Он усвоил урок о том, что не следует публично говорить о религии, из своих ранних неосторожных высказываний. В "Заметках о штате Вирджиния" он писал: "Я не обижаюсь на то, что мой сосед говорит, что есть двадцать богов или нет никакого бога. Он не оттопыривает мой карман и не ломает мне ногу". Затем в преамбуле к своему законопроекту 1786 года о свободе вероисповедания в Виргинии Джефферсон, к удивлению многих, заявил, что "наши гражданские права зависят от наших религиозных взглядов не больше, чем наши взгляды на физику или геометрию".20 Поскольку эти публичные высказывания резко расходились с мнением как простых людей, так и большинства элитных дворян, они вызвали бурю критики. В дальнейшем Джефферсон ограничивал свою насмешливую критику христианства частными письмами, адресованными тем, кто, по его мнению, не возражал против его взглядов.
На выборах 1800 года эти неловкие публичные высказывания привели к тому, что Джефферсона назвали "французским неверным" и "атеистом" - несомненно, это самое обидное обвинение, которое когда-либо выдвигали против него его оппоненты. "Если Джефферсон победит, едва ли мы сможем избежать Гражданской войны", - предупреждал адвокат Теодор Дуайт в типично федералистском выпаде, появившемся в 1800 году в газете Connecticut Courant. "Убийства, грабежи, изнасилования, прелюбодеяния и кровосмешения будут открыто преподаваться и практиковаться, воздух будет раскалываться от криков бедствия, земля будет пропитана кровью, нация - черной от преступлений".21
Хотя Джефферсон, как и все основатели, не сомневался в существовании Бога, он публично молча терпел эти обвинения в атеизме, неверности и безнравственности, а в частном порядке считал их характерной болтовней фанатичных клерикалов-федералистов. От священнослужителей Новой Англии он не ожидал ничего, кроме "крайнего проявления их гнева". "Я не желаю ничего, - говорил он, - кроме их вечной ненависти".22
И все же Джефферсон очень хотел привлечь на сторону республиканцев всех тех простых религиозных людей, которые голосовали за его противника. Для этого, как он знал, ему нужно было отвести обвинения федералистов в том, что он враг христианства. Поэтому, к удивлению многих федералистов, в своей первой инаугурационной речи он сказал много хорошего о религии. Он также прекрасно понимал, какой эффект произведет его деятельность в качестве президента, когда в январе 1802 года он посетил церковную службу, проходившую в зале заседаний Палаты представителей. Его посещение вызвало широкий общественный резонанс и поразило федералистов. Несмотря на наличие других церквей, Джефферсон продолжал посещать церковные службы в зале Палаты представителей и предоставлял здания исполнительной власти для проведения церковных мероприятий. Иногда музыкальное сопровождение религиозных служб обеспечивал оркестр морской пехоты США. Однако, будучи президентом , Джефферсон придерживался своей клятвы никогда не объявлять дни поста и молитвы, как это делали два его предшественника.
В 1803 году, получив экземпляр книги Джозефа Пристли "Сравнение Сократа и Иисуса", Джефферсон решил изложить свои собственные мысли в сочинении, которое он назвал "Syllabus of an Estimate on the Merit of the Doctrines of Jesus, compared with Those of Others". Он отправил копии этого эссе из тысячи слов Пристли, Бенджамину Рашу (который спрашивал его о религиозных взглядах), другу Джону Пейджу, а также членам своего кабинета и семьи. Вслед за этим эссе он выпустил отредактированную версию Нового Завета, в которой вырезал все упоминания о сверхъестественных чудесах и божественности Христа, но сохранил все отрывки, в которых Иисус проповедовал любовь и Золотое правило. Он назвал этот сборник "Философия Иисуса". Он сказал одному другу, что эти работы, которые стали называться Библией Джефферсона, являются "доказательством того, что я настоящий христианин, то есть ученик доктрин Иисуса, сильно отличающийся от платоников, которые называют меня неверным".23 Несмотря на то что он так и не опубликовал эти труды, поползли слухи о том, что Джефферсон изменил свои религиозные взгляды, которые Джефферсон старательно опровергал.
В 1802 году он направил баптистам Дэнбери (штат Коннектикут) письмо, в котором заявил, что Первая поправка к федеральной Конституции воздвигла "стену отделения церкви от государства".24 Маловероятно, что Джефферсон имел в виду такую высокую и зачастую непроницаемую стену между церковью и государством, которую поддерживают современные юристы. Более вероятно, что он преследовал исключительно политические цели. (В самом деле, через два дня после написания этого письма он посетил церковную службу в Палате представителей).25 Для Джефферсона стена разделения, возможно, не была решающим моментом его послания. Для него стена была лишь средством для достижения более важной цели. Она дала бы время разуму и свободному исследованию проделать свой путь к окончательному просвещению, за которое он выступал. Другими словами, в краткосрочной перспективе стена могла бы защитить баптистов от Постоянного ордена пуритан Коннектикута, но Джефферсон считал, что в долгосрочной перспективе и баптисты, и Постоянный орден, как и все религии, основанные на вере, а не на разуме, обречены на вымирание. Действительно, в 1822 году Джефферсон продолжал верить, что "нет ни одного молодого человека, живущего сейчас в Соединенных Штатах, который не умер бы унитаристом".26
Конечно, он не мог ошибаться. Джефферсон не понимал, какие политические силы стояли за его успехом и успехом Мэдисона в проведении его законопроекта о свободе вероисповедания через законодательное собрание Вирджинии. Возможно, он думал, что большинство виргинцев согласны с просвещенным мышлением, содержащимся в его преамбуле, но законопроект никогда бы не прошел без подавляющей поддержки растущего числа раскольников-евангелистов-пресвитериан и баптистов в штате, которые так ненавидели англиканский истеблишмент, что им было все равно, что написано в преамбуле. Этими евангелистами двигал не просвещенный рационализм, а растущее понимание того, что лучше нейтрализовать государство в вопросах религии, чем рисковать тем, что один из их религиозных противников получит контроль над правительством.
В конце концов, такой просвещенный мыслитель, как Джефферсон, не мог говорить от имени популярного христианского мира ранней Республики. Но кто-то вроде баптиста-сепаратиста из "Нового света" Айзека Бэкуса мог. Отделение церкви от государства, возникшее в начале XIX века, во многом обязано евангельским христианам вроде Бакуса. Родившись в Коннектикуте в 1724 году и получив всего семь лет начального образования, Бэкус более шестидесяти лет служил в своем приходе в Миддлборо (штат Массачусетс), бросая вызов конгрегационалистскому истеблишменту штата. На протяжении всей своей карьеры он проповедовал, писал и путешествовал (по тысяче миль в год) в интересах баптистского дела.27
Для Бэкуса истинная религия была жизненно важна для общества, но, тем не менее, она должна была опираться в конечном итоге на "добровольное послушание богооткровенной воле", а не на принудительную власть правительства. Свобода совести для Бэкуса, как и для Джефферсона, не была следствием рационалистического и языческого Просвещения. Бэкус и баптисты пришли к своей вере в отделение церкви от государства в силу необходимости быть сектой меньшинства в рамках поддерживаемых налогами установленных церковных систем и из пиетистского желания создать собранные волюнтаристские церкви из отдельных верующих.
Хотя Бэкус и большинство других баптистов стали добрыми республиканцами Джефферсона, их поддержка упразднения пуританских церквей не означала конца того, что Бэкус называл "сладкой гармонией" между церковью и государством; она означала лишь то, что Царство Христа должно быть свободно евангелизировать общество посредством убеждения при содействии сочувствующих, но несектантских правительств. Хотя Бэкус не хотел вмешательства государства в дела религии, он все же ожидал, что правительство поможет религии создать климат, в котором христианская истина будет преобладать. Поэтому он и другие протестанты-евангелисты могли поддерживать законы, обязывающие посещать церковь и соблюдать субботу, а также религиозные экзамены для занятия государственных должностей, даже выступая за отделение церкви от государства.28
И хотя ДЖЕФФЕРСОН мог не замечать все более религиозного характера страны, многие другие представители элиты вскоре осознали происходящее; более того, некоторые из них сами проявили запоздалый интерес к религии. Даже если в частном порядке они презирали христианство, их внешнее поведение соответствовало религиозности широких слоев населения. Франклин поступил мудро, посоветовав своему другу в 1786 году не публиковать ничего, направленного против традиционного христианства. "Тот, кто плюет против ветра", - сказал он, - "плюет себе в лицо". Томас Пейн уничтожил свою репутацию в Америке своими язвительными комментариями о христианстве в книге "Век разума" (1794).29
Одно дело - поносить христианство в уединении своего дома, но Пейн открыто выступал перед простыми людьми на улицах. По возвращении в Америку из Европы в 1802 году он подвергся нападкам в прессе как "лживый, пьяный, жестокий неверный". Даже бывшие друзья и единомышленники, такие как престарелый Сэмюэл Адамс, скорбели по поводу того, что, по их мнению, Пейн пытался "нехристианизировать массу наших граждан".30 Великий выразитель здравого смысла простого народа серьезно ошибся в оценке религиозности этого народа.
В эпоху революции Гамильтон утратил свои юношеские религиозные наклонности и превратился в обычного либерала с деистическими наклонностями, который в лучшем случае нерегулярно посещал церковь. Люди даже рассказывали истории о его шутливых упоминаниях о религии. Во время Филадельфийского конвента 1787 года Франклин предложил каждый день вызывать священника, чтобы тот возносил молитвы "Создателю Вселенной", дабы утихомирить разгоревшиеся дебаты. Предполагается, что Гамильтон ответил, что Конвенту не нужна никакая "иностранная помощь". Когда позже Гамильтона спросили, почему члены конвента не признали Бога в Конституции, он якобы ответил: "Мы забыли".
Спустя десятилетие или около того забыть Бога было не так просто, и в 1790-х годах Гамильтон начал восстанавливать свой прежний интерес к религии, отчасти в ответ на то, что он считал атеизмом французских революционеров и их сторонников в Америке. К 1801 году, после своего отпадения от власти, он стал все более набожным. В 1802 году он предложил создать Христианское конституционное общество - сеть межштатных политических клубов, которые бы пропагандировали добрые дела и федералистскую партию. К моменту своей смерти в 1804 году он стал истинно верующим человеком, отчаявшись на смертном одре принять Святое Причастие от епископального священника.31
Многие лидеры осознали, что им придется пойти на уступки растущей евангелической религиозной атмосфере. В 1801 году, когда наследник нескольких поколений пресвитерианских богословов Аарон Бурр стал вице-президентом, его критиковали за то, что он не был "ни в одном месте общественного богослужения в течение десяти лет". Обеспокоенный будущей политической карьерой Берра, его близкий соратник напомнил ему о пресвитерианском голосовании и предупредил: "Не лучше ли вам пойти в церковь?".32
Другие лидеры также начали задумываться о посещении церкви. В 1806 году юрист Сент-Джордж Такер из Вирджинии, хотя и был пожизненным деистом, был настолько напуган социальным хаосом, который, предположительно, вызывала неверность, что был готов поддержать государственные субсидии для христианских учителей, независимо от их конфессиональной принадлежности. Ной Уэбстер, Уильям Вирт и Джон Рэндольф также отбросили свой юношеский деизм в пользу евангелической религии начала XIX века. К 1806 году Уильям Купер, ранее презрительно относившийся к церквям, пришел к убеждению, "что наше политическое благополучие во многом зависит от соблюдения правил религии", и начал поощрять и субсидировать новые церкви округа Отсего, или, по крайней мере, те церкви, которые были ортодоксальными и консервативными. Даже просвещенное масонство стало гораздо более религиозным институтом в первые десятилетия девятнадцатого века.33
В 1811 году выдающийся юрист Джеймс Кент, председатель верховного суда Нью-Йорка, фактически признал в известном деле о богохульстве "Народ Нью-Йорка против Рагглса" правовую связь между штатом и религией. Хотя Кент признал, что в Нью-Йорке нет официально учрежденной церкви, что его конституция гарантирует свободу религиозных убеждений и что в штате нет закона, запрещающего богохульство, он, тем не менее, заявил, что презрительное отношение к христианской религии, исповедуемой почти всем обществом, как это сделал Рагглс, - это "удар по корням моральных обязательств и ослабление надежности социальных связей". То, что Кент был готов объявить христианство частью общего права штата Нью-Йорк, когда он презирал религиозный энтузиазм и в частном порядке называл христианство варварским суеверием, говорит о том, насколько пугающим мог быть популярный евангелический климат Второго Великого пробуждения.34
Тем не менее, распространение конкурирующих евангелических религиозных групп в сочетании с просвещенным мышлением дворянства вскоре свело на нет все, что осталось от идеи европейского типа принудительной государственной церкви. В последующие десятилетия после революции остатки традиционных церковно-государственных связей и институтов были окончательно уничтожены: Южная Каролина в 1790 году, Мэриленд в 1810 году, Коннектикут в 1818 году, Нью-Гэмпшир в 1819 году и Массачусетс в 1833 году.
