Исламские пороховые империи. Оттоманы, Сефевиды и Моголы

Глава 2. ОБЩЕЕ НАСЛЕДИЕ, ОБЩАЯ ДИЛЕММА

У трех империй было общее наследие и общая дилемма. В этой главе анализируется наследие и объясняется происхождение и природа дилеммы. Она состоит из трех разделов: описание основных характеристик Аббасидской империи и передачи ее власти, анализ политической теории и практики в послеаббасидской среде, а также обзор концепций шариата, суфизма и джихада. Режим Аббасидов определил и сформулировал набор политических норм и ожиданий, которые оставались влиятельными на протяжении всей последующей истории исламской цивилизации; его крах и окончательное исчезновение определили политический ландшафт. Хотя две из трех империй находились в основном за пределами территории, на которой правили Аббасиды, политические проблемы, с которыми они столкнулись, тем не менее, отражают политическую, военную, экономическую и культурную матрицу после Аббасидов.

Аббасиды были имперскими правителями с 750 по 945 год, имперскими фигурами с 945 по 1180 год и региональными правителями с имперскими претензиями с 1180 года до монгольского завоевания Багдада в 1258 году. Хотя Аббасиды использовали титул халифа, а не слово, означающее «император», они напоминали аграрно-бюрократические империи, которые правили Ираком, сердцем Аббасидов, на протяжении более двух тысячелетий. Это было третье государство, которым управляли халифы. Первый, Мединский халифат (632–661 гг.), управлял конфедерацией племен, объединенных исламом, которые завоевали Египет и Плодородный полумесяц и начали проникновение на Иранское плато. Вторая, империя Омейядов (661–750), со столицей в Дамаске, занимала промежуточное положение между Мединским халифатом и империей Аббасидов. В ней сохранилась арабская племенная армия, но режим превратился в империю, основанную на сельскохозяйственных налогах и перенявшую институты и практику бюрократических империй.

Аббасиды ликвидировали арабскую этническую и племенную основу власти и идентичности и установили космополитический имперский режим. Политические модели и институты Аббасидов вобрали в себя многое из теории и практики Сасанидской империи, которая правила Ираком и Иранским плато более четырех веков до арабского завоевания в седьмом веке. Аббасидский халифат был ирано-исламской империей. Этот режим отражал наследие тысячелетнего имперского правления в регионе, а не халифат Медины в седьмом веке или правовую концепцию халифата. Это была последняя империя, получавшая основные доходы от Савада — обильно орошаемых земель долины Тигра и Евфрата, которые питали империи с шумерских времен. Это концентрированное сельскохозяйственное богатство поддерживало централизованный бюрократический режим и подчиненную армию, получавшую жалованье. Конечно, империя простиралась далеко за пределы долины Тигра и Евфрата, но конечная модель управления исходила оттуда.

Традиционные взгляды и научные исследования, как мусульманские, так и западные, рассматривают превращение халифата в имперскую монархию как предательство, отрицание исламских политических норм, а также как коррупцию и искажение халифата. Более поздние исследования значительно изменили этот образ, хотя нового консенсуса не возникло. Слово «халиф» — это англицизация арабского khalifa, что означает «заместитель» или «преемник». Халифат (khilafa) обозначает как должность халифа, так и княжество или империю, которой он управлял; так, термин «Аббасидский халифат» относится как к периоду, в течение которого династия Аббасидов занимала должность халифа, так и к территории, которой она управляла. Согласно традиционной точке зрения, халифа — это сокращение от халифат расулуллах, что означает «заместитель» или «преемник Пророка Божьего», и что оно не подразумевает ни религиозного статуса пророка, ни политического статуса короля. Согласно этой точке зрения, власть халифа проистекала из признания мусульманской общиной его положения как преемника Пророка и носила исключительно политический и административный характер. Использование титула халифатулла, «заместитель Бога», начиная с третьего халифа, Усмана, положило, согласно этой точке зрения, начало коррупции в исламской политике.

Более поздние исследования показывают, что правители мусульманской общины использовали титул халифатуллах с самого начала. Не будучи пророками, они обладали как религиозной, так и политической властью, толкуя и исполняя божественные постановления. Такая концепция халифата напоминала сакральную царскую власть древней ближневосточной имперской традиции. Несмотря на отсутствие возвышенности положения правителя, она включала в себя власть над вопросами религиозной доктрины. Эта модель халифата больше похожа на шиитскую концепцию имамата, чем на стандартную модель суннитского халифата. Если она верна, то ранние халифы обладали некоторыми атрибутами того, чем явно были поздние халифы, — сакральных королей.

