Критика евангельской истории Синоптиков и Иоанна. Том 1-3 - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Бруно Бауэр (Раздел девятый. Лекция о притче.) #12

Раздел девятый. Лекция о притче.

Когда две противоборствующие стороны, наконец, дойдут до того, что обе они в конце концов предстанут одинаково смешными и ограниченными, а их споры покажутся бессмысленными, то высшая точка зрения стала бы смешной, как только она выступила бы против них обеих, поскольку они были против друг друга. Если вам захотелось поспорить, то можете быть уверены: ваш час настал. Они могут еще обе обратить частную решимость друг против друга и бороться друг с другом, они могут направить общую решимость против высшей точки зрения, чтобы в довершение всего доказать свое существенное и сердечное согласие через действие, — это их дело, но все равно тот, кто всерьез хочет бороться с ними как с противоборствующими сторонами, выставляет себя дураком.

Причина! Ни один из них не знал тебя, ни один из них не нашел тебя! Оба были слугами, оба практиковали подлость слуги против господина, которому они должны были служить, и, как слуги, они снова боролись друг с другом. Сверхнатуралист погубил Священное Писание, желая навязать ему общечеловеческие и рационалистические представления, которые время вбило ему в голову; националист предал разум, который, впрочем, был ему, в сущности, неведом, когда возвел букву в абсолют и захотел искать разум там, где его не найти. Что же должно было произойти с двумя сторонами, которые обе согласились, что приносят букву в жертву умопостигаемой категории абстрактного тождества и разум — букве? Им пришлось испытать свое ничтожество, и критика доказывает им их ничтожество, когда не только отвергает их вероломства, уловки и коварство, но даже не считает нужным упомянуть, к какой из двух теологических партий принадлежат те замечательные ученые, чьи открытия рассматривает Ста.

В этом разделе мы снова получим возможность заметить, как подневольное отношение обеих сторон проявляется и в области формы письма. Они оба апологеты: они хотят видеть разум — связь, посредничество — признаки разума там, где его вообще нельзя обнаружить.

§ 54. Завалы.

Когда Иисус, по словам Марка, пресек попытки книжников и своих родственников, он отправился на берег озера; там собралась огромная толпа народа, так что он был вынужден сесть в лодку: отсюда он рассказал несколько притч людям, стоявшим на берегу. То же самое сообщает и Матфей, который также мог следовать предложениям книжников и родственников Иисуса, как предписывает Марк. Лука, однако, не смог этого сделать, поскольку не хотел помещать притчу, по крайней мере, притчу о сеятеле, в мешок для заметок, в бездонную пропасть которого он бросил сообщение о нападках фарисеев; он хотел отнести изложение этой притчи к галилейской деятельности Иисуса, с другой стороны, он хотел, чтобы родственники пришли только после окончания этого изложения: поэтому он должен был создать новый повод.

Так, он сообщает, что, получив послание Иоанна и побывав в гостях у одного фарисея, Иисус «ходил по городам и селениям, проповедуя и возвещая Царствие Божие, и с Ним двенадцать человек; Были также некоторые женщины, которых Он исцелил от злых духов и болезней: Мария Магдалина, из которой вышло семь бесов, и Иоанна, жена Хузы, управителя Иродова, и Сусанна, и многие другие, которые давали Ему из своего имущества; и когда собралось много народа и жители городов спешили к Нему, Он говорил им притчу о сеятеле». 8, 1-4.

Шлейермахер говорит, что «замысел нашего повествования, если сопоставить начало и конец, не может быть сомнительным: это прославление той компании, которая сопровождала Иисуса и служила ему, и, конечно, женщин, упомянутых по имени, отчасти в сравнении с его телесными родственниками, которым он предпочел их как духовных, отчасти в применении притчи о сеятеле, который нашел в них хорошую землю, которая хранит услышанное слово и приносит плоды».

Шлейермахер очень легко уловил смысл этого отрывка; человек, по крайней мере, связавший слова Иисуса о его истинных родственниках с притчей о сеятеле, мог также отнести ту же притчу к этим женщинам и с помощью этой связи противопоставить телесных родственников Иисуса той полезной компании, которая служила и заботилась о нем. Однако по этой причине Лука далеко не заслуживает той похвалы, которую воздает ему Шлейермахер; по этой причине «далеко не для всех очевидно, что мы обязаны нашим повествованием с его странным примечанием о служащих женщинах каким-то частным отношениям, которые невозможно определить. Напротив: тем хуже, если Лука рассматривал этот вопрос так, как указано, тем хуже, что он не лучше ли, если бы захотел изменить его, преобразовать первоначальный рассказ, который мы должны заменить на эти «частные отношения». Это исключительно его вина, что он скопировал беседу Иисуса с учениками из письма Марка и тем самым слишком сильно отделил притчу о сеятеле от изречения об истинных родственниках. И почему он не связал лучше притчу, если она должна была прославить эту служащую свиту, с началом повествования, почему, наоборот, полностью отвлек внимание от этих женщин, когда еще позволяет Господу толковать притчу? «Разве не очевидно для всех, что это толкование совершенно не соответствует цели? Насколько это ценно, претенциозно и безразлично, когда похвала этих женщин обернута в притчу, смысл которой скрыт от народа и которую способны разгадать только самые глубоко наблюдательные? Насколько ценно переносить эту похвалу через противопоставление семени, не приносящему плода? Зачем говорить ученикам: вам дано знать тайны «Царства Небесного», зачем спрашивать их: смотрите, как слышите? Притчу, ее толкование и высказывания Иисуса, вызвавшие вопрос учеников о смысле притчи, Лука заимствовал из писания Марка, оставив все в той определенности, в которой оно было в первобытном Евангелии, хотя более чем вероятно, что он хотел привлечь к нему новый интерес.

О женщинах, следовавших за Господом и служивших Ему, он также заимствовал из сочинений Марка; но то, что они теперь были в обществе Иисуса, что они чувствовали побуждение к служению любви, потому что Господь чудесным образом исцелил их и освободил от бесов, что двух из них звали Иоанна и Сусанна, — все это исключительно его дело. Теперь Он призвал их, создал их двоих, и именно Он объясняет их преданность из благодарности за чудесное исцеление их болезней. То, что Иисус, согласно Евангелию, сделал только с матерью Петра, Он должен оказать такое же служение и другим женщинам, о которых пишет Лука, чтобы они снова служили Ему.

