Критика евангельской истории Синоптиков и Иоанна. Том 1-3

§ 45. Сомнение Крестителя.

Сообщение о послании, которое Креститель послал к Иисусу, не имеет ни своего дома, ни своего места в писании Матфея: Матфей не создал и не знал, как создать это сообщение. Человек, впервые выдвигающий и формирующий новое воззрение, в каждом случае и в меру своих сил создаст для него опору, даст ему твердую, прочную почву, на которой оно будет понято всеми и будет развиваться естественно само по себе, но он не будет помещать его в воздух. Матфей на этот раз поступил именно так. Мы уже видели, как его историческое заключительное замечание в конце Поучительной речи уводит в синеву; можно и дальше богословствовать, как угодно, и придавать «делам» Христа, о которых Иоанн слышал в темнице и которые дали ему повод к посланию, такой абстрактный смысл, что они «не или не исключительно» означают чудеса, — что нам за дело до страха богослова? — Ведь остается, в конце концов, что дела, о которых слышал Иоанн, были главным образом чудесами. Но если Матфей в общем вступлении к сообщению о послании Крестителя ничего не упоминает о чудесах, если даже длинная речь к апостолам давно отвлекла внимание от предшествующих сообщений о чудесах, если Матфей ничего не рассказывает о грандиозных деяниях Господа, то он не дает нам понять, как весть о «делах» Иисуса только сейчас проникла в темницу Крестителя, не заставляет забыть о тех трудностях, которые должно было иметь свободное общение узника с остальным миром. Матфей не знал, как открыть ворота темницы, рассказывая о необыкновенных чудесах.

Кроме того, в Писании, в котором Иоанн еще до начала событий провозгласил Иисуса Мессией, сообщение, которое поначалу представляется нам лишь сомнительным, не могло появиться, не могло найти себе места. В том, что Иоанн, каким он предстает при крещении Иисуса, не мог сомневаться.

«Почему? — говорит богослов, который тут же обращает эстетическую критику в свой тревожный интерес к материалу, — почему бы и Иоанну Крестителю не впасть в сомнение?» Кальвин говорил, что бессмысленно предполагать, что анабаптист сам сомневался, но поскольку в наше время уже не осмеливаются предполагать, что анабаптист своим вопросом породил сомнения своих учеников и отправил их убеждаться в сущности Иисуса, то новому богослову приходится прилагать усилия, чтобы раздуть эту бессмысленность своими маленькими аргументами, пока она не покажется ему и ему подобным разумной. Несчастные!

Четвертый евангелист должен особенно волновать богослова, когда речь идет об объяснении сомнений Крестителя; но неужели мы снова позволим разгореться бессмысленной борьбе, которую мы уже давно утихомирили? Будем ли мы снова, когда богослов утверждает, что взгляды на духовную судьбу Мессии, которые Четвертый приписывает Крестителю, могли колебаться, или что «прежние заявления Крестителя о предсуществовании Иисуса» были «основаны исключительно на чуде скачки», и поэтому Креститель «в темнице, в часы уныния, мог сомневаться», Нужно ли еще раз указывать, в каком глупом богохульстве, в каком глупом представлении о характере Крестителя, в каком святотатстве против буквы Священного Писания виновен, должен быть виновен христианский богослов, если он не хочет признать противоречие? Но мы доказали, что мессианские взгляды Крестителя, еще до того, как он познакомился с Иисусом, были, по словам четвертого евангелиста, твердой теорией, — так почему же мы должны снова спрашивать, что все сомнения стали невозможными, когда к этой теории было добавлено обещание чуда крещения, и это чудо свершилось так своевременно? Что толку говорить об этом, ведь богослов в своем сладострастном страхе не слышит, не верит, не видит этого? Гофман, правда, говорит: «таким образом, повествования остаются реальной историей до тех пор, пока они не были оспорены с лучшими основаниями». Но какой в этом смысл? Даже когда появятся «более веские причины» и диалектика критики будет завершена, апологет все равно будет сопротивляться. Со своей стороны он может это сделать, но время, человечество, разум — нет: они научены, а не упрямы — они не богословы и не хотят больше ничего знать о богословском искусстве.

Но если вспомнить, что раннее признание Иисуса Мессией, что местанская теория и свидетельство Иисуса, что все эти прекрасные вещи, которыми могут похвастаться первый и четвертый евангелисты, принадлежат позднейшему прагматизму, то становится ясно — не так ли — что послание Крестителя действительно принадлежит истории? Нет! Прежде всего, только то, что оно не вписывается в план первого евангелиста и попало к его автору из произведения, где оно стоит в более благоприятной обстановке.

Это произведение написал Лука.