РОМАНСКИЕ КАТОЛИКИ на европейском континенте, конечно, привыкли к государственно-церковным установлениям, но в Америке любое подобие католического установления было невозможно. Насчитывая в 1790 году около тридцати пяти тысяч человек, они все еще составляли ничтожное меньшинство во всех штатах. Даже в Мэриленде, где доля католиков была самой большой, их насчитывалось всего около пятнадцати тысяч человек из почти трехсот двадцати тысяч населения Мэриленда на момент первой переписи. Во всех колониях католики подвергались политической дискриминации, но Революция создала атмосферу большей терпимости. В 1783 году Род-Айленд отменил свой закон 1719 года, запрещавший католикам голосовать и занимать должности. (В 1798 году штат отменил аналогичные ограничения для евреев).
К тому времени, когда Джон Кэрролл из Мэриленда стал первым католическим епископом в 1790 году, католическая церковь Америки начала приспосабливаться к республиканскому климату . В 1780-х годах Кэрролл работал над тем, чтобы сделать католическую церковь "независимой национальной церковью", а не просто католической миссией, зависящей от Ватикана. Он утверждал, что Американская революция дала католикам "равные права и привилегии с другими христианами" и что католицизм заслуживает того, чтобы быть независимым от "любой иностранной юрисдикции". Кэрролл основал католический колледж в Джорджтауне, создал сульпицианскую семинарию в Балтиморе, пропагандировал использование английского языка в литургии и призывал к публикации английского перевода католической версии Библии, которую в 1790 году предпринял иммигрант ирландского происхождения и набожный католик издатель Мэтью Кэри.
В то же время католические миряне начали активно участвовать в организации и управлении своими церквями, повторяя процесс, который многие протестантские группы пережили в колониальный период. Практика формирования мирянами попечительских советов, избираемых жителями прихода, началась в городах, но вскоре распространилась и на приграничные районы. Без помощи духовенства католики объединялись и создавали религиозные общества, избирали своих лидеров, покупали землю под церковь и брали на себя ответственность за управление своей церковью.35
Католики уже начали принимать идею отделения церкви от государства и считать себя просто еще одной христианской конфессией - позиция, которую Римско-католическая церковь в целом официально не одобряла до Второго Ватиканского собора 1962 года. В Мэриленде в 1780-х годах католики выступали против предложения о создании множества учреждений, в которых налоговые средства направлялись бы всем христианским конфессиям, опасаясь, что такая мера станет первым шагом к восстановлению протестантской епископальной церкви в штате. Кэрролл считал, что религиозный эксперимент религиозной свободы, "давая свободное распространение честным аргументам, является наиболее эффективным методом приведения всех деноминаций христиан к единству веры".36
Хотя страх перед антирелигиозными идеями Французской революции заставил Кэрролла и американскую католическую церковь в 1790-х годах вернуться к использованию латинской литургии и иерархическому назначению священников, процесс местного церковного управления и мирского контроля над общинными приходами сохранился, в основном из-за нехватки священников и епископов. А поскольку католики везде оставались небольшим меньшинством в море протестантов, они с энтузиазмом поддержали идею отделения церкви от государства. Несмотря на постоянное давление с целью стать более похожей на католические церкви Европы по организации и характеру, американская католическая церковь, по сути, развивалась как еще одна христианская деноминация среди многих других.
Число католиков быстро росло. В 1808 году епископ Кэрролл добился создания четырех новых епархий - в Бостоне, Нью-Йорке, Филадельфии и Бардстауне, штат Кентукки. В этом западном форпосте Бардстауна, как утверждал епископ епархии, к 1815 году было девятнадцать католических церквей и не менее десяти тысяч прихожан. С приобретением Луизианы и присоединением епархии Нового Орлеана испанские и французские католики стали частью Соединенных Штатов. В 1819 году были основаны еще две епархии в Ричмонде и Чарльстоне, и к 1820 году число католиков в стране составило почти двести тысяч человек.
Несмотря на столь бурный рост, страна оставалась в подавляющем большинстве протестантской. Хотя большинство конкурирующих протестантских деноминаций были формально отделены от государства, они склонны были отождествлять себя с нацией. Большинство протестантского духовенства стремилось доказать, что отделение церкви от государства в Америке не приведет к неверности и религиозному пренебрежению, которых ожидали европейцы. Евангелисты постоянно подчеркивали, что Америка, хотя и не имеет поддерживаемой государством церкви, тем не менее является нацией Бога, христианского Бога, причем протестантского христианского Бога.
Евангелические деноминации XIX века знали, что американцы живут в свободной стране и могут выбирать религию по своему усмотрению; но эта свобода и отсутствие традиционного устоя не означали, что правительство не несет ответственности за религию. Евангелисты неоднократно призывали правительство Соединенных Штатов признать христианскую основу Америки, предоставляя капелланов в Конгрессе, объявляя дни поста и молитвы и прекращая доставку почты по субботам. У духовенства не было намерения создавать новую церковь или отрицать права совести, заявил Натаниэль Уильям Тейлор из Коннектикута, самый значительный богослов Второго Великого пробуждения. "Мы лишь просим внести в закон те положения... от имени общего христианства, которые причитаются ему как силе и славе нации".37 Даже государственная школьная система XIX века стала пропитана теми религиозными ценностями, которые по сути были протестантскими. Таким образом, американцы создали то, что один историк назвал парадоксом "добровольного установления" религии38.38
Вопреки предсказаниям Джефферсона, шансов на то, что простые американцы станут рациональными унитариями, было так же мало, как и на то, что они станут федералистами. Евангелическое христианство и демократия тех лет - та самая демократия, с которой Джефферсон пришел к власти и уничтожил федерализм, - возникли вместе. По мере демократизации Республики она становилась евангелизированной.
Как только простые люди среднего достатка - такие, как Уильям Финдли, Мэтью Лайон, Джедедиа Пек и Уильям Мэннинг - поняли, что могут бросить вызов деистическому безразличию и старым устоявшимся религиям так же полно, как они бросали вызов аристократическим федералистам, они принялись энергично отстаивать свои собственные, более популярные версии христианства. Действительно, в Массачусетсе и Коннектикуте баптисты и другие раскольники стали республиканцами Джефферсона, потому что не видели разницы между федералистами и постоянным порядком конгрегациональных и пресвитерианских учреждений. В 1801 году один "баптист" из Коннектикута в газете "Патриот, или Бич аристократии" жаловался, что до сих пор его "обманывали, заставляя верить, что мы должны следовать по старой проторенной дорожке, проложенной нашими правителями и священниками, не исследуя, правильно это или нет". Но с приходом к власти республиканской партии Джефферсона эти дни ушли в прошлое. Этот "баптист" стал "подозревать, что каждый класс людей имеет право высказывать свое мнение по вопросам, которые их непосредственно касаются".39
С такими демократическими взглядами пришла и новая возрожденная религия. В округе Оцего, штат Нью-Йорк, республиканец-евангелист Джедедиа Пек добивался ежедневного чтения Библии в школах и ругал конгрегационалистов и епископальных федералистов как закрытых деистов, отрицающих библейское откровение, и как аристократов, презирающих простой стиль и народное христианство простых жителей округа.40 Люди среднего достатка повсеместно обрели новую уверенность в себе, чтобы публично и политически выражать свои религиозные чувства. Уильям Финдли был принят в качестве правящего пресвитера в Реформатскую пресвитерианскую церковь в 1770 году и оставался пресвитерианином на протяжении всей своей жизни. Будучи конгрессменом от Пенсильвании, он всячески отстаивал интересы пресвитериан и евангелической религии. В 1807 году он выступил спонсором создания пресвитерианской церкви в округе Колумбия и на протяжении многих сроков своего правления неустанно работал над тем, чтобы прекратить доставку почты в воскресенье.41
Хотя евангельское христианство распространилось по всей Америке, наибольшего успеха оно достигло там, где власть и социальная структура были слабее всего, где люди были более мобильны и отделены друг от друга и где большие демографические и коммерческие изменения породили наибольшее беспокойство и неустроенность. В результате распада власти и вызванных этим социальных потрясений и замешательства, которые могли варьироваться от разрыва традиционных социальных отношений до более тонкого ощущения, что все просто не в порядке, многие простые люди становились искателями знамений и пророков, ищущими новых объяснений обескураживающего опыта своей жизни. Они собирались вместе без руководства дворянства, где только могли - в полях, амбарах, тавернах или домах, чтобы возложить друг на друга руки, омыть друг другу ноги, предложить друг другу поцелуи милосердия, сформировать новые узы общения, дать волю своим чувствам как физически, так и вокально, и христианизировать разнообразные народные обряды.42
От "пиров любви" методистов до танцевальных церемоний шейкеров - изолированные люди находили в разнообразных обрядах и евангельских "телесных упражнениях" неэлегантные и порой причудливые, но эмоционально удовлетворяющие способы отношения к Богу и друг к другу. Различные эмоциональные проявления сторонников возрождения - обмороки, трансы, непроизвольные крики, вопли и говорение на языках - были в новинку и, возможно, даже намеренно призваны отличить евангелистов от степенной и душной религии элиты.
Примеры подобного экстатического поведения порой пугали очевидцев. На методистском возрождении в Балтиморе в 1789 году многие участники, по словам одного наблюдателя, "выходили из окон и спешили по домам", а другие "теряли конечности и лежали беспомощно на полу или на руках своих друзей".43 Иногда эмоции выходили из-под контроля. В одном из городов Огайо в начале XIX века женщина средних лет, которая была пресвитерианкой, была "сильно осуждена" методизмом своего мужа и детей и, убежденная дьяволом в том, что она развратница, впала в "черное отчаяние", из которого она вышла, веря, "что она - Иисус Христос, и в этом принятом на себя образе благословлять и проклинать всех и каждого, кто приходил к ней". К ужасу своей семьи и соседей, она отказалась от еды и питья, а через две недели "умерла, так и не придя в себя". Убежденные в том, что методисты стали причиной ее смерти, некоторые члены общины, вспоминал великий методистский евангелист Питер Картрайт, "пытались поднять большой шум вокруг этого дела, но боялись зайти далеко, опасаясь, что Господь пошлет на них такое же несчастье".44
Когда не было подготовленных священнослужителей, способных удовлетворить тоску этих часто потерянных и растерянных мужчин и женщин, они набирали лидеров и проповедников из своей среды, включая женщин. Баптисты и методисты были особенно эффективны в противостоянии традиционной практике оседлого и ученого служения, которая часто была федералистской. Баптисты и методисты презирали образованное духовенство с его "бессмысленным жаргоном избрания и порицания" и отвергали традиционные религиозные семинарии как "религиозные мануфактуры", которые были созданы лишь "для объяснения того, что ясно, и для усложнения вещей". Картрайт, осуждавший виски, рабство и экстравагантную одежду, наряду с постоянным порицанием ортодоксальных церквей, охотно признавал, что он и его коллеги-проповедники-евангелисты "не могли, многие из нас, спрягать глаголы или разбирать предложения и почти на каждом слове коверкали королевский английский, но Божественное благословение сопровождало проповедуемое слово".45 К 1812 году Картрайт стал председательствующим старейшиной округа, который простирался на территорию Индианы. Продолжая проповедовать и проводить ежеквартальные конференции, он также руководил работой около двадцати окружных проповедников.
Самое знаменитое собрание религиозных искателей произошло летом 1801 года в Кейн-Ридж, штат Кентукки. Огромное количество людей, а также десятки священнослужителей нескольких различных деноминаций собрались вместе, чтобы принять участие в величайшем, по мнению некоторых, излиянии Святого Духа со времен зарождения христианства. Толпы, по разным оценкам, от пятнадцати до двадцати тысяч человек приняли участие в неделе неистовых обращений. Жара, шум и неразбериха были ошеломляющими. Служители, иногда полдюжины, проповедующие одновременно в разных частях лагеря, выкрикивали проповеди из повозок и с пней; сотни, если не тысячи людей падали на землю, стонали и стенали от раскаяния; они пели, смеялись, лаяли, катались и дергались от возбуждения.
