История Израиля. Том 2 : От зарождениения сионизма до наших дней : 1952-1978

Становление арабской интеллигенции

Общие тенденции развития Израиля необходимо определять, основываясь не только на статических данных, но также и принимая во внимание достижения в интеллектуальной сфере, не поддающиеся количественной оценке. Следует отметить, что в этой области различия между еврейской и арабской общинами страны оставались на протяжении многих лет более заметными, нежели в любой иной сфере израильской жизни. Арабские интеллектуалы в большинстве своем во время войны 1948 г. бежали в соседние страны, а что касается оставшихся, то они жили и работали, не особо соприкасаясь с современной им арабской культурой. Таким образом, практически все представители израильской арабской интеллигенции получили образование уже в израильском государстве, после 1948 г. Следует особо подчеркнуть, что в количественном отношении эта категория была отнюдь не малочисленной, и с каждым годом ее пополняли все новые и новые выпускники средних и высших учебных заведений Израиля. К 1975 г. около 300 арабов (в том числе — более десяти женщин) учились в Еврейском университете в Иерусалиме, около 500 арабов — в Хайфском университете, и 200–300 человек — в остальных высших учебных заведениях Израиля. Сотни арабских студентов уехали на учебу в США и европейские страны — часть из них при финансовой поддержке церковных и миссионерских организаций, часть благодаря грантам израильских правительственных учреждений и различных международных агентств. В общей сложности число представителей арабского населения Израиля, получивших высшее образование, составляло к 1975 г. примерно 4 тыс. человек.

Эта малочисленная группа национальной элиты играла весьма незначительную роль в жизни израильского общества. Будучи при этом довольно эгоцентричной по своей сути, она с особой остротой и горечью переживала свою — действительную или воображаемую — дискриминацию. В известной степени молодые образованные арабы сами несли ответственность за то, что их влияние было невелико даже в пределах их собственной общины. Проживая в основном в сельской местности, они мало что делали для обеспечения интеграционных процессов хотя бы в масштабах своей деревни — напротив, они даже не скрывали пренебрежительного отношения к среде своего обитания. На протяжении многих лет их литературное творчество оставалось весьма непримечательным. До 1958 г. в Израиле не вышло в свет ни одного крупного литературного произведения на арабском языке. Было опубликовано около полутора десятков поэтических сборников, небольших по объему, изданных в основном за счет авторов, причем профессиональный уровень стихов оставался невысоким. Собственно говоря, издательства литературы на арабском языке в новом еврейском государстве создавались на пустом месте, силами (либо при финансовой поддержке) христианских общин, Гистадрута или партий Мапам и Маки.

Лишь после того, как Михаэль Хадад[68] основал в 1954 г. журнал “Аль-Муджтафа” (“Общество”), поэты и прозаики получили наконец возможность печатать свои произведения, и тогда было положено начало израильской литературе на арабском языке. Энергичный молодой педагог и редактор, Хадад открыл страницы своего издания как для мусульманских, так и для христианских авторов, основал ассоциацию арабских поэтов и выпустил в свет сборник произведений, написанных членами этой ассоциации. Не менее важную роль в поощрении литературной деятельности сыграли библиотека Еврейского университета в Иерусалиме, имевшая значительный фонд литературы на арабском языке, а также арабская служба израильского радиовещания. В 1958 г., в ознаменование десятой годовщины создания Государства Израиль, Гистадрут выпустил антологию арабских стихов и рассказов. В том же году началась публикация нескольких томов арабской поэзии и прозы. Хотя к 1958 г. число израильских изданий на арабском языке оставалось не очень значительным, оно увеличилось в последующие годы. Арабское литературное общество, основанное усилиями партии Мапам в 1958 г., выпустило в свет на протяжении последующего десятилетия 17 книг, в основном романы. Три вновь созданных коммерческих арабских издательства начали публиковать прозу и историческую литературу. В середине 1960-х гг. в Хайфе успешно функционировала арабская театральная труппа, а в Нацрате — арабский народный театр, причем оба коллектива получали дотации и от городских властей, и от государственных учреждений.

Наиболее распространенным жанром литературы на арабском языке по-прежнему оставалась поэзия, хотя уровень произведений в целом был весьма невысок. Немаловажно также заметить, что в первые годы существования государства поэзия “из соображений безопасности” оставалась преимущественно аполитичной и была занята любовными темами, игнорируя политические и социальные проблемы арабского меньшинства. В тех же редких случаях, когда стихи затрагивали еврейскую тему, авторы ограничивались абстрактными призывами к взаимному доброжелательству и сотрудничеству, в которых вежливость часто переходила в подобострастие. Арабская малая проза как жанр в качественном отношении уступала поэзии; рассказы арабских авторов были выдержаны в духе реализма, а предпочтительными темами считались эпизоды из жизни арабской общины, причем внимание сосредоточивалось на трудностях и чаяниях феллахов. Ведущим писателем в этом жанре считался Самир Марид, посвящавший свои рассказы главным образом жизни бедняков; на ту же тему писали и Адиб аль-Касс, и Джамиль Муса. Майя Кавар-Фарах, известная своим глубоким анализом психологических переживаний, чья литературная репутация сложилась еще в 1940-х гг., опубликовала два тома рассказов — “Странники” и “Дороги и фонари”, а также четыре тома эссе. Прозаики, в отличие от поэтов, не уходили от критики косности и примитивности арабской жизни. В числе наиболее популярных тем можно назвать полезность уроков, преподанных еврейским стремлением к прогрессу и модернизацией государства, а также важность образования и современного образа жизни. Так, в частности, рассказы Рашида Хусейна[69] отличались не только красочностью стиля, но и резкой критикой полигамии и обычая покупки жены — и то и другое было весьма распространено в мусульманской общине.

Арабская литература перешла к рассмотрению проблем национального антагонизма только в 1960-х гг., когда благодаря развитию системы арабского образования в стране появилось значительное число выпускников средних и высших учебных заведений. Недовольные тем, что им приходилось ограничиваться только преподавательской работой, испытывавшие неприязнь также и к любому физическому труду, многие из этих молодых людей принялись яростно критиковать государство и правительство с националистических или коммунистических позиций. Имея лишь самые смутные воспоминания о том уровне культурной и экономической отсталости, который был характерен для арабского населения в годы мандата, эти авторы предпочитали сравнивать свое нынешнее положение с жизнью еврейского большинства страны, и разрыв между уровнем жизни двух общин вряд ли мог представляться им обнадеживающим. Они испытывали также двойственные чувства, не будучи уверенными, кем им следует себя считать: израильскими арабами или же арабами, живущими в Израиле, и при этом все больше и больше склонялись к тому, чтобы выбрать путь политического протеста. Практически повсеместно в их среде ощущалась симпатия к Насеру и к идее панарабизма. Так, например, Комитет арабских студентов Еврейского университета в Иерусалиме, члены которого приближались к пику своей агрессивности в середине 1960-х гг., регулярно проводил “литературные вечера”, участники которых упражнялись в националистических подстрекательствах. Радиостанции Каира и Дамаска постоянно призывали израильских студентов-арабов занять антиизраильскую позицию и тем самым “доказать” свою приверженность панарабизму.

Однако в наибольшей степени политизацию арабской интеллигенции отражали именно печатные средства массовой информации. В 1960-х гг. израильские арабы использовали в качестве орудия пропаганды в первую очередь газеты и политические журналы. Выпуск периодических изданий на арабском языке (так же, впрочем, как и изданий на иврите) по-прежнему субсидировался либо политическими партиями, либо Гистадрутом, либо религиозными общинами. Так, на протяжении многих лет единственной ежедневной газетой на арабском языке (и, таким образом, самой читаемой арабами) была “Аль-Яум” (“День”), и выходила она при финансовой поддержке Гистадрута. Журналы полемического характера имели большее влияние, хотя и меньшие тиражи. Самым известным из таких изданий был, по всей видимости, выходивший два раза в месяц коммунистический журнал “Аль-Иттихад” (“Единство”), который делался квалифицированными журналистами, неизменно придерживавшимися пронасеровской ориентации. Но даже литературные журналы, издаваемые арабами-христианами (наиболее значительным из них был “Аль-Рабита” [“Союз”], выходивший под эгидой греко-католического архиепископа Джорджа аль-Хакима), проводили явно выраженную националистическую линию, что обеспечивало их популярность среди израильских арабов.

Разумеется, не вся арабская литература имела политический оттенок. В 1960-х гг., так же как и в конце 1950-х гг., печатались произведения лирических поэтов, наряду со стихами и прозой на такие, в частности, темы, как изменения в народных нравах и традициях, статус женщин, положение феллахов. Однако тенденция, характерная для средств массовой информации, прослеживалась и в художественной литературе. После 1958 г. даже поэты стали более откровенными в своем творчестве. Исам аль-Абасси, Сами аль-Оазим, Янна Ибрахим, Сами аль-Касим и Махмуд Дарвиш[70] открыто прославляли арабское националистическое движение, причем с такими рвением и убежденностью, что Рашид Хусейн в своей статье, опубликованной в журнале “Аль-Раид”, счел необходимым заметить: “Я не отрицаю, что нашим поэтам следует писать политически окрашенные стихи, но разве все, выходящее из-под их пера, обязательно должно иметь политический оттенок?” Но, очевидно, именно так и считали поэты тех дней. Стремление выразить в стихах политические и другие злободневные темы делало их творчество неглубоким, сиюминутным.

Кроме того, следует отметить еще одно отличие арабской литературы 1960-х годов от произведений, написанных в первые годы после образования государства: практически все арабские авторы, вне зависимости от жанра и литературных достоинств своих работ, принялись демонстрировать явно выраженную враждебность по отношению к еврейскому государству и склонность к подстрекательству. Плодовитый автор рассказов Фараж Нур Сулейман, изображая евреев как чужеземных пришельцев, врагов веры, фанатичных ненавистников арабов, открыто поносит деревенских мухтаров за их сотрудничество с еврейскими властями. В рассказах Тауфиза Муаммара араб обычно изображен наивным, добродушным деревенщиной, тогда как еврей — это корыстолюбивый, жадный негодяй. Другой любимый сюжет практически всех арабских писателей — страдания арабских беженцев, и разворачивается он, как правило, на фоне трагедии разделенных семей, томящихся на чужбине и стремящихся вернуться домой. Еще одна популярная тема — это лишение арабов их собственности. В сборнике рассказов Муаммара “Не обращай внимания” израильское правительство описано как сборище бесчестных людей, которые, в рамках своего хитроумного плана, преследуют арабское меньшинство страны с целью вынудить арабские государства принять ответные меры в отношении своих еврейских меньшинств и, таким образом, спровоцировать дальнейшую еврейскую эмиграцию в Израиль. Знаменательно, что действия израильских властей, направленные на благо арабского населения страны, — дорожное строительство, ирригация, электрификация, социальное обеспечение, новые возможности в области образования и прочие плоды экономического процветания — все это с презрением уподоблялось последней трапезе, которую тюремщик дает приговоренному к смертной казни.

Не отмечалось никакого особенного различия в отношении к Израилю со стороны арабов-мусульман и арабов-христиан. Религиозная принадлежность не усугубляла и не смягчала их позицию. Ни та ни другая арабская община уже не отличалась особым религиозным рвением. Хотя крестьяне-мусульмане по-прежнему соблюдали древние традиции, крася стены своих домов в синий цвет и украшая дверные ручки таким образом, чтобы обеспечить защиту от дурного глаза, ислам уже не играл прежней роли в их жизни. Арабский национализм и его поборник, Насер, стали для них чем-то вроде нового объекта поклонения. Ясно, что религия была уже не в состоянии помочь мусульманам приспособиться к изменению их статуса в еврейском государстве. Это имеющее глубокие корни чувство тревоги и беспокойства становилось все сильнее, и ничто — ни религиозные догматы, ни интеллектуальные наставления — не могло избавить от него арабов. В конечном итоге похоже было, что лишь политическое решение с участием соседних арабских государств — иными словами, формальное прекращение состояния войны между Израилем и арабами — способно предложить хоть какую-то возможность вернуть арабскому меньшинству психологическое равновесие и нормализовать его отношения с еврейским государством.

Развитие культуры еврейского большинства: образование и наука

Экономический прогресс Израиля сопровождался ростом интеллектуального потенциала еврейского населения. Во-первых, появилось больше возможностей для получения среднего образования, и увеличившееся число выпускников средней школы повлекло за собой увеличение числа студентов высшей школы. Спрос на высококвалифицированную рабочую силу, точно так же как в США и странах Европы, постоянно возрастал — в результате новых требований к работникам, диктуемых научно-техническим прогрессом, вследствие развития промышленности, сферы торговли, систем связи и экономического управления, а также оборонной инфраструктуры. Так, через год после провозглашения независимости в Израиле имелось два университета, в которых училось в общей сложности 1600 студентов. К 1975 г. численность студентов в семи высших учебных заведениях страны достигла 47 тыс. человек, и в подавляющем большинстве это были представители еврейской общины. Число лиц с высшим образованием увеличивалось как в относительном, так и в абсолютном выражении. К 1975 г. специалисты, имеющие высшее образование (включая и тех, кто получил его вне Израиля), составляли 15 % всего работающего населения страны — один из самых высоких показателей в мире.

В первые годы существования государства Технион в Хайфе и Еврейский университет в Иерусалиме сохраняли свое ведущее положение в системе израильской высшей школы. В Технионе можно было получить образование по таким специальностям, как химическая технология, ядерная физика, авиационная техника, вычислительные системы. К 1975 г. новый кампус Техниона на горе Кармель включал 50 основных зданий, численность студентов составляла почти 10 тыс. человек, а численность профессорско-преподавательского состава — 1300 человек. Не менее значительными были и достижения Еврейского университета в Иерусалиме, где преподавание велось по таким дисциплинам, как естественные науки, сельскохозяйственные науки, медицина, стоматология, фармакология, юриспруденция, педагогика, библиотечное дело и организация социальной защиты населения. К 1975 г. численность студентов Еврейского университета в Иерусалиме достигла 17 тыс. человек, а численность профессорско-преподавательского состава — 2200 человек. Здесь следует заметить, что профессура Еврейского университета (и это относилось ко всем специальностям, кроме технических и прикладных) занимала по отношению к своим коллегам позицию, которую можно в известном смысле определить как “академический империализм”: так, в 1949 г. их усилиями Тель-Авивская высшая школа юриспруденции и экономики, имевшая формально независимый статус, была преобразована в отделение Еврейского университета в Иерусалиме.