Лука только что рассказал историю пробуждения юноши из Наина и в конце отметил, что слух об этом распространился по Иудее и всей окрестности. Теперь он может продолжить С. 7, 18: «и обо всем этом рассказали Иоанну ученики его». Теперь Креститель, взволнованный странной новостью, может послать двух своих учеников к Иисусу с вопросом: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или нам ожидать другого? Ответ Иисуса: «Пойдите и скажите Иоанну, что вы видите и слышите: слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают, нищим благовествуется», Лука также не оставляет без внимания, ибо говорит: «в тот же час, как пришли к Господу вестники бегущие, Он исцелил многих от болезней их, язв и нечистых духов и многих слепых прозрел». Вот в каком контексте впервые было записано это сообщение — не хочется говорить о происхождении.

«И блажен, кто не обидится на Меня?» — это слово Господь дает ученикам Крестителя, чтобы они взяли его с собой в дорогу.

Как Иисус понимал это слово и в каком смысле задал свой вопрос бегущий, мы сразу поймем, если отбросим предрассудки, до сих пор господствовавшие в Церкви, с детства державшие нас в плену и вообще тесно связанные с обычным церковно-богословским, т. е. народным представлением. Штраус тоже утверждает, что «то, что Иоанн поверил знамению при крещении, мы должны предполагать согласно Марку и Луке», — но то, что бегущий увидел знамение и поверил ему, похоже, относится только к той точке зрения, на которой завершилось религиозное осмысление, к той точке зрения, на которой стоит четвертый евангелист и которую церковная концепция сделала своей. Даже Матфей, который среди синоптистов наиболее прочно утвердил позицию откровения и который приписывает Крестителю знание о мессианстве Иисуса еще до его крещения, еще не думает, что Креститель видел чудо Страстей, ибо он копирует рассказ, который еще не думал об этом, — рассказ Марка. Лука и Марк ничего не знают о том, что Креститель признал Иисуса Мессией; они лишь позволяют ему говорить о близости Мессии, но даже не упоминают о чуде бегства и не дают Крестителю увидеть его, чтобы он понял, что это и есть тот Мессия, о котором он проповедовал раньше.

Марк лишь на мгновение допускает личную встречу Иисуса и Крестителя, но при этом настолько сдерживает себя исторически установленным фактом, что эти два человека никогда не вступали в личный контакт, что не решается дать Крестителю какое-либо иное отношение к Господу, кроме того, что он его крестил. Именно он впервые свел их вместе таким определенным образом, поэтому он должен позволить Крестителю появиться только как средству для крещения Иисуса, а затем снова разлучить этих двух людей навсегда. Он ничего не знает о послании Крестителя.

Лука — как и он сам, мы забываем его историю — также ничего не знает о том, что Иоанн видел чудо крещения и был убежден в Нем этим или каким-либо другим обстоятельством до послания учеников.

Только до тех пор, пока господствовала эта популярная концепция, можно было обижаться на то, что Крестителя лишь подтолкнула к сомнительному вопросу весть о чудесах Иисуса, а не укрепила в его слабой или сильной вере. Только в рамках этой идеи можно было подумать, что даже в рассказе Луки вопрос Крестителя возник из-за сомнения, которое встало на пути его прежней утвердительной убежденности. Штраус также вынужден был согласиться с Неандером и де Веттеном и сказать: «Понять слова Крестителя о появляющейся, а не исчезающей вере не только невозможно из-за ответа Иисуса, который находит в нем недоразумение, но и в вопросе Иоанна «Ты ли грядущий?», добавленном к «Ты ли грядущий?», явно выражает неуверенность в прежней вере. Как будто в сомнении уже не было борьбы между «да» и «нет»! «Ты грядущий?» — это «да» и «нет», это возможность того, что один из двух может прийти к власти; «Ожидать ли нам другого?» — это возросшая возможность «нет», которая противостоит первой возможности «да», то есть «да», которое все еще связано с «нет». «Ты грядущий? «Ты грядущий?» может спросить только тот, кто до сих пор не думал о возможности того, что этот человек — грядущий, и для кого мысль о такой возможности возникла только теперь, при известии о чудесных деяниях этого человека.

Но «раздосадован» может быть и тот, кому предлагаемый сейчас предмет веры до сих пор был неизвестен, независимо от того, отвергает ли он его полностью или не позволяет осуществиться тому признанию, которое хочет утвердиться в сомнении.

Загадка раскрыта. Лука, первый преемник Марка, также первый, кто осмелился предположить, помимо самого акта бега, личный контакт бегуна с Иисусом как с тем, кто есть messtas, и ввести его в тип евангельского повествования. Но сначала он позволяет ему с сомнением спросить, является ли он Мессией. Матфей смелее, он уже гораздо более вовлечен в процесс, ведущий религиозную категорию исторического контекста к своему завершению, и приписывает Крестителю знание об Иисусе как о Мессии еще до его крещения, так что фактически он должен был бы опустить рассказ о его послании, но он приписывает его Луке, не замечая противоречия, потому что его интересуют высказывания, которые, как говорят, сделал Иисус по случаю сомнительного вопроса Крестителя. В четвертом Евангелии религиозное откровение достигает своего апогея, на высоте которого все исторические различия исчезают из поля зрения и предстают как единый целостный уровень: Ведь здесь Креститель не только абсолютный христолог, здесь он не только узнает после Божественного обетования через чудо крещения, что Он — Мессия, но и свидетельствует долгое время спустя, когда Иисус уже давно публично действовал, о славе Того, Кто пришел с небес и был дан как Жених Невесте. Открытое, недвусмысленное свидетельство об этом — последний акт, с которым бегущий выходит из истории; здесь убита жизнь истории, здесь погашены все различия: здесь все едино.