Люди "позволили каждому поклоняться Богу в соответствии с его собственными чувствами", - заявил Ричард Макнемар, один из пресвитерианских проповедников, присутствовавших в Кейн-Ридж. (Позже он отделился от пресвитерианства, создал универсальную церковь христианства и стал шейкером). "Все различия имен были отброшены, - вспоминал Макнемар о лагерном собрании, - и не имело значения, как кто-либо назывался раньше, если теперь он стоял в нынешнем свете и чувствовал, что его сердце пылает любовью к душам людей; он мог петь, молиться или призывать грешников к покаянию. Не было также никакого различия по возрасту, полу, цвету кожи или чему-либо временному: старые и молодые, мужчины и женщины, черные и белые имели равные привилегии служить свету, который они получили, любым способом, который указывал Дух".46
Америка и раньше знала религиозные возрождения, но ничто не могло сравниться с таким взрывом эмоций. Конечно, излияние Святого Духа сопровождалось излиянием множества опьяняющих духов, и критики излишеств в Кейн-Ридж утверждали, что в результате неистового возбуждения было зачато больше душ, чем обращено. Но необычайное количество обращений, которые действительно произошли в течение той бурной недели, убедило многих евангелистов в том, что по всей стране есть множество душ, которые ждут спасения. Гигантское лагерное собрание в Кейн-Ридж сразу же стало символом обещаний и экстравагантности нового вида евангельского протестантизма, распространяющегося по всему Западу.
После великого пробуждения в Кентукки в 1801 году евангелисты развернули бурную деятельность. Питер Картрайт описывал лагерные собрания, на которых "десять, двадцать, а иногда и тридцать служителей разных деноминаций собирались вместе и проповедовали днем и ночью, четыре или пять дней вместе", причем собрания иногда длились "три или четыре недели". Он видел, как "более сотни грешников падали как мертвые под воздействием одной мощной проповеди", и был свидетелем того, как "более пятисот христиан одновременно громко возносили хвалу Богу". Он был уверен, что "многие счастливые тысячи были пробуждены и обращены к Богу на этих лагерных собраниях".47
За первые двенадцать лет девятнадцатого века число методистов в Теннесси, Кентукки и Огайо выросло с менее чем трех тысяч до более чем тридцати тысяч. Согласно отчетам окружных гонцов, методисты в некоторых районах Юго-Запада росли еще быстрее: с сорока шести тысяч в 1801 году до восьмидесяти тысяч к 1807 году. Баптисты добились такого же стремительного роста. За короткий период между 1802 и 1804 годами число баптистов в Кентукки выросло с 4 700 до 13 500 человек.48 В быстро растущих новых районах Запада наиболее остро ощущалась потребность в создании некой общины, пусть даже свободной и добровольной, а также необходимость возведения барьеров против варварства и греховности.
Везде, где традиционные структуры власти разрушались, открывались новые религиозные возможности для тех, чьи голоса не были услышаны раньше - неграмотных, малоимущих и зависимых. И баптисты, и методисты поощряли публичное увещевание женщин , и сильные женщины-проповедники, такие как Нэнси Гроув Крэм из приграничного Нью-Йорка и чернокожая проповедница Дороти Рипли из Джорджии, пробудили к Христу множество мужчин и женщин. Крэм, преждевременно скончавшаяся в 1815 году, проповедовала почти четыре года и за это время привлекла не менее семи активных служителей в свободную организацию, которая называла себя Христианской церковью. Даже консервативные протестантские церкви стали подчеркивать новую, особую роль женщин в процессе искупления.49
Религия была единственной общественной ареной, в которой женщины могли играть значительную роль. К моменту революции почти 70 процентов членов церквей Новой Англии составляли женщины, а в последующие десятилетия после революции феминизация американского христианства только усилилась.50 Некоторые из наиболее радикальных сект, такие как "Шейкеры" матушки Энн Ли и "Всеобщие друзья" уроженки Род-Айленда Джемимы Уилкинсон, даже допускали женское руководство. Ученики Уилкинсон утверждали, что она - Иисус Христос. Это так скандализировало людей, что Уилкинсон была вынуждена покинуть южную часть Новой Англии, отправившись сначала в Филадельфию, а затем в западный Нью-Йорк, где она собирала богатство со своих последователей. Ее смерть в 1819 году привела к быстрому распаду секты. Шейкеры, которые верили в безбрачие и должны были набирать всех своих членов, стали первой американской религиозной группой, официально признавшей равенство полов на всех уровнях власти.51
Демократическая революция этих лет позволила не только представителям среднего рода, но и самым простым и скромным людям по-новому заявить о себе и отстаивать свои чувства и ценности. Поскольку благовоспитанность, формальная катехизация и даже грамотность уже не имели такого значения, как в прошлом, новые религиозные группы смогли привлечь в свои ряды новообращенных из доселе нетронутых слоев населения. Под влиянием новых популярных сект возрождения тысячи афроамериканских рабов приняли христианство, а чернокожие, даже чернокожие рабы, смогли стать проповедниками и увещевателями.
Во время Революционной войны серьезные денежные проблемы вынудили Стокли Стерджиса, владельца черной семьи Алленов из штата Делавер, продать родителей и трех маленьких детей Алленов; Стерджис оставил себе подростка Ричарда Аллена, а также старших брата и сестру Ричарда. Почти в то же время, когда он разбил семью Алленов, Стерджис перешел в методизм, и Ричард Аллен, его старшие брат и сестра вскоре сделали то же самое. "Меня разбудили и заставили увидеть себя, - вспоминал Ричард Аллен, - несчастного и неполноценного, и без милосердия Божьего [я] должен быть неполноценным". После долгих страданий, говорит Ричард, взывая "к Господу и ночью и днем" и будучи уверенным, что "ад будет моим уделом, ... вдруг моя темница затряслась, цепи слетели, и, слава Богу, я заплакал. Моя душа наполнилась. Я плакал, довольно, за меня умер Спаситель".
Хотя Аллен никогда не связывал свое обращение в рабство с разделением семьи, совпадение убедительно. Возможно, его хозяин, Стерджис, также пострадал от того, что ему пришлось продать часть семьи Алленов, поскольку его обращение в методизм привело к убеждению, что рабство - это неправильно. Он позволил Аллену и двум его братьям и сестрам выкупить свою свободу, что Ричард и сделал в 1780 году. Ричард Аллен привлек внимание епископа Фрэнсиса Эсбери, основателя американского методизма, и стал методистским проповедником. В конце концов он основал Африканскую методистскую епископальную церковь и стал убежденным противником рабства и Закона о беглых рабах 1793 года.52
В 1780-1790-х годах другой чернокожий проповедник, Эндрю Брайан, организовал несколько баптистских церквей в Джорджии, в том числе первую баптистскую церковь для белых и чернокожих в Саванне. Брайан родился в рабстве, но в 1795 году приобрел свободу. В начале XIX века свободный чернокожий Генри Эванс основал первую методистскую церковь для чернокожих в Фейетвилле, Северная Каролина. Сначала против церкви Эванса выступали белые, но когда его проповеди привели к уменьшению сквернословия и развратного поведения рабов, белые стали ее поддерживать. К 1807 году белые все чаще присоединялись к его церкви; к 1810 году в его общине насчитывалось 110 белых и 87 черных.53
Первоначально баптисты и методисты, как правило, осуждали рабство и принимали чернокожих в свои общины. Например, в Уилмингтоне, Северная Каролина, первая методистская община, образованная в 1784 году, была полностью черной. К 1800 году почти каждый третий американский методист был афроамериканцем. В основном потому, что белые в конечном итоге возражали против интегрированных церквей, афроамериканцы, такие как Ричард Аллен, начали организовывать десятки независимых черных конгрегаций по всей Америке. В первой трети XIX века только в городе Филадельфия чернокожие построили четырнадцать собственных церквей, двенадцать из которых были методистскими или баптистскими. Хотя историкам очень мало известно о реальной религиозной практике в черных церквях, белые наблюдатели выделяли молитвы, проповеди и особенно пение как центральные элементы поклонения чернокожих. Черные церкви на Севере и общины рабов на Юге делали акцент на выражении чувств, смешивали африканские традиции с христианскими формами, гимнами и символами и создавали религии, которые соответствовали их потребностям.54
Не только афроамериканцы привносили в религию больше эмоций. Повсюду в Америке среди обычных белых людей открытое выражение религиозных чувств, пение, молитвы и проповеди стали более распространенными, чем в колониальный период. Революция впустила в американскую жизнь потоки народной религиозности и страсти. Видения, сны, пророчества и новые религиозные искания, пропитанные эмоциями, приобрели новое народное значение, и простые люди стали свободнее, чем когда-либо прежде, публично выражать свои доселе подавляемые вульгарные и суеверные представления. Гадания, предсказания, астрология, поиск сокровищ и народная медицина процветали публично. В 1799-1802 годах секта "Новые израильтяне" в Ратленде, штат Вермонт, утверждала, согласно современному рассказу, что происходит от древних еврейских племен и обладает "вдохновенной силой, с помощью которой может исцелять все болезни"; секта также обладала "интуитивным знанием о потерянных или украденных вещах, способностью открывать скрытые сокровища земли, а также более удобным талантом превращать обычные вещества в драгоценные металлы". Давно существовавшие подземные народные верования и фетиши вышли на поверхность и смешались с традиционными христианскими практиками, создав новый популярный религиозный синкретизм, который заложил основу для появления впоследствии таких специфически американских религий, как мормонизм.55
Появились новые полуобразованные предприимчивые проповедники, которые смешивали демонстрацию книжной учености с простыми разговорами и призывами к любому виду эмоциональности. Простым людям нужна была религия, которую они могли бы лично прочувствовать и свободно выразить, и евангелические деноминации предложили им это, обычно с большим энтузиазмом исполняя народную музыку и гимны. Тексты гимнов методистов были очень чувственными, предлагая общинам яркие образы кровавой жертвы Иисуса, чтобы лучше побудить к покаянию и обращению к Христу. Во многих гимнах Иисус представал как воплощение всепоглощающей любви, готовой и желающей принять сердце податливого грешника. Период 1775-1815 годов стал не только золотым веком написания и исполнения гимнов в Америке, но и периодом, когда впервые появилось большинство религиозной народной музыки, госпелов и черных спиричуэлс. Один только радикальный баптист Элиас Смит выпустил не менее пятнадцати различных изданий разговорной религиозной музыки в период с 1804 по 1817 год.56
Очевидно, что этот религиозный энтузиазм затронул давно существовавшие жилы народной культуры, и многим лидерам евангелистов приходилось бороться за то, чтобы держать под контролем внезапно вырвавшиеся на свободу народные страсти. Епископ Фрэнсис Эсбери неоднократно предупреждал своих странствующих методистских проповедников, чтобы они следили за тем, чтобы видения были "приведены в соответствие со Священным Писанием" и не поддавались "силе звука "57.57 В новой свободной среде республиканской Америки некоторые энтузиасты увидели возможность создать давно желанные утопические миры, в которых все социальные различия будут упразднены, питание будет ограничено, а товары, а иногда и женщины, будут общими.
Многие, как и те, кто присоединился к безбрачным шейкерам, основанным английской эмигранткой Энн Ли, боялись, что весь социальный порядок рухнул, и поэтому им пришлось восстанавливать сексуальную и семейную жизнь с нуля. В общинах шейкеров, возникших вначале в Новой Англии и восточной части долины Гудзона, мужчины и женщины жили вместе в "семьях" от тридцати до ста пятидесяти человек под одной крышей, но все их занятия были строго разделены. Они знали, от чего бегут. "Дьявол - реальное существо", - говорила Мать Ли, последователи которой считали ее "вторым Христом". Сатана был "таким же реальным, как медведь. Я знаю, потому что видела его и сражалась с ним". Возможно, ничто так не свидетельствует о кризисе социального порядка в ранней Республике, как рост этой удивительной религиозной группы, чье безбрачие становилось предметом удивления почти для каждого иностранного гостя. К 1809 году шейкеры основали более десятка общин на северо-востоке и среднем западе, а их несколько тысяч членов всерьез ожидали Второго пришествия Христа, которое, по их мнению, было уже совсем близко.58
Это второе великое пробуждение, как и демократические импульсы революции, было движением снизу, питаемым страстями простых людей.59 Конечно, некоторые представители конгрегационального духовенства в Новой Англии видели в евангелическом христианстве средство, с помощью которого федералисты могли бы лучше контролировать социальные беспорядки, вызванные революцией. Преподобный Тимоти Дуайт даже спонсировал возрождение в Йеле, на которое откликнулась треть студентов. Но эти федералистские священнослужители, как Дуайт и Джедидия Морс, едва ли понимали, а тем более могли управлять народными религиозными волнениями, которые распространялись повсюду. Тем не менее они делали все возможное, чтобы использовать евангельскую религию для борьбы с тем, что они называли демократической неверностью и безумием, вдохновленным французами.