Впрочем, городские власти Тель-Авива отреагировали на такие действия без особого промедления, основав в 1956 г. свой, Тель-Авивский университет. На протяжении ряда лет это учебное заведение ничем особенно не выделялось, пока в 1963 г. его президентом не был избран выходец из США д-р Джордж Вайз[71], при котором университет вступил в пору стремительного расцвета. Через десять лет количество его студентов достигло 10 тыс. человек, а численность профессорско-преподавательского состава — 2 тыс. человек; на его 13 факультетах велось обучение по различным специальностям, включая медицину, музыку и инженерное дело, а в 28 исследовательских институтах занимались разработкой самого широкого круга проблем, от криминологии до ориенталистики. Новые методы управления и нетрадиционные учебные программы позволили Тель-Авивскому университету в каких-то областях даже обогнать Еврейский университет в Иерусалиме, который по праву имел репутацию самого авторитетного израильского учебного заведения в области преподавания гуманитарных наук. Столь же высокой репутацией, как оба этих университета, пользовался и Научно-исследовательский институт им. X. Вейцмана, основанный самим Хаимом Вейцманом в Реховоте в 1934 г. Под руководством педантичного и требовательного американского администратора Мейра Вайсгала Институт Вейцмана приобрел репутацию одного из ведущих мировых центров, занимающихся исследованиями в области естественных наук. К 1975 г. в Институте существовало 19 научных подразделений, а основные исследования велись в таких областях, как прикладная математика, ядерная физика, изотопы, рентгеновская кристаллография, спектроскопия, органическая химия, химия полимеров, биофизика, микробиология и генетика. Тогда же была открыта и докторантура, где проходили подготовку 200 научных работников.

Быстро развивались и другие вновь созданные высшие учебные заведения, не уступавшие в рейтинге Тель-Авивскому и Еврейскому университетам. Прежде всего следует назвать Университет Бар-Илан, основанный в 1955 г. американским движением Мизрахи, ортодоксально-религиозное учебное заведение. Кампус Университета расположен в Рамат-Гане, пригороде Тель-Авива; число студентов в 1975 г. составляло 4 тыс. человек, численность профессорско-преподавательского состава — 900 человек; учебные программы предоставляли достаточно широкий выбор для желающих специализироваться в области как гуманитарных, так и естественных наук. Были также созданы, в Хайфе и Беэр-Шеве, “институты университетского типа”, существовавшие изначально под эгидой Еврейского университета в Иерусалиме; к началу 1970-х гг. они обрели формальную самостоятельность и стали, соответственно, Хайфским университетом и Университетом им. Бен-Гуриона в Негеве. Численность студентов и преподавателей в этих университетах на первых порах была невелика, как, впрочем, и достижения самих учебных заведений; однако никто не сомневался в том, что им предстояло столь же быстрое и уверенное развитие, что и тем удаленным от центра страны регионам, в которых они расположены.

Для всех израильских университетов было характерно одно обстоятельство: число желающих учиться значительно превышало возможности учебных заведений; при этом в первую очередь ощущалась нехватка квалифицированных преподавателей — что, впрочем, ни в коей мере не могло объясняться неудовлетворительными условиями труда. Профессора получали хорошую зарплату, занимались собственно преподавательской деятельностью в течение учебного года не более шести месяцев, пользовались самыми разнообразными льготами, имели возможность вести исследовательскую работу, давать платные консультации и посещать зарубежные конференции. Они сами определяли условия своего труда и продвижения по службе и могли избирать таких университетских ректоров, которые без возражений удовлетворяли все их запросы. Проблемы найма университетских преподавателей в первую очередь объяснялись нехваткой в стране специалистов с докторской степенью. Так, по состоянию на 1975 г., докторскую степень получали не более 140 человек в год, при том, что потребности развивающейся высшей школы были как минимум впятеро больше — и это не учитывая того обстоятельства, что спрос на специалистов с докторской степенью существовал также в государственных учреждениях и в промышленности. Израилю приходилось полагаться на докторов, приглашаемых из-за рубежа, а также на репатриантов, имеющих соответствующую академическую подготовку. Значение специалистов, относящихся к последней категории, существенно возросло в 1960-х гг.; так, например, в 1964 г. численность квалифицированной рабочей силы страны увеличилась на 1650 ученых и инженеров, причем 44 % прироста составили репатрианты, прибывшие в страну после 1948 г. и получившие образование в странах исхода.

Именно благодаря этому источнику квалифицированных кадров Израиль смог осуществить столь масштабный научно-технологический прорыв в конце 1950-х — начале 1960-х гг. Особо значительных научных успехов страна добилась в области использования атомной энергии. Вскоре после провозглашения независимости Израиля Бен-Гурион поставил перед израильскими учеными неотложную задачу использования ядерной энергии для электрификации и теплофикации, поскольку страна практически не имела традиционных энергетических ресурсов. В 1956 г. было принято решение создать ядерный реактор типа “плавательного бассейна” в Нахаль-Сорек. Это сооружение приобрело особое значение в июне 1960 г., превратившись в исследовательский центр, используемый всеми научными учреждениями страны, и в первую очередь Институтом им. Вейцмана. Второй экспериментальный реактор, работающий на природном уране и тяжелой воде, был создан в Северном Негеве, неподалеку от Димоны. После сооружения вокруг реактора лабораторного комплекса это место стало вторым ядерным исследовательским центром. По всей вероятности, главной ценностью этих реакторов являлось проведение исследований как для гражданских, так и для оборонных целей (Гл. XIX. Израиль, Франция и Европейское экономическое сообщество), поскольку в 1970-х гг. атомные электростанции еще не могли считаться экономически эффективными.

Следует особо подчеркнуть, что отнюдь не все интеллектуальные и творческие усилия израильтян были направлены на функциональные и прагматичные цели. Ведь если археологи могут составить представление о древней цивилизации, проведя раскопки теля, холма, образовавшегося на месте поселения многовековой давности, то антропологи в состоянии оценить современное общество, изучив экспонаты, собранные в его музеях. В Израиле существует большое количество музеев. В частности, Музей Израиля в Иерусалиме — это целый комплекс, куда входят библейский и археологический музей, национальная картинная галерея, отдельное здание, где представлены свитки Мертвого моря и находки времен Бар-Кохбы (Гл. XX. В поисках самоидентификации и стиля), и сад искусств, где выставлено впечатляющее собрание неоклассической и современной скульптуры. Тель-Авив, Хайфа, Холон, Нетания, Петах-Тиква, Бат-Ям, Беэр-Шева, Реховот и Эйлат — везде были открыты музеи искусств, финансируемые городскими властями. Прекрасный новый тель-авивский музей по праву гордится замечательным собранием работ израильских и еврейских художников; там также регулярно проводятся выставки картин, присылаемых из других хранилищ по обмену. Кроме того, в Тель-Авиве имеются многочисленные специализированные музеи стекла, монет, этнографии и фольклора, оружия, керамики и других древностей. В Хайфе открыты морской музей и большой этнографический музей, посвященный обрядовым и культовым предметам различных общин диаспоры. Есть свои музеи в нескольких сельскохозяйственных поселениях — художественный музей в кибуце Эйн-Харод, музей находок эпохи неолита в кибуце Шаар-га-Голан и музей Катастрофы европейского еврейства в кибуце Лохамей-га-Гетаот.

Значительные выставочные площади понадобились бы для экспозиции произведений одних только израильских художников. Достаточно назвать такие имена старейших художников, как Герман Штрук[72], Нахум Гутман[73], Реувен Рубин[74], Людвиг Блюм, Абель Пан[75] и Моше Кастель[76], получивших известность уже в первые годы мандата. В 1930-х гг. в Палестину прибыло немало беженцев из стран Европы, представителей практически всех направлений современного европейского искусства. Йосеф Будко[77] был назначен директором школы Бецалель (впоследствии ставшей национальной академией художеств и прикладного искусства); этот пост занимали и Яаков Штейнхардт[78], и Мордехай Ардон[79], приехавший из Веймара (Германия), где он учился в высшей школе строительства и художественного конструирования “Баухауз”[80]; в Бецалеле преподавали также Давид Гумбел и Людвиг Вольперт, которые вели курс художественных работ по металлу. Многие художники-беженцы из Европы поселились в кибуцах, где они могли сочетать творческую и педагогическую деятельность. В это время в стране плодотворно работали буквально сотни художников — от Марселя Янко[81] до Янкеля Адлера и от Йосефа Зарицкого[82] до Анны Тихо[83]. Вторая мировая война и Война за независимость сделали практически невозможными контакты с миром зарубежных художников, однако в 1950-х гг. израильские художники возобновили свое общение и с Америкой, и с европейскими странами. К тому времени в Израиле насчитывалось порядка 4 тыс. художников — и фактически никто из них особо не бедствовал. Интерес к их творчеству не ограничивался только пределами Израиля; их работы охотно покупали еврейские туристы, которых не смущали достаточно высокие цены. В 1966 г. только в Тель-Авиве открылось не менее десятка новых художественных галерей, а в 1972 г. — вдвое больше. Деревни художников, изостудии, летние художественные школы не испытывали недостатка ни в учениках, ни в посетителях.

Любовь израильтян к изобразительному искусству можно было сравнить только с их страстью к музыке. Еще в 1936 г. Палестинский оркестр (впоследствии Израильский филармонический оркестр) дал свой первый концерт, причем за дирижерским пультом стоял специально приглашенный Артуро Тосканини[84]. Оркестр, в котором играли и уроженцы страны, и репатрианты, вскоре стал одним из ведущих мировых коллективов; начиная с середины 1950-х гг. оркестр получил в свое распоряжение современный концертный зал в Тель-Авиве. Собственные симфонические оркестры, хотя и не столь масштабные, но, безусловно, высокопрофессиональные, имелись в Иерусалиме и Хайфе, и у них также были свои концертные залы. В Рамат-Гане был создан Израильский камерный оркестр, пользовавшийся большой популярностью в стране. Концерты всех этих музыкальных коллективов неизменно собирали большую аудиторию. Израильский национальный молодежный симфонический оркестр несколько раз становился лауреатом престижных международных конкурсов. Число желающих учиться в основных музыкальных учебных заведениях страны — Академиях музыки и танца им. С. Рубина в Иерусалиме и Тель-Авиве, Израильской академии музыки, Школе Дины Вейцман в Хайфе — всегда было очень велико.

По сути дела, не существовало такой области культурной деятельности, к которой не проявляли бы интерес израильтяне, и театр, несомненно, не был исключением. На протяжении многих лет синонимом слова “театр” было название самого известного израильского театрального коллектива — Габима. Основанный в Москве и воссозданный в Тель-Авиве в 1931 г., этот театр был официально признан в 1958 г. Национальным театром Израиля и получил свое постоянное помещение, а с 1969 г. правительство взяло на себя затраты, связанные с его содержанием. Камерный театр, основанный Йосефом Мило[85] в 1944 г. в Тель-Авиве, ничуть не уступает Габиме по таланту и мастерству актеров и даже, возможно, пользуется большей популярностью у зрителей. Камерный театр был задуман как авангардный театр, который будет ставить современные пьесы на актуальную тематику. В 1961 г. Камерный перебрался в просторное современное здание, а через восемь лет получил статус тель-авивского муниципального театра. Израильский рабочий театр Огель также существовал на полуофициальной дотации (из фондов Гистадрута), он был основан в 1925 г., реорганизован вскоре после создания государства, но после 1973 г. уже не функционировал на регулярной основе. Помимо этих трех основных театров с постоянной труппой, в стране существовало множество небольших коллективов, дававших представления в клубах, концертных залах и подобных помещениях. Долгожданное распространение культурной жизни за пределы Тель-Авива ознаменовалось открытием в 1960-х гг. новых театров в Хайфе, Иерусалиме и Беэр-Шеве. Надо особо подчеркнуть, что практически все израильские театральные коллективы были освобождены от уплаты налогов и к тому же получали субсидии от правительственных и муниципальных организаций, Гистадрута или Еврейского агентства. Во всяком случае, все театры пользовались безусловной любовью зрителей. Согласно статистическим данным ЮНЕСКО, в 1965 г. Израиль вышел на первое место в мире по количеству театральных посещений и ежегодному числу спектаклей на душу населения.

Еще один весьма значимый критерий интеллектуального уровня общества — степень распространенности печатного слова. К 1975 г. в Израиле выходило 24 ежедневные газеты — 13 на иврите и и на иностранных языках. Вне зависимости от их политической ориентации, профессиональный уровень этих изданий был в целом весьма высок, они были интересными и хорошо читались. Помимо газет, в Израиле выходило более 400 периодических изданий, 300 из них — на иврите. Страна занимала второе место в мире по числу печатных изданий на душу населения: не менее 2 тыс. книг ежегодно, включая переводные издания. В Израиле имелось порядка 70 издательств. К этому следует добавить более чем тысячу библиотек с общей численностью фондов 9 млн единиц хранения (по состоянию на 1975 г.). Разумеется, все эти культурные богатства распределялись отнюдь не равномерно между европейской и восточной общинами, но, тем не менее, в целом этот феномен отражал, с одной стороны, растущее материальное благосостояние израильтян, а с другой стороны, тягу евреев к культуре. В Израиле, собственно говоря, все подобного рода изъяны и недостатки уже не были связаны с положением дел в сельском хозяйстве или с общеполитической ситуацией. Это были, скорее, лишения, вызываемые состоянием изоляции в крошечной стране с засушливым климатом, значительно удаленной от привычной европейской среды; стране, где человек лишен возможности путешествовать и постигать что-то новое для себя, лишен простых и незамысловатых радостей досуга и комфорта. Как следствие, израильтяне были вынуждены создавать свои культурные достижения и получать от них удовлетворение, пользуясь в основном своими внутренними возможностями и ресурсами.

В поисках самоидентификации и стиля

Израильтяне были также вынуждены заняться вопросом самоидентификации. Откровенно говоря, представляется сомнительным, чтобы граждане какой-либо другой страны были столь же одержимы стремлением осознать свое место в общеисторическом контексте и определиться со своим статусом. “Кто мы такие?” “Что значит быть израильтянином?” “Какова наша роль на Ближнем Востоке?” Никому из мыслящих израильтян не удавалось уйти от этих навязчивых вопросов. Проявление настойчивого интереса к своим корням во многом объясняет, почему археология играет столь значительную роль в жизни израильтян — и как хобби, и как профессиональное занятие. Безусловно, нигде в мире стремление к познанию прошлого, к поискам памятных мест и предметов древности не обрело масштабов национального пристрастия, а то и призвания. Археологические находки и экспонаты, лекции, дискуссии, даже конкурсы и викторины — все это вызывало едва ли ни фанатичный интерес всех слоев израильского общества. По выходным дням десятки туристических групп, закинув рюкзаки за плечи, в надежде на удачу отправлялись в поля или пыльные вади в поисках черепков или глиняных фигурок. Случалось, что этим любителям суждено было совершить серьезные открытия — например, обнаружить черепки со строчками из легенды о Гильгамеше[86] или синагогу византийского периода, или же артефакты[87] эпохи неолита[88]. Но обычно любительские находки все же ограничивались древними монетами или керамикой — и тем не менее они становились экспонатами музеев местного значения. Такой музей имелся практически в каждой школе, в каждом поселении, не говоря уже о крупных населенных пунктах Израиля. И во многих городах существовали собственные археологические общества, чья деятельность субсидировалась муниципальными советами.