Марк упоминает об этих женщинах только в тот момент, когда они ему нужны, потому что они нужны ему для контраста в его истории о воскресении. Он также говорит, что они всегда принадлежали к его свите, когда Иисус был в Галилее, и служили ему одни, но почему он не сказал об этом раньше, почему он не дал нам ни одного намека, который бы подсказал нам об этой части компании Иисуса? Было бы слишком мало сказать, если бы мы просто ответили, что раньше они не были нужны ему по его прагматизму, да и не было в них нужды; напротив, дело в том, что нигде раньше нет упоминания об этих женщинах. Нигде, когда Марк говорит, что Иисус отправился из какого-то места, или двигался, или прибыл куда-то, нигде, где описывается окружение Иисуса, мы не можем подумать о женщинах, нигде не можем обнаружить поры, в которую мы могли бы их поместить. Только теперь, когда Марк упоминает о них, им назначается служба; ведь евангелист хочет объяснить, как они пришли с Ним в Иерусалим — они всегда были в Его свите! — Он хочет объяснить, почему они заботились о теле Иисуса и хотели забальзамировать его — они всегда служили Господу при Его жизни!

Позднее, когда Лука доходит до места, где он находит женщин, упомянутых в письме Марка, он просто пишет, что они пришли с Иисусом из Галилеи, и даже не называет их имен — ведь он хочет доказать нам, что скопировал более точное примечание С. 8 у Марка, что он очень неуместно изменил первоначальное сообщение, и что он сам создал Иоану и Сусанну. Как, наконец, только внешняя прагматическая потребность в сочинении Марка дала Господу эту женскую свиту, так еще более внешняя и постыдно ограниченная потребность побудила Луку приложить примечание об этой свите к притче о сеятеле; ибо ему нужно было прежде всего историческое введение, и он для этого потянулся к этому примечанию, чтобы придать притче о сеятеле совершенно ложное отношение.

Мы говорим: внешняя необходимость! Необходимость! Ограниченный материальный интерес! В конце концов, было бы лучше, если бы более общая эстетическая потребность ввела женскую свиту в рассказ об Иисусе и если бы евангелисты проработали ситуации таким образом, чтобы добрым женщинам нашлось где отдуваться. Последнего нигде не произошло, и у синоптистов не было этой эстетической потребности, хотя было бы очень хорошо, если бы они ее почувствовали. Почему? Потому что это слишком однообразно и бессодержательно, если мы не узнаем о взаимоотношениях Иисуса с народом больше, чем всегда только одно: где бы Иисус ни появлялся, «толпы» стекались и окружали его. Эти женщины мало чем помогли бы, особенно если бы они упоминались так же регулярно, как в Синоптических текстах, где ученики окружали Иисуса, а толпа собиралась вокруг Него; но хотя бы какое-то разнообразие в скудную картину внесло бы упоминание этой женской свиты. Осмельтесь хоть раз отказаться от привычки к письму, подумайте, что евангелисты не знают ничего другого, кроме того, что толпы стекались к Господу со всех концов земли, или шли за Ним в уединение пустыни, или приходили сразу же по прибытии в какой-нибудь город; рассмотрите эту картину беспристрастно и подумайте только о хоре греческой трагедии, чье место в евангельской истории занимают толпы! Последний связан с героем трагедии нравственным пафосом, жалостью или содержит в себе, во всей полноте своего самосознания, примирение столкнувшихся в трагедии сил; но эти, кучки протестантской истории, — только кучки, бесформенная, неопределенная толпа, всегда и везде одинаковая и прикованная к Господу только внешней эгоистической потребностью.

«Как только услышали, что он прибыл, обходили всю область и приносили больных туда, где слышали, что он был. И где бы Он ни приходил в город или селение, они приносили больных на рынок и умоляли Его дать им прикоснуться к подолу одежды Его» Марк. 6, 55. 56. Это было необходимым следствием: если Единый есть все и один представляет собой чистую всеобщность самосознания, то для остальных остается только глупость и самое большее порочность — или природная самодисциплина и нужда, и напряжение между двумя сторонами основано либо на контрасте возвышенного самосознания и узости массы, либо кучки движет к Единому чувственная нужда. Нравственный пафос, сострадание отсутствуют у толпы; она также не может быть живо вовлечена в борьбу Господа, потому что Он должен стоять изолированно, как Единый, и единственная общность, которая остается для нее, — это религиозная уверенность в том, что Единый может восполнить их естественную нужду.