Да, но апостол Павел сам говорит, возражает Вайс, что Креститель «в конце своей прекрасной карьеры» свидетельствовал о грядущем. В тюрьме Павел именно это и имеет в виду, когда говорит: когда Иоанн завершил свой путь — тогда он и засвидетельствовал об Иисусе. Это «позднее признание» лежит в основе отчета о миссии, который Иоанн послал Господу из тюрьмы. «За ответом, полученным от Иисуса, или другими свидетельствами об Иисусе последовал благожелательный голос о Нем» со стороны Крестителя. Как видно, уверенность, с которой четвертый евангелист позволяет Иисусу ссылаться на свидетельство Крестителя, все же произвела на Белого такое впечатление, что он не удержался и написал стихи. Лука ничего не знает в Евангелии о том, что Креститель дал вестникам, вернувшимся к нему с ответом Иисуса, или о каком-либо другом подобном голосе о Господе, и если бы он узнал об этом больше в Деяниях апостолов, у нас были бы все основания отнестись с подозрением и придирчивостью к тому, о чем он вдруг узнал больше. Но даже не потому, что в Деяниях апостолов он сообщает нам что-то новое, ведь все, что говорит Павел в этом отрывке, дословно скопировано из Евангелия и представляет собой отрывок из беседы бегущего с народом. «За кого вы меня принимаете? Не я! Но за мною идет тот, кого я недостоин развязать обувью ног его»: так, говорит Павел, говорил Иоанн в конце своей карьеры:

Не что иное, как то свидетельство о Грядущем, которое, как говорят, произнес Иоанн Креститель в Лук. 3, 15, когда у народа возникла мысль, что он может быть в конце Мессии. Вступление свидетельства относится к этому и только к этому случаю, о котором сообщается в Евангелии: Я не тот, за кого вы меня принимаете.

Итак, вопрос решен, взаимоотношения четырех Евангелий в этом отношении определены — теперь богослов может посмотреть, что может предложить ему его превосходная, остроумная наука взамен утраты его изжитых идей! — Итак, дело решено: Лука — второй в ряду евангелистов, в его сочинении впервые появляется новое: Креститель предвещает Мессию в Господе, и это предвестие, где оно появляется впервые, заявляет о себе в форме сомнительного вопроса. Если теперь все, что Матфей и Четвертый знают еще об отношениях Крестителя с Иисусом, если даже крещение Иисуса Иоанном, о котором впервые сообщает Марк, если все это отходит в область религиозного взгляда на историю, то вопрос только в том, принадлежит ли тот единственный момент, который остается, к реальной истории.

На этот вопрос должен ответить прежде всего сам Лука! Если он хорошо обдумал этот вопрос, а у нас нет оснований сомневаться в этом, так как эта история наверняка доставила ему немало хлопот, то он должен был хорошо помнить, что Креститель находился в темнице в тот момент, когда услышал о чудесных деяниях Иисуса, но почему он ничего не говорит нам об этом? Потому что он сам засомневался и счел сомнительным, чтобы человек, запертый в темнице и охраняемый, общался с учениками так свободно, как это необходимо для данного рассказа. По этой причине он мудро оставляет этот вопрос без внимания. Матфею, чей рассказ Штраус считает первоначальным, согласно аргументам Шлейермахера, которые мы уже отвергли выше, конечно, было гораздо легче, как это обычно бывает; ему больше не нужно было бороться с родовыми муками этого нового ребенка религиозного рефлериона; он мог смелее действовать и, сам того не замечая, устранять противоречия как таковые. Так, Матфей рассказывает с самого начала: когда Иоанн «в темнице услышал о делах Христовых». и послал двух учеников своих». Таким образом, он решается записать опасное известие о состоянии Крестителя, и поскольку он опускает начало рассказа Луки о том, что ученики принесли ему весть о делах Христа, то в итоге получается, что ворота темницы были открыты для любой вести, и узник имел своих учеников под рукой в любой момент.

Мы уже заметили, что, разорвав лохмотья его науки, бросаем их богослову в подарок и для занятия, чтобы он не задерживался в новом, все более приближающемся мире. Поэтому мы оставляем его на этот раз с его бессмертным и духовно возвышающим вопросом, как человек, которого Ирод заключил в темницу, опасаясь народных волнений, — так сообщает Иосиф, — мог так свободно совокупляться со своими учениками, как это изображают Лука или даже Матфей: богослов, однако, может занять себя этим вопросом, пока мы перейдем к объяснению происхождения этого рассказа.