Однако большинство открытий делалось, разумеется, профессиональными археологами, работавшими в системе Управления древностей, в Обществе изучения Земли Израиля и на факультете археологии Еврейского университета. Все находки, сделанные этими специалистами, несомненно, представляли общенациональный интерес. Так, сообщение относительно найденных в начале 1950-х гг. еще нескольких свитков Мертвого моря было помещено на первых страницах всех газет страны. Лекции, посвященные этой находке, читались видными учеными-гебраистами и неизменно собирали полные залы. Теме свитков Мертвого моря были посвящены две пьесы и три кинофильма. Большое внимание израильской общественности привлекли раскопки, которые в 1955–1959 гг. проводились под руководством профессора Игаля Ядина в Тель-Хацоре, древнем ханаанском городе Верхней Галилеи. В конце 1959 г. Ядин обнаружил в районе Мертвого моря письма, написанные Бар-Кохбой[89], вождем антиримского восстания в Иудее во II в.; это, еще более знаменитое, открытие не сходило с газетных страниц на протяжении нескольких месяцев и стало темой многочисленных школьных сочинений. Такие археологические находки давали израильским евреям, как репатриантам, так и уроженцам страны, более значительные основания для обретения чувства национальной самоидентификации, нежели сионистская пропаганда. Окаменевший черепок с ивритской надписью времен царя Ахава[90], найденный при раскопках кирпич из древней стены Иерусалима, кучка шлака, обнаруженная на месте, где были медные копи царя Соломона[91], реставрированная колонна византийской синагоги, пергаментный свиток из пещеры Мертвого моря — все это были реальные, ощутимые доказательства связи израильтян со своим прошлым.

Именно эта тема глубоких исторических корней еврейского народа нашла особое выражение во всех жанрах израильского художественного творчества, главным образом в музыке и в изобразительном искусстве. Разумеется, эстетические принципы и тенденции, характерные для искусства Палестины и Израиля, были разнообразными и эклектичными. В 1920-х гг. Реувен Рубин, уроженец Румынии, один из первых и наиболее известных палестинских еврейских художников, стал основоположником любимого многими жанра романтичных пасторальных ландшафтов, изображая ласкающие глаз деревья, фермы и сады. Романтическая ностальгия пронизывала и работы Нахума Гутмана, писавшего в 1920-х гг. Яфо, этот “маленький Тель-Авив”, с его лошадьми, повозками, закутанными в чадры арабскими женщинами и архитектурой восточного стиля. Библейские символы причудливо сплетались на тщательно выписанных холстах Мордехая Ардона. Библейская символика характерна и для творчества Моше Кастеля, потомка старинной сефардской семьи, жившей в Палестине уже на протяжении пяти веков, который воссоздавал в своих работах символы Писания и средневековые каббалистические темы, постоянно меняя свой стиль; последний из “периодов” Кастеля уходит столь глубоко в древнюю историю Святой земли, что его полотна отходят от живописи, приближаясь к орнаменту и являя зрителю изображение древнего семитского шрифта, напоминающего одновременно и арабский, и иврит. Что же касается других известных израильских художников, таких, как Марсель Янко, Иосеф Зарицкий, Авигдор Стемацкий[92], то в их работах было непросто проследить какие бы то ни было “древнееврейские” черты и признаки. Молодая страна представляла такое скопление талантов, такое количество собранных вместе работ всех жанров, ориентированных, похоже, на безграничный международный рынок, что в живописи и скульптуре было намного сложнее идентифицировать их жанровую принадлежность, нежели в музыке и литературе.

Несомненно, еврейские композиторы Палестины в первую очередь были склонны следовать музыкальному стилю страны своего исхода. Однако по мере роста численности репатриантов из стран Востока, в частности из Йемена, на протяжении нескольких десятилетий, предшествовавших созданию государства, все больше композиторов начинало проявлять интерес к восточным мелодиям. В 1940-х гг. Иосеф Таль[93], Пауль Бен-Хаим[94], Эден Партош[95] и Александр Боскович[96] были в числе первых, кто внес в свое творчество ближневосточные и средиземноморские мотивы и достиг в этом весьма неплохих результатов. Произведения этих композиторов для оркестра и вокальных коллективов, с их яркими мелодиями, меняющимися ритмами и богатой звуковой палитрой, уверенно вошли в репертуар израильских, а также зарубежных исполнителей. В начале 1950-х гг. заявили о себе израильские композиторы нового поколения. Роман Хаубеншток-Рамати[97], живший к тому времени в Израиле всего семь лет, был образцом для молодых композиторов, многие из которых стали его учениками. Рама-ти смог, в манере более сложной и утонченной, нежели его предшественники, добиться слияния традиционной восточной музыки с западным звукорядом. В числе его последователей наиболее известны Ицхак Садай[98], Абель Эрлих[99] и Бен-Цион Оргад[100], создавшие впечатляющие образцы музыкальных произведений с еврейским ритмическим строем и мелодикой. Аналогичным образом, еврейская кантилляция (чтение нараспев) и ближневосточная тональность легли в основу получивших всеобщее признание работ Ами Мааяни[101]. Путем смешения различных стилей, как восточных, так и европейских, эти композиторы определили основные тенденции “подлинной” и “характерной” израильской музыки. Разумеется, их усилия были лишь пробными, экспериментальными; зачастую результаты сводились к общеизвестному неоклассицизму, а то и просто были тривиальными. Однако их произведения, во всяком случае, определяли перспективы для достижения истинной культурной самоидентификации.

Новая ивритская литература

Уже в 1920-х гг. литература на иврите достигла высокого уровня. Немало авторов того времени продолжали работать и после 1948 г. — достаточно назвать такие всеми почитаемые имена, как Аврагам Шлёнский, Ицхак Ламдан[102], Натан Альтерман, Ури-Цви Гринберг, Шмуэль-Иосеф Агнон, Шин Шалом[103], Леа Гольдберг и Хаим Хазаз. Таким образом, эти известные писатели сохранили свое ведущее положение в литературе также и в первые годы независимости страны. Трибуны, призывавшие к свершению великих дел, Альтерман, Ламдан и Гринберг (Гл. VII!), продолжали свои эпические восхваления героизма и жертвенности. Лирико-романтическая традиция также продолжила свое существование — в творчестве Леи Гольдберг, самой читаемой израильской поэтессы. Леа Гольдберг родилась в 1911 г. в Ковно и стала одной из первых еврейских девушек, получивших образование в светской еврейской гимназии. Она продолжила учебу на филологическом факультете Боннского университета, где получила докторскую степень по семитским языкам. В 1935 г. Гольдберг перебралась в Тель-Авив, привезя с собой глубокие познания в европейской литературе, подобных которым не имел никто из ивритских писателей ее поколения. Первоначально она приобрела известность как блестящий критик и единственный в своем роде переводчик с шести языков на иврит. Однако особо восхищали читателей Гольдберг ее стихи. Ее поэзия, откровенная, прозрачная и обманчиво простая по форме, разительно отличалась от старой ивритской поэзии, перенасыщенной библейскими аллюзиями и аллегориями. Хотя с точки зрения поэтической образности Гольдберг, как и большинство ее современников, принадлежала к романтикам, описывавшим пасторальные красоты Святой земли, ее стиль характеризовался утонченной сдержанностью. Она пользовалась такой любовью читателей, как никто из ее современников-поэтов. Иегуда Амихай[104], лучший израильский поэт молодого поколения, вспоминает, как во время боев 1948 г. в Негеве он носил в своем солдатском ранце потрепанный сборник стихов Гольдберг Ми-бейти га-яшан (“Из моего старого дома”).

В 1950-х гг. сохранились не только традиции патетической и лирической поэзии, но и более старые, неповторимые “еврейские” традиции сокровенного отношения к нравам и ценностям стран диаспоры — пусть даже отчасти и отвергаемым сионизмом. Возьмем, например, Шмуэля-Иосефа Агнона (настоящая фамилия Чачкес), родившегося в Галиции в 1888 г., чье творчество в полной мере отразило и атмосферу южного хасидизма, и центрально-европейскую Weltschmerz, мировую скорбь. В Палестине Агнон прожил некоторое время в начале XX в., но окончательно поселился там только в середине 1920-х гг. Именно тогда он создал свои лучшие произведения, в большинстве своем рассказывающие о благочестивой идиллии хасидской жизни в Галиции XIX в. Обосновавшись в Иерусалиме, Агнон публикует несколько книг, самая известная из которых — Гахнасат Кала (“Дочь на выданье”), написанная в 1931 г. в стиле плутовского романа. Это история странствий рабби Иегудиэля Хасида, красочное полотно еврейской жизни в Восточной Европе до наступления новых времен. Текст романа изобилует благочестивыми аллюзиями на весь корпус еврейской религиозной литературы — Библию, Талмуд[105], мидраши[106], каббалу[107]. К сожалению, именно это богатство аллюзий, фирменный знак творчества Агнона, делает его произведения чрезвычайно трудными для перевода. Те же, однако, кто в состоянии прочесть Агнона в оригинале и воспринять его образную систему, получают удовольствие, не сравнимое с чтением других произведений современной ивритской литературы. Нобелевский комитет, приняв на веру эту оценку, удостоил Агнона премии по литературе за 1966 г.

Если представить творчество писателя в виде эллипса, то, начиная с 1930-х гг., этот эллипс обретает два фокуса — мир знакомого и родного для Агнона польского еврейства и новый ишув Палестины. Многие рассказы близки к еврейским легендам старых времен, и их призрачную атмосферу можно назвать отчасти кафкианской. Однако чем дольше жил автор в Иерусалиме, тем больше его произведения утрачивали восточноевропейскую ауру. Место их действия переносилось в Палестину и Израиль, к тому же сюжет при этом делался мистически неясным, окутанным густой атмосферой своеобразного агноновского символизма. Становилось все более очевидным, что Агнона мучает мысль о конфронтации между динамичными усилиями сионистов в Палестине и судьбой еврейских религиозных традиций в ишуве. Этот конфликт между старой и новой жизнью лег в основу последнего опубликованного при жизни писателя романа Тмоль шильшом (“Вчера-позавчера”), общепризнанного шедевра Агнона. Кумар, герой романа, будучи не в силах найти своего места в Палестине, мечется между двумя мирами — старой ортодоксальной общиной Иерусалима и новым сионистским ишувом, жизнь которого сосредоточена в Тель-Авиве и сельскохозяйственных поселениях. Поиски заканчиваются неудачей и трагической гибелью героя. Эта тема в определенном смысле характерна для всех поздних произведений Агнона: сионизм становится для него благородной попыткой, обреченной на неудачу, однако и старый образ жизни, при всем его несомненном величии, не является приемлемым выходом.

Двойственность восприятия “еврейства” диаспоры и сионистского обновления прослеживается и в творчестве Хаима Хазаза, который, хотя и был на одиннадцать лет моложе Агнона, принадлежал к тому же литературному направлению. Хазаз родился в 1898 г. в украинском местечке; он бежал из России в 1921 г. после деникинских погромов, жил в Константинополе и Париже, а с 1932 г. — в Иерусалиме. Его первые рассказы стали публиковаться в известных ивритских периодических изданиях в 1920-х гг., когда он еще жил в Европе, а в 1930 г. увидел свет его первый роман, Бе-ишув шель пар (“В лесном поселке”). Но только прожив в ишуве около десяти лет и выпустив в начале 1940-х гг. первый том избранных сочинений, Хазаз получил признание как один самых читаемых и уважаемых ивритских писателей. Апокалипсические настроения пронизывают все произведения Хазаза, будь то описание маленького украинского городка в послереволюционные 1920-е гг., еврейского изгнания и возвращения в Палестину в 1930-х гг. или жизни йеменской общины в Сане и Иерусалиме. Создается впечатление, что каждый поступок его персонажей имеет едва ли ни мировое значение. Дело в том, что для Хазаза каждое из утопических учений — коммунизм, религиозное мессианство и даже сионизм — несет в себе семена скрытой трагедии. Авторское мировоззрение становится совершенно очевидным, когда он обращается к истории восточной и йеменской общин. Душевная боль не позволяет ему вести рассуждения о Катастрофе европейского еврейства, и потому Хазаз излагает свое видение истории на примере йеменских евреев. Как ни удивительно это звучит, но необычная малочисленная, отчасти арабизированная община оказалась идеальной средой для рассуждений Хазаза: подобно его безгранично любимым и обреченным восточноевропейским евреям, йеменцы были сплоченной общиной, они являлись знатоками еврейских традиций и обычаев, но находились на начальной стадии модернизации и потому оказались внутренне разобщенными. Так вышло, что два его йеменских романа, Га-йошевет ба-ганим (“Обитающая в садах”), опубликованный в 1944 г., и “Яиш”, выходивший отдельными выпусками с 1947 по 1952 г., являются наиболее четко и последовательно структурированными из всех его произведений.

В романе “Обитающая в садах” Хазаз прослеживает, на протяжении трех поколений, историю живущей в Иерусалиме йеменской семьи. Старейший член семьи, Мори Саид, — мечтатель, погруженный в мессианские видения Конца дней. Несмотря на свое абсурдное и бессвязное видение мира, Мори Саид сохраняет в глазах окружающих благородство и благочестие. Его дети, напротив, погрязли в меркантильных заботах современного общества. Искупление ожидает лишь третье поколение семьи: внучка Мори Саида, избежав морального краха, поселяется в кибуце с мужем, которого она выбрала по любви. “Яиш” возводит хронику йеменской семьи к ее корням, и действие первоначально происходит в Сане, столице Йемена. Жизнь главного героя по имени Яиш прослеживается автором от детских лет до старости; это сложная личность, и ему свойственны как простые земные страсти, так и мистические видения. Двойственность и противоречивость характера Яиша сглаживается лишь по его прибытии в Палестину. Хазаз со всей очевидностью хочет сказать, что, поселившись в Святой земле, человек способен разрешить свои личные и духовные проблемы.

Эту мысль Хазаз развивает в своем последнем романе — Бе-колар эхад (“В одной петле”), опубликованном в 1963 г. Действие романа происходит уже перед самым концом британского мандата; два героя книги сидят в тюремной камере — это юные террористы, арестованные англичанами, один из них — ашкеназ, другой — сефард. В ожидании смертной казни через повешение они говорят о сионизме и о будущем еврейского народа; их рассуждения понятны и близки читателям Хазаза, и суть их сводится к тому, что страна обречена, если ее народ забудет мессианские идеалы (“Без Мессии нет Земли Израиля”). Горькое презрение — такова участь тех, кто отказывается от этой мечты, кто намерен жить только сегодняшним днем. Хотя Хазаз воспринимал сионистские идеи с большим оптимизмом, чем Агнон, но к концу своего творческого пути он также связал свое видение израильской государственности с еврейством в самом широком понимании этого слова. Для обоих этих гигантов современной ивритской литературы идея еврейства в отрыве от всех ее философских и исторических коннотаций была просто немыслимой.