Мы настолько представили категорию «толпы» в ее истинном свете, что у богослова пропадет всякое желание впредь апеллировать к достоверности сообщений; ведь если способ, которым Синоптисты поместили толпу перед Господом, отталкивает, то гораздо меньше чести было бы для Иисуса, если бы Он привел массу народа в напряжение и движение только благодаря сенсации, которую вызвали Его чудесные исцеления. У нас нет догматического интереса, почему мы должны называть евангельскую точку зрения неистинной в этом отношении; мы достаточно сделали, когда признали ее скудной и безжизненной и назвали ее необходимой определенностью религиозного взгляда в целом; но если богослов все же окажется настолько безрассудным, чтобы бороться за историческое существование «куч», то достаточно будет следующих критических размышлений, чтобы отправить эти кучи обратно домой. Мы не хотим даже упоминать о том, что все предыдущие сообщения, а вместе с ними и чудеса, растворились и испарились в самосознании общины, но, как если бы сообщения все еще оставались в своей первой непосредственности, мы довольствуемся тем, что требуем от евангелистов объяснить нам, как народ мог так внезапно собраться вместе и быть приведенным к Господу. Не успел Иисус в первый раз прийти в Капернаум, как к Нему привели всех больных и бесноватых, и весь город собрался у дверей дома, в который Он вошел. Утром, когда Иисус тихо удалился, Петр поспешил за Ним, чтобы сказать, что все ищут Его. Когда Он возвращается в Капернаум, многие бегут, чтобы услышать весть о Его приходе, и как только Он идет к озеру, вся толпа устремляется к Нему. Марк говорит, что Иисус, впервые появившись в синагоге Капернаума, произвел фурор силой своего учения и поразил народ исцелением одержимого, поэтому Марк хочет объяснить и мотивировать волнение толпы, В реальном мире, однако, толпа никогда не возбуждается так легко; скорее, человеку, желающему повлиять на окружающих, приходится с большим трудом преодолевать самое простое сопротивление инертности, лености и сомнений, а также зависти масс. Один-единственный поступок — даже если это исцеление одержимого — сначала привлекает внимание лишь нескольких человек и либо забывается, либо, в крайнем случае, а в самом счастливом случае, когда ажиотаж поддерживается и усиливается, оценивается вяло, с сомнением или покачиванием головы, пока не последуют новые, все более решительные поступки и победы и не будет обеспечено всеобщее признание. Настолько, что даже герои позволили себе закиснуть, и только Иисус, прочитав доктринальную лекцию и исцелив одержимых, должен был сразу же приковать толпу к себе? Значит, в то время толпа, даже духовная, отличалась от того, чем она всегда была, есть и будет? Или в массах не было той определенности, которую сначала надо было преодолеть, прежде чем отдаться новому? Или же она сразу сбросила с себя тяжелое бремя старого, которое она так упорно защищает от новаторов реальной истории, чтобы воздать должное новому? Прежде чем поверить в невероятное, Марк должен объяснить нам, как люди из разных мест могли найти дорогу к Иисусу в пустыне, как могло случиться, что через несколько дней после Его первого появления к Нему стекались толпы из Галилеи, Иудеи, Иерусалима, Идумеи, страны за Иорданом, из Тира и Сидона. Марк говорит, что как только он появился в синагоге Капернаума в первый день, его репутация распространилась по всей Галилее, но об этом, а тем более об этом «сразу», сказано очень мало, совсем ничего.

Народ — это категория евангельского взгляда на историю, образ всеобщности Единого, отраженный в эмпирическом и чувственном мире, образ, который поэтому связан с Единым и возвышенным только через конечную необходимость и нужду и в этом положении служит славе Того же самого как историческая фольга. Иисус еще не знал этой категории.

Гневные тени Двенадцати, которые до сих пор могли справедливо сетовать на то, что мы изгнали их одних в царство идеальной концепции, теперь пали как искупительные жертвы, вернее, они последовали за Двенадцатью в более приветливый мир, в котором они больше не давят и не топчут друг друга, даже если они собираются вместе десятками тысяч. Теперь они ведут свою истинную, идеальную жизнь.

§ 55. Понимание учеников

1. Рассказ Матфея

Когда ученики услышали, как Господь читает притчу о сеятеле, эта манера говорить очень поразила их, и сразу же, когда Господь закончил притчу, они спросили Его, почему Он говорит с людьми притчами. Ответ, который Матфей вкладывает в уста Господа, мы должны сначала упростить.

Во-первых, он говорит, что им, ученикам, дано знать тайны Царства Небесного, но не им, народу. Ибо имущему дано будет, а у неимущего отнимется и то, что имеет. Потому говорю им притчами, ибо видящие глазами не видят, слышащие ушами не слышат и не разумеют». Когда же в ст. 14-15 повторяется то же замечание о слепоте и глухоте народа, причем в виде цитаты из Писания Исайи, мы уже знаем, что следует думать о таком переизбытке или тавтологии: к изречению, которое он копирует из чужого Писания и которое само уже скопировано из ВЗ, Матфей добавляет, чтобы усугубить ситуацию, ветхозаветный оригинал. Устраняя эту досадную избыточность мысли, мы должны устранить и следующее изречение — блаженство учеников, поскольку оно не менее избыточно и в то же время относится к другому контексту. «Блаженны очи ваши, чтобы видеть, и уши ваши, чтобы слышать», ст. 16, 17. Истинно говорю вам: многие пророки и праведники желали видеть то, что вы видите, и не видели; и слышать то, что вы слышите, и не слышали». Но, во-первых, учеников уже хвалили, поскольку им было дано знать тайны Царства Небесного, так почему же их положение должно быть восхвалено еще раз? И зачем, кроме того, хвалить их за счастье, которое принципиально отличается от их ранее восхваляемого положения? Сначала хвалили за то, что они «знают» тайны, теперь хвалят за то, что они вообще что-то видят, т. е. за то, что их глазам дан только один предмет. Сначала они стояли напротив ослепленных как понимающие, теперь — как счастливые, которым без их участия предложен предмет видения, бывшие праведники и пророки, которые еще не видели того, что им предстоит увидеть; наконец, о них прежде говорилось, что они понимают тайны «Царства Небесного», а теперь их хвалят, блаженные, потому что они теперь, очевидно, видят откровение Божественного совета в Искупителе, в Сыне Человеческом? Последнее изречение имеет свое первоначальное место в Писании Луки. Иисус уже говорил, что никто не знает Сына, кроме Отца, и никто не знает Отца, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть. Теперь Иисус говорит, добавляя новый момент в рассуждение: «Блаженны очи, видящие, что вы видите, ибо говорю вам, что многие пророки и цари хотели видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали». Намек на то, что здесь также говорится о видении и слышании откровения, побудил Матфея поместить это изречение там, где мы его сейчас находим.