В своей эпохальной работе «Царство и боги» Анри Франкфорт проводит различие между двумя формами царствования на древнем Ближнем Востоке — божественной и сакральной. Божественное царствование, при котором царь сам является богом, развилось в Египте. Сакральное царствование, при котором царь — обычный смертный, получивший божественный мандат на правление, развилось в Месопотамии. Суверенитет правителя на земле отражает суверенитет единственного или доминирующего божества во Вселенной. Распространенная аналогия с царем как пастырем своих подданных отражает концепцию сакрального царствования. Пастух несет ответственность за свое стадо, но не перед ним; он отвечает не перед овцами, а перед хозяином стада — по аналогии с Богом. Древние ближневосточные представления о царской власти дошли до исламской цивилизации через Сасанидский Иран. Иранцы использовали термин «фарр» для обозначения суверенитета; в их иконографии монархи часто получали от Бога крылатый диск, символизирующий фарр. Концепция круга правосудия, восходящая, по крайней мере, ко временам Хаммурапи, была неотъемлемой частью ближневосточной традиции сакрального царствования. Она остается влиятельной и по сей день. Это модель того, как должно функционировать общество и государство.

Рисунок 2.1

Круг правосудия.

Как показывает Рисунок 2.1, царь сидит на вершине круга и поддерживает справедливость (прежде всего разумное и предсказуемое налогообложение и защиту от деспотичных чиновников). Крестьяне платят налоги в казну. Казна оплачивает армию. Армия завершает круг, делая короля защищенным и могущественным. Правильное функционирование государства защищает истинную религию, ведь государство и религия — братья. Круг также предполагает, что существует соответствие между политическим и социальным порядком на земле и естественным порядком во Вселенной. Поддержание круга обеспечивает правильное функционирование вселенной, что означает, самое главное, необходимое количество дождя в нужное время для обеспечения продуктивности сельского хозяйства. Сакральное царствование и круг справедливости объясняют природу аббасидского режима гораздо лучше, чем любая концепция исламского происхождения.

Круг справедливости вошел в арабскую литературу в восьмом веке, когда начался процесс перевода персидских текстов на арабский язык, но одной из функциональных норм он стал в седьмом веке, когда халиф Умар перенял существующие административные системы недавно завоеванных земель Ирака и Сирии. Многие известные мусульманские писатели включили круг справедливости в свои работы, в том числе Абу Хамид Мухаммад аль-Газали (1058–1111), самый влиятельный из всех суннитских авторов. В своем «Насихат аль-мулук» («Советы царям») он пишет: «Религия зависит от монархии, монархия — от армии, армия — от поставщиков, поставщики — от процветания, а процветание — от справедливости».[6]

Большинство западных толкователей ислама рассматривают превращение халифата в имперскую монархию как отказ от эгалитарной политической программы ислама. Х. А. Р. Гибб, возможно, самый выдающийся западный исследователь исламской цивилизации в двадцатом веке, винил в этом сасанидское влияние:

Однако последние исследования показали, что основная масса мусульманских мыслителей принимала как сакральное царствование, так и круг справедливости. Ирано-исламский синтез на самом деле был ирано-шариатским синтезом. Противодействие этому синтезу происходило на периферии, в форме пиетистского квиетизма, как суннитского, так и шиитского, и революционного активизма, обычно, но не всегда, шиитского.

Следующий значительный религиозно-политический переход, раздвоение наследия Пророка, произошел в середине IX века. Халифы сохранили политическое руководство созданной Мухаммадом политической общиной, но больше не выступали в качестве его духовных преемников. Основными выразителями и толкователями учения Пророка стали улама — специалисты по исламскому праву. В это время созрели основные концептуальные и институциональные модели шариата, фикха (юриспруденции) и правовых школ (арабский мазхаб, мн. ч. мазхабиб; персидский вариант — мазхаб; современный турецкий вариант — межеб; значение ближе к религиозной конфессии, чем к правовой школе). Такое разделение полномочий стало устойчивой чертой исламских обществ. Степень политического влияния уламы была различной, но это было именно влияние, а не власть.

Военная и финансовая структура империи Аббасидов отражала структуру ее сасанидского предшественника. Сельскохозяйственная продуктивность Ирака сделала возможной высокоцентрализованную администрацию с профессиональной армией, оплачиваемой непосредственно из центральной казны. Характер аббасидской армии существенно изменился в начале IX века с развитием военного рабства.

Как показано во вставке 2.1, историки не сходятся во мнении о причинах развития и сохранения этого института. Каким бы ни было объяснение, он явно обеспечивал Аббасидам боеспособную и сплоченную армию, зависящую от центральной казны и не имеющую лояльности или связи с населением. Военное рабство стало одной из двух распространенных форм военной организации в исламском мире в послеаббасидский период и оставалось общей чертой исламских обществ вплоть до XIX века.