Поколение “Палмаха”

Израильские интеллигенты следующего поколения — те, кто участвовал в Войне за независимость, а затем боролся за свое выживание в послевоенные годы строгой экономии, имели мало общего с писателями и мыслителями нового ишува. Для их предшественников в 1930-1940-х гг. был характерен едва ли не фанатичный интерес к “смыслу жизни”, а также чисто еврейское стремление к поиску абсолютной истины и закономерностей, управляющих историческими процессами. Типично еврейской была также убежденность сионистских первопоселенцев в том, что существует лишь один-единственный идеологический путь избавления еврейского народа — причем такого мнения придерживались и социалисты, и ревизионисты, и ортодоксы. В отличие от них, израильские студенты и писатели послевоенной поры, испытывавшие экономические затруднения и зачастую вынужденные работать в двух местах, чтобы свести концы с концами, под давлением жизненных обстоятельств занимали более прагматическую и приземленную позицию. Они проявляли ограниченный интерес к вопросам, которые не касались их напрямую, и в массе своей склонны были считать любую идеологию пустым звуком. Иным, чем у предшественников, было и их отношение к диаспоре. Не испытывая особой преданности или привязанности к еврейской истории и судьбе, молодые израильтяне, похоже, вовсе не ощущали связи с поколением Агнона или Хазаза. В отличие от своих родителей, они не могли сказать, что приемлют либо не приемлют часть своего народа, живущую в диаспоре, — их отношение, по сути дела, было скорее безразличным.

Само собой разумеется, что новые израильтяне были евреями, — но при этом они со всей очевидностью были, в первую очередь и исключительно, израильскими евреями. Это обстоятельство не могло не суживать их кругозор, что, в свою очередь, оказывало определяющее воздействие на все аспекты их творческой и интеллектуальной деятельности. По их мнению, создание Государства Израиль окончательным образом решило все проблемы еврейского существования. Таким образом, они полагали, что у них, в отличие от их предшественников, нет ни времени, ни терпения предаваться мучительным размышлениям над этими вопросами. Пожалуй, самый решительный отказ от связей с диаспорой был сформулирован в идеологии основанного еще до 1948 г. движения Кнааним[108] (“Ханаанцы”). Немногочисленные члены этого движения, циничные молодые бунтари, объявили о своем отделении от евреев, живущих вне Эрец-Исраэль, провозгласив себя некой ближневосточной расой (ханаанцами) и выставляя на посмешище еврейство диаспоры и синагогальный иудаизм своих отцов. Ударяясь в крайность, они — по их мнению, подобно настоящим ханаанцам — носили бороды от подбородка.

В значительно менее карикатурной форме стремление отрешиться и отречься от прошлого было характерно и для писателей нового послевоенного поколения — первого поколения, для которого иврит с колыбели стал родным языком, а Израиль — местом рождения. Эта группа известна как Дор га-Палмах (“Поколение Палмаха”), и в ее состав входили прозаики Изгар Смилянский[109], Моше Шамир, Агарон Мегед[110], Игаль Мосинзон[111], Натан Шахам[112] и поэты Иегуда Амихай, Амир Гильбоа[113], Ицхак Шалев[114], Аба Ковнер[115], Хаим Гури[116], Тувия Рибер, Карми Чарни[117], Гилель Омер. Их несходство с писателями предыдущих поколений было очевидным — в первую очередь речь идет о несходстве стиля. Амихай, самый значимый из поэтов этого поколения, писал верлибром, и интонация его стихов была неброской, порой просто разговорной. Он, как и Гильбоа, и Шалев, отрицал сочную, отчасти вычурную манеру письма, свойственную традициям раннего Шлёнского и Альтермана. Отошли от манеры своих предшественников и прозаики, писавшие скупым, простым языком, широко используя арабизмы.

Однако в первую очередь авторы “Поколения Палмаха” отличались тематикой своих произведений. Для этих молодых писателей создание Государства Израиль было уже не извечной мечтой еврейского народа, а свершившимся фактом. Об этом они и писали, используя свой опыт, полученный в боях Войны за независимость. Собственно говоря, можно назвать точную дату рождения этой группы — 31 мая 1948 г., самый разгар Войны за независимость, когда на сцене Камерного театра состоялась премьера инсценировки романа двадцатисемилетнего Моше Шамира Гу галах ба-садот (“Он шел по полям”). Это рассказ о жизни кибуцного парня Ури, сына разведенных родителей. Типичный сабра, уроженец Израиля, Ури старательно маскирует свои чувства, сближаясь с новой репатрианткой из Польши, которой довелось пройти мучительные испытания в Европе, прежде чем она попала в кибуц. Когда для Ури приходит час расставания (он должен явиться в свой палмаховский отряд), он угрюмо отказывается побыть с девушкой хотя бы еще несколько дней и уезжает, так и не дождавшись ее признания в беременности. Вскоре после прибытия в отряд Ури вызывается добровольцем для проведения опасной операции и погибает. Хотя пьеса и не была свободна от некоторых композиционных недостатков, ее несомненным достоинством стало то интуитивное понимание, с каким автор представил новый тип сабры, его мировоззрение, манеру вести себя и этические принципы. Его родители-репатрианты, с их психологией гетто, как бы впервые увидели своего сына в истинном свете: сильного, отважного, с пренебрежением относящегося к родительскому авторитету, а главное — с презрением взирающего на все, что “отдает галутом”, и презирающего сионизм в его эмоционально-эпическом толковании. Становится очевидным, что основной мотив поведения нового поколения израильтян — прагматизм и стремление к достижению поставленной цели.

Это произведение Шамира означало начало нового течения в ивритской литературе. За ним последовали и другие книги, в которых война не только не прославлялась, но изображалась во всей ее обыденной и беспощадной жестокости. Сам Шамир в 1954 г. опубликовал исторический роман Мелех басар ва-дам (“Царь из плоти и крови”), в котором Ури волей автора перевоплощается в Александра Яная[118], одного из последних правителей династии Хасмонеев[119]. Александр стремится к абсолютной власти, он расширяет границы Израиля, жестоко убивая при этом всех своих противников. Автор, по всей видимости, вознамеривается предостеречь своих читателей относительно того, что положительные свойства, присущие сабрам, уроженцам страны, могут в определенном контексте стать отрицательными и что излишнее преклонение перед национальными ценностями и одновременно пренебрежение основными принципами гуманизма способны обернуться моральной катастрофой. Эта тема, с различными вариациями, рассматривается в произведениях других писателей-сабр, в первую очередь в книгах Игаля Мосинзона и Натана Шахама, где нашли отражение мучительные противоречия между гуманистическими сионистскими идеалами и зачастую недостойной действительностью израильской повседневной жизни.

Изгар Смилянский, родившийся в Палестине в 1916 г., развивает эту тему во всей ее полноте, подвергая сомнению принципы и сионистские ценности прежних лет. В своем основном произведении, двухтомном романе Иемей Циклаг (“Дни града Циклаг”), опубликованном в 1958 г., Изгар описывает одну неделю Войны за независимость, будни воинского подразделения, ведущего бои за стратегический пункт в пустыне Негев. В манере потока сознания, впервые введенной в ивритскую литературу Ури Гнесиным[120], Изгар проникает во внутренний мир своих героев и детально описывает бесчисленные противоречия между их личными желаниями и долгом по отношению к товарищам. Солдаты Изгара ведут себя точно так же, как солдаты любой другой армии: с нетерпением ждут отпуска, высказывают недовольство своими обязанностями и порой пытаются увильнуть от их исполнения. Такое ощущение, что мало кого вдохновляют славные перспективы национального развития. Они скептически относятся к своим личным ценностям и ценностям молодого государства, высказывают разочарование тем разрывом, который проявился между идеалами и их претворением в жизнь. Герои Изгара насмешливо говорят о “гордом знамени” и жалуются, что сионистская риторика висит у них, “как жернов на шее”. Книга точно и безошибочно отражает свойственное поколению Палмаха беспощадное иконоборчество, неприятие лицемерия и ханжества, безжалостную самооценку.

Духовный кризис

Отношение послевоенного поколения к арабскому вопросу было именно той сферой, где молодые израильтяне проявляли максимальную твердость в попытках ликвидировать разрыв между сионистскими лозунгами и израильской действительностью. Как мы помним, одно событие нанесло весьма серьезный ущерб израильским заявлениям о всеобщем равенстве — речь идет о трагическом случае в Кфар-Касеме, где в день начала Синайской кампании 43 арабских жителя, нарушив — по всей видимости, неумышленно — введенный накануне комендантский час, были расстреляны израильским патрулем (Гл. XVIII). Правительство предприняло попытку замять это дело, однако после активной кампании в прессе и кнесете виновные были преданы военно-полевому суду. Три офицера патруля были осуждены на длительные сроки тюремного заключения. Однако после апелляции высший военный суд счел приговор “слишком суровым” и значительно сократил сроки заключения. Затем эти сроки сократил, в свою очередь, начальник Генерального штаба, а затем и президент государства, предоставив осужденным “частичное помилование”. И наконец, Комитет по освобождению заключенных добился сокращения всех сроков на треть — в результате чего в 1960 г., фактически всего лишь через три года после этого трагического случая, все осужденные офицеры оказались на свободе. “Для нас это стало испытанием на честность, на человечность, на мужество, — писал главный редактор литературного журнала Нер, — и мы с позором провалились”. С резкой критикой на прессу, на религиозные и академические круги обрушился также Изгар Смилянский, признав их в равной степени виновными в преступном заговоре молчания.

Собственно говоря, мало кто из видных израильских писателей не откликался в той или иной степени на события в Кфар-Касеме или на иные, происходившие ранее, антиарабские инциденты. В большинстве своем они, движимые чуткой совестью людей искусства, стремились тем или иным образом содействовать разрешению проблем, стоящих перед арабским населением страны. Так, в своей книге Сипур Хирбат Хан (“Рассказ о Хирбат Хане”) Изгар возлагает на Израиль моральную ответственность за судьбы беженцев. Эта книга — мучительное чтение, возможно, самый выразительный образец творчества человека, страдающего комплексом вины, в израильской литературе. Что касается ее продолжения Га-Шавуй (“Пленник”), опубликованного в 1949 г., то военные власти страны даже предприняли попытку — правда, безуспешную — запретить ее распространение, ссылаясь на законы военного времени. Моше Шамир в своей автобиографической книге Хаяй им Ишмаэль (“Моя жизнь с Ишмаэлем”) утверждал, что “мы не обуславливали прием миллиона евреев из арабских стран высылкой хотя бы единого араба за пределы Израиля”. Шамир добавляет: “По правде говоря, присутствие арабов в Эрец-Исраэль всегда расценивалось нами как естественное положение дел в нашей ни на что не похожей стране, как некая данность, которую мы должны — а впрочем, и можем — воспринимать мирно и полюбовно”. Он с одобрением повторял слова, сказанные Моше Данном в 1956 г. в связи с убийством еврейского мальчика, погибшего от рук арабов в Нахаль-Озе: “Давайте не будем сегодня набрасываться с обвинениями на убийц. Следует ли осуждать их ненависть по отношению к нам? Вот уже на протяжении восьми лет они сидят в лагерях беженцев в Газе, а мы тем временем завладели землей и деревнями, в которых жили они и их предки”.

Во всяком случае, понять арабов было легче молодым израильтянам, нежели их родителям, которые привезли с собой из Европы маловразумительные рассуждения, объясняющие, почему арабскую оппозицию следует считать несуществующей или инспирированной искусственным образом. Вот почему собственное чувство вины молодых израильтян и двойственность восприятия ситуации были глубокими и мучительными. Изгар, Мегед, Шамир и другие представители их поколения не были склонны признавать борьбу с арабами как борьбу добра со злом. В первом романе молодого кибуцника Амоса Оза[121] Маком ахер (“Другое место”), опубликованном в 1966 г., арабские противники полностью сливаются с мифическим пейзажем книги и в известном смысле даже неотделимы от него. Очевидно, что книга Оза — нечто большее, чем история осады одного кибуца. Речь, по всей видимости, идет об Израиле в целом — как об осажденном государстве, окруженном агрессивными и многочисленными врагами, наличие которых нельзя ни выбросить из памяти, ни игнорировать. Героиню самого известного романа Оза, Михаэль шели (“Мой Михаэль”), преследуют воспоминания о ее детстве, прошедшем в Иерусалиме до 1948 г., и о детских играх с близнецами-арабами. Теперь эти близнецы являются взрослой женщине в ее видениях: они врываются в их с мужем дом, чтобы совершить над нею насилие и убить ее. Вплетая тему арабского терроризма в общую ткань конфронтации двух народов, Оз вновь и вновь передает навязчивое, хотя и подсознательное ощущение своего поколения, что смерть, грозящая извне, является неизбежной; возмездие — это такая же стихийная сила ближневосточной действительности, как и сами арабы.

От чувства вины избавиться невозможно. Книги Аврагама Йегошуа[122], уроженца Палестины и современника Оза, характеризуются еще более явно выраженной атмосферой умолчания, намеков и недоговорок. Главный герой рассказа, давшего название его самому известному сборнику, Муль га-йеарот (“Перед лесом”), выпускник университета, подыскивает себе место пожарного в лесопосадках Еврейского национального фонда, чтобы иметь возможность в тишине и одиночестве поработать над диссертацией, посвященной крестоносцам (автор, несомненно, намекает на часто проводимую арабами аналогию между израильтянами и крестоносцами). Эта лесополоса была насажена на месте арабской деревни, разрушенной во время боев Войны за независимость, и здесь оставался только один житель деревни, немой старик, исполняющий обязанности лесничего. Первоначально аспирант-пожарный прилагал максимум усилий, выполняя свои обязанности; однако мало-помалу становится ясно, что подсознательно он ждет, когда же вспыхнет пожар, причем ждет едва ли не с нетерпением. Таким образом, когда немой араб в конце концов поджигает лес, пожарный становится фактически пассивным соучастником преступления, опьяненный зрелищем пламени, сквозь которое проступают контуры давно разрушенной деревни. Очевидно, что послевоенное поколение не собиралось забывать о том, что происходило в недавнем прошлом, — а возможно, было не в состоянии это сделать.