Единственное содержание речи, которое остается актуальным, — это противопоставление учеников и народа, которым дается возможность познать тайны Царства Небесного, в то время как истина предлагается им под покровом притчи «потому что» они слепы, глухи и ничего не понимают. Если теперь спросить, какая связь между притчевым дискурсом и слепотой людей, то Фрицше удивляется, что ранние комментаторы могли видеть дело так, будто Иисус хотел скорее скрыть истину в притчах, чем прояснить ее; ученики скорее спросили бы, почему Иисус использовал более ясную форму притчи, когда проповедовал народу. С другой стороны, Вильке уже отмечал, что удивление, с которым ученики спрашивали, почему Иисус говорит с людьми в притчах, можно объяснить только тем, что они считали притчевую форму более трудной для понимания. Более того, Иисус не мог сожалеть о том, что из-за своей тупости не может явить людям чистый свет истины, и не мог благословить учеников, что им может быть дано нечто большее, чем просто притча, если он считал параболическую форму более понятной. Наконец, при таком предположении он не опасался бы, что ученики также могли не понять смысла притчи, и ему не было бы смысла толковать ее им. Иначе почему он мог бы перейти к толкованию притчи сразу после благословения учеников словами: Итак, слушайте смысл притчи о сеятеле, если бы притча как таковая была яснее? То, что она скорее неясна, должны признать сами ученики, когда позже попросят Учителя истолковать притчу о плевелах, и, наконец, должен признать и Иисус, когда сочтет нужным спросить учеников, поняли ли они все это.

Но тот факт, что мы знаем, как на этот вопрос смотрел евангелист, не объясняет его; трудности, заложенные в нем, становятся еще более очевидными. Если ученикам дано знать тайны Царства Небесного, то почему Иисус объясняет им эту притчу? Именно потому, что это знание дано им, — отвечает Неандер. Но либо они должны были понять притчу заранее, либо, если это не так и они все же нуждаются в особом толковании, тогда они ничем не отличаются от людей, и мы не понимаем, почему им дано знать тайны Царства Небесного. Это действительно настолько непонятно, что Кальвин должен сказать, что в них нет никакой причины, почему им была дана эта «привилегия».

Матфей вообще ничего не объясняет. Ибо знаем ли мы, почему Иисус вдруг переходит к объяснению притчи, ведь он только что похвалил просвещенных учеников, до этого превозносил их силу знания, а ученики только спросили его, почему он говорит с людьми притчами? Там, где так много, где все необъяснимо, бессмысленно спрашивать, почему Иисус все же произносит перед народом три притчи, если никто не может понять их смысл.

Возможно, оригинальный рассказ, который Матфей лишил смысла, соединив его с непонятными элементами, разрешит возникшие трудности.

2. Первоначальное повествование

То, что в сочинении Луки нет первоначального рассказа, уже отмечалось, а также следует из следующего обстоятельства. Лука сохранил форму первоначального рассказа в той мере, в какой он позволяет ученикам спросить, что «означает сия притча», которую только что рассказал Иисус, но позже, когда Иисус замечает, что им дано познать тайны Царства Божия, а другие не имеют глагола в притчах, так что не видят зрячими глазами, и когда он теперь без лишних слов вводит толкование притчи словами: Притча же сия есть, — мы должны удивляться, что он не называет заметным то, что он должен дать ученикам объяснение, которое не должно было быть для них необходимым. Марк, как первый, знал, что этот переход неизбежно необходим для толкования притчи, и потому заранее позволяет Господу с удивлением спросить: вы не понимаете этой притчи? А как ты хочешь понимать все притчи?

Луке не позволили скопировать этот отрывок, потому что он придал притче о сеятеле новое отношение и не позволил слишком долго концентрировать внимание на учениках; Матфею же еще меньше позволили скопировать его, потому что он только что написал блаженство просветленных учеников и тем самым увеличил славу их глубокого прозрения. Последовательным с его стороны было и то, что он позволил ученикам спрашивать не о смысле притчи, а о причине, по которой Иисус говорил притчами. Однако и Лука, и Матфей изменили лишь половину первоначального рассказа, а именно: включили в свое изложение другие, существенные его части и тем самым внесли ту путаницу, с которой мы познакомились.

Если теперь задаться вопросом о смысле первоначального повествования, то можно уступить Вилкену в том, что он понял его наиболее верно: рассуждение о притчах «первоначально имело целью быть первым образцом учения, написанного с учетом учеников для их обучения, почему этот раздел и назван в честь избрания учеников». Отчасти, впрочем, эта точка зрения не является ошибочной, поскольку в ее пользу говорит тот факт, что Иисус так точно толкует притчу о сеятеле и после толкования настоятельно советует ученикам использовать свои способности при слушании подобных лекций — тем не менее, этому противоречит не одна страница самого оригинала. Когда Иисус на вопрос учеников о смысле притчи отвечает: «дано вам знать тайны Царства Небесного», то, согласно такому взгляду на весь отрывок, это должно означать: «более ясное представление о Царстве Божием дается вам через объяснение притчи», и Иисус должен был быть доволен вопросом учеников, так как они тем самым показали свою восприимчивость и выдали свою жажду знаний». Противоречие же в том, что ученикам дано знать тайны, а народу все это преподносится в притчах, так что он не видит зрячими глазами, это противоречие может быть основано только на предположении, что народ не понимает притч, но что их смысл очевиден для учеников с самого начала. Без этого предположения контрпредложение было бы необоснованным, и, действительно, Иисус сам выражает это, когда удивляется, что ученики не поняли притчу. Тогда даже Марк представляет дело так, что притча предназначена только для народа: народ должен услышать истину в такой форме, «чтобы» не познать ее, и только благодаря случайному, неожиданному для самого Господа обстоятельству, что ученики не поняли притчу, они также оказываются втянутыми в это дело. В противном случае, однако, притчи с самого начала предназначены для толпы: Иисус хочет научить их и учит даже после диалога с учениками, рассказывая им еще две притчи. Наконец, несоответствие было бы еще и в том, что притча о сеятеле не имеет ни малейшего отношения к формальному намерению Иисуса обучить учеников пониманию притч или привести их к пониманию «Слова»: далекая от этого формального рассмотрения, она скорее предназначена для описания того, как семя божественного Слова, в зависимости от почвы, которую оно находит, присваивается практически и для жизни и приносит плоды. Две другие притчи имеют столь же мало отношения к той формальной тенденции, которую Вильке находит в докладе и должен находить в нем, обосновывая отдельные повороты доклада.

Первоначальный доклад тоже растворяется в своем противоречии — судьба, которая будет завершена при более внимательном рассмотрении отдельных сторон этого противоречия.