Это сообщение относится к сочинению Луки, поскольку только оно предшествует чудесам, о которых ученики могли сообщить Иоанну. Но чудеса, чудеса! Прежние, насколько мы их знаем до сих пор, растворились, сотник из Капернаума, слугу которого Иисус совсем недавно исцелил С. 7, 1-10, превратился в ханаанеянку, пробуждение юноши из Наина, дающее Господу право ссылаться в послании Крестителя на Его воскрешение мертвых, также не будет иметь веского исторического обоснования — вот что мы можем сказать, по крайней мере, сейчас: так где же чудеса, о которых было сообщено Иоанну и на которые ссылается Иисус? Их больше нет! Как нет и послания Иоанна, которое без них невозможно!

После Преображения Иисус сказал ученикам, что Илия, который должен был прийти, уже пришел, и они поняли, как добавляет Матфей, что Иисус имел в виду Иоанна Крестителя. Лука опускает это заявление, сделанное Иисусом после Преображения.

Почему? Он просто развил его в более длинное рассуждение Иисуса о Крестителе и создал весть о Крестителе как повод для этого подробного объяснения. Он не мог вложить в уста Крестителя полное, ясное свидетельство по этому поводу, так как хотел охарактеризовать его в речи Иисуса как Предтечу, как величайшего пророка и в то же время как того, кто меньше самого малого в Царстве Небесном, т. е. как того, кто, хотя и был так близок к Царству Небесному, но все же был гораздо ниже того, кто был самым малым в Царстве Небесном. Поэтому Иоанн мог только заявить о своем сомнении в отношении Господа, но и в этом случае случай достаточно неудачный и оказывается поздним литературным продуктом; ведь если бы Креститель, услышав о реальном Мессии, все еще колебался настолько, что Господь должен был бы дать ему категорический ответ: «блажен, кто не обидится на Меня», то пророк фактически лишился бы той славы и похвалы, которой он так щедро удостоился впоследствии. Эта слава могла бы остаться неизменной только в одном случае — если бы Креститель остался тем Илией, предтечей и величайшим пророком, каким он является в Писании Марка, и не попал в ситуацию, в которой он — в силу ограниченности более древнего евангельского типа — не мог бы объясниться иначе, чем двусмысленно. Если послание Крестителя относится к прагматизму Луки и если речь, которую Иисус произносит перед народом по этому поводу, является лишь исполнением того изречения, которое сохранил для нас Марк, то — ну и что? Дело было бы решено, и все было бы хорошо? Разве не так? Но нет! Теперь — пока богослов, конечно, еще размышляет над трудным вопросом о доступе в темницу — рассмотрим внимательнее саму речь.

§ 46. Речь Иисуса о Крестителе.

В той форме, в которой Лука передает ее, речь Иисуса имеет очень живое течение, ускоренный ритм, и движение целого очень определенно рассчитано на то, чтобы удивить, возможно, и ярко, ударной фразой о том, что Креститель больше, чем пророк, что он самый большой пророк и меньше, чем самый маленький в Царстве Небесном. Речь завершается фразой о том, что он выше всех пророков и ниже самого малого гражданина Царства Небесного.

Теперь рассмотрим структуру речи: «Что вы ходили в пустыню смотреть? Тростник, движимый ветром? Если же не это, то что вы вышли посмотреть? Человека в мягкой одежде? Вот, кто живет в славных одеждах и на воздухе, тот находится при царском дворе. Или что же вы вышли посмотреть? Пророка? Да, говорю вам, и не одного пророка! Это тот, о котором написано: вот, Я посылаю пред тобою вестника Моего, который приготовит путь пред тобою. Ибо говорю вам, что из рожденных от женщин нет большего пророка, нежели Иоанн Креститель; но меньший в Царстве Небесном больше его». Рассмотрим эту структуру и спросим себя, не пришло ли подобное изречение к Луке из традиции и не является ли оно свободным литературным продуктом. Это не что иное, как свободная разработка замечания о бегуне, которое, как говорят, Иисус сделал после Преображения.