Не могли они и безоговорочно смириться с избыточной и недопустимой, по их убеждениям, погоней за материальными благами, хотя именно таким образом многие израильтяне все настойчивее пытались вырваться за пределы своей опостылевшей мелкобуржуазной среды. Страна была маленькой, условия жизни — более чем скромными. К концу 1950-х гг. рассеялся страх стать жертвой иностранной агрессии и наступило некоторое облегчение по сравнению с существованием в условиях строгой экономии, но образ жизни в стране все равно оставался провинциальным — с точки зрения как человеческих достижений, так и устремлений (Амос Оз в книге “Мой Михаэль” прекрасно проанализировал и эту провинциальность, и неброский повседневный героизм живущих в этих условиях людей). После Синайской кампании ощущение изоляции, замкнутости в ограниченном пространстве только усилилось, да и само существование населения можно было определить как безрадостное. Что касается общего идеологического климата страны, то его, по едкому замечанию В. Сегра, можно было сравнить с “похмельем и периодом отрезвления”. Народ ощущал себя более защищенным, во всяком случае в плане чисто физической безопасности, — но при этом, однако, у него стало больше возможностей глубоко задуматься над обыденностью своей судьбы. Израильтяне в массе своей ощущали некое разочарование и опустошенность, и тому имелось несколько причин — все увеличивающееся число выходцев из стран с восточной ментальностью, бюрократизация общества, девальвация и обесценивание идеалов и, пожалуй, самое главное — утрата целей, требующих напряжения всех сил.

По иронии судьбы общий моральный настрой в благополучном Израиле середины 1960-х гг. был более мрачным и унылым в сравнении с нуждавшимся во всем Израилем 1956 г. Так, в 1964 г. Шмуэль Айзенштадт[123], видный социолог, утверждал, что подлинным испытанием собственных сил для страны должно стать создание новой системы норм и принципов существования, а для политических партий — отказ от системы контроля за раздачей общественных должностей и привилегий и внесение корректив в свою идеологию. Моше Шамир выразился более прямо и резко: “Под покровом материального процветания нас ожидает духовная катастрофа”. Страна очевидным образом переросла все свои прежние лозунги, ценности, институты и идеалы — но при всем при этом не могла сформулировать и создать новые. Теперь, добившись успеха в создании прибежища для всех евреев, в какой степени мог Израиль поступиться своим идеализмом ради обеспечения безопасности, своим еврейским универсализмом ради израильского национализма? Государство, созданное для того, чтобы революционизировать еврейскую жизнь, вплоть до достижения утопических идеалов, в середине 1960-х гг. уже не привлекало евреев — напротив, начался их отток из страны. Речь идет не только об алжирских евреях, отказавшихся воспользоваться израильским убежищем, — в 1966 г. эмиграция из страны превысила иммиграцию.

Такая нездоровая ситуация нашла свое отражение в литературе конца 1950-х и 1960-х гг. Герои произведений этих лет снова и снова демонстрировали нежелание посвящать свои жизни идеалам, которые давно уже утратили привлекательность — они отдавали предпочтение материальным интересам. Перемена системы ценностей нашла свое отражение в усилении меркантильных настроений, крахе деловой этики, росте агрессивности межличностных отношений и — последнее по порядку, но не по степени важности — в эрозии семейных идеалов. Утрата моральных принципов и устоев стала теперь основной темой в творчестве писателей “Поколения Палмаха”. Шамир, Мегед и Изгар в своих произведениях последних лет описывали торжество вещизма и непримиримые, едва скрываемые этнические антагонизмы; “героями” этих произведений стали разбогатевшие получатели немецких репараций, кибуцники, забывшие об идеалах ради своей карьеры, выходцы из стран Востока, морально разложившиеся и утратившие жизненные принципы. Так, в романе Агарона Мегеда Хедва ва-ани (“Хедва и я”) описаны злоключения Шломика, простого кибуцника, который под нажимом своей жены перебирается на жительство в город, источник всех зол, где мерзкие бюрократы и партократы превращают его жизнь в ад. А в пьесе Шамира Байт бе-мацав тов (“Образцовый дом”) рассказывается о разъедающем душу влиянии вещизма на некогда простую и преданную идеалам сионизма семью израильских военных.

Потрясенные происходящими переменами в стране и находясь под впечатлением процесса Эйхмана, который заставил уроженцев Израиля по-новому взглянуть на свое отношение к пережившим Катастрофу, писатели “Поколения Палмаха” задумались о необходимости переоценки отношения к своим еврейским корням. Иегуда Амихай в романе Ло ме-ахшав, ло ми-кан (“Не теперь и не здесь”) сопоставляет свою жизнь в Израиле со своим, фактически предсознательным, еврейским прошлым в Германии. В Лицей багрут (“Болезни переходного возраста”) Ханох Бартов[124] рассказывает о волнующей до глубины души встрече бойцов Еврейской бригады с оставшимися в живых узниками лагерей смерти. В романе Хаима Гури Искат га-шоколад (“Шоколадная сделка”) также поднимается тема нацистских концентрационных лагерей. Эти книги, равно как и другие произведения (в частности, Йорама Канюка[125] и Агарона Аппельфельда[126]) свидетельствуют о растущей настоятельной потребности впитать, понять и осознать события новейшей еврейской истории во всей ее совокупности. Это была почти что навязчивая идея, отнюдь не свойственная писателям “Поколения Пал-маха” в начале и середине 1950-х гг.

Конфронтация с ортодоксами

Следует особо отметить, что даже самые светские сабры никогда не были безразличны к еврейскому духовному наследию. Ведь недаром Израиль — это страна, где Тора с комментариями ежедневно читается по радио, причем в самое удобное для слушателей время, а ежегодные конкурсы на знание Танаха привлекают сотни участников, как знатоков, так и неспециалистов, со всего мира. В стране существует Израильское общество библейских исследований, регулярно организующее кружки для желающих изучать священные тексты, и проводятся региональные семинары. Многочисленные группы изучающих Танах встречаются еженедельно или ежемесячно — и в больших городах, и в кибуцах. Кружок видных израильских интеллектуалов регулярно собирается с этой целью в резиденции президента государства. Кафедры библеистики израильских университетов, с их высококвалифицированными сотрудниками, привлекают студентов не только из Израиля, но и из других стран мира. Спрос на книги и альбомы, содержащие сведения о библейских местах Палестины, обычно превышает предложение. Вряд ли можно назвать такую область культуры, в которой не проявляется интерес к этому источнику мудрости еврейской цивилизации.

Такое отношение израильтян к Танаху свидетельствует о консенсусе между всеми группами общества — ортодоксами, центристами и партией Мапам — относительно того, что Библия должна оставаться основой основ еврейского образования и культуры в Израиле. Так, Библия занимает центральное место в учебных программах по еврейской истории и литературе всех израильских школ, в том числе и нерелигиозных. Не возникло особых протестов в обществе и в конце 1950-х гг., когда Министерство образования ввело в учебные программы светских школ, в ограниченном объеме, определенные знания, связанные с религиозными традициями (молитвы, еврейские обычаи и праздники). Признание необходимости этих знаний, способствующих развитию еврейского самосознания, стало отражением довольно широкого, пусть даже и не выражаемого вслух, признания того факта, что иудаизм не только помогал народу выжить и сохранить свою самоидентификацию на протяжении девятнадцати веков еврейского изгнания, но и в состоянии выполнять эту функцию еще на протяжении долгого времени. Практически все израильтяне согласны с тем, что овладение определенной суммой знаний, связанных с еврейской традицией, отнюдь не обязательно делает человека верующим в строго теологическим смысле этого слова.

Точно так же не следует увязывать одобрение этих мер общественным сознанием с широким распространением в стране еврейской религиозности. В ходе обследования, проведенного в 1963 г., лишь 30 % опрошенных израильтян отнесли себя к категории строго соблюдающих все религиозные ритуалы. С другой стороны, 24 % объявили себя не соблюдающими религиозные традиции. Из оставшихся 46 % примерно половина заявила, что соблюдает еврейские традиции “в известной степени”. Пять лет спустя, в ходе обследования учащихся средней школы, проведенного профессором Еврейского университета в Иерусалиме Шимоном Германом, большинство респондентов признали не только отсутствие у них каких-либо глубоких религиозных воззрений, но также и свое безразличие по отношению к евреям стран диаспоры. Кое-кто из этих юных израильтян был склонен отрицать свое еврейство, а точнее, просто игнорировать его. Собственно говоря, нетрудно было представить себе суть такого расхождения между практически всеобщей библейской культурой населения, с одной стороны, и ростом безразличия по отношению к иудаизму как к религиозной системе — с другой. Религиозность в Израиле понимается не как признание принципов и духовных ценностей еврейской веры, но как принадлежность к политическим партиям ортодоксальной ориентации. А эти партии традиционно требовали от правительства как обеспечения, в принудительном порядке, религиозных норм иудаизма, так и удовлетворения их собственных, сугубо материальных, запросов. Иными словами, именно политизация религии вызывала резко отрицательную реакцию мыслящей и социально активной части населения страны.

Так, например, еще в 1956 г. стало очевидным, что партия Агудат Исраэль не желает ни в малейший степени считаться с общественными нуждами. В мае этого года д-р Нелсон Глюк[127], известный археолог и президент “Хибру Юнион Колледж”[128], старейшего в США высшего еврейского учебного заведения, готовящего реформистских раввинов, обратился к городским властям Иерусалима с просьбой о строительстве археологического института на участке неподалеку от гостиницы “Царь Давид”, в юго-восточной части города. Сам по себе проект выглядел вполне достойным; что же касается земельного участка, то он, собственно говоря, был выделен правительством страны. Комиссия по строительным лицензиям мэрии соответствующим образом одобрила заявку Глюка, и в конце лета она должна была поступить на рассмотрение всего городского совета. Тут, однако, произошла некая утечка информации “щекотливого характера”. Стало известно, что проект предусматривает сооружение, в пределах археологического института, помещения для проведения религиозной службы — по всей вероятности, реформистской. Немедленно ортодоксальные газеты обрушились с яростной критикой на “еретические” планы Глюка. Га-Цофе, ежедневная газета партии Мизрахи, и Га-Модиа, орган партии Агудат Исраэль, заклеймили строительство помещения для религиозной службы как “попытку проводить реформистский обряд в Иерусалиме, что является гнусностью и бесстыдством в глазах Господа”. Ортодоксальные члены городского совета усилили нажим на Гершона Агрона, мэра Иерусалима и члена партии Мапай, требуя, чтобы он исключил рассмотрение заявки Глюка из повестки дня июльского заседания совета. Агрон ответил отказом. В ходе рассмотрения этого вопроса на июльской сессии Глюк получил лицензию на строительство, несмотря на отчаянное сопротивление ортодоксов, чьи бурные протесты продолжались все это время. Наконец религиозные члены городского совета решили объявить о своем выходе из правящей коалиции.

После этого случая озлобленные и неумолимые ортодоксы только и ждали следующего повода для скандала — и дождались, меньше чем через год. На этот раз речь зашла о плавательном бассейне в Иерусалиме. Некий Хаим Шиф, владелец гостиницы “Президент”, собрал средства для строительства первого общественного плавательного бассейна в городе. Получив одобрение мэра Агрона, Шиф арендовал земельный участок в иерусалимском районе Мошава Германит и представил план в городской совет для утверждения. Блок религиозных партий первоначально дал свое согласие, при условии, что бассейн не будет открыт по субботам и что мужчины и женщины, а также мальчики и девочки не будут плавать в одно и то же время. Городской комитет по строительству рассмотрел заявку и отклонил обе оговорки ортодоксов, после чего документы были переданы на рассмотрение совета в полном составе, на январской сессии 1958 г. И тогда разразилась буря.

Все религиозные фракции, включая Мизрахи, объединили свои усилия в борьбе против строительства бассейна. В редакционных статьях религиозных газет высказывались резкие осуждения в адрес тех, кто вознамерился “осквернить” и “запятнать” святой облик Иерусалима. Газеты публиковали множество читательских писем, авторы которых протестовали против совместного посещения бассейна и поносили Агрона и Шифа в оскорбительных и непристойных выражениях, причем немало писем содержало и прямые угрозы в их адрес. Рабби Амрам Блой, духовный лидер экстремистской еврейской общины Наторей Карта[129], отколовшейся от Агудат Исраэль, подстрекал представителей других, менее фундаменталистских групп, к массовым демонстрациям. Выступления протеста проходили не только в ряде городов Израиля, но и в западных странах. Так, в США хасиды из нью-йоркского района Уильямсбург (в Бруклине) пикетировали в июне 1958 г. Белый дом, резко выступая против американской поддержки “деспотичного” Израиля. В конечном итоге протестующие потерпели неудачу. Правда, раввинат пригрозил Шифу, что свидетельство о кашруте для кухни его гостиницы не будет возобновлено, и он вынужден был продать свои акции бассейна нескольким кибуцам. Однако иерусалимская мэрия одобрила проект, и бассейн открылся в намеченный срок.

На этом ортодоксы не успокоились. В 1964 г., после двухлетней яростной политической кампании, Национальная религиозная партия (Мафдаль) вынудила правительство признать свое поражение: речь шла о строительстве океанского лайнера Шалом, который должен был стать флагманом израильской судоходной компании Цим и гордостью израильского флота на трансатлантических линиях. В проекте были предусмотрены две кухни — некошерная для большинства пассажиров и кошерная для тех, кто придерживается еврейского образа жизни. Религиозные оппоненты настаивали, что было бы “кощунством” готовить некошерную пищу на судне, плавающем под израильским флагом, и что весь процесс приготовления пищи должен находиться под контролем специалистов по кашруту. На этот раз представители светского лагеря потерпели поражение; при этом, однако, новый лайнер не пользовался популярностью у международной клиентуры, и его эксплуатация была убыточной. В конечном итоге судно пришлось продать. Надо заметить, что ортодоксы прилагали все усилия к тому, чтобы такие секторы, как пищевая промышленность, санитарный контроль и контроль качества пищевых продуктов, неизменно оставались самым надежным источником доходов для их электората. С этой целью верховный раввинат всячески препятствовал реализации планов по открытию современной скотобойни в Кирьят-Малахи — предприятия, которое могло бы обслуживать торговцев мясом по всей стране. Однако этот мясокомбинат нанес бы ущерб сотням маленьких, зачастую антисанитарных боен, существовавших в разных городах Израиля, и оставил бы без работы немало резников и инспекторов кашрута. В конечном итоге, под угрозой судебного процесса, был достигнут “компромисс”: продукцию нового мясокомбината стали продавать в Тель-Авиве, но не в Иерусалиме.

Граждане Израиля страдали не только от экономического шантажа религиозных партий, но также и от посягательства ортодоксов на гражданские права, что зачастую представляло угрозу общественной безопасности и интересам отдельных лиц. Возьмем для примера проблему аутопсии. На протяжении ряда лет после создания государства в медицинских учебных заведениях Израиля было запрещено вскрытие трупов — в соответствии с предписаниями религиозных авторитетов. Наконец, в 1951 г., верховный раввин Ицхак Герцог согласился разрешить проведение вскрытия при соблюдении следующих условий: согласие на это было получено при жизни человека; ближайшие родственники не высказывали возражений; все части тела в конечном итоге погребались с соблюдением соответствующих церемоний. Это раввинское суждение стало основой принятого кнесетом в 1953 г. Закона об анатомии и патологии; этот закон также подтверждал возможность аутопсии “с целью установления причины смерти” — при условии, что соответствующий документ будет подписан тремя врачами, имеющими право принимать такое решение.