Притчи должны быть представлены только для формальной тенденции. Поэтому Иисус наставляет учеников, чтобы они использовали свои способности, слушая такую лекцию: пусть светят, ибо нет ничего тайного, что не стало бы явным; кроме того, какой мерой они меряют, такой и им отмерено будет, т. е. «когда услышат, то и тогда дано будет им», ибо кто имеет, тому дано будет, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет. Оба увещевания, таким образом, все же имеют особое оправдание, но оба раза весьма непростительное, поскольку сами по себе не соответствуют случаю. Если ученикам прежде всего предлагается использовать свой дар понимания, то оправдывающее утверждение, что нет ничего тайного, что не открылось бы, не подходит к этому, поскольку — хотя свет или способности учеников должны быть тайными, что обязательно откроется — оно перескакивает на субъективную способность и указывает на необходимость, с которой должна открыться объективная истина. С другой стороны, не совсем уместно, чтобы это увещевание было представлено в изречении о том, что свой свет нужно ставить не под куст, а на подсвечник, поскольку в этом изречении свет, который ставят на подсвечник сами, рассматривается скорее по отношению к другим, которым он светит. Аналогичное несоответствие имеет место и во втором изречении. Предполагается, что две крайности в нем опосредованы средним элементом: «если услышишь, то и это будет дано тебе», но в изречении о мере речь может идти только об отношениях, которые возникают благодаря нашей самодеятельности, тогда как в другом: «имеющему — дано будет» отражается не самодеятельность, а изначальная детерминированность, по крайней мере, детерминированность, уже установленная после самодействующего опосредования. Кроме того, в изречении о мере отсутствует антитеза, соответствующая «не имеющему» второго члена, а отсутствует она потому, что наиболее чужда случаю и приобретает смысл только тогда, когда речь идет о моральном осуждении других.

Лука скопировал это увещевание ученикам у Марка и поместил его сразу после толкования притчи о сеятеле; только изречение о мере он поместил в то место, где оно уже гораздо заметнее, чем в сочинении Марка, и тем самым сделал возможным, чтобы за увещеванием: «Смотрите, чтобы вы слышали» — следовало изречение о том, кто имеет и кто не имеет, и у кого отнимают даже то, что он имеет. «Ведь сразу после этого увещевания изречение имеет тот смысл, что оно напоминает ученикам о том, что от их внутреннего состояния зависит, будут ли им даны сокровища истины или нет. У Матфея нет этого увещевания учеников в соответствии с толкованием первой притчи. Он развил изречение о мере даже лучше, чем Лука; изречение о свете он также переделал в новый, лучший оборот речи, наиболее подходящим образом; изречение о сокрытом, которое неизбежно откроется, он связал с неудержимым распространением евангельской истины с помощью Луки; и не менее прекрасно он истолковал изречение о том, кто имеет и кто не имеет, и о том, кто не имеет, чтобы обосновать замечание о том, что знание небесных тайн дается ученикам, но делается трудным или невозможным для народа. То же изречение о жребии того, кто имеет, и того, кто не имеет, нашло столь же подходящее место, поскольку речь идет о твердой решимости, в притче о талантах.

Словом, даже Марк, в остальном совсем не безыскусный в своих исторических сочинениях и картинах, при всем своем старании не смог разглядеть, что лекция-притча получила лишь формальную тенденцию, а речь к ученикам, которая должна была выразить и усилить эту тенденцию, должна была оказаться совершенно неудачной. Она представляет собой импровизированную композицию изречений и афоризмов, к которым примешались самые отдаленные отголоски.

И если посмотреть на дело с точки зрения того, что ученики должны были быть обучены пониманию таких притч, то это или противоестественная, или самая желанная жестокость, или выгодный контраст, если народ был обеспокоен и измучен этими непонятными для него упражнениями, которые «предназначались» только для учеников. Иисус мог бы гораздо лучше упражнять учеников в этом, когда был с ними наедине. Зачем же при народе, если он не понимал смысла притч? К чему этот ужасный претенциозный взгляд в сторону народа, который не мог использовать для своего блага способности учеников, которые сами проходили очень плохо? Марк, правда, говорит(C. 4, 33. 34.): «Иисус возвещал слово перед народом во многих таких притчах, насколько они могли его понять», допуская тем самым, что они все-таки кое-что понимали; но это лишь противоречие, к которому его невольно вынудили разум и человечность. Наконец, когда он говорит: «когда Иисус оставался один с учениками, то объяснял им все», то мы не понимаем, почему народу не было дано разгадать эти загадки, ведь спасению их души это, несомненно, способствовало бы в немалой степени.

Мы говорим: спасению души! Ведь теперь понятно, что притчи, содержащие тайны Царства Небесного, рассказываются не только с формальной целью обучения учеников умению излагать свои мысли. Человек, умеющий составлять такие притчи, не превращает их в упражнения для интеллекта, но, рассказывая их, рассказывает их для того, чтобы все, кто их слышит, познали сосуды Царства Небесного и через это познание почувствовали себя возвышенными и побужденными вписаться в этот порядок небесного мира.

Притчи, отвечает Марк, — и это другая сторона противоречия, — предназначались не только для тренировки способностей учеников к пониманию, но и для того, чтобы их слышал народ; именно к народу обращался Иисус, когда начинал лекцию с притчей; поэтому это наставление с самого начала предназначалось для него, ведь Иисус никогда не говорил с народом иначе, как в притчах. Но в этой, более трудной и мрачной форме Он излагал истину людям, потому что они не были достойны услышать чистую, неприкрытую истину, и потому что теперь они должны были быть наказаны, чтобы их слепота была завершена, и в этом завершении их гибель.