Накануне инаугурации Джефферсона в качестве президента Дуайт и Морс основали газету New England Palladium с целью укрепления "правительства, морали, религии и состояния общества в Новой Англии" и одновременного осуждения "якобинизма в любой форме, как принципиальной, так и практической". Ортодоксальное духовенство считало, что имеет полное право вмешиваться в общественную мораль и политику. Как и большинство политических лидеров федералистов, священнослужители полагали, что, поскольку они честны и благочестивы, "мнения, сформированные такими людьми, как правило, правильные". С их врагами-якобинцами дело обстояло иначе, писал Дуайт в одной из своих многочисленных статей для "Палладиума". Республиканцы были "людьми свободной морали, принципов и жизни. Разве они не неверные... ? Люди, которые часто посещают общественные места, таверны и углы улиц?" Подобные высказывания показывают, как трудно было лидерам федералистов принять политические, социальные и религиозные изменения, происходившие вокруг них. Вопрос, стоявший перед ними, как они считали, был фундаментальным и не поддавался компромиссу: он стоял между "религией и неверностью, моралью и развратом, законным правительством и полной дезорганизацией".60
Несмотря на страх перед неверностью республиканцев Джефферсона, Морс и другие конгрегационалисты Новой Англии вскоре поняли, что самый коварный враг их кальвинизма находится внутри их собственных конгрегационалистских рядов, внутри самого Постоянного ордена. Либеральные конгрегационалисты, которых Морс считал замаскированными неверными, набирали силу в течение предыдущих полувека или более, особенно в Бостоне и восточных городских центрах Массачусетса. Либеральные клирики не только смягчили исповедания и строгости кальвинизма во имя разума, но и стали сомневаться и даже отрицать Божественность Христа. Назначение в 1805 году либерального священника Генри Уэйра на должность профессора богословия Холлиса в Гарвардском колледже поставило точку в этой давно существовавшей протоунитаристской угрозе основному течению кальвинизма. Для ортодоксальных кальвинистов назначение профессора, отрицавшего божественность Иисуса, в единственный колледж штата, готовивший священнослужителей, означало "революцию в настроениях в пользу того, что называют рациональным, в противовес евангелической религии".61
Морс и "умеренные кальвинисты", как их называли, были возмущены этим либеральным захватом главного учреждения для обучения конгрегациональных священников. В ответ на это в 1805 году они основали новый журнал "Паноплист" с евангелическим советом, получившим образование в Йеле, который обрушивал одну атаку за другой на "беспринципных и корыстных людей", контролировавших бостонские латифундистские церкви. Разумеется, у зажиточной либеральной элиты был свой журнал, "Ежемесячная антология", утонченное интеллектуальное и литературное издание, которое евангелисты окрестили "отпрыском мирской легкости и богатства". Хотя "Ежемесячная антология" была создана примерно в одно и то же время, у нее было мало общего с полемически-евангелическим "Паноплистом", за исключением того, что оба они были продуктом федералистских конгрегациональных священников и оба издавались в Бостоне.62
Эта либеральная угроза была настолько тревожной, что основные кальвинисты даже были готовы объединиться с кальвинистами из "Новой Божественности" в 1808 году, чтобы создать альтернативу Гарварду - Андоверскую теологическую семинарию, первую высшую богословскую школу в США. Теология "Нового богословия" была создана Сэмюэлем Хопкинсом, конгрегационным священником из Ньюпорта, Род-Айленд, и часто называлась "хопкинсианством". Опираясь на идеи Джонатана Эдвардса, знаменитого кальвинистского богослова XVIII века, хопкинсианство придерживалось бескомпромиссно жесткого кальвинизма, в котором грешники не могли сделать абсолютно ничего, чтобы добиться своего спасения. Хотя служители Новой Божественности применяли странные и не поддающиеся логике методы проповеди, они, тем не менее, быстро росли в течение четверти века после революции. К 1800 году они захватили контроль над половиной конгрегациональных кафедр Новой Англии, большинство из которых располагались в сельской местности на западе Массачусетса и севере Коннектикута.
В 1810 году этот союз умеренных и крайних кальвинистов основал новую кальвинистскую церковь в Бостоне, Церковь Парк-Стрит, которую либеральное конгрегационное духовенство бойкотировало и отвергло за ее "фанатизм, нелиберальность [и] исключительность". В то же время Морс и умеренные присоединились к "Панополисту" и хопкинсианскому "Массачусетскому миссионерскому журналу", чтобы донести кальвинистскую ортодоксию до остальной Америки и всего мира.63
В то время как новоанглийские конгрегационалисты распадались на части - официальное разделение на конгрегационалистскую и унитарианскую церкви произойдет только через десять лет - растущее число раскольников-методистов и баптистов грозило поглотить Постоянный орден. Несмотря на все усилия конгрегационального и пресвитерианского духовенства удовлетворить растущие эмоциональные потребности людей, их позиции в Новой Англии неуклонно ослабевали. Хотя законно образованное духовенство в Массачусетсе и Коннектикуте редко проводило лагерные собрания, в конце концов оно было вынуждено перенять некоторые из новых методов возрождения.
Везде, где царили социальные беспорядки и беспокойство, процветали возрождения, даже в Коннектикуте, традиционной "стране устойчивых привычек". Методистские проповедники начали появляться в штате в конце 1780-х годов и увеличивали свое число в течение следующего десятилетия. Поскольку методисты были арминианами, то есть верующими в возможность стремления к собственному спасению, они имели значительные преимущества в привлечении новообращенных по сравнению с пресвитерианами и конгрегационалистами, которые, как правило, с разной степенью жесткости придерживались кальвинистской веры в предопределение - что только Бог определяет спасение человека. Кальвинисты ответили на вторжение методистов в Коннектикут камнями и собаками, но в конце концов предприняли собственные усилия по возрождению.
В 1798-1799 годах в Гошене, штат Коннектикут, Асахел Хукер, священнослужитель из Нью-Дивинити, со своей строгой кальвинистской верой в доктрины полной испорченности и предопределения, начал серию возрождений, которые в течение последующего десятилетия охватили весь город. Новообращенные не принадлежали ни к определенной возрастной группе, ни к полу, ни к социальному положению. Но их объединяло растущее беспокойство по поводу того, что многие жители общины уезжают в Западный резерв штата Коннектикут, в Огайо. Соответственно, прихожане общины задавали себе вопрос не только "Что мне делать, чтобы спастись?", но и "Переезжать ли мне в Огайо?". Даже у тех, кто остался, были причины беспокоиться о разрушенных семейных связях и будущем общины, а также искать уверенности в религии.64
Однако в итоге попытки старых пуританских церквей конкурировать с динамичными народными процессами евангелистов оказались столь же неэффективными, как и аналогичные усилия новоанглийских федералистов по популяризации демократов-республиканцев. Их статичные институты, основанные на стандартах почтения XVIII века и монополии элиты на ортодоксию, не могли сравниться с эгалитарно настроенными евангелистами.
На рабовладельческом Старом Юге социальные условия были иными - более стабильными и иерархичными; и там распространение возрождения было затруднено. Поначалу евангелические религии не слишком преуспели в привлечении прихожан. К 1790 году только около 14 процентов белых южан и менее 4 процентов чернокожих принадлежали к баптистским, методистским или пресвитерианским церквям, и большая часть этого прироста пришлась на шотландско-ирландские миграции перед войной и распад англиканства после обретения независимости. Евангелисты не получили большой силы среди большого количества невоцерковленного населения Юга, как белого, так и черного. И ситуация не сильно изменилась в течение следующей четверти века. К 1815 году общее число членов баптистов, методистов и пресвитериан медленно росло и составило всего 17 процентов белого населения и 8 процентов черного.
Отчасти медленный рост на Старом Юге объясняется социальными беспорядками, вызванными Революционной войной и последующей миграцией поселенцев на запад. Но более важным фактором, ограничивающим рост, были радикальные эгалитарные и антипатриархальные импульсы евангелических религий XVIII века в обществе, охваченном рабством, которое было настроено на сопротивление таким импульсам. В 1784 году вновь созданная Методистская епископальная церковь завершила более чем десятилетнюю яростную проповедь против рабства в Америке, приняв строгий свод правил, призванный избавить ее членов от рабовладельцев. Но такие эгалитарные и антирабовладельческие настроения не могли быть устойчивыми: они слишком сильно нарушали традиции и убеждения как рабовладельческих плантаторов, так и простых белых южан. Прошло всего несколько месяцев, прежде чем жесткая оппозиция со стороны мирян Юга заставила методистских лидеров отменить большинство новых ограничений на рабовладение.
Даже когда евангелические деноминации смирились с рабством, их рост среди простых людей на Старом Юге в течение десятилетий оставался медленным и постепенным. Простые южные фермеры сопротивлялись притягательности евангелических проповедников, напуганные тем, как баптисты и методисты бросали вызов всем тем иерархиям, которые придавали стабильность их повседневной жизни. Эти южане хотели сохранить почтение молодежи к старикам, подчинение детей родителям и женщин мужчинам, а также исключительную преданность отдельных людей семье и родственникам. Они противились выплеску эмоций, которые угрожали этим отношениям. Поскольку баптисты и методисты были склонны подрывать те способы, с помощью которых простые люди на Юге структурировали свои кварталы, свои семьи и само свое существование, эти церкви оставались подозрительными в сознании южан на протяжении десятилетий. Многие лидеры евангелистов в конце концов пришли к выводу, как выразился один историк южной религии, что "конечный успех евангелизма на Юге заключался в обращении к тем, кто заточал дьявола в ад, ценил зрелость выше молодости, ставил семью выше религиозного общения, отстаивал превосходство белых над черными и мужчин над женщинами и ценил свою честь выше всего остального". Южному евангелизму пришлось пойти на многочисленные уступки социальным и культурным реалиям региона, особенно рабству.65
Если за ростом евангелической религии и стояли социальные беспорядки, то это было не то, с чем могла долго мириться система рабства. Рабство, которое неизбежно определяло все отношения зависимости в большинстве южных семей, требовало патриархального социального мира, в котором было мало места для разрушительного воздействия диких и неконтролируемых возрождений евангелической религии. Даже южные деревенские йомены осознали необходимость порядка. Поэтому там, где на Глубоком Юге было много чернокожих рабов, евангелическая религия развивалась медленно.