Матфей копирует эту речь дословно. Единственное изменение, которое он позволил себе, это то, что он пишет: «Среди рожденных от женщин не было никого более великого, чем Иоанн Креститель». Таким образом, он опускает слово «пророк», вероятно, потому, что уже не мог вникнуть в контекст, поскольку в одно время о бегуне можно было сказать, что он больше, чем пророк, а в другое — что нет более великого пророка, чем он. Но когда он пускает речь дальше, когда в ст. 12 — 15 говорится: «Но от дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное терпит насилие, и делающие насилие овладевают им. Ибо все пророки и сонмы пророчествовали до Иоанна. И сам он есть Илия грядущий. Кто имеет уши слышать, да слышит». Если речь продолжается дальше хотя бы на один, а тем более на несколько членов, да еще с высказываниями, даже не связанными друг с другом, то с самого начала ясно, что это продолжение является позднейшим дополнением, которого первоначальный тип не знает и не должен признавать. Но дело обстоит еще и так: раньше объектом, на который было направлено изречение, был Креститель и его отношение к Царству Небесному; теперь же само Царство Небесное и его положение в мире — центральный пункт мысли, а Креститель упоминается лишь вскользь, поскольку с его времени Царство Небесное стало целью яростных устремлений. Как же связано это высказывание с предыдущим? Никакого, по крайней мере, по существу, и единственная связь заключается в том, что Креститель упоминается и до, и после, и оба раза принципиально по-разному. Только это имя виновато в том, что Матфей добавил сюда изречение, которое он находит в другом месте у Луки. Но он не заимствовал весь эпилог у Луки. Если имя Крестителя было названо случайно и в качестве хронологического маркера, то какой смысл в ст. 14, где говорится о том, что он был обещанным Илией? Зачем принтер: кто имеет уши слышать, да слышит! Почему бегун вдруг становится единственным объектом созерцания? Потому что так хочет Матфей, потому что после введения здесь чужого изречения он чувствует необходимость вернуть речь к ее реальной теме. Но даже если не считать странности промежуточного звена, речь, даже вернувшись в заключении к началу, лишается своего первоначального красивого построения, поскольку одна и та же мысль теперь встречается дважды, причем во второй раз даже так, как будто на нее и не было намека. Если в ст. 14 сказано: «Если хотите, примите, он сам есть Илия грядущий», и если даже в ст. 15 с припиской: «Имеющий уши слышать, да слышит!» это открытие описывается как новое и само по себе таинственное, то невозможно, чтобы то же самое было сказано ранее в ясных, недвусмысленных словах. Тем не менее, это произошло, и Креститель был опознан как тот, о ком Малахия пророчествовал без всякого умолчания: объяснение Иисуса о Крестителе, которое Лука впоследствии опускает, потому что он уже дал его ранее, и которое Матфей, сообщая о преображении Иисуса, переписал для Марка, он дает и здесь, хотя непосредственно перед этим он записал то же самое объяснение в той форме, в которой его дал Лука. Сначала он записывает его как ясное, недвусмысленное — потому что так хочет Лука, — но теперь он видит, что то же самое объяснение хранится в таинственном мраке в письме Марка, и поэтому он позволяет Господу говорить так, как будто Он дает объяснение, которое никогда не произносилось до этого момента и которое слушатели могли понять, только приложив усилия. Как будто для этого нужны какие-то усилия, когда сам Креститель уже назван, описан как Илия, и читателям не нужно его угадывать.

Таким образом, после отделения этого лишнего члена мы получили бы изречение о силе, которую претерпевает Царство Небесное, в его первой самостоятельности, но еще не в его первой форме и внутреннем построении, ибо, как Матфей расположил два члена ст. 12. 13, второй член слишком смещен и, при всем пафосе начала: «Ибо все пророки и Евангелие», сведен к крайне излишнему, почти чисто хронологическому примечанию, которое должно объяснить решимость первого члена, что со времен Иоанна явилось это новое дело, это стяжание Царства Небесного. У Луки все иначе! В его Писании сказано: «Евангелие и пророки до Иоанна! С этого времени проповедуется Царство Божие, и все входят в него насильно». Именно так! Таким образом, изречение о том, что было до Иоанна, есть действительно изречение о деле, которым оно не является в том положении, которое ему придает Матфей; это не случайное замечание, объясняющее отдельное хронологическое определение, а необходимый, интегрирующий член изречения об историческом ходе откровения Царства Божия. Матфей разрывает связи, переставляет их и делает первую из них просто придатком, чтобы в конце этого замечания поставить имя Иоанна и удобно прикрепить к нему изречение о том, что он — обещанный Илия.

Теперь о самом изречении! Оно появилось очень поздно — только во время написания Луки. Эпитет Крестителя Иоанн мог получить лишь позднее, когда его личность продолжала жить в исторической памяти только ради этого единственного деяния, ради того, что он своим крещением обозначил некий период в истории и был поглощен идеальным пафосом этой единственной деятельности. Кроме того, как уже отмечал Гфрёрер, дни Крестителя должны были уже давно пройти, если их отнести, как в этом изречении, к более позднему времени. Должно было пройти много-много лет, а со времени Крестителя могли пройти и века, прежде чем можно было сказать: «Со дней Иоанна Царство Небесное терпит насилие». Что касается смысла легенды, то Гфрёрер, например, объяснял, что «она относится к мессианским восстаниям среди евреев», т. е. к тем «потрясениям, в которых разбойники и вооруженные люди захватывали Царство Божие». Гфрёрер, правда, имеет в виду прежде всего форму, в которую это изречение облек Матфей, но именно в этой форме изречение должно решительно сопротивляться такому объяснению, хотя оно не покоряется более охотно в той форме, в которой его первоначально облек Лука. Гфрёрер говорит, что «изречение в Мф. 11:12 содержит общее суждение о пятидесятилетнем периоде от Иоанна Крестителя до падения святого города; но, согласно его объяснению, он должен сказать не «общее суждение», а «историческое примечание», примечание, в котором эти смутьяны характеризуются как разбойники. Но фраза действительно является приговором! «Разбойники захватывают Царство Небесное» — это изречение призвано объяснить то, что произошло с тех пор, как наступило Царство Небесное, а именно, что оно терпит насилие, или, как говорит Лука, что все входят в него силой, и обозначить это как правильное, естественное дело. Только с дерзновенной смелостью, но не при колебаниях и нерешительности, брезгливости и скрупулезности, обретается Царство Небесное. Матфей правильно объяснил более простое изречение Луки, случайно или нет — решать не приходится.