Высокоцентрализованный режим Аббасидов, финансируемый за счет сельскохозяйственных налогов и содержащийся за счет рабской армии, оплачиваемой из центральной казны, стал образцом идеального правительства для бюрократов и администраторов позднейшей исламской истории. Сами Аббасиды не смогли долго поддерживать этот идеал. Братоубийственная борьба за трон между аль-Мамуном и аль-Амином (четвертая фитна, 809–813 гг.) ознаменовала собой начало потери власти Аббасидов во внешних провинциях. Убийство халифа аль-Мутаваккиля его собственными военными рабами в 861 году положило начало процессу политического вырождения. Потеря контроля над внешними провинциями и ослабление режима в центре продолжались до тех пор, пока Аббасиды не стали просто фигурантами под опекой Буидов (945–1055), а затем турок-сальджуков.

Объяснение краха Аббасидов начинается с изменения окружающей среды. Сельскохозяйственная база аббасидского режима ухудшилась из-за эрозии и повышения солености почвы в Саваде, равнине между Тигром и Евфратом. Учитывая экономические условия той эпохи, когда налоги часто платились зерном, а не валютой, и не было экономически выгодного способа транспортировки зерна на большие расстояния, кроме как по воде, только концентрация высокопродуктивных сельскохозяйственных земель могла сделать возможной фискальную централизацию. Упадок сельского хозяйства Савада коренным образом изменил политику Ближнего Востока. За исключением Египта, централизованное управление, основанное на концентрированном сборе сельскохозяйственных налогов, было уже невозможно. Фискальная децентрализация была неизбежна; вскоре последовала и политическая децентрализация. Фискальная децентрализация обычно выражалась в том, что солдаты, особенно офицеры высшего ранга, получали не денежное жалованье, а уступки в виде земельных доходов. Такие уступки не должны были включать в себя передачу полномочий по управлению страной, но на практике обычно так и происходило. Эти доходные уступки, обычно называемые икта, лишь поверхностно напоминали западный фиф, поскольку такие уступки были временными, отменяемыми и не предполагали государственной власти, хотя держатели икта часто узурпировали ее. Оплата солдат за счет доходов неизбежно ослабляла контроль правительства как над территорией, так и над солдатами. Ослабление режима в центре затрудняло удержание провинций.

Снижение продуктивности сельского хозяйства вышло за пределы Савада. Климат всего региона, который Маршалл Г. С. Ходжсон называет аридной зоной, очевидно, стал более сухим в это время. На большей части территории, которая была империей Аббасидов, экологические условия стали менее благоприятными для сельского хозяйства и более благоприятными для пастушеского кочевничества. Сельское хозяйство требовало значительных инвестиций, в то время как пастушеское кочевничество было выгодным использованием земли. Турки XI века и монголы XIII века, как правило, не уничтожали нетронутые ирригационные системы; они разрушали или просто игнорировали работы, которые не давали отдачи от дальнейших инвестиций. Таким образом, их правление привело к сокращению посевных площадей и увеличению количества земель, предназначенных для животноводства. В результате уменьшился доход от сельского хозяйства, которым можно было платить профессиональным солдатам, и увеличилось количество земель, пригодных для использования кочевниками, чьи военные навыки, в первую очередь как конных лучников, превосходили возможности любых солдат, кроме профессионалов. В этих условиях военная мощь конных лучников обеспечила им политическое господство на большей части центральных исламских земель, включая Иранское плато, Ирак и Сирию. Конные лучники осуществляли свое господство через конфедерации племен, которыми правили династии, претендовавшие на божественный мандат на власть, включая Салджуков, монголов Чингизханидов, Тимуридов и, в конечном счете, Сефевидов. Салджуки возглавляли конфедерацию тюркских племен, известную как огузы. Когда огузы поселились в Анатолии, они стали известны как туркмены (это слово транслитерируется или англизируется несколькими способами, включая «Turcoman», «Turkman» и «Türkmen»).

Падение власти Аббасидов и растущее господство кочевников в корне изменили политическую модель. По мере того как аббасидские провинции становились автономными региональными царствами, их правители стремились обосновать свою автономию. Шиитские Фатимиды в течение IX века завоевали Северную Африку, Египет и часть Сирии; они полностью отвергли наследие Аббасидов. На большей части остальной территории империи региональные правители пытались сохранить предлог, что они действуют как аббасидские правители. Были и исключения: шиитские Буиды опирались на традиции иранской монархии. Но в основном региональные правители стремились оправдать свое положение в рамках аббасидской системы, добиваясь признания своих позиций от халифа и одновременно пытаясь оправдать свое правление по собственным достоинствам. В конце концов возникла концепция султаната. Титул султана подразумевал неограниченный суверенитет с сертификацией халифа, подразумевал суннитское благочестие и строгость шариата (прилагательное от шариат). Махмуд из Газны (р. 998–1030) был первым человеком, обладавшим этим титулом; Салджуки были первой династией султанов. В это время вновь вошли в употребление иранские титулы падишах (царь-покровитель) и шаханшах (царь царей). Эти термины выражали, однако, нормы и умонастроения иранской монархической традиции.