Но в других местах, где число рабов было более ограниченным или вовсе отсутствовало, ситуация была иной. В наиболее неупорядоченных, динамичных и изменчивых районах Севера и Запада вновь появившиеся религиозные желания простых людей часто стремились взять верх над иерархиями всех видов, включая традиционные религиозные институты. Например, в период с 1803 по 1809 год более половины пресвитерианского духовенства и прихожан церкви в Кентукки, где рабство было менее укоренено, чем на Старом Юге, были сметены потоками народного возрождения.66
Конечно, повсюду предпринимались активные усилия, чтобы обратить вспять крайнюю раздробленность, и со временем эти попытки установить некий евангельский порядок переросли в дисциплину, самосовершенствование и респектабельность среднего класса.67 Но поскольку в рассказах большинства историков ранних деноминаций прослеживается тенденция телескопировать этот рост утонченности и организационной согласованности в их конкретных церквях, не всегда удается в полной мере оценить, насколько беспорядочным было происхождение деноминаций.68 Евангелический авторитаризм и респектабельность медленно развивались из социальной неразберихи послереволюционных десятилетий. Например, прошло не менее поколения, прежде чем методисты смогли укротить евангелические лагерные собрания.69
В то время как старый аристократический мир иерархических церквей рушился (исключение составлял рост римского католицизма), новое возрожденческое протестантское духовенство призывало простых людей собрать свой религиозный мир заново на новых демократических условиях. Шотландский эмигрант и отступник пресвитерианин Томас Кэмпбелл в 1809 году заявил народу, что "настало время не только думать, но и действовать самим; видеть своими глазами и брать все наши меры непосредственно из Божественного стандарта".70 Так же, как народ брал в свои руки правительства, так же, по его мнению, он должен был взять в свои руки и церкви. Христианство должно было быть республиканизировано и стать более популярным. Люди были сами себе богословами, и им не нужно было полагаться на других, которые говорили бы им, во что верить. Мы должны быть "полностью свободны, чтобы самим исследовать, что есть истина", - заявил в 1809 году отступник-баптист Элиас Смит, - "не будучи связанными катехизисом, вероучением, исповеданием веры, дисциплиной или какими-либо правилами, кроме Священного Писания".71 От севера Новой Англии до юга Кентукки христианские фундаменталисты призывали покончить со священниками, пресвитерами, ассоциациями, доктринами, конфессиями - со всем, что стояло между людьми и Христом. Людям говорили, что они вполне способны сами управлять своими церквями, и даже клерикальные лидеры консервативных деноминаций, такие как пресвитерианин Сэмюэл Миллер, были вынуждены уступать все больший и больший контроль мирян.72
Люди повсеместно "пробуждались от сна веков", как сказал смелый пресвитерианин Бартон Стоун, который был продуктом не фронтира, а Американской революции; и люди "впервые увидели, что они ответственные существа", которые могут даже быть способны обеспечить свое собственное спасение.73 Хотя строгие кальвинисты все еще пытались подчеркнуть предопределение, ограниченное искупление, суверенитет Бога и неспособность людей спасти себя, обращение казалось доступным для всех, кто желал этого, - просто вопрос отпускания и доверия к Иисусу. Делая акцент на свободной воле и заслуженной благодати, методисты собрали огромное количество душ и направили все евангельское движение в определенно арминианское русло: люди, по сути, могли сами завещать свое спасение. Выслушав методистского проповедника в Линне, штат Массачусетс, в начале 1790-х годов, который нападал на кальвинистское представление о том, что лишь немногие избранные попадают на небеса, один средний ремесленник воскликнул: "Ну почему же, я могу быть спасен! Меня учили, что только часть расы может быть спасена, но если пение этого человека истинно, то все могут быть спасены".74
Универсалисты действительно обещали спасение для всех и, соответственно, процветали. В период с 1795 по 1815 год универсалисты организовали двадцать три церкви в долине реки Коннектикут в сельской местности Вермонта, особенно под руководством Хосеа Баллоу, который отрицал божественность Христа и стал самым важным богословом универсализма. Хотя универсалисты были широко осуждены, в своем признании всеобщего спасения они лишь проводили логику, подразумеваемую многими другими деноминациями. Одним из священнослужителей, выступавших против них, был Лемюэль Хейнс, первый чернокожий священник, рукоположенный в крупной деноминации. Рукоположенный в конгрегационные священники в Коннектикуте в 1785 году, Хейнс перешел в консервативную церковь в Ратленде, штат Вермонт, где служил в течение тридцати лет. Будучи убежденным кальвинистом, он выступал против универсалистов, появлявшихся в Вермонте повсюду. В своей проповеди 1805 года Хейнс сатирически описал универсализм и сравнил Баллоу со змеем в Эдемском саду, который также обещал "всеобщее спасение". Проповедь широко переиздавалась и выдержала десятки изданий.75
Благочестивые евангелисты по-прежнему верили в сатану-страшилу, но, в отличие от пуритан XVII века, большинство из них уже не считали, что дьявол может овладеть телом человека; овладеть им могли только Христос и Святой Дух, что делало приемлемыми все обмороки, крики и телесные сотрясения подателей. Грех больше не воспринимался как нечто, присущее испорченности человеческих существ, а как некий сбой в воле человека и, следовательно, вполне способный быть устраненным индивидуальным усилием. Даже некоторые кальвинисты-пресвитериане и отдельные баптисты были вынуждены смягчить свою оппозицию арминианству перед лицом неустанных вызовов со стороны верующих в свободу воли; многие из них пришли к убеждению, что внешнее нравственное поведение людей - их "характер" - играет более важную роль в религиозной жизни, чем интроспективное обращение их душ.76
После того как в 1806 году один проповедник заявил простым людям, что каждый человек "считается обладающим изначальным правом верить и говорить так, как определит его совесть, между ним и Богом", религия в Америке стала более личной и добровольной, чем когда-либо. Люди могли свободно присоединяться и менять свою религиозную принадлежность, когда им заблагорассудится.77 Таким образом, они переходили от одной религиозной группы к другой в постоянном поиске знамений, пророков или тысячелетних обещаний, которые могли бы наполнить смыслом их искалеченную жизнь. Поскольку ни одна церковь не была уверена в том, что удержит своих прихожан, конкуренция между сектами стала ожесточенной. Каждая из них утверждала свою правоту; они обзывали друг друга, бесконечно спорили по вопросам доктрины, устраивали толпы, побивали друг друга камнями и разрушали здания собраний.
"Все христианство было разложено, разбито на куски" в этой "огненной печи демократии", - говорил озадаченный федералист Гаррисон Грей Отис.78 Не только традиционные церкви Старого Света были раздроблены, но и сами эти фрагменты разлетались на части, что временами казалось вечным делением. Среди них были не только пресвитериане, но и пресвитериане старой и новой школы, пресвитериане Камберленда, пресвитериане Спрингфилда, реформированные пресвитериане и ассоциированные пресвитериане; не только баптисты, но и общие баптисты, регулярные баптисты, баптисты свободной воли, сепаратные баптисты, баптисты реки Датч, постоянные баптисты и баптисты "двух семян в духе". Некоторые люди полностью разрывали свои связи с церквями Старого Света и собирались вокруг динамичного лидера, такого как Бартон Стоун или Томас Кэмпбелл, который обещал восстановить первоначальную христианскую церковь - именно поэтому их стали называть реставраторами. Другие искатели в итоге образовывали церкви из отдельных общин, а третьи просто слушали в полях странствующих проповедников, таких как эксцентричный методист Лоренцо Доу, который за один только год 1805 года преодолел около десяти тысяч миль.79
Доу был силой природы. Он проповедовал большему количеству людей, путешествовал по большему количеству мест и собирал большие аудитории на лагерных собраниях, чем любой другой проповедник своего времени. Например, в 1804 году он выступил на пятистах-восьмистах лагерных собраниях. Он также писал книги, опубликовав с 1800 года до своей смерти в 1834 году более семидесяти изданий своих работ. С длинными волосами, всклокоченной бородой и растрепанной одеждой Доу культивировал образ Иоанна Крестителя. Однако он не был потусторонним мистиком; на самом деле он был радикальным джефферсоновцем, который гневался на аристократов и поддерживал равенство везде, где бы он ни был. Он осуждал "джентльменов или дворян", которые стремились "владеть страной и чувствовать и действовать больше, чем их значимость". Такие представители элиты считали простых людей "крестьянами", которых они "ставили на один уровень с животными и относились к ним как к низшей расе существ, которые должны воздавать этим господам некую божественную честь, и кланяться, и кривляться, и скрестись".80
РАЗДЕЛИТЕЛЬНЫЕ ЭФФЕКТЫ всей этой фрагментации компенсировались любопытным размыванием теологических различий между конкурирующими деноминациями. "В тот страшный день, когда вселенная, собравшись, предстанет перед Судьей бывших и мертвых, вопрос, братья, - провозгласил Джеймс Макгриди, один из лидеров великого возрождения в Кентукки, - будет звучать не так: "Был ли ты пресвитерианином, сепаратистом, ковенантером, баптистом или методистом? Приняли ли вы Христа и Его спасение, изложенное в Евангелии?"81 Некоторые крайние евангелисты призывали к созданию простой христианской религии, основанной только на основах Евангелия. Они осуждали всю атрибутику организованного христианства, включая даже существование служения.
Некоторые радикальные евангелисты даже думали, что смогут положить конец тому, что молодой Джозеф Смит, основатель мормонизма, назвал "этой войной слов и буйством мнений" среди сект, обратившись к Библии, и особенно к Новому Завету, как к наименьшему общему знаменателю христианской веры.82 Писание должно было стать для демократической религии тем же, чем была Конституция для демократической политики - основополагающим документом, который свяжет все конкурирующие американские христианские секты в единое национальное сообщество. Библейский буквализм этих лет стал окончательной уступкой популярной религии Просвещению - признанием того, что религиозные истины теперь нуждаются в документальном подтверждении. В тот демократический век, когда все традиционные авторитеты были под подозрением, некоторые пришли к выводу, что люди обладают только собственным разумом и Писанием - "двумя свидетелями", как сказал дед Джозефа Смита, "которые стоят у Бога всей земли".83 Такие секты, как шейкеры, а позже мормоны, пришли к убеждению, что им нужны какие-то литературные свидетельства или письменные показания, чтобы убедить скептически настроенный мир в том, что их верования, как стремились показать шейкеры, не "хитроумно придуманные басни", а проявления "духа Вечной Истины "84.84
Весь этот упор на письменные свидетельства и фундаментализм придал Библии особое значение. Поскольку в годы ранней республики печатные издания переживали бум, было неизбежно, что все больше и больше простых людей покупали и читали Библию. До 1782 года не существовало ни одного американского издания всей Библии, но к 1810 году американцы ежегодно выпускали более двадцати изданий Библии. Хотя к началу XIX века Библия, возможно, стала просто книгой среди книг, она по-прежнему оставалась текстом, который чаще всего привозили из-за границы, больше всего печатали в Америке и больше всего читали во всей Америке. У простых людей могло быть очень мало книг, но те, которыми они владели, обычно включали Библию, которую читали и знали, часто наизусть.85
Еще в 1798 году предприимчивый книготорговец и будущий биограф Вашингтона Парсон Мейсон Вимс умолял филадельфийского издателя Мэтью Кэри опубликовать протестантскую версию Библии. Если он этого не сделает, другие печатники опередят его. "Сейчас здесь ни о чем не слышно, кроме как о печати Библии", - говорил Уимс. "Все, кто может поднять шрифт, будут работать над Библией". К 1801 году Кери выпустил протестантскую Библию, и в течение следующих полутора десятилетий он выпускал множество Библий, чтобы удовлетворить разнообразный рынок: одни печатались на разных сортах бумаги, другие были переплетены в разные сорта кожи, третьи набирались шрифтом разного размера, четвертые снабжались различными картами и гравюрами - и все это по разным ценам. "Хорошие гравюры - это роскошь, - говорил Уимс, - пир для души. . . . Слава о них распространяется по всему миру, и Библия продается с быстротой". Действительно, Библии Кери продавались так хорошо, что он часто с трудом справлялся со спросом. В период с 1801 по 1824 год он выпустил шестьдесят изданий своих Библий и заработал на этом значительные суммы.
Уже в 1807 году Кери стал доминировать в производстве Библий в Америке. Помимо повсеместного снабжения книготорговцев, он поставлял Библии в общеобразовательные и воскресные школы, а в 1808 году организовал Филадельфийское библейское общество, первое из многих подобных библейских обществ, основанных в Соединенных Штатах. Вскоре эти общества начали издавать свои собственные Библии огромными тиражами - сотни тысяч экземпляров в год по значительно сниженным ценам.86
Опора на буквализм Библии или на другие литературные свидетельства едва ли остановила путаницу и раздробленность. Церковные издания и сборники свидетельств множились, но не было конечной инстанции, верховного суда христианства, который мог бы разрешить бесконечные споры между сектами по поводу Библии или любого другого свидетельства. И вот раскол продолжался, а многие священнослужители-евангелисты отчаянно пытались собрать все части воедино под каким-то общим христианским рубрикатором.
В некоторых районах церквей как таковых почти не существовало, а традиционное отождествление религии и общества, которое в Америке и так никогда не было очень сильным, теперь окончательно распалось. Церкви больше не прилагали усилий к тому, чтобы олицетворять свои общины, и церковь для многих стала означать не более чем здание, в котором проводились религиозные службы. Конкурирующие деноминации, по сути, отказались от своих традиционных институциональных и церковных обязанностей по организации мира здесь и сейчас по благочестивым принципам; вместо этого они сосредоточились на спасении отдельных душ. Членство в церкви больше не зависело от положения человека в социальной иерархии, а скорее от его евангельского общения. Следовательно, новые евангелические деноминации были менее способны, чем традиционные церкви XVIII века, воспроизводить всю общину и охватывать различные социальные слои в своем членстве. Вместо этого отдельные деноминации стали отождествляться с определенными социальными классами. В то время как епископалы (так теперь назывались бывшие англикане) и унитарии (либералы, отколовшиеся от более консервативных кальвинистов-конгрегационалистов) стали в основном уделом социальной элиты, быстро растущие баптисты и методисты охватили средние и низшие слои населения.87
Несмотря на отделение религии от общества, некоторые американцы считали, что религия - единственная сплоченная сила, способная удержать нацию вместе, - "центральная достопримечательность", - сказал Лайман Бичер в 1815 году, - "которая должна восполнить недостаток политической близости и интереса".88 Традиционное послание христианской любви и милосердия объединилось с акцентом Просвещения на современной цивилизованности и разумной общительности, чтобы сделать десятилетия после революции великой эпохой доброжелательности и коммунитаризма. Такие разные люди, как Сэмюэл Хопкинс, Томас Кэмпбелл и Томас Джефферсон, говорили людям, что все, что им нужно делать в этом мире, - это верить в единого Бога и любить друг друга.89
Новые религиозные секты и движения не только христианизировали американскую народную культуру, объединили многих людей и подготовили их к респектабельности среднего класса XIX века, но и помогли узаконить свободу и индивидуализм людей и сделать морально возможным их коммерческое участие в безличном рынке. Конечно, не каждый евангельский христианин был капиталистом или даже активным участником рынка. Но в каком-то базовом смысле евангелическая религия и американский коммерциализм были не просто совместимы, они нуждались друг в друге. Как позже заметил Токвиль, "американцы так тесно сочетают в своем сознании понятия христианства и свободы, что невозможно заставить их представить себе одно без другого".90
Опыт обращения не оставлял большинство обычных людей недееспособными и неспособными к миру; более того, их "новые рождения", казалось, лучше подходили для решения задач этого мира. Религия повышала их энергию, ограничивая свободу, заставляла работать, дисциплинируя корыстные порывы; она давала средним слоям населения уверенность в том, что даже своекорыстные люди придерживаются абсолютных стандартов добра и зла, а значит, им можно доверять в рыночных обменах и договорных отношениях.