Ужас! Иисус говорил с людьми только в притчах? Только в такой сложной для понимания форме? Да, более того, в такой форме, которую народ не мог понять? И только для того, чтобы они погибли без спасения и не смогли найти путь к спасению? Вот это учитель! Вместо того чтобы открыть небесный мир, он его скрывает; вместо того чтобы спасти несчастных, он делает их еще более несчастными! Но оставим сентиментальность этих вопросов! Дело вовсе не в том, что параболическая форма скрывает представленный в ней предмет и затрудняет его понимание; она лишь скрывает его так, как скрывает его любая форма притчи, т. е. показывает его образ в притчах. Она скрывает его только так, как скрывает его всякая форма притчи, т. е. показывает его образ в условиях природы и обыденной жизни, т. е. в условиях, непосредственно близких и знакомых людям, и тем самым облегчает понимание, поскольку ищет и захватывает чувственное сознание в его доме и поднимает его оттуда к восприятию параллельного высшего мира.

Если противоречие отчета теперь выдало себя и растворилось, то в своем растворении оно также выдает нам, как оно возникло. Каким образом проповедник НЗ, чтобы не пасть духом под бременем своих дел, Иисус не только призвал двенадцать человек, чтобы они помогали Ему в исцелении болезней и в борьбе с бесами, но он также назначил их проповедовать. Моисей также возвещал закон своему народу, после того как назначил людей, которые должны были помогать ему в отправлении правосудия; так и теперь, после назначения двенадцати, Иисус должен возвещать благословения Царства Божьего, которое пришло с ним в мир. Он делает это в лекции-притче, которая, таким образом, следует сразу после призвания апостолов. Прежде всего, эта лекция должна быть рассчитана на учеников, поскольку они уже заранее получили судьбу быть вестниками нового мира: поэтому их необходимо проинструктировать и, прежде всего, поскольку предполагается, что они еще неопытны, обучить и поощрить их правильно излагать учение своего Учителя. Так возникла формальная тенденция лекции-притчи. Если, с другой стороны, излагаемые истины были важны и для них и не могли служить для упражнения рассудочных способностей учеников, если они касались и народа и должны были быть им услышаны, то положение, причитающееся последнему, определялось непреложно. Если ученики не понимали притч, то народ понимал их еще меньше; если ученикам давалось толкование в силу их особого назначения, то народу принадлежала только образная форма; если, наконец, ученики занимались практикой, то народ старательно ослеплялся, делался упрямым и параболической формой препятствовал достижению познания истины и спасения. Так получилось, что даже в первом Евангелии, в единственном месте, где оно передает публичную доктринальную лекцию, навязался тот роковой взгляд на противопоставление возвышенной мудрости Господа и узости людей, тот взгляд, который доведен до высшей точки в четвертом Евангелии. Эта точка зрения, которая в первом Евангелии находится на грани превращения в различие между эротерическим и эзотерическим представлением Иисуса, выражается еще в первой резкости, когда Марк заставляет Господа называть толпу «внешними».

На фоне подобных противоречий и трудностей кажется лишь незначительным неудобством, когда Марк меняет сцену после изложения притчи о сеятеле, а именно: заставляет учеников спросить о смысле притчи, когда Иисус был с ними наедине, т. е. дома, и сразу после этого представляет дело так, что две следующие притчи Иисус изложил перед народом и по тому же поводу, что и первую. Матфей изменил: он позволяет Господу дать толкование притчи о сеятеле ученикам на том месте, где Он сам представил эту притчу, и только позже, после трех последующих притч, он подхватывает указание на то, что ученики, придя домой, задали вопрос Господу, и только здесь он добавляет примечание, что они просят толкования притчи С. 13, 36. Прежде чем рассмотреть и объяснить еще одно немаловажное изменение, которое он себе позволил, мы должны рассмотреть контекст притч, которые нагромождаются по этому поводу.

§ 56. Контекст притч

Марк заставляет Господа рассказать три притчи; все три имеют своим предметом принципы, по которым формируется, развивается и расширяется Царство Небесное; их изобразительная форма во всех одинакова, а именно: описывается жребий, развитие и рост семени, и, наконец, они также скреплены прогрессом интереса: дробление и распределение интереса в первой притче уступает место упрощенному представлению во второй, пока в третьей внимание не возвращается к одной точке. В первой описывается судьба, которая постигает семя божественного Слова в зависимости от детерминированности почвы; во второй — свобода и безопасность, с которой божественное семя развивается в истории — с Царством Небесным оно подобно человеку, который бросает семя в землю; и он спит и встает ночью и днем, и семя прорастает и растет, но он не знает как; ибо сама земля заставляет его расти, сначала зеленое семя, потом колосья, потом плод в колосьях, а когда оно созреет, то посылает на жатву — наконец, в третьей притче Царство Небесное уподобляется горчичному зерну, которое из самого маленького семени развивается в могучее растение.

Вот это и есть последовательность!

Лука использовал притчу о сеятеле как образ «истинных друзей доброго дела» и поместил ее между описанием добрых женщин и словами Иисуса о его ревностных родственниках; поэтому он не мог в этот момент привести две другие притчи Марка. Лишь позднее, когда Иисус оправдывается за исцеление в субботу, то есть по случаю, который нельзя было выбрать более неудачно, он приводит притчу о горчичном зерне и закваске как продолжение защитительной речи Иисуса. Но откуда он взял последнюю? Почему он не приводит притчу о спокойном развитии семени? Он не понял ее, по крайней мере, она показалась ему недостаточно значительной и не имеющей остроты, но для того, чтобы дать две притчи — он все еще зависел от Марка в той степени, в какой хотел дать две притчи, — он составил аналог притчи о горчичном зерне: притчу о закваске.

Когда Матфей, истолковав притчу о сеятеле, приводит притчу о плевелах, а после нее — притчу о горчичном зерне, он не преминул открыть Писание Луки и скопировать притчу о закваске. Так и притча о поле, которое само по себе, пока Господь спит, приносит плоды, — не его ли это притча? «Как же он опустил ее, если действительно потому, что пользовался писанием Марка? Что ж, это обнаружится, если только мы будем старательно искать, ибо в остальном Матфей не любит растрачивать сокровища своих предшественников и предпочитает показать их нам дважды, а то и чаще, прежде чем предать их забвению. Но не находится ли между притчей о сеятеле и горчичном зерне, то есть там же, где она встречается в сочинении Марка, притча о поле, о господине, который спит, пока решается судьба его поля и посеянных семян, о том же господине, который собирает урожай во время жатвы? Конечно! Но Матфей вплел в эту притчу идею отделения чистого зерна и сжигания негодного, идею, которую он сам заимствовал у Луки, в новой форме: пока хозяин поля спит, злой враг сеет сорняки среди зерна, а во время жатвы и то, и другое отделяется, а сорняки сжигаются.