Вскоре, однако, ортодоксы стали распускать слухи о том, что тела подвергаются бесчестию и что аутопсия проводится не исключительно по требованию врачей, а уже стала рутинной операцией. К 1962 г. протесты ортодоксов стали принимать форму стычек с полицией у больничных ворот. Правительство, обеспокоенное ростом беспорядков, сформировало комитет, состоящий из врачей, раввинов и юристов, с целью внесения соответствующих дополнений и изменений в этот закон. Три года спустя комитет предложил поправки к закону от 1953 г., отражавшие достигнутые им компромиссы. В частности, аутопсия становилась невозможной, если сам человек высказывался, в письменном виде, против ее проведения, или если против высказывались его ближайшие родственники в течение установленного законом пятичасового срока после того, как была зафиксирована смерть; исключение составляли те случаи, когда “интересы общества были выше воли семьи”. Было также определено, в ясной и недвусмысленной форме, — хотя и не в тексте самого закона, а в сопутствующих комментариях, — что “запрещена аутопсия с целью изъятия какого-либо органа покойного для пересадки другому человеку, если против этого высказался сам человек или его родственники”. Такое “компромиссное решение проблемы” вряд ли пришлось по нраву ортодоксам. Группы ешиботников ужесточили свои протесты, устраивая демонстрации возле больниц, запугивая врачей, нанося ущерб их жилищам, рисуя свастики на дверях и порой даже не останавливаясь перед физическим насилием. Полиция усилила охрану врачей, однако судебные дела против ортодоксов возбуждались лишь в редких случаях.

Высказывая свою якобы озабоченность правами усопших, ортодоксы проявляли явное безразличие к правам и свободам живых — если только те не принадлежали к их общине. Наглядным подтверждением сказанному стало имевшее место за несколько лет до рассматриваемых событий так называемое “дело Иоселе”. Пожилой российский еврей Нахман Штаркес, отсидев срок в сибирском лагере, получил в 1957 г. разрешение репатриироваться в Израиль вместе со своей женой. Некоторое время спустя к ним присоединились их взрослые сыновья и дочери. Все члены семьи были людьми религиозными, за исключением одной из дочерей и ее мужа, по фамилии Шумахер. Супруги Шумахер решили, что двое их младших детей поживут пока у бабушки с дедушкой, чтобы жена могла не оставлять работу. В 1959 г. госпожа Шумахер забрала домой девочку, которой исполнилось тринадцать лет, а семилетний мальчик, по имени Йосеф, или по-домашнему Йоселе, пока оставался у бабушки с дедушкой и воспитывался там в строгом религиозном духе. Но когда, наконец, супруги Шумахер решили забрать домой и сына, дед ответил решительным отказом; более того, он попросил совета у нескольких ультрарелигиозных иерусалимских раввинов (двое из которых принадлежали к фанатичной общине Наторей Карта), и все в один голос заявили, что ни при каких обстоятельствах не следует возвращать ребенка в светскую семью. И после этого Йоселе исчез в неизвестном направлении.

Шумахеры обратились в суд, и начался громкий процесс. Когда Штаркес отказался вернуть ребенка родителям, его приговорили (в феврале 1960 г.) к тюремному заключению за неуважение к суду. Религиозная пресса превозносила Штаркеса как мученика за веру, а ешиботники устраивали демонстрации в его поддержку; при этом никто не проявлял ни малейшей симпатии по отношению к обезумевшим от горя родителям мальчика. Возмущенные таким поведением ортодоксов светские граждане в начале 1961 г. организовали специальный комитет, который начал решительную антиклерикальную кампанию, включая созыв пресс-конференций, запросы в кнесете и распространение печатных материалов. Накал борьбы между религиозными ультраортодоксами и неортодоксальным большинством достиг высот, неслыханных до сих пор в истории израильского культуркампфа. Опасаясь встречных действий, направленных против всех без разбору представителей религиозных кругов, Национальная религиозная партия резко ограничила свою поддержку Нахману Штаркесу. Любое выступление ортодоксальных евреев в кнесете или на публике немедленно встречалось криками: “Где Йоселе?” и “Похитители детей!” Наконец, в апреле 1962 г., агенты израильских спецслужб обнаружили мальчика в Нью-Йорке, где его содержали в заточении, и он был возвращен родителям. Однако Штаркеса тут же выпустили на свободу, и расследование по делу “любящего деда” и его сообщников было спущено на тормозах. Впрочем, эта история оставила глубокий след в памяти светского большинства Израиля. Наряду с другими многочисленными случаями нарушения гражданских прав и свободы совести, “дело Йоселе” способствовало созданию такого негативного образа ортодоксального еврея, который не могли изменить к лучшему никакие самые глубокие библейские ассоциации и убедительные результаты археологических раскопок.

Кого считать евреем?

Проблема еврейской идентификации в Израиле является в высшей степени сложной — в силу наличия трех отчасти совпадающих аспектов юрисдикции. Первый — это гражданство как таковое. Гражданами Израиля, несомненно, являются евреи, христиане, мусульмане, друзы. Все они равны перед законом, все обладают одинаковыми правами и имеют одинаковые обязанности — за одним исключением. Этим исключением является воинская обязанность — арабы не служат в Армии обороны Израиля[130]. Таким образом, здесь определяющим является второй аспект — национальность, то есть этническая принадлежность, не совпадающая с гражданством. Вопрос национальности непосредственно связан с тем, каким образом было получено гражданство Израиля. Израиль — это еврейское государство. На практике это означает, что его двери открыты для этнических евреев, то есть евреев по национальности — но лишь для тех евреев, которые приняли решение сделать Израиль своим домом, и об этом ясно сказано в Законе о возвращении[131].

Третий аспект — религиозная принадлежность, которая определяется принадлежностью к автономной религиозной общине; в сущности, это современный вариант принятой еще в Османской империи системы религиозных общин. Нет сомнений, что эта унаследованная от турок система хорошо проявляла себя на групповом уровне. Так, например, еврейская религиозная община не обладает никакими особыми преимуществами по сравнению с мусульманской или христианской общинами. На индивидуальном уровне, однако, вопросы брака, развода, погребения и ряд других вопросов, связанных с личным статусом, рассматриваются в соответствии с религиозным законом — и, таким образом, их решение отдается на усмотрение зачастую отнюдь не столь уж прогрессивных религиозных властей той или иной конкретной общины. Более того, если говорить о еврейской общине, то благодаря стараниям раввинской иерархии продолжает существовать целый ряд архаизмов, уходящих корнями в глубокую древность, — в том числе левиратный брак и запрещение когенам[132] жениться на разведенных женщинах (Гл. XIV. Двуглавая судебная власть). Надо признать, что эти анахронизмы применяются в довольно редких случаях. Существует, однако, одна очень серьезная проблема, связанная со смешанными браками, которая, затрагивая вопрос еврейства как национальности, наносит серьезный ущерб религиозным правам израильских евреев.

Для примера рассмотрим следующую ситуацию: местный раввинский суд отказался дать разрешение на брак фалаша[133], эфиопскому еврею, с израильской еврейкой, пока тот не пройдет ортодоксальный гиюр. Эфиопские евреи, как подозревает раввинат, вступали в Эфиопии в смешанные браки на протяжении нескольких поколений и, таким образом, они не могут считаться евреями по национальности (по своей этнической идентификации), а значит, не имеют еврейских религиозных прав. Еще более запутанной являлась проблема Бней Исраэль[134], членов еврейской общины Индии. Эта община на протяжении столетий жила изолированно от основной массы мирового еврейства. Они ревностно соблюдали все еврейские традиции — однако, поскольку в течение длительного времени они не придерживались ряда галахических предписаний, касающихся брака и семьи, было высказано сомнение относительно законности их браков и разводов, и потому некоторые израильские раввины отказывались заключать брачные союзы между членами общины Бней Исраэль и членами других еврейских общин. Надо признать, что Верховный раввинат Израиля, не откладывая, рассмотрел эту проблему и к 1961 г. вынес постановление о том, что члены этой общины являются евреями, но, однако, перед заключением их браков с представителями другой (еврейской) общины следует изучить, в максимально возможной степени, их происхождение. Неудивительно, что члены Бней Исраэль почувствовали себя оскорбленными, и в начале 1963 г. два десятка семейств этой общины в знак протеста разбили палаточный городок напротив здания Еврейского агентства в Иерусалиме и потребовали, чтобы постановление Верховного раввината было отменено — в противном случае они желают получить возможность вернуться в Индию. На протяжении нескольких недель десятки мужчин, женщин и детей, поселившись на тротуаре в центре столицы и проводя ночи в палатках, требовали справедливости. Наконец, под нажимом кне-сета и после личного вмешательства премьер-министра Эшколя, раввинат принял компромиссное решение, предусматривающее проведение изучения родословной перед вступлением в брак “во всех сомнительных случаях”, без конкретного упоминания общины Бней Исраэль. Сомнительно, чтобы верховный раввинат пошел на попятную, если бы эти простые люди не проявили настойчивость и мужество.

Самые серьезные проблемы, порождаемые раввинскими ограничениями, налагаемыми на еврейские религиозные права, связаны, таким образом, с основополагающим вопросом установления еврейской национальности. В Законе о возвращении не определено понятие “еврей” в его национальном (этническом) смысле. Однако, пока это понятие не получит официального и формального определения, раввинат будет по-прежнему отказываться предоставлять тем, кого он подозревает в нееврейском происхождении, все религиозные права и привилегии (включая права, связанные с браком, разводом и погребением), то есть те права, которые предоставляются членам национальной (этнической) еврейской общины; и исключение будет делаться только для тех, кто прошел официально признанную процедуру гиюра. Верховный суд Израиля предпринял первую попытку дать такое определение при рассмотрении дела Руфайзена (1958 г.). Освальд Руфайзен[135], польский еврей, во время войны скрывался в католическом монастыре в Польше; он принял католицизм и стал кармелитом. Но, даже сделавшись братом Даниилом, Руфайзен по-прежнему ощущал себя евреем и потому со временем решил репатриироваться в Израиль, чтобы там жить и работать. Он заявил о своем праве на репатриацию в рамках Закона о возвращении — то есть о своем праве как еврея по национальности. Когда же власти отказали ему в этом, он обратился в суд. Согласно Галахе, Ру-файзен действительно был евреем по национальности (этническим евреем), поскольку он был рожден матерью-еврейкой. Однако Верховный суд постановил, что понятие “еврей по национальности”, хотя обычно и применимое ко многим людям, которые на практике не придерживаются законов иудаизма, не может “в повседневном человеческом языке” быть применимо к человеку, который добровольно принял другую веру. Таким образом, галахический — ортодоксальный — закон был вынужден отступить перед самоидентификацией человека. Это решение удивило многих, поскольку таким образом было официально заявлено, что — во всяком случае, для гражданских целей — государство, а не раввинат вправе решать, кто является евреем по национальности. Однако ортодоксы согласились (пусть и неохотно) с таким решением — возможно, потому, что в данной ситуации это был вопрос, связанный с отрицанием сомнительного еврейства, а не с его признанием.

Скрытый смысл этого судебного решения со всей наглядностью проявился 10 марта 1958 г., когда министр внутренних дел от Ахдут га-авода Исраэль Бар-Иегуда принял решение относительно систематизации и упорядочения официальной регистрации еврейского населения страны. Проблема возникла из-за того, что многие репатрианты из стран Востока, численность которых постоянно увеличивалась, привозили с собой жен и детей, неевреев по Галахе. Для того чтобы избавить смешанные пары от неясностей и неразберихи, Бар-Иегуда издал следующую директиву, на основании которой должна была отныне проводиться регистрация. Израильские удостоверения личности имеют две связанные между собой графы: “вероисповедание” и “национальность”. Некоторое время тому назад в стране началась было дискуссия относительно упразднения графы “национальность” — высказывались опасения, что ее наличие может расцениваться как дискриминация арабского населения. Однако правительственные чиновники утверждали, что благодаря этой графе можно проводить различия между арабами и евреями и что она необходима по соображениям безопасности. Бар-Йегуда отдал распоряжение чиновникам Министерства внутренних дел просто записывать информацию относительно национальности в том виде, в каком репатриант сообщает ее при регистрации: “Всякий человек, который чистосердечно заявляет, что он является евреем по национальности, должен записываться как еврей, и не следует требовать от него каких-либо дополнительных подтверждений его заявления”. Если оба супруга заявляют, что их ребенок — еврей, регистратор должен принимать это утверждение в буквальном смысле и не задумываться о галахическом законодательстве, согласно которому национальность ребенка, рожденного в смешанном браке, записывается по матери. Министр полагал, что Галаха должна служить религиозным целям, а для целей регистрации населения достаточно убежденности заявителя относительно его национальной принадлежности. Ведь, в конце концов, ничто не помешает раввинам в дальнейшем уточнить национальность человека, если это потребуется в случае оформления брака или развода — такие вопросы, по сути дела, имеют чисто религиозный характер.

Не успело Министерство внутренний дел разослать свою директиву, как раввины немедленно выступили с ее резкой критикой. Дело государства — определять, кто является гражданином, заявили они; определять, является ли человек евреем, можно только на основании галахического законодательства, руководствуясь лишь следующими непреложными критериями: человек должен быть рожден матерью-еврейкой; либо же он должен перейти в иудаизм согласно ортодоксальной процедуре. По требованию двух министров от религиозных партий кабинет немедленно приступил к обсуждению этой неоднозначной директивы. Был сформирован министерский комитет для изучения юридических аспектов проблемы. Основной вопрос, подлежащий обсуждению, формулировался следующим образом: можно ли отделить еврейскую национальность от еврейской религии? Такого никогда не бывало в странах диаспоры; религиозные нормы и традиции всегда определяли национальную идентичность. Что же касается Бар-Иегуды и его товарищей по партии, то создание еврейского государства, свободного от каких бы то ни было формальных связей с религией, являлось для них неотъемлемой частью социалистического сионизма. Если кнесет не смог определить, кого следует считать евреем по национальности в нерелигиозном смысле и с учетом соображений безопасности, и если в такой ситуации возникает необходимость применения критериев ортодоксального законодательства, то, значит, сионизм оказался не в состоянии высвободить статус еврейской нации из традиционных пут религии.