Несмотря на решительное отрицание эгоизма, даже движение "Новая Божественность" в кальвинизме Новой Англии, в котором участвовали многие представители среднего рода, такие как Уильям Мэннинг, признавало, что корысть не представляет угрозы для нравственного экономического порядка; движение даже придавало корысти некоторую моральную легитимность. Поскольку концепция всеобщей незаинтересованной благожелательности, прославленная основателем кальвинизма "Новая Божественность" Сэмюэлем Хопкинсом, основывалась на просвещенном собственном интересе людей, она могла установить надежные моральные ограничения для их индивидуализма и приобретательского поведения. Хотя хопкинсианство провозглашало, что люди ничего не могут сделать для своего спасения и должны доброжелательно трудиться без надежды на небесное вознаграждение, тем не менее их доброжелательный характер давал им уверенность в том, что они действительно спасены, и более высокое чувство собственной значимости. В результате сообщество получало моральное благо без того, чтобы эти уверенные в себе люди отрекались от своих собственных интересов.91
Многие люди среднего достатка - те, кто был наиболее мобилен и вовлечен в коммерческую деятельность, от рыночных фермеров до ремесленников и мелких предпринимателей, - открыли для себя в евангелизме своего рода контркультуру, которая предлагала им альтернативные меры самоуважения и социальной респектабельности и в то же время давала моральное оправдание их необычному поведению. "Свобода для них - это очень громкое слово", - жаловался в 1811 году служитель-федералист из Нью-Гэмпшира на местных сектантов, которые бросали вызов консервативным конгрегационалистам. Они говорят своим слушателям, ворчал он - скорее с точностью, чем с сочувствием, - отбросить "все свои старые предрассудки и традиции, которые они получили от своих отцов и священников; которые, по их словам, являются наемниками, держащими ваши души в рабстве и под гнетом". Поэтому, выражаясь их собственным языком, они говорят: "Сбросьте с себя все эти ярмо и бремена, выйдите из тюрьмы и осмельтесь думать, говорить и действовать самостоятельно"".92 Неудивительно, что большинство этих радикальных евангелистов в Новой Англии и других местах стали республиканцами Джефферсона: евангелисты и республиканцы на Севере проповедовали одно и то же послание и черпали из одних и тех же социальных источников.
Будучи названными вежливым обществом "отбросами земли, грязью творения", евангелисты сделали свое общение, свой опыт обращения и свои особые народные обряды знаками респектабельности.93 Они начали прилагать напряженные усилия, чтобы взять под контроль свои собственные страсти и анархические порывы и создать некоторый порядок из всего социального беспорядка. К ужасу своих необученных странствующих проповедников, некоторые из них стали предлагать создать семинарии для подготовки своих священнослужителей. За несколько десятилетий после основания Андоверской семинарии в 1807 году представители тринадцати различных протестантских деноминаций создали пятьдесят семинарий в семнадцати штатах.94 Они начали прекращать свои насмешки над образованием и пытались приобрести хоть немного благородства, которого, как им неоднократно говорили, им не хватало. Они работали в моральных обществах, которые возникали повсюду, и осуждали распущенное поведение, которое они видели вокруг себя - сквернословие, пьянство, проституцию, азартные игры, танцы, скачки и другие развлечения, которые разделяли как роскошная аристократия в верхушке общества, так и непроизводительный сброд в низах. Осуждая пороки тех, кто был выше и ниже их, евангелисты наносили удар сразу по двум социальным направлениям и тем самым начинали приобретать отличительные черты "среднего класса".
Другие люди переживали столь радикальные перемены и недоумение в своей жизни, что им оставалось только сделать вывод, что мир стоит на пороге великих преобразований - не иначе как Второго пришествия Христа и Судного дня, предсказанных в Библии. Пожалуй, никогда еще в истории христианства тысячелетие не казалось столь неотвратимым, и, возможно, никогда еще так много людей не верили, что наступили последние дни.
В бурные десятилетия после революции расцвели различные милленаристские верования, как научные, так и популярные. Буквально миллениализмом называлась доктрина, которой придерживались некоторые христиане на основании Откровения 20:4-6. Традиционная вера в тысячелетие обычно предполагала, что пришествие Христа будет предшествовать установлению нового Царства Божьего. Буквальное пришествие Христа должно было быть предвозвещено знамениями и бедами, кульминацией которых станет ужасный пожар, в котором все будет уничтожено. Затем Христос будет править верующими в Новом Иерусалиме в течение тысячи лет до последнего Судного дня. Те, кто придерживался подобных домилленаристских взглядов, обычно считали мир настолько испорченным и злым, что только внезапное и катастрофическое вмешательство Христа могло бы создать его заново.
Вышедшая из сердца пуританства XVII века, эта пессимистическая эсхатологическая традиция была существенно изменена в Америке великим теологом XVIII века Джонатаном Эдвардсом. По замыслу Эдвардса, тысячелетие наступит внутри истории, то есть пришествие Христа будет следовать за тысячей лет, которые составят последний век существования человека на земле, а не предшествовать ей. Эта тысяча лет будет временем радости и благополучия в подготовке к окончательному пришествию Христа. В годы после революции ряд видных американских священнослужителей, включая внука Эдвардса Тимоти Дуайта, президента Йельского университета, а также Джозефа Беллами и Сэмюэля Хопкинса, пропагандировали тысячелетние взгляды Эдвардса, которые помогли оправдать и объяснить великие социальные перемены того периода. Трактат Хопкинса "О тысячелетии", опубликованный в 1793 году, стал настольной книгой для целого поколения американских богословов.95
Хотя некоторые фундаменталистские секты отвергли это новое эдвардсианское толкование тысячелетия и продолжали придерживаться более древнего апокалиптического взгляда, большинство ведущих американских церквей представляли себе катаклизмическое Второе пришествие Христа следующим, а не предшествующим тысячелетию славы и блаженства.96 Такая оптимистическая вера адвентистов казалась гораздо более подходящей для улучшающегося прогрессивного общества, переживающего исторические преобразования.
К 1810 году события предыдущих пятидесяти лет, особенно после 1789 года, убедили евангелического служителя Джедидию Морса в том, что "Бог в своем провидении готовил и готовит мир к какой-то грандиозной революции, к какому-то удивительному проявлению своей суверенной и всемогущей власти". Взяв за основу пророчество Даниила (12:4): "Многие будут бегать туда-сюда, и знания будут возрастать" - текст, который использовали и другие служители, - Морс продолжил описывать типичные признаки наступающего тысячелетия. Миссионеры распространяли знания и христианство во все уголки мира, даже в глубь Африки, а крах папства и доктрины Магомета, казалось, был "уже близок, даже у дверей". Люди, говорил Морс, узнают о начале тысячелетия по исчезновению множества языков, обращению и возвращению рассеянных евреев на Святую землю. Понимая, что Евангелие в настоящее время распространяется повсюду и в конце концов достигнет "каждой твари под небом", Морс мог только заключить, что пророчество о грядущем тысячелетии "сейчас исполняется на наших глазах".97
Но федералист Морс был необычен в своих пророчествах; действительно, в те годы едва ли можно было найти священнослужителя, особенно в Новой Англии, который бы не читал знамения времени и не предсказывал, что происходит нечто судьбоносное. Баптист и республиканец Элиас Смит считал, что борьба за свободу и права личности во всем мире отличает нынешний век от всех предыдущих в истории. Правление королей и священников уходит в прошлое, и примером тому служит республиканское правительство Соединенных Штатов. В проповеди, прочитанной сразу после второй инаугурации Джефферсона на пост президента в 1805 году, Смит предположил, что переизбрание Джефферсона предвещает наступление тысячелетия. Он считал, что "Томас Джефферсон - это ангел, который излил свой пузырек на реку Евфрат, чтобы подготовить путь царям востока". Люди всего мира узнают, когда на них придет любимое правительство Христа . Это будет правительство Америки: оно будет состоять из "свободы, равенства, единства и мира".98
Другие священнослужители также считали, что приближающийся век совершенства начинается в Америке. Странствующий методист Лоренцо Доу был убежден, что подобно тому, как в Америке наступает "рассвет свободы", так и тысячелетие начнется в Соединенных Штатах. "Америка лежала неоткрытой несколько тысяч лет, - говорил Доу, - как бы прибереженная для эпохи, когда здравый смысл начнет пробуждать ее долгую дремоту". Мудрость и доброта Создателя словно ждали "НОВОГО МИРА", ... нового театра для демонстрации новых вещей".99
Поскольку Соединенные Штаты сами вели человечество к последней тысяче лет земного блаженства, тысячелетние надежды неизбежно фокусировались на современных событиях, происходящих в Америке, как на признаках приближающегося века совершенства - совершенства, которое будет достигнуто, как говорили некоторые, "не чудесами, а средствами", более того, "ЧЕЛОВЕЧЕСКИМИ ЭКСПЕРИЯМИ".100 Хотя последовательный кальвинизм Сэмюэля Хопкинса не позволял грешнику надеяться на собственное спасение, тем не менее его "Трактат о тысячелетии" предлагал радужный взгляд на будущее. Сделав акцент на обычном духовном воскресении, которое произойдет в начале тысячелетия, Хопкинс вскоре перешел к той части своей книги, которая, должно быть, особенно понравилась многим читателям, - к описанию конкретных земных благ, которых люди могут ожидать в течение тысячелетия. Тысяча лет, предшествующих Апокалипсису, писал он, "будет временем великого наслаждения и всеобщей радости". Члены семьи будут любить друг друга, судебные тяжбы исчезнут, невоздержанность и расточительность уменьшатся, а хорошее здоровье будет у всех. Мужчины научатся вести хозяйство более эффективно и бесперебойно. Ремесленники будут совершенствовать свое мастерство в "механических искусствах", в результате чего "необходимые и удобные предметы жизни, такие как вся утварь, одежда, здания и т. д., будут формироваться и изготавливаться лучшим образом и с гораздо меньшими затратами труда, чем сейчас". Люди, утверждал Хопкинс, научатся рубить камни, прокладывать дороги и строить дома новыми трудосберегающими способами. Они изобретут машины для выравнивания гор и поднятия долин. Тысячелетие, заключил он, принесет "полноту и изобилие всех жизненно необходимых вещей и удобств , чтобы сделать всех гораздо более легкими и удобными в их земных обстоятельствах и удовольствиях, чем когда-либо прежде". Хопкинс признал, что делать все эти предсказания было непросто, но он надеется, что не наделал слишком много ошибок. Кроме того, по его словам, он, вероятно, проявляет осторожность. Подчеркивая, что все будет даже лучше, чем он предсказывал, Хопкинс гарантировал, что его послание тысячелетию будет популярным.101
Это новое постмиллениальное мышление представляло собой одновременно рационализацию откровения и христианизацию просвещенной веры в светский прогресс. Предсказания Хопкинса о новом мире "всеобщего мира, любви и всеобщей сердечной дружбы" мало чем отличались от тех надежд на будущее, которые питали Джефферсон и другие светские радикалы. Это постмиллениальное мышление было оптимистичным и даже временами материалистичным; оно обещало не внезапное божественное разрушение испорченного мира, а поэтапное продвижение человека к совершенству в этом мире. Каждое движение на запад по континенту и каждое продвижение в материальном прогрессе - даже новые изобретения и строительство каналов - интерпретировалось в терминах тысячелетия. Такие тысячелетние убеждения отождествляли историю искупления с историей новой республики. Они примиряли христианство с американской демократией, объясняли и оправдывали беспокойную жизнь и пробудившиеся чаяния бесчисленного множества простых американцев, для которых мир до сих пор не сулил особых перспектив.
17
.
Республиканская дипломатия
Соединенные Штаты родились в мире, охваченном войной. С 1792 по 1815 год, за исключением нескольких коротких перемирий, Европа была разорвана на части жестокой борьбой за господство между революционной, а затем наполеоновской Францией и ее многочисленными европейскими врагами, особенно Великобританией. Она стала самой продолжительной глобальной войной в современной истории. Прежде чем она закончилась, в ней погибло или было искалечено более двух миллионов человек, свергнуто множество правительств и изменены границы по всей Европе. Боевые действия велись практически во всех частях Европы и в различных регионах мира, включая Ближний Восток, Южную Африку, Индийский океан, Вест-Индию и Латинскую Америку. Почти каждая европейская страна в то или иное время была вовлечена в войну либо в союзе, либо в войне с Великобританией или Францией.