Но кому уподоблю род сей, — продолжает Иисус, Мф. 11:16-19, — он подобен детям, которые ходят на рынок и зовут товарищей своих, говоря: мы играли вам, и вы не плясали; мы пели вам плач, и вы не плакали. Ибо Иоанн, придя, не ел и не пил, и говорят: он безумен. Сын Человеческий пришел и ел и пил, а говорят: вот пьяница и друг мытарей и грешников! И мудрость получила правосудие от детей своих», т. е. с иронией: ее дети знали, как поступить с ней по справедливости.

Но если Иисус хочет сказать: «Но с кем сравниваю я род сей?», то не только об отношении народа к Нему и к Крестителю должно было быть сказано сразу, но и предшествовать обвинению в том, что этот род не соблюдает Божественного совета и не поступает с Ним по справедливости. Ничего этого сказано не было: наоборот! Речь была закончена, когда была разгадана тайна, о которой идет речь. В интерполированной легенде о насилии, которому подвергается Царство Небесное, даже восхваляется, что оно было доблестным и храбрым при штурме небесной крепости, а если теперь вернуться к началу речи, то здесь предполагается, что народ усердно отправился в пустыню, чтобы увидеть «пророка».

Матфей взял это изречение из сочинения Луки, но опустил мотив и пояснительное предисловие. Лука прекрасно знает, что заимствованное у Марка рассуждение о терциане полностью завершается заявлением о том, что Креститель — величайший пророк, но меньше малого в Царстве Небесном. Поэтому он знает, что должен сделать резко выраженное отступление, если у него все же есть необходимость сделать замечание о приеме, который оказал Креститель — и о связывании мыслей, передаваемых антитезой — Господь, с противоположным им образом жизни, встречающимся среди правителей и представителей народа. Так, он вводит следующую притчу, говоря, что «весь народ, слушавший его и мытарей, поступил бы по Богу и крестился бы от Иоанна: Но фарисеи и сведущие в законе, презрев совет Божий против себя, не крестились от него». Записывая это историческое замечание, он под своей рукой переделал его в слова, которыми Господь ввел следующую притчу; по крайней мере, ему слишком утомительно влагать в уста Господа вступление, которое снова берет это замечание; достаточно, что он сразу позволяет Господу вклиниться в него словами: Кому «итак» я должен уподобить людей этого рода, после чего следует уподобление, которое Матфей так неподготовленно вставил в свою речь.

Если можно с уверенностью сказать, что это изречение могло появиться только впоследствии, когда история Иисуса стала предметом исследования, то эта уверенность еще более возрастает, а его определенное происхождение не вызывает сомнений, если вспомнить, что только Лука знает, что точнее сказать, что Крестителю было запрещено пить вино, и что этому же писателю принадлежит идея мудрости, которая направляет ход истории Царства Божия. Но упрек в том, что Сын Человеческий был обжорой и пьяницей, другом мытарей и грешников, не мог быть неизвестен человеку, столь хорошо знакомому с Писанием Марка.

§ 47. Сплетение разнородных изречений.

Далее Матфей рассказывает: «Потом начал укорять города, в которых происходило большинство чудес Его, за то, что они не покаялись: Горе вам, Хоразин, горе вам, Вифсаида: если бы в Тире и Сидоне совершались такие чудеса, какие совершаются у вас, то они давно бы покаялись в пепле и одежде. А Я говорю вам: Тир и Сидон лучше вас будут в день суда. А ты, Капернаум, вознесенный до небес, будешь низвергнут в ад, ибо если бы в Содоме совершились те чудеса, которые совершились в тебе, то он и ныне стоял бы. Но говорю вам, что земля Содомская будет более терпима в день суда, нежели вы».