Потеря политической власти, естественно, поставила под вопрос положение Аббасидов. Мог ли халиф быть халифом, если он обладал не более чем ритуальной властью? Импотентная фигура не могла быть сакральным царем, но она могла стать важной связующей нитью с наследием Пророка, не как толкователь послания, а как символ преемственности мусульманской общины, уммы. Как показал полвека назад Х. А. Р. Гибб, суннитская правовая теория халифата, изложенная в «Постановлениях о правлении» Абу аль-Хасана Али аль-Маварди (974–1058) и сочинениях Абу Хамида Мухаммада аль-Газали (1058–1111) на эту тему, в числе прочих работ, сформировалась в ответ на эту ситуацию. То, что в этих теоретических трудах халиф определяется как нечто иное, чем сакральный царь, вполне логично, учитывая обстоятельства.

Передача власти Аббасидов означала рассеяние аббасидских бюрократов. Региональные династии нуждались в администраторах, и эти администраторы несли и передавали нормы и практику ближневосточной имперской бюрократии. От Марокко до Бенгалии, на протяжении почти тысячелетия, бюрократы исламского мира стремились заставить правительства соответствовать аббасидской модели централизованного аграрного правления. Известные примеры этой традиции — «Сиясат-нама» («Книга правления») или «Сияр аль-мулук» («Правила для королей») Низама аль-Мулька Туси (1018–1092) и «Насихат аль-мулук» («Советы королям») аль-Газали — были написаны в XI веке. (Некоторые ученые сомневаются в том, что аль-Газали написал весь «Насихат», но даже если это не так, приписывание ему этой книги ставит ее в один ряд с основными направлениями исламской мысли).

И Низам аль-Мульк, и аль-Газали были ключевыми фигурами в развитии ислама и исламской цивилизации; одиннадцатый век можно назвать осевым веком исламской цивилизации. Низам аль-Мульк, визирь салджукских султанов Алп-Арслана (1059–1063 гг. в Хурасане и 1063–1073 гг. в качестве верховного правителя), а затем Маликшаха (1073–1092 гг.), помог установить модель правления, которая сохранялась, возможно, в течение столетия; он также спонсировал создание первых медресе, или религиозных колледжей, которые стали институциональной основой суннитского ислама. Его политическая теория отражает иранскую традицию монархии и правления, включая сакральное царствование, круг правосудия, подразумевающий жесткий центральный контроль над провинциальной администрацией, и взаимозависимость справедливого правления и правильной религии. Его режим столкнулся с революционной угрозой со стороны исмаилитов Низари (шиитов-семиритов, более известных как ассасины), которые стремились свергнуть режим Салджука и устоявшийся политический и социальный порядок с помощью заказных убийств; его сочинения отражают повсеместность и серьезность этой опасности. Он сам стал жертвой ассасинов в 1092 году. Фундаментальные характеристики сальджукского государства, как и большинства других королевств среднего периода исламской истории, не позволили Низаму аль-Мулку и политической программе, которую он представлял. Сальджукская концепция царской власти, фискальная децентрализация и власть кочевников делали невозможным подражание аббасидской и сасанидской моделям.

Сальджуки, как и другие тюрки и монголы, также верили в сакральное царствование, но их версия включала коллективный суверенитет. Миф о происхождении или другое знамение демонстрировали обоснованность претензий на божественный мандат. Миф о династии Салджуков включал историю о том, как одноименный основатель династии Салджук испустил искры, которые подожгли мир, наглядно иллюстрируя идею о том, что каждый из его потомков несет в себе искру суверенитета. В случае с Чингизханидами «Тайная история монголов», хроника, написанная вскоре после смерти Чингизхана, формулирует его божественное происхождение и суверенитет. Основатели этих империй изначально распределяли уделы среди своих сыновей (и других родственников мужского пола, если, как в случае с Салджуком, родоначальник семьи не основал империю). После их смерти семейные советы или, чаще, междоусобные войны решали вопросы распределения уделов и наследования первостепенного трона. Непрекращающиеся войны за престолонаследие и распределение уделов приводили к дроблению этих полисов на мелкие, борющиеся друг с другом княжества, обычно к третьему поколению. Племенные вожди часто использовали князей в качестве фигурантов в своих попытках расширить племенную и личную власть. Таким образом, коллективный суверенитет сочетался с фискальной децентрализацией, создавая ряд децентрализованных полисов.