Для новой Французской республики война была тотальной. Лидеры французской революции привлекли все свое общество к участию в республиканском деле, которое, по их словам, должно было охватить всю Европу. С казнью Людовика XVI, ликовал радикальный якобинец Жорж Жак Дантон, Франция бросала к ногам монархов "голову короля". Лидеры французской революции призвали своих граждан в армию и превратили их в первую в мире массовую армию призывников. К концу 1794 года численность французской армии превысила миллион человек - это была не только самая большая армия, которую когда-либо видел мир, но и армия, вдохновленная самым необычайным революционным рвением. "Больше никаких маневров, никакого военного искусства, только огонь, сталь и патриотизм", - провозгласил Лазар Карно, организатор французских революционных армий. "Мы должны истреблять! Уничтожать до конца!"1
На фоне такого революционного пыла британцы понимали, что эта борьба будет отличаться от многих предыдущих столкновений с их древним врагом. В тот день, когда в 1793 году Великобритания объявила войну революционной Франции, тридцатитрехлетний премьер-министр Уильям Питт, блестящий сын великого министра, выигравшего Семилетнюю войну поколением раньше, заявил парламенту, что британцы сражаются не просто за традиционный баланс сил в Европе, а за свою монархию и свой образ жизни, более того, за "счастье всего человечества". Французы, сказал Питт, хотят принести свою марку свободы "каждому народу, и если они не принимают ее добровольно, они принуждают их. Они используют любую возможность, чтобы уничтожить все институты, которые являются наиболее священными и наиболее ценными в каждой стране, где появляются их армии; и под именем свободы они решили сделать каждую страну по существу, если не по форме, провинцией, зависящей от них самих". Цена британской крови и сокровищ почти двух с половиной десятилетий войны была поразительной - почти триста тысяч убитых и более миллиарда фунтов стерлингов в денежном выражении.2
Хотя война шла во всех частях света, она не была единой непрерывной войной, как мировые войны XX века; напротив, это была серия войн, большинство из которых были очень короткими и разрозненными. Каждая из великих континентальных держав - Австрия, Пруссия, Россия - создавала и распускала коалиции против Франции в соответствии со своими интересами. Зачастую опасаясь друг друга больше, чем Франции, они были готовы как к союзу с Наполеоном, так и к войне против него. Только Великобритания, за исключением одного года мира в 1802-1803 годах, на протяжении всего периода постоянно находилась в состоянии войны с Францией.
По Амьенскому договору, который Великобритания подписала с Францией в 1802 году, под ее контролем оказались Бельгия, Голландия, левый берег Рейна и Италия. Этот мир не мог быть долгим, поскольку он устраивал Великобританию не больше, чем Наполеона, который начинал распространять свою власть на все новые и новые части Европы. Британия объявила войну Франции в 1803 году и сформировала Третью коалицию с Австрией и Россией против Франции. Наполеон короновал себя императором в 1804 году и строил планы вторжения в Англию. В октябре 1805 года британский флот под командованием адмирала Горацио Лорда Нельсона разгромил объединенный французский и испанский флоты у мыса Трафальгар. Победа Нельсона разрушила планы Наполеона по вторжению в Англию и гарантировала Британии контроль над морями. Затем в конце 1805 года Наполеон разбил объединенные австрийские и русские армии при Аустерлице (находится на территории современной Чехии), что привело к краху Третьей коалиции, созданной англичанами против французов.
Президент Джефферсон сразу же понял последствия победы Наполеона под Аустерлицем. "Какое ужасное зрелище представляет собой мир в этот момент, - писал он в январе 1806 года, - один человек властвует над континентом Европы, как колосс, а другой безудержно бродит по океану".3 Америка оказалась между этими двумя левиафанами, которые, будучи вовлеченными в борьбу за господство не на жизнь, а на смерть, вряд ли могли уделять много внимания заботам неловкой молодой республики, находящейся в трех тысячах миль от них. Наполеон считал, что пройдет не менее двух-трех столетий, прежде чем Соединенные Штаты смогут представлять военную угрозу для Европы.
Однако американцы так и не смогли в полной мере оценить это пренебрежительное отношение европейцев к могуществу своей страны. У них была необычайная эмоциональная потребность преувеличивать свою значимость в мире - потребность, которая лежала в основе их усилий превратить свою дипломатию в главное средство определения своей национальной идентичности.
ДЖЕФФЕРСОН И РЕСПУБЛИКАНЦЫ, получив контроль над национальным правительством впервые после начала европейской войны, выдвинули своеобразную концепцию Соединенных Штатов и их роли в мире. Как и федералисты, они считали, что Соединенные Штаты должны сохранять нейтралитет на фоне европейских распрей. Но еще больше, чем федералисты, они настаивали, вплоть до угрозы войны, на праве Соединенных Штатов торговать с европейскими воюющими сторонами без сдерживания и ограничений. Они считали, что свободные корабли делают свободные товары, а это означало, что нейтралы имеют право перевозить неконтрабандные товары в порты воюющей стороны без их захвата ее противником. Они считали, что список контрабандных товаров - предметов, подлежащих конфискации воюющими сторонами, включая те, которые принадлежат нейтральным странам, - должен быть узко определен и не включать, например, провизию и военно-морские склады. Кроме того, республиканцы считали, что блокада воюющих портов должна подкрепляться военно-морской мощью, а не просто объявляться на бумаге.
После начала войны в начале 1790-х годов и установления Британией контроля над морями Франция и Испания сочли слишком рискованным использовать собственные суда для перевозки товаров между своими островами в Вест-Индии и Европой. Поэтому они открыли свои доселе закрытые порты в Карибском бассейне для американской торговли. Нейтральные американские купцы начали развивать выгодную торговлю между французской и испанской Вест-Индией и странами Европы, например, доставляя сахар из французской Вест-Индии во Францию и возвращаясь с промышленными товарами. К сентябрю 1794 года американцы полностью поглотили всю внешнюю торговлю с Вест-Индией - британскую, французскую и голландскую вместе взятые.4
По мере продолжения европейских войн эта реэкспортная или транспортная торговля становилась все более прибыльной, увеличившись в цене с 500 000 долларов в 1790 году до почти 60 миллионов долларов к 1807 году. В период с 1793 по 1807 год общая стоимость всего американского реэкспорта составила 493 миллиона долларов, то есть в среднем почти 33 миллиона долларов в год.5
Американские купцы, особенно жители Новой Англии, не только доминировали в реэкспортной торговле между Вест-Индией и Европой, но и были крупными реэкспортерами товаров из Азии. Отправляясь в плавание через мыс Горн, американские купцы привозили домой товары из Кантона, Китая и портов Индийского океана, включая чай, кофе, чинары, специи и шелка, а затем отправляли их в Европу, особенно на рынки Нидерландов, а также Франции, Италии и Испании. Фактически, в период с 1795 по 1805 год американская торговля с Индией была больше, чем торговля всех европейских стран вместе взятых.6 В то же время американцы импортировали промышленные товары из Европы и Великобритании и реэкспортировали большинство из них в Вест-Индию, Южную Америку и другие страны. В решающие военные годы 1798-1800 и 1805-1807 гг. стоимость товаров в реэкспортной торговле Америки превышала стоимость товаров американского производства, отправленных за границу.
Многие купцы, участвовавшие в реэкспортной торговле, сколотили состояния: Уильям Грей, Элиас Хаскет Дерби и Джозеф Пибоди из Салема, Николас Браун II и Томас П. Айвз из Провиденса, Джон Джейкоб Астор и Арчибальд Грейси из Нью-Йорка, Стивен Жирар из Филадельфии. На пике своего бизнеса в 1807 году состояние Грея превышало 3 миллиона долларов; по слухам, он владел 115 судами, ежегодно нанимал триста моряков и, как говорится в его некрологе в 1825 году, "вероятно... занимался более обширными коммерческими предприятиями, чем любой человек, живший на этом континенте в любой период его истории".7
Вся эта реэкспортная торговля превратила Соединенные Штаты в крупнейшего нейтрального перевозчика товаров в мире. В 1790 году американские корабли перевозили лишь около 40 процентов стоимости всех товаров, участвовавших во внешней торговле Америки; к 1807 году американские корабли перевозили 92 процента гораздо большего объема - от совокупного импорта и экспорта в размере 43 миллионов долларов в 1790 году до 246 миллионов долларов в 1807 году. С 1793 по 1807 год стоимость американского импорта и экспорта выросла почти в шесть раз, а тоннаж американских судов - в три раза. Даже с учетом инфляции цен на 26 процентов в период с 1790 по 1807 год это были впечатляющие цифры.8
Учитывая, что значительная часть доходов и богатства страны связана с зарубежной торговлей, неудивительно, что правительство Соединенных Штатов энергично поддерживало свободу нейтральной торговли в открытом море в военное время. Однако Великобритания, как сильная военно-морская держава, никогда не соглашалась с либеральными принципами торговли в военное время, которые были так дороги американцам. Поскольку британский флот контролировал моря, британское правительство вполне объяснимо считало, что американская торговля между французской и испанской Вест-Индией и Европой на самом деле является французской и испанской торговлей, прикрытой американским флагом. Британцы протестовали, что эта торговля нарушает так называемое Правило 1756 года, согласно которому торговля, запрещенная в мирное время, запрещалась и во время войны. Это правило, впервые введенное англичанами во время Семилетней войны, позволяло британским призовым судам (судам, рассматривавшим законность захвата вражеских кораблей или вражеских товаров на нейтральных судах) отказывать нейтральным странам в праве торговать в военное время с портами воюющих стран, которые были закрыты для них в мирное время, как это было у американцев с Французской и Испанской империями. Британия особенно стремилась помешать нейтральным Соединенным Штатам перевозить товары между карибскими колониями Франции и Испании и портами Европы. Британцы отрицали, что "свободные корабли делают свободные товары", и заявляли, что будут забирать вражескую собственность везде, где только смогут ее найти, даже с нейтральных кораблей в открытом море.
Чтобы соответствовать британскому правилу 1756 года, американские грузоотправители разработали юридическую фикцию "неполного рейса". Перевозя товары из французских и испанских колоний в порты Соединенных Штатов, выгружая их и уплачивая за них пошлины, а затем перегружая и получая возврат большей части пошлин перед реэкспортом во Францию и Испанию как предположительно американские и, следовательно, нейтральные товары, американские торговцы технически соблюдали британское правило 1756 года. Сначала молчаливо, а затем и официально, как постановил британский адмиралтейский суд в 1800 году по делу "Полли", британские власти приняли эту практику "прерванного плавания", постановив, что вражеские товары становятся нейтральной собственностью, если ввозятся в Соединенные Штаты до их реэкспорта. Американская реэкспортная торговля процветала, а республиканцы стали ее великими защитниками.
Ситуация была причудливой. Республиканцы в Конгрессе были наиболее решительно настроены на продвижение нейтральных прав американцев перевозить воюющие товары по всему миру в военное время, не опасаясь, что их суда и экипажи будут захвачены воюющими сторонами. Однако любопытно, что почти все республиканцы в Конгрессе были выходцами из районов Юга и Запада, которые поставляли мало, если вообще поставляли, судов и моряков, захваченных воюющими сторонами. Напротив, та часть страны, федералистская Новая Англия, которая поставляла основную часть кораблей и моряков для заморской торговли Америки , была наиболее оппозиционной к политике республиканцев по защите нейтральных прав Америки в открытом море. Республиканцы казались одержимыми заморской торговлей, хотя большинство из них или их избирателей не были непосредственно вовлечены в нее; они даже довели свое продвижение нейтральных прав до желания запретить участие Америки в той самой международной торговле, которая делала защиту нейтральных прав необходимой. Создавалось впечатление, что многие республиканцы действительно не любят зарубежную торговлю, но при этом стремятся защитить права американцев на участие в ней.
На самом деле многим республиканцам не нравилась большая часть заморской торговли, которую они защищали, считая, что в коммерческих богатствах, которые приносили Америке европейские войны, есть что-то мошенническое. Купцы, участвующие в перевозках, особенно купцы из Новой Англии, которые в большинстве своем были федералистами, казалось, процветали просто от нейтралитета Америки. Джон Рэндольф категорически возражал против того, чтобы "эта великая сельскохозяйственная нация" управлялась городскими купцами. Он называл торговлю товарами - "этой грибницей, этим грибом войны" - абсолютно бесчестной и не хотел участвовать в ее защите.9
Хотя Джефферсон знал, что реэкспортная торговля была прибыльной, он также не был доволен торговлей, которая втягивала Америку в европейские войны, особенно когда американские корабли перевозили товары воюющих сторон. Он считал, что "постоянное занятие сельским хозяйством с торговлей, достаточной для того, чтобы избавляться от излишков, является нашим самым мудрым курсом". В отличие от этого, по его словам, торговля товарами питалась злом войны и поощряла "дух азартных игр" и стремление делать деньги без труда. Купцы, занимающиеся реэкспортной торговлей в военное время, ничего не производили сами и лишь наживались на чужом труде. Став всего лишь нейтральными перевозчиками товаров, американцы, с отчаянием заключал Джефферсон, пустились "в океан спекуляций, побуждая себя к чрезмерной торговле, соблазняясь стать грабителями под французским флагом и бросить занятия сельским хозяйством - самый верный путь к достатку и лучшее средство сохранения нравственности".10 Джефферсон, аристократический южный плантатор, каким он был, не только выражал презрение к низким, по его мнению, материальным мотивам купцов, но и ненавидел и считал "абсурдным" тот факт, что торговля "превращает эту великую сельскохозяйственную страну в город Амстердам - просто штаб-квартиру для ведения торговли всех наций".11
Несмотря на такое презрение к нейтральной американской перевозке грузов, которая, по его мнению, была выгодна в основном его врагам-федералистам, Джефферсон как президент посвятил большую часть своей дипломатической энергии ее защите. В результате он не только поссорился с Британией, но и едва не вступил в войну с бывшей родиной - войну, которой он прежде всего хотел избежать. Пытаясь реализовать свою политику, он в итоге полностью остановил всю американскую заграничную торговлю и в то же время подверг своих сограждан репрессиям в такой степени, которая редко повторялась за всю историю Соединенных Штатов. Чрезвычайные усилия Джефферсона по защите прав нейтралов на свободную торговлю ввергли страну в глубокую депрессию и нанесли серьезный ущерб его президентству. В итоге он нарушил многое из того, за что выступал сам и его партия.