В том самом месте, где Марк делает заключительное замечание о том, что Иисус так говорил с народом в притчах, т. е. после притчи о горчичном зерне, Матфей делает то же самое замечание и отправляет Господа домой. Здесь начинается новая сцена — сразу видно: повторение предыдущей: ученики спрашивают о смысле притчи о плевелах, Иисус разбирает ее, затем приводит две притчи о сокровище и о жемчужине — притчи, иллюстрирующие высокую ценность Царства Небесного, ради которой все в нем должно быть благословенно, — и, наконец, притчу о незе и о разделении хорошей и негодной рыбы — вариацию на тему притчи о плевелах.

Все это само по себе слишком сильно выражено с эстетической точки зрения: такое множество притч не складывается в округлое и легко уловимое целое; с практической точки зрения: слушатели должны терять зрение и слух, если они слышат сразу столько притч, и не могут позволить ни одной из них подействовать на них с полной силой. Одна картина вытесняет другую, и ни одна из них не может быть рассмотрена спокойно и так, как того требует ее ценность. Кроме того, немаловажным недостатком композиции является то, что для притч используются самые разные субстраты: сначала судьба и рост семени, потом закваска, потом посылка, которую человек находит в поле, потом жемчужина, которую находит купец, ищущий ее, наконец, улов рыбы: чередование слишком пестрое и бессвязное. Нет последовательности и в содержании: почему после притчи о сеятеле следует притча, содержанием которой является противоположное семя, в котором развивается Царство Небесное, а затем притча о росте Царства Небесного в целом? Нет также причин, почему после толкования притчи о плевелах мы должны переходить к притчам, в которых восхваляется высокая ценность Царства Небесного, а затем снова к притче о ловле рыбы, то есть к притче, объектом которой является отделение противоположного семени в конце развития Царства Небесного. Наконец, о несогласованности содержания свидетельствует и тот факт, что притчи, в которых объектом является Царство Небесное в целом, а затем другие, в которых Сын Человеческий изображается действующим и приводящим к кризису завершения, представлены в пестрых сочетаниях.

Путаница уже объяснена. Притча о плевелах, таким образом, вводит Сына Человеческого, поскольку она возникла как эта конкретная притча из изречения Иоанна Крестителя о Мессии. Сын Человеческий вновь появляется в притче о ловле рыбы и, по крайней мере, предполагается как Господь, посылающий ангелов судить, поскольку этот образ является новой редакцией притчи о плевелах. Притча о закваске заимствована у Луки, а притчи о сокровищах и жемчужине добавлены у Матфея.

Мы уже привыкли к абстрактной манере Матфея представлять нам массу схожего, но по сути очень непохожего материала: на этот раз, однако, он добавил к этому следующее обстоятельство. Когда он заставляет учеников спросить о смысле притчи о плевелах после их возвращения домой, то, с точки зрения структуры отрывка, он фактически находится только в том месте изложения Марка, где ученики спрашивают о смысле притчи о сеятеле, но здесь он видит еще несколько притч, и быстро следит за тем, чтобы после толкования притчи о плевелах было рассказано еще несколько притч, которые теперь слышат только ученики, а после Марка притчи говорят только с народом. Но разве не ему самому Господь сказал: Я говорю с народом притчами? Действительно! Противоречие настолько велико, что его не может устранить даже следующее изменение, внесенное Матфеем в первоначальный вид евангельского повествования.

§ 57. Учение в притчах и народ

«Все это, говорит Матфей, прежде чем отпустить Господа домой, все это Иисус говорил в притчах народу, а без притчи не говорил им». Даже если бы мы до этого не слышали, что параболическая речь предназначалась для народа, мы все равно должны были бы заключить из одного этого замечания, что Иисус предпочитал говорить с народом в притчах, и поэтому нам кажется удивительным, что сразу после этого Он рассказал ряд притч ученикам. С другой точки зрения, это замечание также должно быть опутано неразрывным противоречием. Утверждается, что Иисус говорил с народом только в притчах! Только? Но разве Нагорная проповедь не была речью, предназначенной для народа? Конечно, богослов не преминет заметить, что отрицание следует понимать лишь как «относительное»; конечно! Ведь для богослова, который либо отказался от разума, либо хочет видеть его, согласно грубому представлению, там, где его не видно, нет ни языка, ни сущности, ни связи, ни противоречия; для него нет ничего, только ничто его самосознания, в котором исчезает всякая определенность. Это замечание остается противоречием, когда оно написано в Священном Писании, передающем нам такую речь, как Нагорная проповедь. Матфей скопировал его, не замечая, как оно противоречит предсказаниям его произведения, из письма Марка, в котором оно стоит отдельно в своей чуме и в связи со всеми другими предсказаниями. Но он не скопировал это замечание полностью, потому что знал если не обо всей опасности, то, по крайней мере, о той, которая грозила следующей части его отчета. Марк отмечает, что Иисус, оставшись наедине с учениками, дал им толкование притч; Матфей, однако, хочет, чтобы Иисус рассказал еще несколько притч дома перед учениками, поэтому опускает это замечание и, чтобы заполнить пробел, заменяет его цитатой из Апостола, к которой его опять же привели лишь несколько ключевых слов.

Лука должен был опустить все примечание после изменения первоначального рассказа: возможно, он так и поступил, опустив всю притчевую речь как таковую, потому что знал, что иначе не смог бы создать Нагорную проповедь «как первую речь, произнесенную избранным ученикам, и как речь, предназначенную также для народа».

§ 58. Заключение

«Поняли ли вы все это?» — спрашивает Иисус в конце, и когда ученики отвечают утвердительно, говорит им: «Итак всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен домохозяину, который из сокровищницы своей извлекает старое и новое».