Большинство членов комитета поддержали директиву Бар-Иегуды с одной оговоркой: лицо, утверждающее, что является евреем по национальности, не вправе исповедовать никакую иную религию, кроме иудаизма. Возмущенные министры от Национальной религиозной партии немедленно вышли из коалиции. Вся эта ситуация не понравилась Бен-Гуриону. Последнее, к чему он стремился в складывающейся ситуации, — это размолвка с надежными религиозными партнерами, тем более что Хе-рут, Общие сионисты и Прогрессивная партия были готовы поддержать ортодоксов по этому вопросу. И премьер-министр, в своей примирительной манере, заверил старейшего лидера ортодоксов рабби Иегуду Маймона[136], что в намерения правительства отнюдь не входит отказ от религиозного законодательства. При этом он, однако, указал, что в Декларации независимости Израиля гарантируется свобода совести и вероисповедания и не сказано, что страна должна руководствоваться религиозным законодательством. Во всяком случае, заверил Бен-Гурион, в вопросах ритуала, браков и разводов правительственные решения не будут обязательными для раввината. Эта аргументация, однако, не произвела впечатления на Маймона и его коллег по партии. Напротив, они призвали всех евреев мира провести акции протеста в связи с действиями израильского кабинета министров. В свою очередь, все социалистические партии сплотились вокруг Бен-Гуриона. Это уже был вопрос не о том, кто является евреем, а о том, кто будет править Израилем — кнесет или раввины.

Министры от Национальной религиозной партии вышли из состава правительства, и 15 июля все религиозные депутаты кнесета поддержали вотум недоверия, выдвинутый партией Херут. Дебаты в кнесете продолжались две недели; наконец Бен-Гурион в полном отчаянии выступил с предложением образовать специальный комитет, который должен будет выяснить мнения по этому вопросу религиозных авторитетов не только Израиля, но и стран диаспоры. Инструкции Министерства внутренних дел относительно регистрации будут сформулированы на основе международного консенсуса, а до тех пор указания Бар-Иегуды будут отсрочены. Такое компромиссное предложение было принято. Тогда комитет обратился к 43 видным религиозным авторитетам Израиля и ряда других стран с просьбой высказать свои соображения. Их ответы собирались в течение нескольких месяцев, и стало ясно, что преобладает точка зрения, согласно которой государство не вправе выступать против традиционного галахического подхода к определению еврейской национальности. Тем временем Национальная религиозная партия снова вошла в коалицию, и ее представитель Хаим Шапиро получил пост министра внутренних дел. На основе высказываний религиозных авторитетов, которые Бен-Гурион вынужден был признать, Шапиро в 1960 г. приступил к подготовке новых инструкций. Согласно этим инструкциям, человек мог быть зарегистрирован как еврей — по национальности либо согласно религиозной принадлежности, — только если он отвечал галахическим требованиям, а именно: был рожден матерью-еврейкой и не принадлежал к другой религии либо был обращен в иудаизм по ортодоксальному обряду. Религиозная община одержала несомненную победу.

Такая формулировка национальности, данная ортодоксами, обрела силу административного закона страны и была действенной до января 1970 г., когда Верховный суд вынес свое постановление по еще одному историческому делу. Случилось так, что некий Биньямин Шалит, кадровый офицер израильских ВМС, женился на шотландке; они поселились в Хайфе, и она родила ему двоих детей. Жена Шалита не принимала иудаизм, но оба ребенка, появившись на свет в Хайфе, автоматически получили израильское гражданство. Затем возник вопрос не относительно гражданства, на которое они имели право по месту рождения, а относительно их национальности. Супруги Шалит, Биньямин и Энн, оба будучи атеистами, при заполнении документов на своих детей написали “нет” в графе “вероисповедание”. Вместе с тем они настаивали, чтобы в графе “национальность” было написано “еврей”. При этом чиновник Министерства внутренних дел, следуя инструкции от 1960 г., написал детям в графе “национальность”: лорашум — “без национальности”. Шалит немедленно опротестовал такую запись, и через какое-то время дело дошло до Верховного суда. Там морской офицер заявил, что его дети всегда воспитывались в соответствии с национально-историческими ценностями еврейской общины, что все окружающие израильтяне воспринимают их как евреев и что, соответственно, они имеют право на запись “еврей” в своих удостоверениях личности.

Через полтора года, 23 января 1970 г., Верховный суд вынес решение в пользу Шалита, хотя и всего пятью голосами против четырех. Каждый из девяти судей представил детальное частное мнение, плюс еще коллективное решение суда в общей сложности на 180 страницах. Большинство судей подчеркивали, что они рассматривали не общий вопрос относительно того, кто может считаться евреем, а лишь частный вопрос ограниченного характера: кому можно записать “еврей” как национальность в удостоверении личности. Поскольку Закон о регистрации населения является частью гражданского законодательства и предназначен лишь для нужд гражданской администрации, то понятие “еврей” не интерпретируется в свете положений Галахи. Несмотря на все эти тщательно сформулированные оговорки, ортодоксальные газеты вышли с кричащими заголовками типа “Решение суда представляет смертельную опасность для еврейского народа”. Национальная религиозная партия предупредила о своем выходе из правительственной коалиции, если кнесет безотлагательно не примет закон, который может скорректировать решение Верховного суда. Угрозы оказали свое действие. Правительство Голды Меир вынуждено было, пусть и с большой неохотой, отреагировать на ультиматум Национальной религиозной партии и в кратчайшие сроки провести через кнесет поправку к Закону о регистрации населения, что уняло теологические тревоги религиозного населения и удержало Национальную религиозную партию в коалиции. Шалиту было позволено зарегистрировать детей по своему желанию и усмотрению. Однако на будущее Закон предписывал чиновникам Министерства внутренних дел воздерживаться от записи ребенка евреем, если он рожден в смешанном браке и его мать не является еврейкой.

И все-таки победа религиозного истеблишмента была далеко не полной. В качестве компенсации светскому населению был соответствующим образом дополнен Закон о возвращении; теперь права гражданства автоматически предоставлялись супругам нееврейского происхождения, детям, рожденным в смешанных браках, и даже взрослым, рожденным в смешанных браках. Это стало весьма серьезным достижением — ведь, в конце концов, наличие гражданства давало существенные гражданские и финансовые преимущества и тем самым избавляло жен и детей репатриантов от немалых неудобств, хотя при этом и никак не определяло их статуса в рамках религиозного законодательства. Светскому населению была предоставлена еще одна льгота. Теперь евреем по национальности мог считаться не только человек, рожденный еврейской матерью, но и всякий человек, принявший иудаизм. При этом — что особенно важно — не было оговорено, каким образом был осуществлен этот переход в иудаизм. Иными словами, государство обязалось признавать законность любого обращения, в том числе и если обряд был произведен неортодоксальным раввином за рубежом.

Но это решение оставалось ничего не значащей формальностью. Последующие судебные разбирательства показали, что в самом Израиле никаких сдвигов в отношении гиюра (процедура перехода в иудаизм) не намечается: процедура гиюра по-прежнему считалась имеющей силу лишь тогда, когда она произведена ортодоксальными раввинами. Более того, раввинат по-прежнему сохранял за собой монополию на решение чисто религиозных вопросов, связанных с браком и разводом. Раввинат по-прежнему мог не согласиться признать евреем — в рамках процедуры бракосочетания — человека, который принял иудаизм и был зарегистрирован Министерством внутренних дел как еврей. Ко всему прочему, ортодоксы расценивали всю совокупность принятых “компромиссных” законоположений исключительно как свою временную неудачу. В качестве следующего шага они намеревались провести поправку к закону, согласно которой запрещалась бы регистрация в качестве еврея любого новообращенного, который не смог совершить гиюр у ортодоксального раввина — причем не только в Израиле, но и за рубежом. Хотя вряд ли можно было рассчитывать на то, что им удастся протащить такую поправку через кнесет в ближайшем будущем, ортодоксы старались потянуть время, надеясь на то, что Израильская партия труда снова столкнется с коалиционными трудностями, и тогда они смогут добиться своего в ходе очередных переговоров (Гл. XXV).

Рассматривая все эти конфликтные ситуации, вызванные спорами о регистрации, нельзя не вспомнить рассуждения теоретиков сионизма относительно того, что “нормализация” еврейской жизни в суверенном еврейском государстве должна будет положить конец всей этой неразберихе, связанной с вопросом еврейской идентификации. Как оказалось, такие предположения не подтвердились. Несомненно, ревностные сторонники обоих подходов к национальному вопросу считали само собой разумеющимся, что Государство Израиль не похоже на другие государства, что оно является средоточием суверенной мощи и территориальным центром еврейского народа, разбросанного по всему миру. Склонность как ортодоксов, так и светских деятелей преувеличивать последствия споров относительно принципов регистрации населения свидетельствует о том, что Израиль все еще тесно связан с судьбой общин диаспоры, разбросанных по всему миру. Между тем в самом Израиле со всей очевидностью продолжают существовать различия между двумя категориями израильских граждан, каждая из которых имеет еврейское родство. С одной стороны, это евреи, чья этническая принадлежность отвечает требованиям Галахи. С другой стороны, это неевреи, состоящие в браке с евреями, дети от смешанных браков, а также неевреи, принявшие иудаизм в других странах и не по ортодоксальному обряду. В один прекрасный день им — или их детям — придется столкнуться с серьезными проблемами личного характера, ввиду как наличия непоколебимой раввинской монополии на процедуры брака и развода, так и неспособности правительства нарушить эту монополию — за счет преодоления статус-кво.

Стремление к гибкости внутри ортодоксальной общины

По окончании дела Шалита правительство пошло на серьезные уступки религиозному лагерю, после чего возмущение общественности фактически вышло из-под контроля. Самую широкую поддержку получило открытое письмо премьер-министру Голде Меир, написанное Хананом Франком, который репатриировался в Израиль из Нидерландов в 1968 г. с матерью-голландкой и отцом-евреем. Ханан во время армейской службы подорвался на египетской мине и потерял обе ноги. В своем письме он спрашивал, может ли он теперь, после внесения последних поправок в законодательство, считаться евреем по национальности? Он сам был человеком религиозным, но ведь его могут и не считать евреем, до тех пор пока его мать не пройдет ортодоксальный гиюр в Израиле — а она решительно отказывалась делать это. На протяжении многих лет ортодоксальные раввины делали все от них зависящее, чтобы как можно более затруднить эту процедуру для неевреек. В массе своей женщины, приложив немало усилий, получали отказ; зачастую такой отказ был обусловлен самыми простыми и очевидными причинами — например, женщины, будучи членами кибуца, тем самым не были связаны с Национальной религиозной партией. Сторонники светского образа жизни задавались вопросом: как долго эти средневековые пережитки будут парализовать жизнь свободного в целом общества.

К началу 1970-х гг. появились некоторые признаки того, что раввинат стал чинить меньше препятствий, пусть даже исключительно по той причине, что громче стали звучать публичные протесты, а кнесет объявил о намерении положить конец монополии ортодоксов в сфере брака и развода. В марте 1971 г. раввинский совет, под председательством верховного ашкеназского раввина Унтермана[137], принял решение пойти на некоторые уступки по вопросу гиюра — был отменен одногодичный период ожидания для репатриантов, прибывающих из стран Восточной Европы, так называемая “проверка намерений”, в силу чего процесс прохождения гиюра теперь должен был занимать меньше времени. Однако и недовольство общественности, и предвестия перемен достигли, в известном смысле, кульминации после очередного судебного процесса — но уже не в светском, а в раввинат-ском суде. Суть конфликта заключалась в том, что брат и сестра, Ханох и Мирьям Лангер, оказались не в состоянии заключить браки с выбранными ими партнерами. Их мать вышла замуж (несколько десятилетий тому назад) за поляка, нееврея, Аврагама Борковского, который прошел гиюр перед вступлением в брак. Потом, после 1948 г., она полюбила еврея по фамилии Лангер и уехала с ним в Израиль, где родила от него двоих детей, Хано-ха и Мирьям. Только после этого она формально развелась с Борковским в раввинатском суде Израиля. Когда дети стали взрослыми, они не смогли вступить в брак, потому что раввинатский суд Петах-Тиквы признал их мамзерами[138].

Слово мамзер ни в коей мере не является синонимом слова “незаконнорожденный”. Незаконнорожденный — это ребенок, рожденный вне брака, и с его статусом, согласно религиозному закону, сопряжены лишь незначительные проблемы юридического и морального характера. Мамзер же, согласно Галахе, это ребенок, рожденный замужней женщиной-еврейкой от человека, который не является ее мужем (или рожденный во втором браке с евреем, если первый брак не был расторгнут по обряду, предписанному Галахои). Строго говоря, ограничения, налагаемые намамзера согласно ортодоксальному закону, существуют лишь в сфере брака. Но в случае семьи Лангеров сложилась очень болезненная ситуация. Для молодых людей вряд ли мог служить утешением “совет”, даваемый им в раввинатском суде Петах-Тиквы: выбрать себе потенциального брачного партнера также из числа мам-зеров. Иерусалимский раввинатский суд также не был склонен рассматривать их дела. Верховный сефардский раввин Ицхак Нисим[139], в принципе, был готов принять дела к рассмотрению, но его добрые намерения столкнулись с противодействием верховного ашкеназского раввина Унтермана.

Доведенные до крайности, но ободренные обещанием поддержки ряда членов кнесета от Партии труда и Либеральной партии — которые планировали ввести в Израиле законодательство о светских браках, — Ханох и Мирьям Лангер, вместе со своими невестой и женихом, а также адвокатами были приняты 19 августа 1971 г. премьер-министром Голдой Меир. Они обратились к ней с просьбой ходатайствовать перед Верховным раввинатом о назначении религиозного суда, который мог бы заново рассмотреть их дела. Голда Меир дала им понять, что если они готовы проявить терпение и не поднимать религиозный вопрос в кнесете, то их проблема в скором времени будет разрешена — она, несомненно, намекала на предстоящие выборы нового верховного раввината. Выборы были назначены на следующий год и, как предполагалось, должны были принести большие перемены. Брат и сестра согласились подождать еще некоторое время. Между тем их дела находились в подвешенном состоянии, погрязнув в формальностях и юридических тонкостях, тогда как в прессе и в ходе публичных дебатов постоянно высказывалась мысль, что ситуация может разрешиться лишь в том случае, если кнесет примет закон, отменяющий юрисдикцию раввината в делах, связанных с гражданским состоянием. В противном случае, как подчеркивалось, архаичная религиозная приверженность букве закона может привести к созданию в Израиле касты “неприкасаемых”.

Осенью 1972 г. состоялись выборы раввината. Унтерман, которому исполнилось уже 87 лет, снова принял в них участие, возглавив блок противостоящих “либеральной угрозе”, исходящей от его основного соперника на пост ашкеназского верховного раввина Шломо Горена[140]. Было известно, что рабби Горена поддерживает группа умеренных представителей Национальной религиозной партии, которые считали его человеком, способным осуществить необходимые реформы и ослабить накал культуркампфа, прежде чем ситуация окончательно выйдет из-под контроля. Рабби Горен был именно тем, на кого можно было возлагать такие надежды. На протяжении почти двух десятилетий он занимал пост главного армейского раввина и пользовался равным уважением среди как светских, так и религиозных израильтян благодаря своей терпимости и гибкости. Выйдя в отставку, рабби Горен (не без авторитетной поддержки Моше Даяна) был избран главным ашкеназским раввином Тель-Авива и на этом посту продолжил свою либеральную политику. В частности, при нем значительно ускорилось прохождение гиюра. Год спустя (опять же при поддержке Моше Даяна) рабби Горен объявил о своем намерении баллотироваться на пост ашкеназского верховного раввина Израиля. Ни для кого не было секретом, что он требовал от своих последователей поддержки его всем известного намерения решить дело Лангеров справедливым и гуманным образом.