Не только непонятно, почему Господь счел нужным обличать города, которым только Он дал особую известность Своими чудесами, но и неожиданно, что Капернаум подвергся столь суровому нападению, ведь мы ничего не слышали о решительном неверии этого города, а скорее наоборот. Но если оставить в стороне трудность содержания, то обращает на себя внимание другое обстоятельство, а именно то своеобразное явление, что слова: «Говорю вам, что земле Содомской в день суда будет более терпимо, нежели вам» Мф. 11, 24, уже были сказаны выше «о том городе», который не принял бы учеников на их миссионерском пути. Если теперь предположить, что эти слова стали для Иисуса постоянной формулой, с помощью которой он при каждом удобном случае грозил страшным будущим судом, презирающим его имя, то следует вспомнить, откуда Матфей впервые заимствовал эти слова. Правильно! У Луки 10, 12-15 за словами о судьбе города, не принявшего учеников, следует бедствие в Хоразине и Вифсаиде и бедствие в Капернауме. Но составлено иначе, чем у Матфея!

Как у Луки и Матфея Хоразин и Вифсаида сравниваются с Тиром и Сидоном, так и у Матфея Капернаум приводится в пример Содому, который все еще стоял бы, если бы видел чудеса, происходившие в Капернауме. Здесь, однако, эта параллель была не только излишней, но и очень неудачно примененной: ведь изречение о Капернауме, в своей краткой форме призванное завершить грозу, разразившуюся над городами Галилеи, как гром, сотрясающий землю, с другой стороны, содержит все необходимое, поскольку описывает и угрожает сразу и славе, предназначавшейся Капернауму, и конечной судьбе, которая была уготована городу. Матфей взял изречение о более терпимой судьбе Содома, которое было выработано в отношении города, не давшего ученикам приюта, и которое он сам уже поставил на свое место выше, и оторвал его от истинного места и использовал для излишнего и мешающего развития изречения о Капернауме.

Если письмо, т. е. разрешение письма, которое записал Матфей, навело нас на мысль, что Лука впервые дал ему существовать, то, по мнению других, характер содержания оправдывает утверждение, что «проповедь о галилейских городах из Лк. 10, 13 — 25 несомненно стоит сама по себе». 10, 13 — 25, несомненно, была произнесена при отправлении семидесяти, если предположить, что, согласно Луке, это действительно произошло во время ухода Христа из Галилеи, лучше, чем во время объяснения Христа Иоанну в разгар галилейской деятельности». Лука, однако, представил дело так, будто Иисус избрал и послал семьдесят человек, когда уже направлялся в Иерусалим, но от этой нелепости, как от того, что Иисус послал группу из семидесяти человек в столь неподходящее время, так и от другой чудовищной прагматической мысли, что эти пророчества были произнесены, когда группа учеников была отправлена на жатву, от всего этого критика, которая не хочет ничего знать о тех семидесяти, давно уже освободила нас.

Таким образом, остается возможность того, что Иисус вообще произнес проповедь о галилейских городах при своем отъезде в Иерусалим; но тогда, как справедливо заметил Вайс, «поощрялось бы ошибочное мнение, будто Иисус хотел дать выход обманутым ожиданиям, которые он питал к жителям Галилеи относительно своей персоны. Так в другой раз? Да никогда! Ибо, не говоря уже о том, что в синоптистах, где бы Иисус ни появлялся в Галилее, народ охотно и с энтузиазмом собирался вокруг него, что Марк представляет фарисеев только как враждебных, а когда он хочет сообщить о самой яростной вспышке неверия, об обвинении в союзе с дьяволом, ему приходится вызывать для этого соответствующих людей из Иерусалима — если не считать всего этого, что он сам сделал лишь позднее, то пророчества о галилейских городах были бы слабыми и перегруженными в любом случае и в любой ситуации, если бы их произнес Иисус. Только неуверенный в себе дух и человек, не умеющий отстаивать свое достоинство, способен произносить проклятия и горе в адрес того круга, в котором ему не удалось найти вход и успех для своей эффективности. Человек — а если бы он был, так сказать, самим Богом — только выдал бы раздраженное недовольство и чрезмерную измену, если бы захотел дать волю тонко обманутым ожиданиям подобным горестным возгласом. Поговорка появилась только тогда, когда еврейский народ уже давно порвал с новым принципом, а города, прославленные как место деятельности Иисуса, стояли и выглядели так, словно Господь никогда не жил и не творил в их стенах. Если бы это изречение возникло у Иисуса, то оно было бы лишь выражением раздражения, направленного на случайный, частный момент; но, возникнув позже и признанное нами как таковое, оно лишь развивает свою всеобщность, поскольку теперь это, с одной стороны, суждение о еврейском народе в целом и его отношении к христианскому принципу, а с другой — символическое восклицание, относящееся ко всем, кто не принимает предложенного спасения. Высказывания такого рода возникают только в общине, которая закладывает в них сознание их авторитетности, обоснованности и оправданности.

Человек, помогающий выразить осознание своего оправдания в общине, не обязан в творческий момент осознавать общность этого фона, и он никак не осознает ее, если как автор истории переносит общее чувство в высказывание отдельного человека, даже в высказывание об отдельных местах, с которыми этот человек был в контакте, или только выражает его в таком высказывании. Именно Лука говорил от имени общины, тот же самый Лука, который первым написал другое изречение, противоположное этому, изречение об Иерусалиме, который не хотел признать любовь Господа. Только Лука сделал местом чудесного кормления Вифсаиду, но откуда он взял название местности под названием Хоразин, о которой ни Апостол, ни Иосиф ничего не знают, скажут нам богословы. Они скажут, что много-много лет название этого места жило в памяти общины вместе с изречением Иисуса: пусть так! Кто знает, по какой случайной географической особенности, по какой ошибке или каким другим путем Лука пришел к этому названию! Во всяком случае, он хотел соединить два названия, потому что Фрус и Сидон должны были быть выставлены на позор неверующим иудейским городам.

Матфей добавляет еще несколько изречений (ст. 25-30). Но когда он говорит в начале: «тогда Иисус дал ответ», мы даже не хотим утверждать, что он наконец-то заметил, что передает изречения, не имеющие никакого отношения к предполагаемому случаю, ибо если бы он сформировал этот новый подход для этой цели, чтобы указать на особую независимость последующих изречений, он, конечно, не стал бы представлять изречения как ответ, не сообщив, что кто-то пришел с вопросом. Все легко разрешается, если мы обратимся к писанию Луки, которое сам Матфей имел в виду в тот момент, и увидим, что два изречения, которые пишет Матфей С. 11, 25 — 27, должны быть восклицанием Иисуса, которое Он сделал по случаю возвращения и отношения семидесяти Лк. 10, 21-22. Матфей, как он читает у Луки, не может воспользоваться этим случаем, когда Иисус «в тот же час восскорбел духом и воскликнул», поскольку в этот момент он не может ничего сказать ни о возвращении учеников, ни о семидесяти, а оказывается в совершенно иной ситуации; Тем не менее, он не может удержаться от того, чтобы не охарактеризовать восклицание Иисуса как таковое, а именно как спровоцированное, и поэтому прибегает к формуле «Иисус дал ответ», которая мотивируется исключительно в контексте чужого Писания. И «действительно, — говорит де Ветте, — в изречении Мф. 11, 25 явно говорится об успехе, который имела отправка семидесяти, так что Лука заслуживает предпочтения». Если же мы заметим, что в рассказе о том, какой прием нашло их учение, семьдесят человек вообще ничего не сообщают, то Шлейермахер отвечает: «Конечно, они рассказали о привязанности ничтожных и о неблагоприятном настроении уважаемых людей. Но дела настолько плохи, что «семьдесят» не только ничего не сообщают о настроении народа, но и ни слова не говорят о проповеди Евангелия; ведь если им нечего сообщить Господу, кроме известия о том, что «и» бесы им подвластны, то ясно, что они говорят только о чудесной деятельности и сообщают в качестве важнейшего результата своего путешествия лишь то, что «и» одержимость, как и другие болезни и туманы, ими исцелена».

Послушаем сначала первую половину изречения (Лук. 10, 22. Мф. 11, 25, 26): «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты скрыл сие от мудрых и разумных и открыл младенцам!». Говорят, что это размышление возникло, когда Семьдесят вернулись из путешествия, в котором они не испытали ничего более значительного, чем то, что «и» демоны были им подчинены, из путешествия, которое они никогда не совершали, поскольку сами они никогда не существовали как эти Семьдесят? Это размышление относится к опыту общины и является вариацией на тему, которую Марк (C. 2, 17.) развил в изречении о праведниках и грешниках.

Не чем иным, как позднейшей рефлексией о власти Сына, о Его отношении к Отцу и о принципе откровения, который никто не может взять от себя, но может получить только от Сына, в Котором открывается Отец, не чем иным, как позднейшей догматической рефлексией, о которой Марк до сих пор ничего не знает, является и изречение: «Все предано Мне Отцом Моим. И никто не знает, кто есть Сын, кроме Отца, и кто есть Отец, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть это».

Продолжая размышлять, но уже в другом направлении, Матфей продолжает: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я дам вам покой. Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим. Ибо иго Мое кротко, и бремя Мое легко». Матфей имеет в виду следующий отрывок, в котором он хочет представить Господа как Искупителя, требующего и проявляющего сострадание и милосердие, как высшего и богоугодного, противостоящего строгим требованиям и игу врага и в конце концов проявляющего себя в своем поведении как тот, о ком еще пророк сказал, что он не ссорится, не кричит, не ломает согнутой тростинки и не гасит тлеющего фитиля. Матфей давно забыл о послании Крестителя, он спешит к следующему отрывку и представляет тему этого отрывка как завершение речи, которая имела отношение к совершенно другим вещам. Конечно, он мог произвести подобный рефлекс, так как уже давно собрал воедино изречения, относящиеся ко всему остальному, кроме исторического положения Крестителя.