Исследование Джона Э. Вудса о политии Аккюнлу, конфедерации туркменских племен, доминировавшей в восточной Анатолии и Азербайджане во второй половине XV века, дает понятия и словарь для описания подобных конфедераций. Правящая династия была первостепенным кланом. Конфедерация Аккюнлу состояла из взаимоотношений между вождями конфедеративных племен, насчитывавших в общей сложности около пятидесяти турецких и курдских племен. Мужчины этих племен составляли большую часть военной мощи конфедерации; их вожди занимали важнейшие военные должности в государстве. В их число входили начальник штаба и председатель верховного административного совета (амир-и диван или диван беги; совет назывался диван-и ала), главнокомандующий (амир аль-умара) и другие военные администраторы. Чтобы уравновесить силу конфедеративных племен, правители содержали личные военные дружины, известные как военные отряды. Их членами, как правило, были тюрки (или монголы), которые отказались от племенной принадлежности, чтобы связать себя только с правителем. Члены военного отряда занимали придворные должности, например, камергера, что отражало их личную близость к правителю. В некоторых случаях верховные правители набирали в свои военные отряды военных рабов. Военная группа укрепляла позиции правителя, но не настолько, чтобы уравновесить силу конфедеративных племен. В некоторых случаях правители стремились уменьшить влияние кочевников, оттеснив их на границу, где они могли продолжать расширять империю, не мешая центральному правительству.

Использование этой политики Салджуками привело к захвату Анатолии тюрками. После завоевания Салджуками Ирана, Ирака и Сирии правители оттеснили туркмен к анатолийской границе. Это постоянное движение привело к постоянному давлению на византийскую границу и в конечном итоге к завоеванию крупных византийских городов. Когда в 1071 году византийский император Роман Диоген повел свою армию на восток против туркмен, сальджукский султан Алп Арслан привел против византийцев имперскую армию сальджуков. Решительная победа султана при Малазгирте положила начало постоянному завоеванию турками восточной и центральной Анатолии. Ветвь династии Салджуков, известная как Салджуки Рума (Рим, Анатолия), правила восточной и центральной Анатолией из своей столицы в Конье.

В течение двенадцатого века империя Салджуков постепенно распалась, за исключением королевства Рум Салджуков. Важнейшее государство-преемник, империя Хваразм-шахов, которая недолго господствовала на Иранском плато в конце XII – начале XIII века, примечательна прежде всего тем, что Ала ад-Дин Мухаммад Хваразм-шах спровоцировал первое монгольское проникновение на Ближний Восток. Это вторжение в 1219 году привело к ограниченному монгольскому присутствию на Ближнем Востоке и в конечном итоге к битве при Кёсе-Даге в 1243 году, в которой монгольский полководец Байджу разбил румских сальджуков и установил монгольский контроль над восточной Анатолией. Монголы вытеснили турок на запад, на византийскую территорию, создав тем самым пограничную среду, в которой укоренилось княжество, ставшее Османской империей.

Монгольское вторжение на Ближний Восток в середине XIII века привело к окончательному разрушению Аббасидского халифата в 1258 году и созданию монгольского королевства Иль-Ханидов. Ильханы правили на Иранском плато, в Ираке и восточной Анатолии до распада империи в 1335 году. Иль-Ханство и его монгольский сосед на востоке, Чагатайское ханство, создали условия, в которых развивались предшественники трех империй. Ходжсон, вслед за Мартином Диксоном, разработал концепцию военно-патронажного государства для описания постмонгольских полисов. Он перечисляет следующие отличительные характеристики государства военного патроната:

В государствах военного покровительства все получатели государственного жалования, будь то солдаты, бюрократы или улама, имели статус военных (аскари). Налогоплательщики, будь то крестьяне, ремесленники, купцы или кочевники, были рая (паства). Концептуально это различие проходило через этнические границы, хотя на практике тюркские и монгольские кочевники были все аскари, а подавляющее большинство оседлого населения — раи.

Турко-монгольские династии не могли управлять страной без гражданских министров и бюрократов — таджиков. Термин «таджик» буквально означает «этнический перс», но в переносном смысле относится к грамотной элите, которая укомплектовывала финансово-административные компоненты этих режимов. Воспитанные старшими, эти чиновники последовательно стремились проводить политику аграрной империи, в частности централизованное правление и прямую оплату армий. Турки занимали исполнительные и военные должности, таджики — финансовые и административные. Первостепенные правители в племенных конфедерациях, естественно, стремились к максимизации собственной власти. Таким образом, их интересы совпадали с интересами таджикских бюрократов. Роберт Кэнфилд и другие исследователи назвали составные полисы и общества, образовавшиеся в результате этих обстоятельств, Турко-Персией. Столкновение политических программ не было вопросом простого этнического напряжения или соперничества. Этнические противоречия, безусловно, существовали, но в политике важнее было столкновение политических культур, ожиданий и представлений о легитимности. Со временем носители турецкого языка часто занимали таджикские должности; не все этнические турки были политическими турками.

Турко-монгольские династические мифы имели ограниченную привлекательность для таджикского населения. До монгольского завоевания Багдада мусульманские правители-сунниты обычно полагались на признание халифа и следование стандартам справедливого правления для поддержания своей легитимности в глазах оседлого мусульманского населения. Разрушение Аббасидского халифата усложнило проблему. Мамлюкское королевство Египта и Сирии сохраняло аббасидского претендента в Каире до османского завоевания Египта в 1517 году, но мусульманские правители в других странах редко признавали его статус. Даже мамлюкская легитимность зависела не в первую очередь от теневого халифа. Халифат утратил свое центральное значение в мусульманской политике. Фактическое исчезновение халифата как источника политической легитимности и огромный престиж монголов изменили политику исламского мира.

После падения Багдада в исламском мире доминировали два государства: монгольские иль-ханы и мамлюкское королевство. Иль-Ханство стало образцом для ряда недолговечных династий, господствовавших в Большом Иране после его распада в 1335 году: Джалайридов, Каракиюнлу, Аккиюнлу и Тимуридов. После обращения Газан-хана, седьмого ильханидского правителя, в ислам в 1295 году, ильханы попытались сформулировать и обосновать свой суверенитет в мусульманских терминах. Однако их статус потомков Чингиз-хана и, что более актуально, Хулагу-хана, основателя рода Иль-ханов, обеспечивал им первичную основу для легитимного суверенитета. Иль-Ханство было племенной конфедерацией, которую таджикские бюрократы, такие как великий визирь и историк Рашид ад-Дин Фазлуллах, стремились переориентировать в соответствии с традиционными ирано-исламскими линиями. Это описание подходит и к последующим династиям, каждая из которых стремилась в той или иной мере присвоить наследие Чингизханидов, даже если сами они не были Чингизханидами. Тимур, например, правил от имени марионетки Чингизханидов и утверждал, что воссоздает Монгольскую империю в том виде, в котором она должна была существовать, хотя он также претендовал на суверенитет в своем собственном праве. Его потомки впоследствии создали династический миф Тимуридов, который повторял чингизханидский оригинал.

Все эти династии также обосновывали свой суверенитет в исламских терминах. Работа Вудса о правителе Аккюнлу Узун Хасане (р. 1467–1478) служит прекрасным примером. Узун Хасан использовал тюрко-монгольский титул бахадур (князь или монарх; буквально «герой») и ирано-исламский титул падишах. Он также претендовал на исламский титул муджадид (обновляющий). Этот титул происходит от хадиса, в котором Пророк предсказывает, что в каждом веке появится человек, который обновит ислам. Мусульманские писатели обычно называли муджадидами религиозных учителей, таких как аль-Газали, но Узун Хасан был не единственным послеаббасидским правителем, который претендовал на этот титул — Шах Рух, сын Тимура и его фактический преемник, также делал это, поскольку он подразумевал намерение возродить ислам и мусульманские институты. Узун Хасан также претендовал на титул гази (о нем речь пойдет ниже) на основании своих набегов на христианских грузин, предположительно для того, чтобы составить конкуренцию своему великому османскому сопернику Мехмеду II. Узун Хасан также отправил из Ирака в Мекку паломнический караван с махмилом — церемониальным паланкином, который везли на верблюде. Отправка махмиля в паломничество означала претензию на независимый суверенитет.

В «Ахлак-и Джалали» Джалал ад-Дина Давани (ум. 1503 г.), написанном для Узун Хасана, обосновывается его суверенитет в соответствии с политическими ожиданиями того времени. Давани предлагает три обоснования правления Узун Хасана: его божественный мандат, подтвержденный военными победами и предзнаменованиями (полученными с помощью нумерологического анализа) в Коране и хадисах; справедливость его правления, соответствующая иранской традиции царствования; и его поддержка шариата. По словам Вудса,

Давани также называет правление Узун Хасана халифатом, что, по объяснению Вудса, означает не более чем «исламское управление», без какого-либо намека на то, что он занимал пост преемника Пророка или обладал универсальным суверенитетом. В официальном письме Узун Хасан утверждал, что его правительство соответствует нормам шариата и справедливого правления, поскольку он подавлял аморальные практики, такие как азартные игры, пьянство и проституция, а также экстремальные суфийские движения (см. обсуждение суфизма ниже), и оказывал финансовую поддержку мечетям и религиозным колледжам. Он также поддерживал популярных суфийских деятелей, в том числе, как уже говорилось в главе 4, Сефевидов.

Мамлюкское королевство, правившее Египтом и Сирией с 1250 по 1517 год, обладало большим престижем, чем любая другая мусульманская династия своего времени. Фигура Аббасидов мало способствовала этому статусу. Мамлюкское государство возникло, когда военные рабы династии Айюбидов захватили трон. Военные рабы доминировали в армии и администрации и занимали трон в уникальной нединастической, или квазидинастической, монархии. Поскольку правящей семьи не было, не могло быть и речи о божественном мандате династии и коллективном суверенитете. Разумеется, не было и конфедеративных племен. Мамлюки завоевали свою славу, одержав победу над монголами, которые победили всех врагов, встреченных ими к северу от Гиндукуша и к западу от Тихого океана, изгнав крестоносцев из Сирии в 1291 году и обеспечив контроль над Меккой и Мединой. Энн Бродридж выделяет несколько различных элементов в мамлюкском царствовании. До обращения иль-ханов мамлюки подчеркивали свой статус хранителей ислама. После обращения иль-ханов мамлюки претендовали на более высокий статус правителей благодаря своему старшинству как мусульман. Позже они сосредоточились на демонстрации своего превосходства как мусульман через контроль над Меккой и Мединой и паломническими маршрутами, которые вели туда. Они приняли титул хранителя двух святынь (хадим аль-харамайн аль-шарифайн) и обеспечили своим махмилям приоритет перед посланными другими правителями. Мамлюкская дипломатия последовательно подчиняла себе других мусульманских правителей, которых они обычно принимали как подпорки для собственной легитимности. За неимением более изящного выражения, я называю синтез тюрко-монгольских, иранских и исламских политических идей, практик и институтов тюрко-ирано-исламским государственным делом.

И Аккюнлу, и мамлюки основывали свои претензии на легитимность отчасти на военных успехах в борьбе с немусульманами. Этот вопрос — а точнее, понятия джихада (буквально «борьба», с выражением fisabillilah, означающим «на пути Бога») и газы (набега) — требует исследования. Современное значение джихада и правильное использование этого термина стали предметом ожесточенных споров в последнее десятилетие. Это обсуждение джихада полностью историческое и относится только к джихаду как к войне. Джихад, в данном случае означающий войну за расширение территории, находящейся под властью мусульман, был одним из основных направлений деятельности ранних халифов. Хотя во времена Аббасидов границы империи стали стабильными, халифы все еще проводили кампании на византийской границе во второй половине девятого века. Джихад больше не был главной задачей режима или важным элементом легитимности, хотя народные настроения поддерживали его. Однако к десятому веку его значение снизилось. Низам аль-Мульк, например, вообще не упоминает о джихаде, хотя его первоначальный покровитель, салджукский султан Алп-Арслан, одержал великую победу при Малазгирте. Ни Салджуки, ни Фатимиды не отреагировали на завоевание крестоносцами Иерусалима в 1099 году как на чрезвычайную ситуацию.

Нур аль-Дин ибн Занги (р. 1146–1174) и его подчиненный, а затем преемник Салах аль-Дин (Саладин) Айюби (р. 1169–1193) вернули джихаду значимость. Нур аль-Дин сделал борьбу за изгнание крестоносцев призывом к объединению Мосула, Алеппо и Дамаска под своей властью и частью проецируемой им модели идеального исламского царствования. Салах аль-Дин и основанная им династия продолжили эту программу. Их мамлюкские преемники также делали это. В практической политике мамлюки не только изгнали крестоносцев из Сирии и отбились от монголов, но и создали военно-морской флот. В 1426 году они подчинили себе Кипрское королевство крестоносцев, а также напали на Родос, принадлежавший рыцарям Святого Иоанна. Таким образом, джихад стал одним из основных элементов мамлюкской программы и, как следствие, одним из основных источников легитимности. Джихад в этом контексте был вопросом государственной политики и идеологии, а не народного рвения. У других династий было меньше возможностей для джихада, чем у мамлюков. А если они и вели его, то он редко становился основным элементом программы режима. Узун Хасан Аккюнлу, например, совершал набеги на христианских грузин в 1458 и 1459 годах, в начале своей карьеры, и в 1476 и 1477 годах, пытаясь восстановить свой престиж после сокрушительного поражения в Башкенте от Мехмеда II. Джихад, безусловно, приносил престиж, но он не был ни приоритетом политики, ни основным источником легитимности.

Хотя термины «джихад» и «газа» часто использовались и используются как взаимозаменяемые, их коннотации и ассоциации существенно различаются. Джихад был делом высокой политики, прерогативой государей. Политика джихада обычно подразумевала решительную приверженность правлению в соответствии с шариатом и осуждение соперничающих мусульманских правителей за недостаточную исламскую строгость, как в мамлюкском изображении Иль-ханов после обращения Газан-хана. Газа, хотя само слово арабское, обычно относится к пограничным набегам, будь то высокоорганизованная государственная деятельность (например, набеги Газневидов и Гуридов с афганского нагорья на Индо-Гангскую равнину) или деятельность автономных пограничных налетчиков (например, на анатолийской границе). Приграничные гази, как правило, имели больше общего со своими противниками в приграничной зоне, чем с мусульманскими правителями в далеких столицах. Их ислам отражал народные верования и популярный суфизм, часто с мусульманскими ярлыками и концепциями, накладывающимися на доисламские верования и практики. Пограничные налетчики часто создавали временные или прочные союзы и брачные связи, не ограничиваясь конфессиональными рамками. Вожди, у которых появились последователи в пограничной среде, такие как Осман, основатель Османской династии, не использовали джихад в качестве оправдания своего лидерства.

Хотя самый элементарный студент, изучающий ислам, знаком с терминами «суннит», «шиит», «суфий» и «шариат», значение этих понятий в период господства трех империй требует уточнения. В постмонгольскую эпоху не было простого противопоставления суннитов и шиитов или суфиев и шариата. Как утверждает Ходжсон, в средние периоды исламской истории не было непроницаемой мембраны между суннизмом и шиизмом. После разрушения Аббасидского халифата у суннитов не было центра политической верности, который шииты могли бы оспаривать или который они сами могли бы защищать. Теневой халифат в Каире никогда не служил этой цели. Династии не определяли себя в первую очередь по религиозной принадлежности. Суннитский мейнстрим не осуждал даже возвышение Али над первыми тремя халифами как сектантское, если оно не включало в себя активное осуждение или проклятие первых трех. По словам Х. Р. Рёмера, это было время «суннитско-шиитского синкретизма».[12] Основные шииты, как и сунниты, осуждали экстремистский (ghulat; существительная форма — ghuluww, экстремизм) шиизм, в котором почитание Али и имамов выходило за рамки рассмотрения его как преемника Мухаммада и наделяло его божественными атрибутами. В принципе, экстремизм был теологическим, а не политическим, но некоторые секты гулатов занимались и политическим экстремизмом.

Заманчиво говорить о параллельном шарийско-суфийском синкретизме, но это выражение преувеличивает противопоставление шариатской и суфийской ориентаций. Хотя некоторые крайние группы шариата выступали против суфизма, а некоторые суфийские группы игнорировали некоторые положения шариата, большинство мусульман принимали и то, и другое, живя в согласии с шариатом и стремясь к духовному прозрению в соответствии с суфийским путем как неотъемлемые и взаимодополняющие компоненты бытия мусульманина. Духовный и интеллектуальный синтез Аль-Газали, который задал общую модель мусульманской духовности, включал в себя оба элемента. Суфизм не обязательно предполагал политическую пассивность; суфии часто участвовали в народном джихаде на границах Центральной Азии и Африки. Только два крупных государства, Альморавиды и Альмохады на западных окраинах исламского мира, выступали против суфизма в целом, как вопрос политики. Большинство других, включая Тимуридов, Аккюнлу и мамлюков, покровительствовали суфизму.

Как и шииты, суфии могли зайти слишком далеко; применялись те же термины, гулат и гулув. Не только критики шариата, но и многие суфии сами считали некоторые суфийские доктрины и поведение отклоняющимися от исламских норм. Наиболее экстремальные суфии утверждали, что с помощью своих духовных упражнений они могут обрести не только глубокое знание Бога, но и единение с ним, устранив разделение между творцом и творением, которое основные мусульмане считали основополагающим. Такие яркие публичные высказывания, как «Я — Истина» аль-Хусайна ибн Мансура аль-Халладжа (ум. 992 г.), приведшие к его казни, отклонялись от общепринятых норм приличия.

Доктрина вахдат аль-вуджуд (буквально «единство существования»), впервые сформулированная Мухьи аль-Дином ибн аль-Араби (1165–1240), перевела эту концепцию в интеллектуальную плоскость. Некоторые основные мусульмане также критиковали степень, в которой суфизм включал прежние немусульманские практики в местное и региональное мусульманское благочестие. Суфийский и шиитский гхулувв пересекались и иногда порождали экстремистские движения, часто среди кочевников, чьи религиозные практики и ожидания отражали их доисламское наследие.

Кэтрин Бабаян описывает гхулувв в целом как «систему верований, которая играла центральную роль в (транс)формировании исламской идентичности… хранилище различных традиций, которые с культурным проектом ислама стали маргинализироваться и отбрасываться как еретические».[13] Он включал в себя эзотерические учения иудейской, христианской, зороастрийской и других традиций и предоставлял духовное и идеологическое пространство для движений, которые стремились устранить недовольство групп, отвергавших существующий порядок, чаще всего кочевников, живущих на окраинах исламских обществ. Лидеры этих движений претендовали на пророческий или мессианский статус, иногда на основании действительного или вымышленного происхождения от алидов. Восстание Бабая в Анатолии, произошедшее примерно в 1233–1243 годах, было, пожалуй, первым из таких движений. Самое известное, конечно, привело к образованию империи Сефевидов. Сопротивление кочевников и пограничников центральной власти было главной проблемой для всех трех империй.

Таким образом, три империи разделили общее наследие Турко-Персии и политическую дилемму, присущую ее политике.