Рабби Горен был избран на этот пост и таким образом стал исполнять обязанности председателя Верховного раввинатского суда. В то же время на пост сефардского верховного раввина Израиля был избран Йосеф Овадья[141], убежденный традиционалист, и Горен не сомневался, что Ова-дья (также будучи по должности председателем Верховного раввинатского суда) способен только затруднить решение дела Лангеров. Ситуация требовала оперативных, чисто военных, действий. Нанося упреждающий удар, Горен собрал девять судей Тель-Авивского окружного раввинского суда и начал слушание дела Лангеров. Овадья ничего не знал о происходящем и потому не присутствовал на заседании, которое длилось менее часа. Суд вынес решение, согласно которому обращение в иудаизм Борковского, первого мужа г-жи Лангер, было “сомнительным”. Борковский, как прокомментировал Горен, не воспринимал ритуал всерьез и не мог прочесть даже основные молитвы на иврите. Таким образом, первый брак г-жи Лангер не был действительным с галахической точки зрения; следовательно, ее дети, рожденные в Израиле, не являются мамзерами. Огласив решение суда, рабби Горен в тот же день, оперативно, в лучших традициях Армии обороны Израиля, сочетал браком Ханоха и Мирьям с их невестой и женихом. На свадебной церемонии присутствовал лично Моше Даян. На следующий день в Иерусалиме партия Независимых либералов временно приостановила свои действия, направленные на ускорение голосования по вопросу о гражданских браках. Это было сделано как бы в качестве компенсации, в рамках негласного соглашения, по которому теперь, при Горене, многочисленные, до тех пор не решенные дела, связанные с галахическим законодательством, должны были рассматриваться более оперативно и беспристрастно.

Обозначились и другие, пусть даже слабые, признаки перемен к лучшему. Некоторые умеренные члены Национальной религиозной партии, принадлежащие к фракции Поалей Мизрахи, дали понять, что готовы отойти от политики раввината и даже подвергнуть ее открытой критике. Еще в 1920 г., в Иерусалиме, они стали организаторами придерживающегося халуциан-ских идеалов молодежного движения Бней Акива, а впоследствии также и Религиозного кибуцного движения. Общая атмосфера в этих религиозных кибуцах, равно как и располагающие манеры их членов, свидетельствовали о либеральном образе мышления. Хотя их члены и воспринимали безоговорочно официальные заявления раввината, непосредственно связанные с галахическим законодательством, тем не менее они не подчинялись запрету раввината относительно воинской службы женщин. Нередки бывали случаи, когда по отдельным вопросам галахического законодательства они не придерживались позиции Верховного раввината, а обращались к другим раввинам, известным широтой взглядов. Это, возможно, и был один из путей к примирению ортодоксов и светского населения.

В рядах ортодоксов раздавались и другие голоса, призывавшие к еще более решительному разрыву с устаревшими традициями, вплоть до полного или частичного отделения религии от государства. Среди высказывавших такие идеи был Пинхас Розенблат, возглавлявший религиозное образование в известной сельскохозяйственной школе Микве Исраэль. Розенблат призывал лидеров ортодоксального движения к более активным контактам и диалогу с членами общины, убедительно рекомендуя им разъяснять положительные аспекты религиозности, а не ограничиваться формулированием совокупности запретов. В 1966 г. профессор Еврейского университета в Иерусалиме Эфраим-Элимелех Урбах[142], ортодоксальный еврей, основал “Движение за иудаизм Торы”, сформулировав его задачу как безусловное отделение религии от политики, что должно было способствовать установлению тесных связей между Галахой и современной жизнью. Трудно назвать более решительного критика ортодоксального истеблишмента, чем д-р Иешаягу Лейбович[143], острый на язык профессор химии Еврейского университета в Иерусалиме. Соблюдая самым строжайшим образом все предписания Галахи, Лейбович при этом жестко и беспощадно критиковал раввинскую верхушку страны за ее воинственную нетерпимость и ксенофобию. Его выступления за отделение религии от государства по страстной убежденности и накалу превосходили публицистические выступления активистов партии Мапам.

Однако следует разочаровать тех, кто захотел бы расценить проявления умеренности и терпимости в лагере ортодоксов как ростки либерального иудаизма. Урбах, Лейбович, Розенблат, лидеры Религиозного кибуцного движения — все они неуклонно придерживались мнения, что человек не вправе изменять написанное Богом, разве что в рамках процедуры, заповеданной в боговдохновенных текстах. По их мнению, либеральный или консервативный иудаизм был хуже атеизма, поскольку таким образом “освящались человеческие заблуждения”. Нельзя в этой связи не заметить, что даже рабби Горен, гневно осуждаемый и проклинаемый ультраортодоксами за роль, которую он сыграл в деле Лангеров, неоднократно предпринимал попытки примириться с правым лагерем и выступал как активный сторонник строгого соблюдения галахических законов при рассмотрении вопроса “Кого считать евреем?”.

В поисках духовных альтернатив

При всем своем разочаровании в политизированной ортодоксии, немногие израильтяне питали иллюзии относительно того, что религиозные движения, заимствованные за рубежом, способны предоставить разумную альтернативу духовной пище, предлагаемой раввинатом. Американские ортодоксы не были заинтересованы в том, чтобы изменить статус-кво в Израиле. Американский реформистский и консервативный иудаизм вел нелегкую, но практически безнадежную войну, пытаясь завоевать позиции в Израиле. Правда, филиал “Хибру Юнион Колледж” в Иерусалиме организовывал службу по реформистскому обряду в субботу и по утрам в праздничные дни. Аналогичным образом Всемирный союз прогрессивного иудаизма создал десяток реформистских групп в Иерусалиме, Тель-Авиве, Хайфе и еще в ряде городов, и в каждом городе имелся американский раввин на жалованье. Представители консервативного иудаизма основали три синагоги, Библиотеку и Институт Шокена[144] и общежитие для студентов-консерваторов в Еврейском университете в Иерусалиме, а также посылали молодых раввинов помогать персоналу Мосад Агава, молодежной деревни возле Хайфы, где жили дети с отклонениями в развитии. Как консервативное, так и реформистское движение оказывало содействие средним школам, детским приютам, организовывало ознакомительные поездки, а иногда и конференции для взрослых и для детей в различных частях Израиля. Для того чтобы предупредить критические замечания со стороны израильского религиозного истеблишмента, как реформисты, так и консерваторы утверждали, что в их намерения входит лишь адаптация своих движений в Израиле, а отнюдь не их полномасштабный перенос на израильскую почву.

Но каковы бы ни были их заверения, и реформисты, и консерваторы по сути дела пытались утвердить свое “присутствие” — хотя эти попытки и были обречены на неудачу с самого начала. Их учреждения и их деятельность носили по большей части чисто символический характер, а управление этой деятельностью осуществлялось из-за рубежа. Собственно говоря, их неудачи заключались не в том, что им не удавалось получить официальное разрешение на проведение брачных и похоронных церемоний, но в том, что они были неспособны добиться популярности неформальным образом. Правда, нельзя не признать того обстоятельства, что широкое влияние ортодоксов обеспечивалось также и финансовой поддержкой из государственных источников. Как бы то ни было, израильские ортодоксы продемонстрировали твердость своих намерений защитить и сохранить от посторонних нападок созданную ими нишу. А прочим израильтянам, не принадлежавшим к миру ортодоксов, подобного рода институты и организации просто не требовались. Мало кто из них вообще проявлял интерес к посещению синагоги, вне зависимости от ее принадлежности к тому или иному течению. Американские раввины были на удивление безуспешны в своих попытках предложить израильтянам, и особенно молодежи, разумную и привлекательную альтернативу как ортодоксальному иудаизму, так и атеизму. Даже реформисты, с их великой американской традицией социальной справедливости, вряд ли могли сказать в Израиле что-то новое — во всяком случае, сверх того, что уже было со всей убедительностью сказано светскими израильтянами, которые претворяли в жизнь идеи равенства, социальной ответственности, сотрудничества и любви в новом контексте — например, создавая структуры социальной помощи, или деревни для молодых репатриантов, или кибуцы.

Все большее число израильтян, не принадлежавших к ортодоксальному течению, ощущало потребность и даже острую необходимость сформулировать все эти ценности в терминах, носящих достаточно универсальный характер. Так, в 1952 г. группа интеллектуалов, обеспокоенных духовным состоянием общества, начала издавать журнал Проздор (“Коридор”), который изначально предполагалось выпускать раз в два месяца и рассматривать на его страницах проблемы религиозного мышления. В редакционной статье первого номера Проздора было сказано:

На протяжении примерно пяти лет журнал публиковал статьи, зачастую написанные весьма известными авторами, на такие темы, как метафизика и теология, извечные проблемы взаимоотношений религиозного и светского населения Израиля, образование, культурология и т. д. На его страницах высказывались предложения относительно возвращения к еврейскому образу жизни и еврейским ценностям. Авторы, в частности, предлагали перевести синагоги из старых, невзрачных и неприглядных зданий в современные, радующие глаз; построить новые, достойно выглядящие школы вместо убогих, обветшалых религиозных государственных школ и ешив; организовывать в кибуцах, мошавах и городах небольшие группы для воссоздания еврейского образа жизни, простого и скромного; обновлять традиционные ритуалы и тексты молитв применительно к требованиям сегодняшнего дня.

После Шестидневной войны журнал Проздор прекратил свое существование из-за недостатка средств. Но к тому времени небольшие по численности, экспериментальные группы, о появлении которых шла речь на его страницах, уже начали свое существование — зачастую при содействии и под влиянием стран Запада. Так, основанное и руководимое Йосефом Бентвичем, уроженцем Великобритании, профессором педагогики Еврейского университета в Иерусалиме, общество Амана (“Завет”) ставило своей целью изыскивать методы превращения религиозного движения в Израиле в жизненную силу. На заседаниях Аманы часто выступали видные философы, профессора Шмуэль-Хуго Бергман и Мартин Бубер, а также ряд бывших членов Ихуд га-боним, объединения молодежных сионистских организаций социалистического направления (Гл. Vin). Другая, в известном смысле еще более влиятельная группа, была организована д-ром Джеком Когеном, американским раввином консервативного толка, возглавлявшим фонд Гилеля при Еврейском университете в Иерусалиме. Человек большой эрудиции, сочувственно относящийся ко всем окружающим, Коген в ходе многолетнего общения с кибуцниками отметил, что эти люди склонны формулировать и облекать в слова свои идеалы и важнейшие духовные ценности, и он счел это стремление к вербализации духовных процессов не менее важным и значимым, чем теологические философствования университетских профессоров. И тогда он поставил перед собой цель: изыскать способ свести воедино эти два подхода.

В 1961 г. Коген создал для этого специальную группу. На первое собрание группы пришло около семидесяти достойных и известных всей стране людей — кибуцники, интеллигенция, армейские офицеры. Все они с энтузиазмом отреагировали на призыв заняться поисками духовной альтернативы. На протяжении ряда последующих лет группа собиралась ежегодно, и к ней присоединялись новые члены, обладающие творческими способностями и умеющие четко формулировать свои мысли. Как и полагал Коген, по возвращении домой члены группы организовывали местные дискуссионные общества. Самое значимое из них, находящееся в Иерусалиме, занималось систематическим изучением трудов А.-Д. Гордона, Мордехая Каплана[145], Хаима Гринберга[146] и других деятелей, приложивших немало усилий к тому, чтобы прожить полноценную духовную жизнь вне сферы влияния ортодоксов или даже вообще какой бы то ни было формальной религиозной системы. Иерусалимцы проводили свои собственные субботние службы, на которые каждую неделю собиралось от семидесяти до восьмидесяти человек, в том числе г-жа Рахель Бен-Цви[147], жена второго президента Израиля, видные ученые и представители светской интеллигенции. Все перечисленные достижения были пусть скромными, но вместе с тем и вполне многообещающими.

Тем временем в стране происходили различные события, в числе важнейших — Шестидневная война и освобождение Старого города Иерусалима. Возвращение древней Храмовой горы, потрясшее всех евреев мира, открыло еще одно направление в поиске духовных альтернатив. Существует известный сборник интервью, взятых радиожурналистами у кибуцников, участвовавших в Шестидневной войне (Сиах лохамим — “Диалоги бойцов”), и при анализе текстов особое внимание привлекают следующие две темы. Один за другим эти юные атеисты повторяют, что они не стали людьми религиозными, однако вдруг ощутили себя евреями. “Нет, я не вернулся к религии, но Стена говорила со мною… Когда мы слушали по транзисторному приемнику репортаж из Старого города, который снова стал еврейским, никто из ребят в нашей части не мог сдержать слез… Я впервые ощутил, что мы не только израильтяне, но и евреи…” Через год участники диалога собрались в кибуце Га-Шомер га-цаир, и на этот раз они говорили о своей вере еще более откровенно. “Дело в том, — сказал один из участников встречи, — что сейчас мы медленно, но верно возвращаемся к нашим традициям… Можно называть это консерватизмом, можно утверждать, что ничего хорошего в этом нет, — однако, по моему мнению, сейчас настало время возвращения к традициям, к нашим еврейским корням и нашему еврейству”.

Религиозный истеблишмент оказался не в состоянии воспользоваться этими новыми настроениями в обществе. У них не нашлось ни подходящих слов в назидание, ни хотя бы новой молитвы, чтобы воздействовать на умонастроения народа. Нужные — пусть даже, может быть, и не самые верные — слова смогли найти пользующиеся всеобщим уважением интеллектуалы из числа не принадлежащих к ортодоксально-религиозному лагерю. Многие авторы журнала Птахим, ставшего фактическим наследником журнала Проздор, увидели в этой войне испытание народного духа, которое должно было привести к выполнению “миссии” израильского народа. Несомненно, что это видение в чем-то придало окраску движению “За неделимый Израиль”[148], сформировавшемуся после окончания военных действий (Гл. XXII). Об этом писал основатель движения, в прошлом видный деятель Партии труда Элиэзер Ливни, в июльском (1967) номере литературного журнала Мознаим (“Весы”). Заголовок его статьи, “Явление скрытого лика”, есть аллюзия на слова из книги Иехезкеля[149], описывающие неожиданное явление пророку Бога. Здесь Ливни проводит параллель с чудесным спасением 1967 года. Видя в освобождении Иерусалима знак беспримерных возможностей для материальной и духовной реализации потенциала израильтян, Ливни завершает статью призывом ко всем верующим и неверующим совместно славить Бога Израиля. В порыве всеобщей благодарности сотни тысяч израильтян, вне зависимости от их происхождения и социального положения, присоединились к этому призыву — кто во всеуслышание, а кто и безмолвно, в своей душе.