Почему? Потому что ученики понимали притчи, что остается под большим вопросом, если они даже не знали, как толковать притчу о плевелах? Переход возмутительный, но отнюдь не такой странный, каким его делают богословы своим объяснением. «Потому, — как понимает смысл де Ветте, — что я показал, как нужно говорить притчами». Но притча о домохозяине должна иметь совершенно определенное отношение к ученикам, поскольку сказано, что «всякий» книжник, понимающий Царство Небесное, поступает как тот домохозяин. Иисус хочет сравнить с отцом дома не только себя, но и всех тех, кто возвещает Царство Небесное, а значит, и учеников. Поэтому правильнее, когда Неандер описывает этот переход словами: «На моем примере вы можете узнать, что каждый книжник такой же и т. д.». Но и такой пересказ не совсем корректен, поскольку не учитывает самого момента, из которого исходит переход, — того обстоятельства, что ученики заявили, что они поняли притчи. Факт остается фактом: поскольку они поняли смысл притч, книжник должен быть подобен отцу дома, т. е. непонятность этого перехода остается. Только тогда возникла бы видимость смысла, если бы Иисус хотел сказать, что поскольку они теперь тоже умеют говорить притчами или способны выполнить свою задачу — наставлять народ притчами, то им станет ясно, и он сможет разъяснить им, что писец Царства Небесного подобен отцу дома. Но и в таком виде — ведь почему книжник Царства Небесного должен быть подобен отцу дома, «потому что» они теперь умели составлять притчи — переход был бы неуклюжим, тем более неуклюжим, что предыдущий вопрос Иисуса и ответ учеников были только об этом, и в ответе учеников речь шла только о том, поняли ли они вообще представленные притчи, а также нет ничего, что указывало бы на то, что представление притч имело целью научить учеников быть поэтами-притчами и дать им ориентиры для их дальнейшей преподавательской деятельности. Тем не менее, остается фактом, что в притче о хозяине дома, говоря о книжниках, евангелист имеет в виду учеников как авторов притч, и пускает этот отрывок в ход на основании предположения, которое он не высказал ни в вопросе Иисуса и ответе учеников, ни в ходе всего отрывка, а именно предположения, что ученики должны были быть обучены составлению притч и что они сами в конце концов признались, что теперь тоже умеют говорить притчами. Отсюда и возникает противоречие, потому что Матфей позволяет этому более далеко идущему предвидению возникнуть в конце отрывка, который изначально имел совершенно иную тенденцию, и в качестве рычага, чтобы привести его в движение, заимствует вопрос Иисуса, который касается только понимания притч, из письма Марка, изменяет его лишь поверхностно и не решается переработать его снизу вверх.

Мы не знаем, что означает старое и новое у хозяина дома. Неандер и де Ветте говорят о том, что следует рекомендовать «разнообразие и многообразие изложения», но смысл притчи, похоже, относится скорее к содержанию, чем к форме лекции, и, кроме того, мы не знаем, почему разнообразие изложения должно быть обусловлено только сочетанием неизвестных и уже знакомых, старых и новых истин. Неандер объясняет яснее: как Иисус «излагал слушателям высшие и новые истины посредством того, что было им известно из окружающей жизни, из природы», так и ученики должны были организовать свою лекцию по доктрине; это также не применимо, ибо хозяин дома скоро дает что-то новое, скоро что-то старое, но не одно через другое, не одно в другом. Невозможно также думать о «великой антитезе Евангелия и Ессея, в целесообразном распределении которых состоит все дело ученых Царства Небесного», поскольку ни в одной из предшествующих притч нет ни упоминания об этой антитезе, ни примера того, как «целесообразно распределить» две ее стороны.

Одним словом, мы не знаем, что имел в виду евангелист, когда составлял эту притчу, вероятно, по той простой причине, что он не имел в виду ничего определенного, или, по крайней мере, не собрал и не выработал отзвуки, гудевшие в его голове, в ясное целое. Возможно, он думал о разнообразии содержания и о связи новых истин с опытом обычной жизни — хотя и в этом случае остается, что он не очень умело разработал притчу, — но возможно также, и это наиболее вероятно, что с помощью странного анахронизма, который уже не кажется ему странным, он порекомендовал господину то, что сделал и мог сделать только он. Подобно тому домохозяину, он поделился найденными старыми притчами — и дал новые, образовал новые притчи, и то, что он сделал, по его мнению, должен сделать каждый книжник Царства Небесного. Во всяком случае, его последний шедевр дает нам право лишь вкратце напомнить то, что уже было доказано критикой этого отрывка: притчи, которыми его писание богаче писаний его предшественников, были сформированы им и первыми, подобно тому, как притча о закваске в противовес притче о горчичном зерне обязана своим происхождением Луке. А Марк? Он создал свою собственную из свободного наблюдения! Теперь уже не может быть и речи о предании или сообщении современника Иисуса, когда мы видим, как притча о плевелах возникла и могла возникнуть из письменного письма. Если письмо не могло устоять, то разве могло устоять предание или память? Должна ли была устная речь Иисуса сохраняться в памяти слово в слово, когда написанное слово приобретало новую форму, новый смысл в сознании человека, читавшего его сотни раз? О суеверии!

Позже, когда мы будем исследовать вопрос о том, считал ли Иисус себя «Мессией», и в этом контексте решать вопрос о том, существовала ли для него идея Царства Небесного как фиксированная образ-концепция, это суеверие будет полностью опровергнуто. Возможно, однако, что сначала богослов докажет нам, что притча, подобная притче о сеятеле, или о плодоносящем поле, или о самом малом, в зависимости от того, что это будет, могла сохраниться в памяти и предании.

Но прежде чем совершить этот странный подвиг, он должен попросить двух свидетелей и пересказать притчу о сеятеле и ее толкование по памяти. Если же он выставит себя дураком — тот, кто так часто занимался этими притчами, кто, может быть, уже раз двадцать объяснял их с кафедры, — то он, смутившись, свалит вину на современную слабость памяти, пусть потом докажет, что древние обладали лучшей памятью. Только не надо ссылаться на свидетельства античных писателей, которые сами были теологически настроенными и сентиментальными поклонниками доисторических и варварских условий!