ДЖЕФФЕРСОН и республиканцы не только имели необычные представления о политической экономике Америки, но, что еще важнее, они радикально оценивали роль торговли в международных делах и вдохновенно представляли себе, каким может быть мир.
Внешняя политика Джефферсона выросла из его надежд на внутреннюю экономику Америки. В отличие от федералистов, которые предполагали, что Соединенные Штаты в конце концов - может быть, через полвека или менее - разовьют диверсифицированную и сбалансированную промышленную экономику, как в Великобритании, Джефферсон и другие лидеры республиканцев, но не многие из их последователей на Севере, хотели, чтобы Соединенные Штаты оставались преимущественно сельскими и сельскохозяйственными. Джефферсон и Мэдисон, конечно, не хотели и не ожидали, что Америка станет похожа на коммерчески развитую Европу, по крайней мере, в обозримом будущем. На Конституционном конвенте Мэдисон предупреждал о том, что в далеком будущем "огромное большинство людей не только не будет иметь земли, но и любой другой собственности", и напоминал своим коллегам, что "мы видим в густонаселенных странах Европы то, чем мы будем в будущем "12.12 Но он и многие другие республиканцы надеялись, что это удручающее будущее может быть отложено - по крайней мере, на столетие или два - благодаря распространенности свободной земли в Америке и тому факту, что большинство американцев остаются независимыми фермерами. Веря в ту же четырехступенчатую теорию общественного развития, что и федералисты, лидеры республиканцев были заинтересованы в том, чтобы заморозить время и не дать Америке стать такой же утонченной и любящей роскошь, как народы Старого Света. И, судя по неизменному сельскому и фермерскому характеру американского общества в начале XIX века, они были все более уверены, что нация прочно закрепилась на сельскохозяйственной стадии развития.
В то время как большинство федералистов были разочарованы тем, что общество не становится более городским, более сложным и более иерархичным, лидеры республиканцев приветствовали социальный застой Америки. Они отмечали доминирование фермерства и отсутствие крупномасштабного городского производства, характерного для бедности и упадка, от которых страдал Старый Свет. Джефферсон в своих "Заметках о штате Виргиния" утверждал, что ни один человек в здравом уме никогда добровольно не обратится к мануфактуре. Англичане и французы начали индустриализацию только потому, что у них закончилась земля, и их крестьяне были вынуждены переселиться в города и стать зависимыми рабочими, работающими в домах промышленности, производящих вещи и другие излишества, которые на самом деле никому не нужны. Но американцы, по словам Джефферсона, оказались не в такой ситуации. "У нас есть необъятные земли, на которых можно заниматься земледелием". Чем больше фермеров, тем здоровее общество, считает Джефферсон. "Пока у нас есть земля для труда, давайте не будем желать, чтобы наши граждане сидели за верстаком или крутили в руках вату. . . . Пусть наши рабочие цеха останутся в Европе".13
Хотя лидеры южных республиканцев выступали против городского производства европейского типа, они не были противниками торговли. Совсем наоборот: заморская торговля была необходима для предотвращения развития крупномасштабного производства. Хотя Джефферсон в 1780-х годах с вожделением говорил о том, что Америка "стоит в отношении Европы точно на ногах Китая", не занимаясь "ни торговлей, ни мореплаванием", чтобы "таким образом избежать войн, а все наши граждане были бы земледельцами", он понимал, что это "только теория, и теория, которой слуги Америки не имеют права следовать". У американского народа был "определенный вкус к навигации и коммерции", и политические лидеры страны должны были учитывать этот вкус. Лучшим способом развития международной торговли было "открыть все двери коммерции и снять с нее оковы".14
Открытие внешней торговли стало решающим фактором для лидеров республиканцев. Желая, чтобы Соединенные Штаты оставались преимущественно сельскими и сельскохозяйственными, они столкнулись с проблемой обеспечения достаточного количества рынков для излишков сельскохозяйственной продукции многих трудолюбивых и продуктивных фермеров Америки. Поскольку южные республиканцы не хотели, чтобы в Америке развивались огромные городские центры, они не могли предположить наличие большого внутреннего рынка для излишков фермерских товаров. Если бы фермеры не могли куда-то сбывать свою продукцию, они бы застоялись, скатились к натуральному хозяйству, стали бы праздными и ленивыми и конечном итоге морально непригодными для республиканского правительства. Поэтому развитие зарубежных рынков для американской сельскохозяйственной продукции стало необходимым для поддержания американского эксперимента по республиканскому правлению. Федералисты, заявлял Джефферсон, не могли ошибаться, считая его "врагом торговли". Они признают меня другом сельского хозяйства и полагают, что я враг единственного средства распоряжения его продуктами".15
Но поскольку европейские государства не открыли бы свои рынки добровольно, Джефферсон и другие лидеры республиканцев считали, что единственным выходом для Америки является "принятие системы, которая может сковать их в наших портах, как они сковывают нас в своих". Англичане особенно упорно сопротивлялись либерализации своей торговли. Еще в 1780-х годах Джефферсон пришел к выводу, что "ничто не заставит их образумиться, кроме физических препятствий, применяемых к их телесным чувствам". "Мы должны показать им, - говорил он, - что мы способны отказаться от торговли с ними, прежде чем они согласятся на равную торговлю".16 Америке пришлось создать собственную систему навигации и прибегнуть к коммерческому возмездию против европейских государств, особенно Великобритании, чтобы заставить их освободить свою международную торговлю.
Республиканцы были уверены в способности Америки оказать экономическое давление на Великобританию, поскольку считали, что она в большей степени зависит от Соединенных Штатов в коммерческом плане, чем наоборот. Хотя Великобритания была главным покупателем американского экспорта, который республиканцы считали "предметами первой необходимости", она также продавала Америке больше товаров, чем любая другая страна. Поскольку Британия поставляла почти 80 процентов американского импорта, республиканцам казалось, что ее промышленность особенно зависит от американских рынков. А поскольку бывшая страна-мать отправляла в Америку в основном "предметы роскоши" или "излишества", Британия казалась особенно уязвимой для американского торгового принуждения.17
Хотя американцы всегда переоценивали эффективность соглашений о неимпорте 1760-1770-х годов, многие продолжали считать их особым оружием Америки в борьбе с Великобританией. "По общему мнению, - писал известный торговец Уильям Бингем в 1784 году, - ни одна страна не зависит от иностранного спроса на излишние продукты искусства и промышленности [чем Англия]; и что роскошь и экстравагантность ее жителей уже дошли до крайней точки злоупотребления и не могут быть увеличены настолько, чтобы увеличить внутреннее потребление пропорционально уменьшению, которое произойдет при сокращении внешней торговли".18
Другими словами, если американцы ограничат закупки английских предметов роскоши, не имея для них рынка в других странах, бедняки-производители в Англии будут лишены работы, что приведет к голоду и бунтам, которые заставят правительство изменить свою политику. Возможность воспользоваться восприимчивостью Англии к такого рода экономическому принуждению была подорвана договором Джея 1795 года, поэтому республиканцы так ненавидели его.
В 1801 году республиканцы наконец-то получили контроль над национальным правительством и смогли оказать давление на британцев, чтобы заставить их разрушить свою навигационную систему, как только договор Джея прекратит свое действие в 1803 году. Однако, как бы ни была важна для республиканцев потребность в рынках сбыта американской сельскохозяйственной продукции, было бы ошибкой считать внешнюю политику администраций Джефферсона и Мэдисона просто направленной на то, чтобы заставить Великобританию открыть больше своих рынков для американских товаров. Ссора республиканцев с Британией была в большей степени политической, чем экономической. Они хотели не просто изменить навигационную политику Великобритании, они хотели изменить ее монархический режим.
Республиканцы никогда не были довольны внешней политикой федералистских администраций, которая, по их мнению, была явно предвзятой по отношению к Великобритании. Особенно их возмущало доминирование Великобритании над американской торговлей. Они считали, что, ограничив торговлю бывшей материнской страны, они смогут вонзить кинжал в сердце британского могущества.
Несмотря на все усилия Америки наладить торговлю с другими странами после революции, стране не удавалось сбросить с себя путы, которыми Британия держала американскую торговлю. Неважно, что от этой торговли зависело процветание Америки. Они хотели ограничить ее, чтобы расширить, или так они говорили публично; на самом деле они хотели гораздо большего.
У лидеров республиканцев было несколько мотивов для своих действий. На самом деле их меньше волновало коммерческое процветание страны, чем статус Америки в мире. Их возмущало отношение Европы и особенно Великобритании к Соединенным Штатам как к менее значимой нации. Республиканцы не только мечтали о создании нового типа мировой политики, которая исключала бы традиционное обращение к войне, но, что еще более важно, как граждане зарождающейся республики они хотели международного признания независимости и идентичности своей нации, особенно со стороны бывшей материнской страны. Поскольку способность нации обмениваться товарами с другими государствами мира, наряду с ее способностью вести войну, была главным показателем ее равного статуса как суверенного государства, республиканцы считали, что применение экономического принуждения против Великобритании станет достойным напоминанием о том, что Соединенные Штаты фактически выиграли Войну за независимость.19
Придя к власти в 1801 году, республиканцы в значительной степени придерживались либеральных принципов международной торговли, которые американцы впервые попытались воплотить в жизнь в типовом договоре 1776 года. Их конечная цель, как это часто бывает, была поистине грандиозной и запутанной.
Хотя эти либеральные принципы предполагали установление свободной торговли во всем мире, их целью было не просто способствовать коммерческому процветанию во всем мире, но и содействовать миру во всем мире. Если бы все страны относились к иностранным кораблям и товарам так же, как к своим собственным, торговля между странами текла бы свободно и разрушила бы искусственные меркантилистские барьеры, возведенные монархиями Европы. Многие республиканцы надеялись, что этот свободный торговый поток мирно свяжет страны и изменит традиционные методы ведения международной политики. Торговый обмен заменит политическое соперничество монархических правительств, ориентированных на военное дело, и создаст возможности для установления всеобщего мира. Секрет заключался в том, чтобы избавиться от монархии и установить повсюду республики. Именно поэтому многие республиканцы так отчаянно цеплялись за идею Французской республики, даже когда реальность наполеоновской диктатуры делала эту веру все более несостоятельной.
Республиканцы считали, что республики по природе своей миролюбивы, в то время как монархии процветают за счет развязывания войн. "Из всех врагов общественной свободы, - писал Мэдисон в 1795 году, - война, пожалуй, самый страшный, потому что в ней заключены и развиваются зародыши всех остальных [врагов]". Будучи "родителем армий", война не только способствует росту "долгов и налогов", но и, по его словам, означает "расширение дискреционных полномочий исполнительной власти; умножение ее влияния при распределении должностей, почестей и вознаграждений; и все средства обольщения умов добавляются к средствам подчинения силы народа".20 В 1806 году старый радикал Томас Пейн все еще повторял эти либеральные настроения. Именно потому, что Великобритания была монархией, Пейн считал, что она никогда не заключит мир. Британское правительство "придерживается системы войны", - сказал он посетителю своего нью-йоркского дома , - и будет продолжать ее до тех пор, пока у него есть средства".21 В отличие от федералистов, которые считали, что единственный способ подготовиться к войне - это построить правительство и вооруженные силы на европейский манер, республиканцы полагали, что Соединенные Штаты как республика не нуждаются и не могут позволить себе традиционную армию и флот и раздутое военное правительство. "Наша конституция - это мирное учреждение, она не рассчитана на войну", - заявлял президент Джефферсон. "Война поставила бы под угрозу ее существование".22
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги