Критика евангельской истории Синоптиков и Иоанна. Том 1-3

Наконец, после того как Иисус всегда совершал такие дела, которые были возможны только для Мессии и которые, следовательно, давно уже должны были сделать Его известным как такового, Он прямо заявляет, Кто Он, и Его мессианское достоинство определенно и ясно признается и раскрывается в трех формах. Сначала Петр исповедует свою веру, затем Сам Иисус ставит печать на этом исповедании, говоря о необходимости Его страданий как Мессии, и, наконец, небо также подает свой голос, чтобы дать общее признание Мессии как такового. Но если мы говорим, что в конце концов это явное признание становится явным, мы должны сначала рассмотреть противоречие, в которое вступает рассказ Матфея по отношению к этому взгляду и выражению.

1. Свидетельство Матфея.

Матфей тоже хочет, чтобы мы смотрели на дело так, будто Иисус только теперь был признан Мессией своими собственными учениками, и прежде всего ими, но отчасти в самом этом рассказе, отчасти во всем предшествующем Писании есть элементы, которые нарушают его намерение.

Когда Иисус спрашивает учеников о мнении народа, он также намеревается спросить их о своем мнении, так как действительно, после того как сообщение о мнении народа его не удовлетворило, ставит вопрос: «А вы, за кого вы меня принимаете? Но тогда это было неуместно, когда Иисус уже дал ученикам желаемый ответ, спросив их: «Что думают обо Мне люди, что Я есмь, что Я Сын Человеческий? Таким образом, Иисус мог спросить только в том случае, если между Ним и учениками было достигнуто соглашение о том, что Он — Сын Человеческий, т. е. Мессия; но то, что дело ни в коем случае не зашло так далеко, ясно из рассказа Матфея, где Иисус после этого спрашивает учеников об их мнении. Иисус спрашивает учеников об их мнении, что свидетельствует о том, что они еще не высказались по этому вопросу, не сориентировались, — и когда Петр с радостью отвечает, что такой ответ мог дать ему только Отец Небесный.

Думается, что можно было бы обезопасить возможность постановки вопроса замечанием, что «наименование Сына Человеческого, по крайней мере, не было обычным для Мессии». Но прежде всего тот, кто делает такое утверждение, должен был бы доказать, что его точное знание христологических представлений иудеев времен Иисуса было правильным, а затем не забыть, что если Иисус не просто говорит о Сыне Человеческом в притче, но называет Себя так, то это также связано с намерением назвать Его или Себя Мессией. Но даже если в притче говорится о Сыне Человеческом, очевидно, что каждый должен думать о Мессии, а при определенных обстоятельствах и об Иисусе как о Мессии.

Иисус как Мессия. В конце концов, критику достаточно вспомнить Матфея, его время, его окружение, взгляды и предпосылки, и если он встанет на эту правильную точку зрения, то не будет сомневаться в том, что Матфей, позволяя Иисусу называть себя Сыном Человеческим, намеревается позволить ему называть себя Мессией. Короче говоря, Иисус говорит здесь так, как будто предположение о том, что он — Мессия, утвердилось среди учеников и между ними и им. Короче говоря, Матфей существенно и очень деструктивно переработал чужой отчет, который на этот раз прежде всего хотел подчеркнуть признание Иисуса Мессией среди учеников, оставив эту предпосылку на месте, даже развив ее дальше, и при этом впихнув в отчет другую, более позднюю предпосылку, для которой все уже было готово изначально, — предпосылку, что ученики уже давно знали своего Учителя как Мессию. Он должен был поступить именно так, если хотел передать сообщение Марка и не мог переписать его лучше; ведь, говоря об одном, он действительно уже вложил в уста учеников признание: «Ты истинно Сын Божий!» Да, не только ученикам, но и всему народу, что не может нас удивлять, поскольку уже в первые дни после Его явления даже слепые признали Иисуса Сыном Давидовым. Поэтому невозможно, чтобы ученики, отвечая на вопрос о гласе народа, говорили, будто никому еще не пришло в голову, что Иисус — Мессия; невозможно также, чтобы Иисус после признания Петра запретил ученикам выдавать народу Его мессианское достоинство, ведь Он уже открыто назвал Себя народу Мессией в Своей первой публичной речи, в Нагорной проповеди.

Только в рассказе Марка, которому не предшествует ничего подобного рассказу Матфея, Иисус мог спросить: «Что говорит обо Мне народ?», а когда известие о народном мнении не удовлетворило его, он мог спросить учеников: «Что вы имеете в виду под Мной?

Матфей не только парализовал изложение Марка насквозь, но и одним движением запутал их с другой стороны. Одни, сообщают ученики, принимают тебя за Крестителя, другие — за Илию, третьи считают тебя Иеремией или одним из пророков. Итак, три класса! Но их должно быть четыре, поскольку те, кто принимает Иисуса за Иеремию, отличаются от тех, кто принимает Его за одного из пророков. Таким образом, Матфей очень неуклюже вставил свое обогащение иудейской христологии в третий отсек, в котором Марк поместил только тех, кто принимал Иисуса за одного из пророков.

Усердие Матфея достигло еще большего, он обогатил рассказ Марка очень большими, очень важными новыми открытиями, но, к сожалению, мы не можем их одобрить.

2. Новое имя Симона.

Когда Петр сказал: «Ты Христос, Сын Бога живого», по Марку он говорит только: «Ты Христос, т. е. Помазанник, Мессия»; по Луке: «Ты Помазанник Божий», Иисус говорит по Павлу: «Блажен ты Симон, сын Ионин, ибо не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой Небесный. Но Я говорю тебе: ты — Петр», то есть истинный камень, и ты теперь будешь называться Петром. Неуместный эпизод, поскольку, как и в случае с Марком, запрет не предавать его как Мессию должен следовать сразу, а этот запрет, если он следует, как в рассказе Матфея, после переговоров о новом имени Симона и даже после дальнейших переговоров об основании новой церкви, наступает слишком поздно! Нелепый эпизод, когда нового Петра сразу после этого ругают как сатану!

Но даже если Матфей вставил это наречение совсем не в то место, он, по крайней мере, мотивировал его признанием Петра; четвертый, пишущий после него, поместил его в воздух, когда описывает нам дело так, что Иисус сразу же обращается к нему в первый момент, когда видит Симона: «Ты будешь называться Кефасом». Матфей полагал, что он может так мотивировать ноту Марка, что Симон получил от Иисуса эпитет Петр; Четвертый не заботился о мотиве и теперь выводит, что зоркий глаз Иисуса был настолько велик, что он сразу же, с первого взгляда, распознал в Петре камень.

В дальнейшем Четвертый более старательно использует рассказ Матфея и, очень неуклюже спросив Петра, хотят ли они также оставить его, как и других, заставляет его подтвердить: «Мы веруем и признали, что Ты Христос, Сын Бога Живого». Наконец, как в рассказе Матфея Петр назван сатаной, так и в четвертом, хорошо заметившем противоречие, Иисус, по крайней мере, позаботился о том, чтобы после исповедания Петра назвать одного из своих учеников дьяволом.

В четвертом Евангелии не обойдена вниманием и другая особенность повествования Матфея: Иисус заявляет, что хочет основать свою церковь на Петре: Иисус поручает Петру пасти своих агнцев; чтобы показать серьезность поручения, он трижды говорит ему: «Паси агнцев Моих», и чтобы доказать свою состоятельность, доказать свое право на эту привилегию, он должен утвердительно ответить на вопрос Господа, любит ли он его больше, чем других — очень неуклюжее подражание рассказу, который мы читаем в Евангелии от Матфея.

3. Камень основания церкви.

Если Кальвин называет человека в Риме «антихристом» из-за утверждения, что Петр провозглашен основанием Церкви Иисуса, то и критик должен смириться с тем, что его называют антихристом. Ведь если речь идет о правильном объяснении тех слов Иисуса в Евангелии от Матфея и — если к этому добавить то поручение, которое Петр получает в четвертом Евангелии, но которое, как мы видели, совпадает с тем, что говорит Иисус в первом Евангелии, — то это не только утверждение, не только выдумка, в чем повинен человек в Риме, но и правильное объяснение соответствующих слов Евангелия. Критик, в той мере, в какой он одновременно является отшельником, будет полностью согласен с этим человеком и от души пожалеет о дуэлях, которые позволил себе протестант, верящий букве.

Протестанты, не говоря уже о позднейших молотобойцах, т. е. о том, чтобы остаться с одним Кальвином человеком! спрашивают: разве не видно, что Антихрист переносит на личность Петра то, что на самом деле сказано о вере Петра? Но антихрист действительно не может поступить иначе; пока он еще владеет своими глазами и не может заставить себя прищурить их силой, он должен будет признать, что когда Петр представлен как это лицо, естественно, как лицо с такой твердой верой, и со словами: «Ты — Петр!» представлен другим, то это лицо, естественно, это лицо с такой верой, является камнем, на котором должна быть основана церковь.

Но, говорят далее протестанты, когда Иисус обращается к Петру по имени, это происходит только потому, что Петр исповедовал Иисуса от имени всех; но по этой самой причине изречение Господа относится и ко всем остальным ученикам. Наконец-то наступит время, когда язык перестанет лишаться своего характера быть языком богословия. Можно ли сильнее и мощнее описать то, что было дано Богом только Петру, то есть как личную прерогативу Петра, что он узнал в Иисусе Помазанника, чем если бы было сказано, что только Отец Небесный мог открыть ему это? Выражает ли тот, кому только что было открыто нечто свыше, убеждение других от их имени? Должен ли был вмешаться Отец Небесный, если Петр должен был сделать только то, что выразил убеждение других? В писании Марка речь может идти, самое большее, о том, что Петр выражает убеждение других; в писании Матфея все иначе, и Четвертый правильно обработал их взгляд, когда делает так, что Петр любит Господа больше, чем другие, когда Он поручает ему надзор над сонмом тех же самых.

Но, наконец, говорят, если Петр назван сатаной впоследствии, когда он ничего не хотел знать о страданиях Иисуса, если это может означать только то, что он подобен сатане, да, если он даже в этом контексте назван сатаной, то ясно, что только вера, а не Петр, как этот человек, назван столпом и основанием Церкви. Как вы думаете, придет ли антихристу в голову мысль, что Петр, обтянутый кожей и волосами, как этот скелет, обтянутый кожей и плотью, должен быть описан здесь как основание, на котором зиждется Церковь? Он, с такой верой, является основанием Церкви, как впоследствии сам сатана, по причине своего земного нрава, без страха назван засадой.

Но как может быть основанием Церкви человек, который настолько провинился, что его приходится называть сатаной? Критик не станет ломать над этим голову, как это делаете вы, и ослаблять обе стороны противостояния: нет! Он скажет: Матфей не только вставил новый элемент в рассказ о Марке, но и вставил его очень неуклюже, поскольку он довольно механически скопировал у Марка черту, которую, если бы он только немного поразмыслил, ему обязательно пришлось бы подавить или, как это сделал Четвертый, полностью изменить. Петр, основание Церкви, не мог вести себя по-сатанински, а если бы сатана и появился, то эту роль должен был бы взять на себя другой, например Иуда.

Римский антихрист правильно объяснил слова, составляющие грамоту Петра; критический антихрист согласен с ним в этом объяснении, но изымает у него грамоту, когда ссылается на нее, как на божественный манускрипт, чтобы доказать, что его иерархия является божественным делом. Эта грамота не вводила его иерархию и не узаконивала ее заранее, до ее появления, но она была продиктована уже существующим иерархическим воззрением, воззрением, в котором Петр уже фигурировал как князь церкви, а Матфей — как первый, кто ее явил. Это слово Христа — доказательство уже существующей иерархии, это выражение того оправдания, которое иерархия предвидела для себя. Верующий в Библию протестант не смог вырвать этот диплом у человека в Риме; только критически настроенный антихрист может, визируя его, признать его истинным и показать, что печать и подпись исходят не от руки Бога, а от руки истории, от руки, которая, однако, выдала множество новых и совершенно иных дипломов. Поэтому оставим римлянину его почерк; экзегетически, как думали протестанты, мы его не аннулируем; но если сама иерархия оправдала себя в этом грамоте, то человечество тем временем написало новые, которые давно уже опровергли старую, но только более богатым и достойным содержанием.

Матфей сначала передал ключи от Царства Небесного и власть связывать и развязывать их в руки Петра, а в другой раз несколько непоследовательно передал эту власть ученикам в целом. Иначе, т. е. более конкретно, в первом Евангелии Иисус называет апостолов только посланниками, эмиссарами, учителями, которые должны возвещать миру Царство Небесное, но не руководителями церкви, не правителями, которые должны иерархически определять отношения людей с Небом, т. е. только во времена Матфея иерархия уже стала настолько существенным и мощным элементом церкви, что евангелист, писавший в это время, не мог не подтвердить предсказания о ней устами Иисуса. Матфей также является первым евангелистом, который осмелился вложить в уста Иисуса слово «церковь» ënnλyola.

Марку все это неизвестно, и в его сочинении вопрос Иисуса о мнении народа, о мнении учеников и ответ Петра имеют только свое место и значение, поскольку никто еще не признал Иисуса Мессией, и даже незадолго до этого, как не преминул заметить Марк, сердце учеников было еще закрыто.

Но если сообщение Марка эстетически верно, это еще не означает, что оно исторически верно.

4. Оригинальное сообщение.

Как? В человеке, который творил такие ужасные чудеса, который не делал ничего, кроме чудес, и который привлекал к себе такое всеобщее внимание, что его сразу же окружали толпы людей, куда бы он ни шел, в человеке, чьей чудодейственной силе настолько доверяли, что, как только он входил в город, к нему на рынке приносили больных, разве Мессия не должен был быть давно признан? Есть ли более отвратительная невозможность? Иисус должен совершать эти бесчисленные, эти потрясающие чудеса, потому что, с точки зрения евангелистов, он считается Мессией, он должен совершать их, чтобы доказать, что он Мессия: и никто не признает в нем Мессию? Разве каждый читатель-христианин, видя эти чудеса, не убежден, что этот человек — Мессия, и разве он не знает, что цель этих чудес — доказать ему, что этот человек — Мессия? И никто из людей не должен был сделать детский вывод, что могущественный чудотворец должен быть Мессией? Этот вывод из детского катехизиса должен был оказаться слишком сложным для целого народа, даже для учеников? Какими же детьми должен был окружить себя Иисус, каким жалким детским народом он должен был явиться! Нет! Эти ученики, этот народ не были даже детьми в том смысле, в каком здесь можно говорить только о детях, это были младенцы, в которых еще не обнаружились первые признаки человечности, это было еще меньше, ибо младенец уже умеет улыбаться своим кормилицам и отличать их от других; это были безжизненные куклы, это было ничто, это было меньше, чем ничто. Этот страшный прагматизм остается страшным даже после того, как он растворился для нас, поскольку для нас больше нет сообщений о чудесах. Он остается тем же самым: это само по себе величайшее евангельское чудо, что люди не сразу узнали в этом чудотворце Мессию, и когда Марк говорит, что ученики были так чрезмерно поражены хождением Иисуса по озеру, потому что они еще не узнали, кто такой Иисус, по чудесному умножению хлебов, потому что их сердца были еще закрыты и толстокожи, то это тоже огромное чудо, но чудо, которое создал только евангелист. Марк окружил сердца учеников этой толстой кожей.

Если теперь этот прагматизм совпадает с сообщениями о чудесах, то остается одно: ученики лишь с запозданием признали Господа Мессией, да и то лишь в одном случае, когда Учитель спросил их о народном мнении. Напрасно! То, что народ считал Иисуса воскресшим Крестителем, Илией или одним из пророков, пришедших в мир во второй раз, происходило и происходит в Евангелии только при условии, что Иисус совершает чудеса, как это должно было произойти с Крестителем, если он действительно вернулся из могилы, или с Илией, или с одним из старых пророков. Это народное мнение, которое, как мы уже убедились, является выдумкой Марка, поэтому также невозможно, а вместе с ним падает и исповедание Петра, которое может только противостоять ему.

Ничто не может быть подтверждено в отчете. В довершение всего можно спросить, не мог ли Иисус, всегда ходивший с учениками, лучше их испытывать духов, улавливать настроение народа и определять общественное мнение, чем они, учитывая глупость и узость учеников, предвосхищенную в Евангелиях?

Правда, ученики однажды совершили небольшое миссионерское путешествие, и вполне возможно, что в нем они узнали много такого, что осталось тайной от их Учителя. Как будто в таком коротком путешествии они могли узнать больше, чем Господь за всю свою деятельность, которая всегда приводила Его в соприкосновение с людьми, как будто со времени их возвращения не прошло много времени, как будто это миссионерское путешествие не только длилось очень короткое время, но и только началось и закончилось в сознании евангелиста.

И почему Иисус должен был путешествовать по селениям Кесарии Филипповой, когда спрашивал учеников о мнении народа и узнавал о том трояком мнении, которое уже было подробно изложено евангелистом выше, когда говорили, что Ирод видел в Иисусе воскресшего Крестителя, а другие предполагали в Нем Илию, третьи — одного из пророков? Значит, Ирод уже не одинок в своем мнении? Он нашел прозелитов? О, нет! Выше, Ирод должен был видеть в Иисусе воскресшего беглеца, чтобы Марк, в числе прочих, имел возможность сообщить о конце Иоанна, одни должны были предполагать в Иисусе Илию, потому что Марк собирается сообщить о делах Иисуса, которые похожи на дела Илии, а другие должны были видеть в Иисусе одного из пророков ради дорогой симметрии. Но почему Иисус, если Он хочет узнать об этих народных мнениях, должен отправиться в Кесарию Филиппову? Для того, чтобы оказаться вблизи того места, где, по мнению Марка, в то время были Ироды и Иродово осуждение Иисуса, чтобы оказаться вблизи города, эпитет которого напоминает об Иродах.

Если сообщения о чудесах для нас уже не существуют, т. е. если мы еще не слышали ни одного слова, которое могло бы хоть в малейшей степени информировать нас об Иисусе и его историческом существовании, если даже последнее сообщение о Марке для нас растворилось, богослов все равно может всколыхнуться в нас с пользой и в муках отчаяния сделать все еще подлинно богословский вывод, что по крайней мере это историческое, что Иисус был признан Мессией своими учениками только в последний период своей жизни. Это опять же ничто, потому что это все равно теологическая пытка! Как мы можем делать выводы об исторических обстоятельствах, когда все данные, которыми мы можем и должны пользоваться, исчезли из наших рук? Мессия, который не творит чудес и который не творит чудеса непрерывно, невозможен, это невозможность. Иисус не мог считать себя Мессией и требовать, чтобы его признали таковым, если он не совершал чудес, и двенадцати, которые давно перестали для нас существовать, не могло прийти в голову считать его Мефиахом, если они не видели, как он совершает чудеса. Иисуса можно было считать Мессией только тогда, когда он творил чудеса, а чудеса он творил только тогда, когда воскрес из мертвых как Мессия по вере общины, и это был один и тот же факт — то, что он воскрес из мертвых как Мессия, и то, что он творил чудеса. Это его воскресение, это его откровение как Мессии было чудом всех чудес, и это чудо всех чудес, из которого все остальные чудеса были естественными следствиями, было воскресением и духовным рождением Мессии, потому что оно было фактом религиозного сознания.

Тот факт, что Марк открывает ученикам о мессианстве Иисуса только во время путешествия в Кесарию Филиппову, а именно сейчас, когда карьера Иисуса подходит к концу, уже объясняется тем, что у Марка еще сохраняется некое чувство, что Иисус не был признан и принят как Мессия ни народом, ни его ближайшим окружением в том плоском виде, как это представлялось впоследствии. Его концепция и изложение вопроса — это позднее развитие, перенесенное в прошлое, через которое он, наконец, пришел к христианской общине, для которой Иисус стал Мессией. Кроме того, он руководствовался художественным инстинктом, который подсказывал ему, что интерес, развитие веры должны развиваться постепенно, так что только после долгого периода деятельности Иисуса, почти в конце его, возникает вера в кругу учеников, и только потом, после того как вестник большой толпы верующих встречает Господа в иерихонском слепце, вера народа созревает и выражается при торжественном входе в Иерусалим. Конечно, эту художественную концепцию пришлось полностью испортить, когда Иисус стал творить чудеса, причем творить их как Мессия, что должно было сделать Его узнаваемым для каждого ребенка как Мессию. Поэтому мы не можем строго обвинять Матфея, если он несколько более грубо нарушил эту художественную концепцию, которую он все же механически сохранил в своем произведении в ее внешнем строе, заставив Иисуса заранее открыто назвать Себя Мессией, и немногие признали Его таковым. И четвертому не пришлось уничтожать особое произведение искусства, когда он представил дело так, что все желающие могли с самого начала узнать, что Иисус — Мессия.

Из многочисленных последствий, вытекающих из полученного результата, мы должны теперь подчеркнуть некоторые, относящиеся к обозначению Мессии как Сына Человеческого.

5. Мессия как Сын Человеческий.

В пророчестве, как и в его исполнении, Мессия был лишь идеальным продуктом религиозного сознания; он не существовал как чувственно данная личность. Все, что действительно для религиозного сознания, всегда является лишь его собственным делом и творением. Даже Далай-лама как таковой является делом и творением своих слуг.

Обозначение Мессии как Сына Человеческого возникло только тогда, когда Мессия стал существовать для христианского сознания, и возникло лишь с опозданием, поскольку впервые встречается в сочинении Марка.

Внешний материал имени заимствован из известного отрывка Книги пророка Даниила, где описывается, как Мессия подходит к престолу Древнего на облаках небесных как Сын Человеческий, т. е. в человеческом облике, и сейчас общепризнано, что из этого материала путем христианской переработки возникла форма, в которой, как говорит ее самое значительное название, человеческая природа произвела плод, в котором она сама возрождается и преображается как истинный Человек.

«В выборе выражения, — говорит Вайс, предвидя, что Иисус сам выбрал и сформировал его для себя, — помимо возвышенного чувства собственного достоинства, присутствует благородная скромность, которая не навязывает высокий смысл, который она хочет выразить, в надутом виде. Мы освободили Иисуса от славы этой скромности, которая внутренне все равно была бы озабочена возвышенным смыслом выражения и той трудностью, которую загадочное название должно иметь для размышления слушателей. Как только выражение возникло, оно стало понятно всем, кто его слышал, и далеко не скромное, оно скорее является выражением высочайшего почитания, которое впервые увидело в Иисусе истинного человека, истинный плод рода. Есть, однако, и другая сторона, где он обозначает снисхождение, только надо правильно понять его природу. Он описывает гуманизацию религии, превращение религии в человечество и снижение уровня иудейского сознания, для которого высшим было только то, что находится за гранью, в том, кто является человеком здесь, на земле, среди людей. В этом и заключается притягательная сила выражения. Но поскольку оно опять-таки религиозно, оно неизбежно отчуждает вид от его плода, от плода, в который он вложил всю свою сущностную силу, и делает даже человеческий облик, в котором религиозное сознание человечества созерцает человечество, потусторонним трансцендентным объектом.

Все выводы, которые хочется сделать из употребления Иисусом этого выражения, безосновательны, поскольку Иисус его не употреблял. Все те ответы на вопрос о том, каким был мессианский план Иисуса, был ли он одновременно политическим или чисто идеальным, — эти ответы достаточно оценены тем, что мы их забываем и снимаем вопрос. Только кто-то другой должен попытаться вновь поставить этот вопрос и ответить на него, пока он не выхватил из огня критики нужные ему для этого изречения. Евангелия, как творение общины, учат нас только тому, как Царство Небесное, т. е. идея Царства Небесного, понималась в общине в то время, когда она возникла. И если потом окажется, как, например, говорит и Вайс, желая просветить нас в соответствии со своей предпосылкой о сознании Иисуса, что оно было задумано идеально, то и эта концепция еще очень нуждается в корректировке. Конечно, Царство Небесное общины — это не Царство Мессии пророков, и отчасти правильно говорить, что «ветхозаветное понятие Царства Божия было преобразовано и одухотворено» в Новом Завете; но если политическая ярость пророческого Мессии и прекрасное материальное украшение ветхозаветного Царства Божия были удержаны от общины, то все это было удержано лишь в том смысле, что в будущем все эти прекрасные вещи вернутся. В будущем борьба Царства Небесного с миром снова будет политической — и в завершившемся становлении Царства Небесного не обойдется без прекрасных материй и материального, очень чувственного чуда. Но нам даже не нужно заглядывать так далеко в будущее, ибо Иисус уже сейчас творит чудеса, настолько сильные и поразительные, каких только пророк мог ожидать от своего Мессии. Религиозное сознание не может обойтись без материализма чудес, потому что, даже сделав дух своим девизом, оно все равно не знает настоящего духа, духовного посредничества.

Как в целом и в большом масштабе, так и в малом масштабе правильное представление об этой взаимосвязи спасает нас от многих мучений и избавляет от необходимости превращать Иисуса в слишком умного в конечном счете человека, которому ум опять-таки ничем не помогает и которого постоянно преследует образ ужаса, от которого он хотел бы убежать. Так, Марк сообщает, что Иисус сразу же, как только Петр сделал это признание, запретил ученикам рассказывать о нем кому-либо. Богословы и апологетические критики говорят, что Он не хотел отвечать на ожидания и представления иудеев о Мессии. Об образе ужаса, который якобы всегда был у Иисуса за спиной! Было ли это свидетельством якобы «нежелания войти», когда Иисус творил чудеса, которые вряд ли мог представить в своем воображении какой-либо пророк?

Разве это человек, настоящий человек, который стремится примириться с образом ужаса, который, по его мнению, преследует его только так, что он бежит от него и не хочет даже называть его по имени? Не является ли долг человека преследовать такие растения и разрывать их на куски перед лицом других? И разве так следовало наставлять учеников, впервые признавших и исповедовавших Его Мессией, о том, каким Он был, когда Он не знал, что сказать по этому поводу, кроме того, что они не должны говорить об этом никому?

Иисус запрещает ученикам говорить об этом другим, потому что так хочет прагматизм Евангелия, потому что вера людей должна возникнуть только позже, так, как мы это видели. Лука, к рассказу которого мы еще обратимся,

6. Свидетельство Луки.

Лука связывает этот запрет с последующими словами Иисуса о том, что «Сын Человеческий» должен пострадать, представляя дело таким образом, что Иисус имеет в виду, что Его предстоящие страдания — это причина, по которой они не должны никому предавать Его мессианское величие, как будто такое можно спрятать под бушель! Но Лука менее всего был способен прояснить для себя тот туманный намек на связь, который, как ему казалось, он здесь услышал, Лука, который в данный момент был способен на безрассудство, заставив толпу из семидесяти человек изгонять бесов именем Господа. Отметим лишь, что, согласно прагматизму первоисточника, признание Иисуса Мессией было необходимо именно для того, чтобы наступил час Его страданий, что Лука, переведя свой рефрен в третичный, упустил немаловажное замечание Марка о том, что Иисус теперь стал открыто и без обиняков говорить о необходимости Своих страданий, и что именно в сочинении Марка слово «страдания» занимает свое исконное и уместное место в качестве контраста со светом, в котором Господь предстал перед учениками, и с «плотским» желанием Петра избавить Учителя от страданий. У Матфея слова: «Не дай Бог, Господи! не будет тебе!» складываются в то, что Иисус оборачивается, грозит Петру и говорит: «Отойди от Меня, сатана, ты Мне противен! Матфей добавляет — вы думаете не о том, что Божие, а что человеческое: Лука опустил эту сцену и лишил следующую речь Иисуса, которую он, тем не менее, приписывает Марку, — речь о необходимости страдать даже Его последователям, — следующего мотива.

О том, что он пропустил промежуточный элемент, должен сказать сам Лука, когда он оформляет переход к этой речи ремаркой: «Но сказал всем», ремаркой, которая имеет место только тогда, когда предшествуют переговоры с отдельным человеком.

Приходится признать, что Лука, когда он туманно говорит, что Иисус говорил со всеми, отчасти восполняет небольшой недосмотр Марка. Оригинальный евангелист добавил к своему рассказу, что после вопроса Иисуса о том, за кого Его принимают ученики, появляется Петр, что он снова появляется, когда Иисус говорит о Своих страданиях, что когда Петр схватил Его силой и заговорил с Ним, Иисус поворачивается и смотрит на всех учеников, укоряя Петра сатаной, и что, наконец, Он призывает народ прийти и послушать изречения об обязанностях истинных последователей страдающего Мессии. И все же мы должны думать о том, что Иисус совершенно один со своими учениками, когда спрашивает их о мнении народа, один с учениками, которым он только что провозгласил необходимость своих страданий и которым он запретил публично говорить о своем мессианском достоинстве, когда говорит, что его последователи должны взять свой крест. Что понимала толпа о кресте или даже о необходимости страдания, если до этого она ничего не слышала о страданиях Мессии? Откуда взялась толпа, ведь до сих пор Иисус считался наедине с учениками? Марк ошибся, внезапно представив себе толпу, так как подумал, и правильно, что в толпе он видит только толпу верующих, которым сейчас предстоит слушать проповедь — следующие изречения слишком общие, чтобы не быть услышанными всеми.

Он ошибался, но Лука ошибался еще больше, когда писал: Иисус говорил со всеми, и когда он, тем не менее, опустил переговоры с Петром. Матфей несколько уменьшил то увеличение, которое внес в свой отчет Марк, когда после диалога Иисуса с Петром он отмечает, что Господь говорил ученикам следующие изречения.

Для тех, кто, подобно создателям завесы, озабочен довольно полным прагматизмом и везде ищет довольно грубую, реальную и осязаемую историю, Лука может показаться, что он готовит настоящую радость сердца тем, как он соединяет здесь рассказы. Мало того, что он так тесно связывает вопрос о голосе народа с отправкой и возвращением учеников, что кажется, будто Иисус хочет расспросить своих миссионеров о впечатлениях, которые они приобрели во время путешествия, — ведь не успели они вернуться, как Иисус уже кормит народ, И, удалившись от них в уединение для молитвы, Он спрашивает учеников, что они думают о Нем — но связь еще более тесная, поскольку если мы только что говорили о толпах, то теперь Иисус спрашивает учеников не о том, что думает о Нем «народ», а о «толпах». Одна только эта тесная связь, как будто Иисус не мог с помощью тонкой проницательности различать и оценивать мнение толпы, с которой ему только что пришлось иметь дело, разрушает этот замечательный прагматизм, и разрушает настолько, что нам едва ли нужно напоминать о нем, что нам не нужно вспоминать, что способ, которым Лука вводит рассказ о кормлении, уже давно решен для нас, и причина, по которой он не приводит здесь других рассказов, которые он читал в этот момент в письме Марка, прояснилась для нас.

Остается только отметить, что он подавил здесь упоминание о путешествии в Кесарию Филиппову потому, что ему еще хочется сообщить о многих путешествиях и делах Иисуса, даже о посылке семидесяти, т. е. о том путешествии, которое в Евангелии создает впечатление, что оно последнее перед отходом в Иерусалим, и из-за разговора о страданиях о подготовке к последнему путешествию ему не позволили упомянуть, потому что он еще хочет написать много глав до того, как произойдет катастрофа.

Но он очень плохо помог себе. Он сломал рамку и выбросил ее, а картину включил в свое сочинение. Он скопировал речь Иисуса к Марку о необходимости его страданий, речь, которая должна была подготовить нас к приближению катастрофы, и — написал еще столько глав. Он очень плохо помогал себе, он напрягал мошек и глотал камелии. Только в писании Марка эти пророчества Иисуса о Его смерти занимают подобающее им место и, по отношению к второстепенным отрывкам, обретают подлинную гармонию. Матфей, в целом, отвел этим изречениям должное место, но нарушил их гармонию с более определенным расположением подразделов. Четвертый едва ли может быть упомянут в сравнении с Синоптическими, поскольку мысль о страданиях Мессии выражается уже в тот момент, когда Иисус только появляется издалека, еще не выйдя на середину сцены, и таким образом вводит это Евангелие сердца.

Трижды все три синоптиста, если не сказать больше, чем Лука, возвещают о страданиях, смерти и воскресении Господа при практически одних и тех же обстоятельствах перед входом в Иерусалим; но в том, как они увеличивают определенность этих пророчеств и вставляют их во все свои писания, они отличаются друг от друга.

1. Усиление определенности.

Согласно Исповеданию Петра, Марк 8:31, Иисус сказал ученикам, что «Сыну Человеческому надлежит много пострадать, и быть отвержену старейшинами и первосвященниками и книжниками, и быть убиту, и через три дня воскреснуть». После Преображения, когда они инкогнито путешествовали по Галилее, так как Господь не хотел поднимать шума, в Его облике уже было что-то подавленное, и Он хотел без лишних слов вступить на путь смерти, Он говорит ученикам то же самое, только в более общем виде: «Сын Человеческий предан будет в руки человеческие» и т. д. Наконец, когда они уже на пути в Иерусалим, пророчество становится более определенным, вернее, настолько определенным, что представляет собой почти не что иное, как программу зрелища, исполнение которого неминуемо. «Вот, — говорит Иисус двенадцати, — мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и осудят Его на смерть, и предадут Его язычникам; и будут насмехаться над Ним, и бичевать Его, и оплюют Его, и убьют Его; и в третий день воскреснет».

Теперь эти пророчества и точное знание Иисусом жестокостей, которые ему предстоит испытать в последние часы, могут вести себя как угодно: достаточно того, что в писании Марка усиление определенности вполне уместно.

Лука не претерпел особых изменений. Первое пророчество он оставляет без изменений, второе сокращает; Иисус говорит только: Сын Человеческий будет предан в руки человеческие, так как Иисусу приходится тратить слишком много слов, чтобы обратить внимание учеников: «Примите слова сии в уши ваши!», а евангелисту приходится слишком много говорить о неспособности учеников понять эти слова, чтобы оставить место для полного выписывания Марка. Третье пророчество он также оставляет без изменений, за исключением того, что считает нужным изменить активную конструкцию на пассивную, и в лучшем случае это оправдано, так как он считает, что должен был изменить слова Марка «Сын Человеческий будет предан первосвященникам и книжникам, и они осудят Его на смерть» на другие: «Все, что написано у пророков о Сыне Человеческом».

Однако и здесь Матфей выдает нам абстрактный характер позднейшего взгляда, который еще более усиливает анахронизмы, уже присущие первоначальному религиозному воззрению, хочет видеть все законченным в начале и варварски размывает даже мелкие нюансы первоначального религиозного осмысления. Сразу же после исповеди Петра Матфей в своей абстрактной, предвосхищающей манере говорит Господу: «Теперь Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать» и т. д.: ведь теперь следует пророчество, которое является первым в Марке. Второе пророчество Матфей включает в свое сочинение без изменений, по крайней мере, ничего к нему не добавляя, но в третьем, где перечисляются грубости противников Иисуса, он не может удержаться от того, чтобы не вычеркнуть одно — плевки в Него, то есть в той мере, в какой он сам зависел от количества слов! и вместо этого заставить Господа сказать, что Он будет распят. Но он пошел еще дальше. Марк рассказывает, как за два дня до Пасхи священники приняли решение о смерти Иисуса, но отложили исполнение своего решения до окончания праздника; Он также рассказывает, как предательство Иуды дало священникам возможность осуществить свой план раньше, и, наконец, когда он позволяет Иисусу говорить о своей смерти и о предателе во время пасхальной трапезы, он знает, что мы поверим, что Иисус не был удивлен катастрофой, произошедшей против его воли, так же как он показывает нам, как Иисус добровольно пошел навстречу ей, когда отправился в Гефсиманский сад, зная, что предатель найдет его.

Там, где факты говорят так громко и ясно, пророчество о грядущем было бы очень лишним и даже неуместным, после того как Иисус в предыдущей беседе о последних событиях подвел итог всей истории мира и произнес пророчества, намного превосходящие те судьбы, которые ожидают Его сейчас. Только перед тем, как Иисус вступил на сцену Своих страданий, пророчества оказались на своем месте. Тем не менее, Матфей не мог удержаться от того, чтобы в конце беседы о последних вещах и в начале Страстей не сказать ученикам: «Вы знаете, что через два дня будет Пасха, и Сын Человеческий предан будет на распятие».

Рассмотрев положение этих трех пророчеств, мы сразу же обнаружим их происхождение и происхождение их окружения, а также получим возможность ответить на некоторые из важнейших вопросов критики, если эти жалкие вопросы еще можно назвать важными, так как их решение выдает всю их убогость.

2. Положение трех пророчеств в сочинении Марка.

Каждый раз эти три пророчества в письме Марка имеют внутреннюю связь с предыдущим, каждый раз за ними следует событие, которое контрастирует с ними, дает Иисусу повод для обличения, после чего Иисус снова имеет повод наставлять своих в более общей форме.

Петр признал Иисуса Мессией, но теперь Господь, чтобы показать ученикам темную сторону мессианского образа, объявляет, что Он должен пострадать, и после того, как таким образом был выдвинут внутренний контраст мессианского идеала, следует другой контраст, который формируется эгоистическим чувством мира. На этот раз Петр должен представлять это чувство, Господь укоряет его сатаной за то, что он имеет в виду не божественное, а человеческое, и затем Иисус наставляет толпу и учеников в более общем смысле о долге самоотречения.

Кто хочет идти за Ним, тот должен отвергнуться себя и взять крест свой. Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня и ради Евангелия, — что два других опускают, — тот сбережет ее. Что пользы человеку, если он приобретет весь мир, а души своей лишится? Или что может дать человек, чтобы выкупить душу свою? Ибо кто постыдится Меня и Моих слов, — здесь упоминание Евангелия оригинально и необходимо, — в роде сем прелюбодейном, тот постыдится и Сына Человеческого, когда Он придет во славе Отца Своего со святыми Ангелами.

Обратите внимание не только на положение и расположение контрастных элементов, но и на их размах и распространение. Историческое повествование тесновато, нервно, контрасты не слишком разбросаны, но все равномерно проработаны, а заключительная речь, как бы проповедь на предшествующую тему или мораль повествования, не слишком растянута.

Второе пророчество составляет внутренний контраст или дополнение к Преображению, а внешний контраст к образу страдающего Мессии должен исходить из эгоистичного спора между учениками о том, кто из них больше. Иисус упрекает этих детей, которые, кажется, всегда хотят оставаться детьми, и — если эти глупцы принадлежат Марку — получает возможность благодаря замечанию Иоанна рассказать дальше о своих обязанностях.

Иисус напрасно просил богача отречься от своего имущества, последовать за ним и взять крест. Мессия, напротив, заявляет, что идет навстречу ожидающим Его страданиям, но в то же время должен отвергнуть бессмысленные претензии двух учеников, которые просят, чтобы следующие язвы перешли на Его сторону. Не успел он это сделать, как остальные ученики, ропщущие на дерзость этих двоих, дают ему возможность вновь заговорить о долге самоотречения, который должен исполнять каждый из его последователей.

И так везде: та же структура, те же отношения группировки, те же контрасты, даже те же мысли и даже те же обороты речи, переходы, конструкции и слова!

Как прекрасно, скажет, наверное, богослов, когда он будет вынужден обратить внимание на расположение докладов и увидеть в первую очередь, как прекрасно, как чудесно! Мы уже можем сказать: какая бедность и скудость изобретений!

Но, добавим мы, в Марке мы находим эти два оборота речи всегда чисто выполненными, группировку — правильно организованной, контрасты — в правильной пропорции и в соответствующем напряжении. Ничего подобного мы не находим у Матфея и Луки, поскольку они уже не знали тенденции и внутреннего контекста этих отрывков в Евангелии.

3. Положение трех пророчеств в писании Луки.

Уже было замечено, что Лука сделал свое повествование безотносительным, когда после первого пророчества опустил диалог между Петром и Иисусом. То, что он вообще придал первым двум пророчествам ложное положение, когда он знает, что между ними и сообщением о том, что Иисус действительно всерьез собирался идти в Иерусалим, не нуждается в повторном упоминании. Второе пророчество он приводит в соседстве с теми же элементами, в которых он нашел его у Марка. Третье также следует у него после сообщения о богаче, но за ним не следует просьба Зеведеев — ибо он считал, как мы увидим далее, что сведения Марка, которые он находит вслед за этим третьим пророчеством, можно было бы лучше использовать в другом месте.

Ясно, что если он дважды опустил необходимую часть первоначального рассказа, то он уже не знал его тенденции, а если он передает второе пророчество с его первоначальной обстановкой, то он действовал только как простой переписчик.

Вместо этого он придал своему рефрену другое направление, направление, прямо относящееся к интеллекту учеников, в то время как Марк в своих пластических контрастах лишь представляет дело таким образом, что ученики еще не были способны к самоотречению, которого требовал от них Иисус и которое он сам собирался осуществить в высшей степени.

После исцеления одержимого, которое следует за Преображением, Марк не дает никакой заключительной формулы, чтобы сообщить нам о том, какое впечатление произвело это чудо на людей; мы уже достаточно ознакомились с его манерой, чтобы понять, почему: он действительно хочет, чтобы последующие события, которые составляют контраст с предыдущими, следовали именно как контрасты. Иисус исцеляет одержимого, возвращается домой с учениками, те спрашивают его, почему они не смогли изгнать бесовского духа, Иисус объясняет им: «И, отправившись, они проходили Галилею, а он не хотел дать о себе знать». Ибо теперь мы узнаем, почему Он хотел путешествовать инкогнито — Он учил учеников, что время страданий не за горами». Верно! Таким образом, мысль о страданиях четко контрастирует с тем, что было до этого, даже с Преображением. Не успел Иисус прибыть в Капернаум, как развивается другой контраст: Иисус спрашивает учеников, какая ссора произошла с ними в пути, и теперь вынужден наказать их за ревность о первенстве.

Лука завершает повествование, когда сразу же, после выздоровления бесноватого, замечает, что все были поражены, то есть и толпа, присутствовавшая у подножия горы. Теперь напряжение между словом «страдание» и словом «преображение» не только снято, но и, как продолжает Лука, снято:

«Но так как все удивлялись всему, что делал Иисус», и если теперь мы должны думать, что Иисус, который теперь хочет рассказать о своих страданиях, находится наедине со своими учениками, то мы теряем всякий смысл слышать и видеть. Неужели он не мог найти другую формулу, чтобы выделить учеников из всех тех, кто просто удивлялся величию Бога? Не мог. Достаточно того, что после того, как Иисус рассказал о Своих страстях, сказано: «Но они не поняли этого слова, и оно было сокрыто от них, чтобы они не поняли его; и они боялись спросить Его о сем слове».

Марк не нуждался в таком контрасте. Чужая рука передала ему уточнение Луки и вставила его в свое письмо: «но они не поняли этого слова и боялись спросить его». Матфей избавил позднего глоссатора от хлопот, переведя вопрос в духовную плоскость и написав: «и они весьма опечалились.

Лука настолько укрепился в своей концепции контраста, что помещает одно и то же замечание в широком смысле и почти дословно как после второго, так и после третьего, хотя именно у него Иисус ссылается на пророчества пророков. Если Иисус мог напомнить ученикам о пророчествах, т. е. сослаться на догму, как он это делает здесь, т. е. как это может сделать христианский проповедник, то ученики должны были знать, о чем он говорит. Марк включил пророчества ВЗ в речь самого Иисуса и поэтому, помимо всего прочего, еще не думал о распятии, как это имел смелость сделать Матфей. Он говорит лишь о том, что Его передали, бичевали, издевались и оплевывали.

Мы переходим к Матфею.

4. Монета во рту рыбы.

Вручение Петру ключей от Царства Небесного и возведение его на скалу, на которой должна покоиться Церковь, уже потому, что они слишком поверхностно вписаны в структуру первоначального Евангелия, вырваны оттуда, где им и место.

Прежде чем мы перейдем от послания богача к третьему пророчеству Иисуса о Его страданиях, пройдет еще слишком много времени: но и здесь нам будет очень легко устранить интерполированную притчу о динариях.

Что касается второго пророчества, то здесь нам остается только устранить злоумышленника, который хочет остановить продвижение интереса к слишком живому контрасту, принадлежащему ему. Излишнее расширение заключения мы отсечем позже, чтобы восстановить правильную меру исходного представления. Этим нарушителем является чудо монеты во рту рыбы.

Матфей говорит, что во время путешествия по Галилее Иисус рассказал ученикам о будущих страданиях, но евангелист не говорит, что Иисус путешествовал «по Галилее» с намерением идти прямо в Иерусалим, не говорит, что Иисус инкогнито путешествовал по Галилее и объяснял ученикам поразительный характер этого путешествия, указывая на будущие страдания. Он ничего не говорит обо всем этом, потому что по прибытии компании в Капернаум хотел дать Господу еще одну возможность совершить необыкновенное чудо. Если люди, требовавшие подати, должны были наставлять Петра и его учителя, то Иисусу не разрешалось путешествовать инкогнито. Но если Иисус не путешествовал инкогнито, если Он не проходил «через» Галилею, чтобы увидеть путь за пределы провинции, то это пророчество не мотивировано: Если спор учеников о старшинстве происходит не в том путешествии, в котором Иисус рассказывал о своих страданиях, то две стороны контраста вырываются из своего напряжения, и если Матфей, совершив чудо со статуей, не может удержаться, чтобы не сказать, что в тот день ученики подошли к Иисусу с вопросом, кто из них «поэтому» больше, то ущербность ребячества учеников становится чрезмерной. Но Марк все же настолько сдержан, что представляет дело так, будто Иисус спросил учеников о том, что они обсуждали в пути, и поскольку они молчали из стыда, то он, благодаря своей проницательности, разглядел их отношение и узнал об их ссоре. Лука еще сохранил этот удивительный штрих и не отрицает того поступка, который доказал Марк, говоря, что Иисус видел помышления их сердец; но Матфей, которому пришлось формировать новый переход после интерполированного эпизода про монеты, сформировал его настолько плохо, что позволил ученикам бесстыдно предстать перед Господом с их находчивым вопросом, и это даже тогда, когда он позволил им спросить: «Кто же больше?», он вынужден выдать, что этот вопрос связан с чем-то предыдущим. Только он так неловко оформил эту аллюзию на что-то предыдущее, что теперь кажется, будто Иисус раньше дал ученикам-детям вполне обоснованное объяснение их вопроса. Нам остается только распознать эту путаницу и собрать воедино то, что принадлежит друг другу, чтобы разрушить эпизод с монетой.

Вопрос о том, является ли налог, который Иисус просит заплатить, римским налогом или обычным храмовым налогом, больше не должен подниматься. Когда Иисус приходит домой и упреждает Петра вопросом, взимают ли «цари земные» проценты со своих детей, и когда Петр отвечает: скорее с чужих, и добавляет: поэтому сыновья свободны, ясно, что он хочет сделать вывод из обычая «земных» царей, как «небесный» царь также относится к своим детям. Иудейский народ ведет себя как кучка чужих и принятых слуг по отношению к небесному царю, детей которого находят Иисус и Его ученики.

Матфей развил эту историю из более поздней точки зрения, которая стала возможной только позднее, согласно которой Иисус и его последователи считались истинными детьми Бога, а иудеи — рабами, которых Иегова мог, если бы захотел, также снова забрать. Четвертый евангелист заимствовал эту точку зрения у Матфея, но сильно запутал свою трактовку, развив определение рабства еще дальше, не отделив точно и четко это дальнейшее развитие от той формы, в которой он нашел его в Писании своего предшественника.

Матфей в этом самом месте сформировал чудо совсем не к месту, ибо очень плохо тому, кто только что исповедовал, что должен страдать, если он находит момент божественного пира слишком развратным, а соблюдение его — неприличным. Это то самое противоречие, в которое впал выше Матфей, переписав первое пророчество Иисуса о своих страданиях Марку: ведь если Мессия должен страдать и если он требует от своих безграничного самоотречения, то очень некстати было вручать Петру ключи от Царства Небесного и вообще узаконивать иерархическую гордыню.

Но в любом случае, даже в отрыве от окружения, тенденция этого рыбного анекдота — недостойная. Недостойно, по крайней мере, то, как возвышенный человек оспаривает обязанность платить проценты, отрицает ее за себя и за своих, снова признает ее, выплачивая проценты, но, кланяясь, одновременно пытается добиться признания своего возвышения забавно-ироничным способом выплаты процентов.

5. Происхождение пророчеств Иисуса о Его страданиях.

Если нам удалось восстановить первоначальное сообщение, то наступил и его последний час.

Вайс утверждает, что «сцена между Иисусом и Петром», последовавшая за первым пророчеством, была, как он выражается, несколько массивной, «взята репортером непосредственно из уст этого ученика» и что она «является мощным аргументом против любых сомнений в фактической точности подобных пророчеств из уст Иисуса». «Но что касается этих пророчеств, которые — мы можем сказать это здесь сразу, не желая сделать ненужной или избавить нас от критики, которая приведет к такому результату, — основаны не на успехе, а, вместе с евангельским рассказом о Страстях и Воскресении, на ветхозаветном идеале, нам достаточно взглянуть на них по-человечески, и критика должна быть человеческой — чтобы убедиться, что в том виде, в каком они читаются — а в любом другом виде, кроме как в том, в каком они читаются, они не говорят с живым человеком, ни для разумного, ни для верующего. Так говорит только книга. То, что они встречаются всего три раза и что в оригинале их определенность соответствующим образом возрастает, доказывает их авторское происхождение, происхождение, которое, кроме того, доказывает и Матфей, когда он еще более усиливает их определенность и добавляет к трем четвертую, еще более определенную. Было бы излишним, тем более что в каждом случае это такая детская игра, везде показывать ничтожность гипотезы предания или сводить ее к небытию, т. е. к фантазии ученых. На этот раз мы взялись за дело, чтобы отдать Марку последнюю честь. Гфрёрер утверждает, что три пророчества по сути своей являются одним и тем же. Правильно понятые, мы это признаем. Но он понимает это неверно. «В христианской церкви сохранялось предание, что Иисус перед взятием Иерусалима предсказал судьбу, ожидавшую его там. — То есть традиция обладала настолько сильной памятью, что не допустила потери даже слабого «намека»! Как будто не проще верующим вложить в уста Господа самые сильные и живые речи о будущем! Как будто верующий как таковой не должен быть убежден в том, что Господь заранее знает все именно так, как это должно произойти! Короче говоря, Гфрёрер теперь говорит: «из-за неясности, которая заключалась в этом определении времени, пророчество было явлено посредством трех различных саг в трех особых местах». Но мы больше ничего не знаем о таких рамках, в которые вряд ли можно добавить слово легенды или призраки, опять же призрак легенды или предания или как это назвать? — интерполированный. Три пророчества были впервые написаны там, где мы их читаем, все вместе и в том порядке, в котором мы их видим перед собой. Они появились на свет вместе со своим окружением, которое составляет с ними необходимый контраст. Марк также умеет писать, как и подобает человеку, пишущему подобные вещи, ибо он замечает, когда хочет сообщить о третьем пророчестве, что Иисус снова привел к себе двенадцать человек и говорил с ними о Своем будущем. «Снова!» после того, как он уже дважды говорил им о ближайшем будущем.

Марк впервые образовал «Все», «Все», пророчества и относящиеся к ним контрасты. Кальвин очень хорошо заметил трудность, которая теперь возникает из-за троекратного, по крайней мере, многократного повторения этого пророчества, но он очень плохо устранил эту трудность, когда говорит: «Хотя апостолы уже были заранее наставлены о конце Господа, они все же недостаточно продвинулись в своем понимании, и Иисус теперь заново повторяет то, что уже часто говорил раньше». «Но это был бы очень неумелый учитель, который довольствовался бы только повторением, когда знает, что его ученики не поняли того, что он говорил им раньше. Какой учитель будет повторять одну и ту же тираду в таком случае? Учитель, который действительно заслуживает этого имени, действительно возьмется за дело «заново», но с «новой стороны», и, конечно, именно с той, которая, как он знает, была еще не ясна его ученикам. Так действуют настоящие, человеческие учителя, но они не молятся в одной и той же форме.

Марк сформировал эти пророчества и позволил Господу произнести их трижды, чтобы подчиниться закону Святой Троицы и в то же время получить возможность придать своему сочинению художественное совершенство. Это усиление заключается не только в пророчествах, но и в контрастном окружении.

Сначала фон формируется исповеданием Петра, в котором впервые возникает признание Иисуса Мессией; во второй раз, в Преображении, фон уже более яркий; а в третий раз слава Иисуса и Его Царства закрепляется в негативном ключе, в том, что богатые и сильные мира сего унижены в этом богатом человеке.

Каждый раз после этих пророчеств Иисус имеет возможность посрамить и наказать человеческое стремление и стремление, сначала отругав Петра за то, что он не хочет ничего знать о страданиях, затем после второго пророчества отвергнув уже более определенное высокомерие, стремление к преимуществу вообще; и, наконец, после третьего пророчества приходят Зеведеевы с их желанием святых справа и слева от Него.

Кто теперь дерзнет отрицать, что не только эти три пророчества, но и каждое из них само по себе, с его контрастным окружением, изначально принадлежат друг другу, что пророчества, следуя друг за другом со своим окружением, образуют единое целое, и что как это целое они обязаны своим происхождением одному перу, пластическому искусству одного человека, изобретению Марка?

Очень хорошо! Давайте послушаем последнее доказательство! Если Марк не хотел сочинять слишком плохо — а он действительно сочинял весьма искусно, — то есть если он не хотел преуменьшить учение Господа, он должен был изобразить его таким образом, чтобы ученики, которым так часто приходилось напоминать о страданиях, были также более внимательно проинструктированы о них. И действительно, такое наставление всегда следовало регулярно. Но как? После того, как произошло событие, которое Иисус не мог предвидеть. Знал ли Иисус, что Петр будет говорить так, как он говорил, знал ли Он, что ученики во время путешествия по Галилее будут спорить о старшинстве, что Зеведеев (Иаков) выдвинет эту бессмысленную идею? Знал ли Он, что Его ученики будут совершать такие детские шалости? Нет, он не знал. Но он должен был знать их лучше и должен был сразу же учить их, когда говорил о страданиях и особенно когда думал, что ему придется говорить об этом чаще. Но нет, ему не пришлось этого делать: Господь Марка знает, что ему достаточно подождать несколько времени или до возвращения из Кесарии Филипповой в Капернаум, чтобы получить возможность для этих поучений.

Иными словами, Марк сформировал все таким образом, что то, что в ином случае следует одним потоком в умопостигаемом мире, дополняется в отдельных пластических образованиях — дополнение, возможное только в мире идеального восприятия, в реальном мире все было бы наоборот.

Но не каждый, кто берется создавать мир идеального видения, является, таким образом, мастером. Евангелисты — не мастера. Был только один грек, есть только один Гомер. Идеальному миру Евангелий не хватает гармонии человечности, нравственных, человеческих побуждений, той гармонии, которой не должно хватать даже контрастам. Идеальный мир священных писателей — это прозаический и отвратительно разобщенный мир.

За этими тремя контрастами должны следовать три пророчества, за ними — проповедь о необходимости самоотречения, страдания и взаимного подчинения.

Но там, как требует Вайс, хотят заставить нас поглощать такие положительные камни и пельмени, такие фигуры исключительно «индивидуальной истины», или поклоняться им как фетишам? Когда Иисус так ясно сказал, что Он должен страдать, и только что добавил, что Он воскреснет на третий день, Петр должен встать и сказать: это далеко? Когда Иисус говорит о страданиях и смерти, ученики должны быть такими детьми и спорить о том, кто больше? Когда Иисус снова говорит о страданиях, неужели Зеведеев не знает ничего лучше, чем думать, как опередить остальных, чтобы завладеть местами справа и слева от Господа?

Было бы бессмысленной тратой времени говорить, что если Иисус знал, с какими детьми ему приходится иметь дело, то Он должен был либо вообще не говорить с ними о таких вещах, либо, если уж очень хотелось, отвести их в детскую школу. Бессмысленно прямо говорить, что если бы Иисус так ясно сказал о Своих страданиях, то ученики, даже дети, поняли бы Его. Иисус не делал этих откровений ученикам, Ему не нужно было беспокоиться об их ребячестве; Петр, двенадцать и Зеведеев должны были вести себя так непонятно глупо только для того, чтобы Иисус имел возможность, т. е. чтобы евангелист, если можно ошибиться в этом слове, имел яркий повод разглядеть значение страданий в Царстве Божием или указать, до каких применений дух должен смягчить мысль о страданиях Спасителя для спасения своей души.

Если Иисус должен был заранее предсказать Свои страдания и описать последние часы вплоть до грубейших совпадений, чтобы стало ясно Его всеведение и добровольность, с которой Он подошел к страданию, то детские фантазии Его учеников служат для того, чтобы наложить печать Божественной возвышенности на Его спокойствие и уверенность в себе для евангельского взгляда.

Тот, кто все же осмелится принять эти пророчества за слова Иисуса, пусть сделает малейшую деталь понятной для здравомыслящих, пусть расскажет, например, о чем думали ученики, когда Иисус просил их взять свой «крест». Бенгель прав, и он прав до тех пор, пока не приходится доказывать обратное, когда говорит, что крест не использовался евреями в переносном и буквальном смысле. Он прав, когда говорит, что Иисус намекает на свой крест, но ошибается, когда хочет сделать понятной возможность такого намека, утверждая, что Иисус уже нес крест втайне. Знали ли об этом ученики, заметили ли они это, или Иисус показал им это?

Лука также сделал собственное предсказание, которое нам еще предстоит рассмотреть, чтобы ответить на вопрос, в котором оно снова сыграло большую роль.

6. Иерусалим, убийца пророков и праздничные путешествия Иисуса.

Ситуация, когда некоторые фарисеи предупреждают Иисуса, что Ирод охотится за его жизнью, для нас уже не существует. Пойди, — отвечает Иисус своим теперь уже очень обеспокоенным врагам, — и скажи лисице сей: Видишь ли, Я сегодня и завтра изгоняю бесов и исцеляю болезни, а в третий день кончаю, чем это отличается от слов евангелиста, который и в других случаях знает так много о том, как бесы повинуются имени Иисуса, которому исцеления больных кажутся одним из важнейших аспектов дела Иисуса, и который очень неуклюже поместил счет после трех дней, который имеет место в первоначальном пророчестве Иисуса, чтобы использовать его как рубрику для главного дела Иисуса и завершения Его курса. Только то, что я должен идти сегодня и завтра и послезавтра, ибо не может пророк погибнуть вне Иерусалима» ст. 33. Таким образом, еще одно, тоже не особенно удачное применение трех дней и несколько слишком догматическое преобразование слов Иисуса, которые Лука читает в Марке и которые он сам снова записывает С. 18, 31. Где написан догмат о том, что ни один пророк не может погибнуть вне Иерусалима, или какая предыстория могла привести Иисуса к такому догмату? Если же евангелист в столь хорошо придуманном отрывке пишет дальнейшее опровержение: «Иерусалим, Иерусалим, убивающий пророков и побивающий камнями посланных к тебе, сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не хотели? Вот, дом твой останется пустынным. А Я говорю вам: вы уже не увидите Меня, доколе не придет время, чтобы вы сказали: благословен грядый во имя Господне». Здесь, в этом месте, где Иисус еще не был в Иерусалиме, здесь, где Иисус впервые заявляет, что должен идти в Иерусалим, потому что только здесь пророк может погибнуть, здесь и возникло это изречение, поскольку оно в то же время считается пророчеством о приеме, который встретил Иисус при входе в святой город, ибо здесь кто-то воскликнул: «Царь, грядущий во имя Господне!» (mel and glory in the highest! также было воскликнуто, тема этого английского хвалебного гимна «Слава в вышних Богу и мир на земле!) Матфей не видел связи этого изречения с входом в Иерусалим; он поверил ему, потому что Иерусалим в то же время мыслится как город, о котором Господь часто старался, чтобы он занял лучшее место, если бы сделал его, отделенным от этого запутанного двойного исполнения тройного, последнего слова, с которым Господь обратился к народу. Это ему не помогло, так как изречение слишком близко относится к въезду в Иерусалим и к тому приему, который был тогда оказан Иисусу; поэтому мы не должны благословлять его, ибо разве не сквозит в этом изречении предположение, что Иисус часто бывал в Иерусалиме, предположение, которое кажется тем более правильным и обоснованным, что оно противоречит другим предположениям синоптистов? Нет! Лука сформировал это изречение первым! На изречении, которое стоит в таком подозрительном окружении и с которым, поскольку оно говорит о смерти в Иерусалиме, действительно существует внутренняя связь, хочется ли создавать систему? Не обнаруживается ли в первом Евангелии след, который мог бы привести нас к предпосылкам четвертого Евангелия?

Вайс считает себя оправданным, заключая из этого высказывания более длительное пребывание Иисуса в Иерусалиме, которое, как он в то же время думает, справедливо предполагают только синоптисты. Но он опирается на неверное место, отведенное Матфеем этому изречению. Он строит на песке. В сочинении Луки это изречение имеет твердую почву, насколько это вообще возможно в химерическом мире этого сочинения.

Лука, конечно, не тот человек, который мог бы прийти на помощь четвертому евангелисту, и не тот, кто мог бы оправдать Уайта, приписав пребыванию Иисуса в Иерусалиме, о котором знают только синоптики, максимально возможную продолжительность. Лука остается верен синоптическим предпосылкам во второй части своего сочинения, когда заставляет Петра описывать жизнь так же, как он описывает ее в Евангелии, а именно, что Иисус «начал из Галилеи», путешествовал по окрестностям и, наконец, совершил свои деяния в Иерусалиме и Иудее. Лука также заставляет Петра говорить так, как будто исцеление больных и изгнание бесов были главными делами Иисуса, т. е. Лука сформировал речь, в которой Господь говорит о необходимости Своих чудес исцеления.

Но Лука позволяет Господу говорить так, как будто Он много и часто имел отношение к Иерусалиму? Это не дает нам права строить богословские гипотезы. Он также позволяет Петру говорить, будто Иудея и Иерусалим были главным поводом для чудесной деятельности Иисуса, и при этом в самом Евангелии он знает о пребывании Иисуса в Иерусалиме не больше и не меньше, чем его предшественник Марк. Лука формирует первую точку перехода от точки зрения синоптистов к точке зрения Четвертого, а именно точку, в которой Иудея и Иерусалим стали важны для всей деятельности Иисуса, но он еще не провел от этой точки ту линию, которую провел Четвертый. Он лишь сформировал предложение, в котором подчеркнул деятельность Иисуса в Иерусалиме и отчасти также сказал об этой деятельности в том смысле, что Иисус заботился о сынах Иерусалима, заботясь об избранном народе в целом.

В остальном, а точнее, везде, он опирается на точку зрения Марка и доказывает, что более точные знания о жизни Иисуса он получил благодаря Марку. В отдельных отрывках он даже вполне корректно продолжает эту точку зрения. Если ангел, сообщающий женщинам о воскресении их Учителя, говорит, что они должны передать ученикам, что Иисус пойдет впереди них в Галилею, где они увидят Его, как Он им сказал, то у Луки ангел говорит, чтобы они помнили, что Он сказал им, «когда еще был в Галилее». Иисус, пишет Лука, ежедневно учил в храме, т. е. он хотел усердно использовать эту новую возможность для работы над своим учением.

Точка зрения Марка не вызывает сомнений. Когда он говорит: Иисус вошел в Иерусалим, вошел в храм и, осмотрев все, вышел в Вифанию, потому что было уже поздно, это значит: Иисус удовлетворил любопытство человека из провинции, и сегодня он мог только смотреть на храм, а не учить, потому что было уже поздно.

Матфей не стал копировать рассказ Марка об этой процессии, так как торопился и немного поторопился с тем, что Господь сразу после входа выгнал торговцев из храма; вместо этого он составил другую процессию, что доказывает его согласие с основным предположением Марка. Когда Иисус вошел в Иерусалим, весь город зашумел, и люди спрашивали: кто это? Но народ отвечал: это пророк Иисус из Назарета Галилейского. На этот раз мы не хотим особенно упрекать Матфея в том, что он не разъяснил нам, откуда взялась толпа, которая отличается от жителей святого города; по крайней мере, он показал нам, что, согласно его представлению, Иисус также впервые приходит из провинции в столицу.

Вайс напоминает нам, что ликование народа при входе Иисуса в Иерусалим доказывает, что Иисус не был в этом городе раньше, или, говоря более правильно, что, согласно взглядам синоптистов, только наступил момент, когда Сын Давидов входит в святой город. Поэтому Четвертый не мог понять этого ликования в его истинном смысле; ему даже пришлось использовать чудо с Лазарем, чтобы привлечь на свою сторону толпу, поскольку, согласно его предыдущему рассказу, Иисус должен был ожидать в Иерусалиме только беды и чумы.

Вопрос о том, думали ли люди в Галилее во времена Иисуса, как отмечает Вайс, которого интересуют только положительные высказывания синоптистов, более свободно о праздничных заповедях, нас здесь не касается, но это более чем вероятно и, по крайней мере, выставляет механический прагматизм четвертого Евангелия в надлежащем свете. Вопрос о том, было ли посещение праздников необязательным для Иисуса, является личным вопросом, и поэтому мы не можем на него ответить, поскольку еще не получили ни одного послания об Иисусе. Но верно замечание Вайса, что, согласно синоптическим повествованиям, Иисус идет в Иерусалим не для того, чтобы посетить праздник, а для того, чтобы пострадать. Однако мы не делаем из этого вывода, как это делает Вайс, что Иисус, таким образом, посещает Иерусалим только во время этой христианской жертвенной Пасхи, а скорее, что евангелист Марк при написании своего Евангелия вовсе не был озабочен всеми этими вопросами богословов и иудеев. Он даже не задумывался о ежегодно повторяющихся праздниках, их цикл был забыт в том идеальном мире, в котором он жил и который он описывал. Единственное, что он знал, это то, что Иисус должен был пострадать на Пасху: до этого момента он не знал ни хронологии, ни цикла праздников.

Теперь мы увидим, куда мы движемся и чем, наконец, закончится это дело на все времена.

Как мы можем позволить себе решать, что должен был делать человек или посещал ли он праздники своего народа более одного раза, когда все сообщения, которые должны были бы рассказать нам о нем, растворились? Как мы можем зайти так далеко в своей жажде исторических фрагментов, чтобы захотеть решить на основании Писания, автор которого действительно живет в идеальном мире и, пока он не пришел на праздник Пасхи, пил из ручья Леты и забыл все земные меры времени, посещал ли Иисус праздники иным образом? Несомненно только одно, что праздник Пасхи! имеет для Марка идеальное значение и что время до этого праздника кажется ему вечностью, в которой он не знает земного летоисчисления.

Четвертый евангелист, не использовавший для своих известий о жизни Иисуса других источников, кроме Евангелий, которыми мы располагаем и поныне, распределил жизнь своего Господа по циклам иудейских праздников, но восхищение, которое воздавалось силе его памяти, точности изложения или высшим влияниям, теперь, наконец, приведено в должную меру или, скорее, к противоположному чувству.

Теперь можно было бы согласиться с синоптистами. Ибо разве не красивее и не достойнее, как они представляют дело, что Иисус сначала появляется на окраине святой земли, совершает свое дело и только теперь входит в святой город, чтобы напасть на развращенную иерархию в центре ее власти и исполнить свое предназначение?

Это красивее и достойнее, но не исторично, ибо пока мы не нашли никаких следов того, что называется историей.

Вайс полагает, что общественная деятельность Иисуса должна быть приписана «продолжительности в немалое число лет». Мы не должны ничего говорить по этому поводу, по причинам, которые мы уже приводили. Но у нас возникает вопрос, как это согласуется с предположением, что Марк получил свой материал от Петра и при этом, если мы хотим использовать эту жалкую прозу созерцания, которая здесь совершенно неуместна, приписывает деятельности Иисуса такой чрезвычайно короткий промежуток времени. — ни слова о целом? — для составления цельной истории жизни Господа, по способу переходов его от одного дела к другому — Ольсхаузен, как много вы ошиблись! возникает видимость непрерывности событий и, следовательно, также изменений в обстановке событий, которых более искусный рассказчик, по крайней мере, тот, который был в то же время критическим исследователем, несомненно, избежал бы».

Нет! Только тот, кто знал такого очевидца, как Петр, мог бы избежать подобного!

Первоевангелист, которого Церковь называла Марком, таковым не был.

Первоевангелист не смотрит на события иначе, чем так, как он их преподносит. Но внимательно! Он хочет дать определенные, фиксированные события, но в своем идеальном мире он в то же время потерял живую прозаичность земного меры времени; он считает, что описывает историю вечности, по крайней мере, он забывает о серьезных событиях, в виду содержания, которое для него — бесконечность. В этом и состоит противоречие евангельской хронологии. Но тот факт, что первому евангелисту удалось хотя бы втиснуть создание своей идеальной концепции в столь короткий для нашего исчисления промежуток времени, доказывает прежде всего, что христианский принцип не способен создать подлинное, протяженное произведение искусства и что первоевангелист основывался не на чем ином, как на том, что знал настоящую жизнь Иисуса.

Но мы хотим, чтобы он в любом случае пользовался таким уважением, чтобы к нему больше не приходили с вопросом о праздничных путешествиях. Этот вопрос известен только четвертому и богослову.

Правда, богослов и в этом отношении сильно упрощает себе задачу. Он говорит: «разница в хронологии легко устраняется замечанием, что в первых трех Евангелиях вообще нет хронологических маркеров».

Мы видим, что теология — легкая наука, но ее вес еще более облегчен критикой.

1. Синоптический рассказ.

Лука оказал большую услугу тем, кто любит избавляться от чуда с помощью естественного объяснения, или тем, кто, подобно Шлейермахеру, по крайней мере, удовлетворен, если может держать чудо, во всей его ужасности, на расстоянии и оставить его в той таинственной дали, в которой о нем больше не нужно беспокоиться.

Петр и другие, с которыми Иисус взошел на гору, по словам Луки, погрузились в глубокий сон, когда явились Моисей и Илия и беседовали с Господом. Только проснувшись, они увидели славу Иисуса и двух мужей рядом с Ним, а когда отошли от Него, Петр сказал Иисусу: «Учитель, как здесь красиво; давай построим три палатки: одну для Тебя, одну для Илии и одну для Моисея». Каждый внимательный читатель, — торжествует Шлейермахер, — легко увидит, что утверждение о том, что эти двое были Илия и Моисей, имеет основание только в полусонном высказывании Петра. Но были ли Петр и двое других в момент пробуждения еще полусонными или уже полностью спящими, Лука не пожелал сказать об этом точнее; каждый внимательный читатель скорее увидит, что он считает, что Петр правильно рассудил о странных явлениях и что его разум был совершенно ясен, когда он проснулся. Но мы сразу же увидим, что Лука не очень удачно вставил выдумку своей головы в рассказ о Марке. Откуда же он знает, или как читатель должен узнать, как стало известно, что два святых мужа беседовали с Иисусом «о пути Его, который Он должен был совершить в Иерусалиме»? Разве не принято для такого рода идеальных представлений, с которыми мы имеем дело, использовать самые простые средства? Должно ли, после посвящения в тайну трех избранных учеников, Петра и Зеведеева, снова беспокоить Иисуса тем, что он впоследствии наставлял учеников относительно предмета той беседы? Нелепость! Какая нелепость, что Петр, стало быть, проспав основное дело, должен был в момент расставания двух незнакомцев прийти к мысли, не построить ли им хижины. Эта мысль пришла ему в голову только тогда, когда они спокойно стояли рядом с господином и разговаривали с ним. Марк правильно представил ситуацию, когда Петр высказал это предположение в отношении людей, стоявших рядом с Господом и беседовавших с Ним. Марк ничего не знает о том, что ученики спали; но к ним, по его словам, явились Илия и Моисей, и они беседовали с Господом; ибо Марк ничего не говорит о том, что незнакомцы беседовали с Иисусом о Его исходе; он полагается на то, что каждый читатель увидит непосредственно предшествующую речь Иисуса о Его страстях и самом прославлении в их «Зусан Санг». Теперь Марк говорит, что Иисус взял с собой на гору трех самых достойных учеников, конечно, для того, чтобы они были свидетелями Его седьмого преображения. Лука также использует выражение, что Иисус взял с собой троих, но разрушает структуру целого, когда, чтобы использовать свою любимую формулу, он сразу же забывает об учениках, парализует и прерывает поезд, который в оригинальном рассказе влечет нас к следующему чуду, и замечает, что Иисус взошел на гору «помолиться».

Лука также исказил концовку. Ибо когда Петр говорил о построении скинии, пришло облако и заслонило Сте. И, войдя в облако, они испугались. И вот, из облака раздался голос, говорящий: Сей есть Сын Мой возлюбленный. Слушайте Его! И когда раздался голос, Иисус был найден один». Повторяющееся «фи» настораживает, замечание о том, что ученики испугались, прерывает ход повествования, делает путь, по которому исчезают фигуры, тягучим и слишком медленным и разрушает контраст между оживленной сценой и последовавшим за ней одиночеством Иисуса. Марк хорошо знал, как должны исчезать небесные явления: и вот, говорит он, облако осенило их, и голос вышел из облака и говорил; то есть, оглянувшись вокруг себя в тот же миг, они не увидели никого, кроме Иисуса наедине с ними..... «Ибо они ужаснулись», — замечание, которое должно объяснить бессмысленность предложения Петра, несомненно, является инородным дополнением, заимствованным у Луки. Если бы Марк хотел, чтобы ученики встревожились, он бы позаботился об этом заранее, то есть заметил бы это заранее, когда явление явилось им. Теперь же он имеет дело только с Петром и его предложением.

Матфей оставил рассказ Марка практически нетронутым. Лишь в конце, когда голос раздается из облака, Лука склоняет его ослабить контраст: ученики, услышав его, пали на лица свои и очень испугались, и что Иисус сначала должен был подойти, коснуться их и сказать им: встаньте и не бойтесь, что люди только что были там и что «теперь, открыв глаза, они не увидели никого, кроме одного Иисуса». То, что ученики испугались, — это слишком неуклюжее замечание в любом случае, но здесь, где они должны были быть во всеоружии для этого самого голоса, оно не к месту.

Когда Лука говорит, что ученики испугались, когда явление впервые привлекло их внимание, и даже крепко спали, когда небесные гости явились Господу, он хочет проиллюстрировать возвышенность явления и, с помощью замечания, напоминающего письмо, его огромную силу, перед которой человечность учеников должна была уступить.

Только в конце Марк в своей яркой манере подчеркивает глубокое значение этого явления, когда говорит, что при спуске с горы Иисус запретил ученикам говорить другим о том, что они видели, пока Сын Человеческий не воскреснет из мертвых. То есть только тогда, когда Его воскресение откроет всем глаза, другие смогут понять смысл этого лика. Иисус, т. е. Марк, предполагает, что они, все трое, уже понимали этот смысл, поэтому следующее замечание, само по себе крайне бессвязное, о том, что «ученики держали слово, спрашивая друг друга, что значит воскреснуть из мертвых», ни в малейшей степени не исходит от Марка. Поздний Глофатор вставил сюда размышление, которое только Лука ввел в тип евангельского рассказа. В рассказе Марка это замечание не на своем месте, так как было бы слишком грубым нагромождением вопросов, если бы ученики, только что спрашивавшие себя, что значит воскреснуть из мертвых, в тот же момент подняли вопрос о том, что означает утверждение книжников, что Илия должен прийти первым. Матфей также знает только об этом запрете Иисуса, поэтому он еще ничего не читал о странном, детском вопросе учеников о значении одного из самых известных слов в писании Марка. Он знает только, что ученики, спустившись с горы, спросили своего Учителя об этом утверждении книжников. Лука, который, как и прежде, знает, что он донес смысл «лица» другими способами, опускает запрет Иисуса и сообщает лишь, что Трое молчали об этом и «в те дни» ничего не говорили об этом. Однако что означает «в те дни», может понять только читатель, которому также посчастливилось обладать Евангелием.

Но то, что даже эти трое не сразу смогли вникнуть в смысл, Марк ярко выразил по ходу дела сам. Петр должен появиться и говорить так, как если бы он имел в виду, что лицо, которое должно быть воспринято только как временное откровение вечной идеи, может быть положительно удержано и прославлено. Исчезновение видения само по себе наставляет учеников о его смысле, и если какой-то момент все еще оставался для них неясным, Марк гарантирует, что они будут полностью проинструктированы через следующий разговор об Илии.

2. Иоаннов рассказ о преображении. Иоанн. 12, 28-36.

Ранее уже поднимался вопрос о том, почему Иоанн ничего не знал о Преображении или не сообщил о нем. Насколько велико было смущение богословов, вызванное этим вопросом, видно из ответов, которыми они пытались оправдать своего любимого евангелиста за его молчание. Богословский ответ на этот вопрос, получивший сегодня наибольшую известность, дает, в частности, Гофман, когда говорит, что Преображение — это «опять-таки событие, отсутствие которого в четвертом Евангелии было заранее ожидаемо, поскольку оно относится исключительно к изображению всемогущего становления Иисуса совершенным Богочеловеком».

Было бы неправильно с нашей стороны не выплеснуть свое недовольство этой глупостью и не назвать ее тысячекратной. Человечество, которое столько веков оскорбляли и позорили, может и должно даже назвать глупость глупостью, если его обманывали и продолжают обманывать такой глупостью.

Значит, как только человек изменил свой облик — когда его «одежды стали сиять белизной, как снег, такой белизной, какой ни один красильщик на земле не может сделать их белыми», — он только «стал совершенным Богочеловеком»? Более того, если этот процесс действительно был звеном в развитии Иисуса в совершенного Богочеловека, если Иисус действительно должен был стать совершенным и т. д. даже во время своей общественной деятельности, и если любимый ученик Иисуса, который также присутствовал на горе Преображения, ничего не сообщает об этом процессе, об этом постепенном становлении, то не скрыл ли он от нас существенную, очень важную и очень странную сторону жизни своего Учителя? Не изобразил ли он эту жизнь очень однобоко, а значит, и очень неверно, если ничего не говорит об этом становлении? Не изобразил ли он тогда жизнь Иисуса таким образом, что мы теперь должны думать, что это становление было уже не нужно Господу после Его явления?

Только богослов может писать такие мерзкие богохульства. Но это богохульство не более и не менее грязно, чем то, которым богослов должен теперь оскорбить Иисуса синоптистов. Разве этот Иисус — человек, который должен сначала стать совершенным и т. д.? Разве он не стал таковым уже после крещения, разве он не проявил себя таковым в искушении, разве он не говорит и не действует как завершенный Мессия, как только он завоевал первых учеников и отправился с ними в Капернаум? Был ли голос, воззвавший к нему при крещении: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение», голосом лжеца?

Смотрите, богословы хотят склонить нас к таким кощунствам, к такой глупости.

Иисус, как хочет показать нам Марк, не только приближается к совершенству мессианства через преображение, Он скорее с самого начала является совершенным Мессией, Владыкой жизни и смерти, Владыкой вселенной, но откровение Его славы становится только более определенным, более сильным и более явным, оно становится таким для учеников, и поскольку оно должно стать ясным только для них, поэтому Иисус берет их на гору, где Он знает, что Его слава осветит их в новом свете.

Четвертый, однако, смотрел на это дело отчасти богословским взглядом и считал, что то, что он прочел в Марке, было событием, имевшим важное значение для развития мессианского сознания Иисуса. Может быть, он подавлял мнение, противоречащее его собственному? Нет. Он поступил так, как поступал в прошлом; он включил в свое сочинение черту, которую ему пришлось бы подавить, если бы он действовал последовательно.

Кроме того, он поступил непоследовательно и в других отношениях! Например, он не мог признать значимость крещения Иисуса в Евангелии; вместо того чтобы не упоминать о крещении Иисуса, которое только в этом смысле не только достойно, но и значимо, он, тем не менее, позволяет Крестителю вспомнить о нем, но в такой форме, которая не может быть более унизительной.

Конечно, он ничего не хочет знать об искушении, хотя и читал об этом в трудах своих предшественников; с другой стороны, он не оставляет Господа в обществе дьявола на сорок дней, как это сделали Марк и Лука, но в течение всей своей общественной жизни Господь вынужден иметь дело с дьяволами. Еврейский народ превратился в скопище детей дьявола, а Иуда — это дьявол, который постоянно находится рядом с Господом.

Иисус не должен вступать в неприязненный контакт с матерью, как говорит нам Марк, и в то же время он не может избежать неприязненного обращения с ней на свадьбе в Кане. Если Марк в то же время ставит братьев Иисуса в оппозицию к Нему, то Четвертый и этот ход компенсирует: он узнал, что именно во время праздника Кущей братья Иисуса доказали свое неверие.

Четвертый менее всего должен был допустить, чтобы люди говорили, будто Иосиф был отцом Иисуса, так как он лучше узнал об этом из Писания Луки и так как, согласно его догматическому предвидению, вечный Логос не мог иметь человеческого отца. Действительно! Но эта формула, имеющая естественный, человеческий и достойный смысл только в сочинениях Марка, была чрезвычайно удобна ему, который был очень уверен в ней для себя, а также полагал, что его читатели, участвовавшие в прогрессе христианского сознания, поймут ее правильно, чтобы противники Иисуса были оскорблены ложным слухом о низменном происхождении Иисуса. Он даже очень часто использовал эту иронию, как мы видели в критике его Евангелия, и смысл ее теперь стал для нас совершенно ясен.

Поэтому он не должен был ничего сообщать о Преображении, но он это сделал, но сделал это так, что Иисус сам вызвал это, силой открыл небо и заставил Отца прославить Его и засвидетельствовать Его славу. Отче, прославь имя Твое — в Сыне, конечно, — взывает Он. И раздался голос с неба: Я прославил Его и еще прославлю. «В соответствии с манерой Четвертого, само собой разумеется, что теперь в толпе возникают различные мнения о происхождении этого голоса, чтобы народ не был просвещен о действительном происхождении и значении, но чтобы Иисус, из ревности о своем достоинстве, мог утверждать: «Не из-за меня раздался этот голос, но из-за вас». Таким образом, личность Иисуса, чье величие и самодостаточность, как казалось Четвертой, могли оказаться под угрозой, если бы она нуждалась в прославлении божественным голосом, теперь полностью, после того как она пришла к прославлению, вновь оказывается в безопасности.

То, что Четвертый здесь лишь перерабатывает сообщение Марка, не вызывает сомнений, если мы заметим, что непосредственно перед этим Господь также говорит о своей смерти, более того, он произносит то же самое изречение о самоотречении, которое мы читаем у Марка.

Сходство — насколько можно говорить о сходстве, если мы держим вместе ясное изложение Марка и измельченное произведение Четвертого — заходит еще дальше, очень далеко, то есть в этих обстоятельствах поразительно далеко. После Преображения Четвертый заставляет Иисуса снова говорить о смерти в претенциозно образной манере, чтобы дать людям возможность выдвинуть, естественно, совершенно глупое возражение, подобно тому, как в Марке ученики находят затруднение после Преображения в том, что книжники делают утверждение, с которым, казалось бы, не согласуется вся предыдущая история спасения.

Достаточно! Если святой Иоанн позволил себе так ниспровергнуть рассказ Марка, то нам, бедным грешникам, не составит большого труда изложить его в несколько более чистом виде. Вернее, нам нужно только объяснить, что этот отчет больше не существует для нас как отчет о реальной внешней истории.

Гофман пытается сохранить его — как и положено всякому теологу — предоставляя нам «рассмотреть», «что Иисус очень нуждался в укреплении в слабые моменты своей внутренней жизни».

Неужели богослов всегда хочет заставить нас выразить свое внутреннее негодование по поводу его кощунственной глупости и безрассудного богохульства? Неужели мы никогда не обретем покоя? Что Иисус, который только что с необыкновенным мужеством говорил о своих страданиях, который только что назвал Петра сатаной, потому что тот ничего не хотел знать о страданиях, что у Иисуса, который требовал безусловного самоотречения и от Своих, был «слабый момент»?

Вы, богословы, просто ужасны!

И вопрос решен! Разве так укрепляется человек?

Но Иисус, Иисус Марка, был силен, и сила его открылась ученикам только в полной своей божественности.

«Жизненный путь» Иисуса, пишет Гофман, «был — какой язык! — внутренним откровением, в котором не было недостатка в чувственном проявлении его утончённости». Если бы самосознание было условием такого рода выражения, его внутреннюю возвышенность нельзя было бы выразить лучше, разве что посредством электрического распыления внутреннего фосфора через поры кожи и освещения туники.

Если теперь нам достаточно посмотреть, как возникло сообщение, и если и на этот раз окажется, что доказательством его происхождения является растворение, то в этом нет нашей вины.

3. Растворение первоначального сообщения.

Вайс очень плохо отзывается о пояснении Штрауса, что смысл и цель этого повествования заключались в том, чтобы «повторить преображение Моисея в Иисусе в возвышенном виде, свести Иисуса с его предшественниками и представить его как вестника Царства Божьего и как исполнение видения и пророчества через явление дарующего и пророка рядом с ним». «Если бы это было действительно так, то в таком внешнем прославлении Мессии мы имели бы безразличную и незначительную выдумку».

Нам показалось, что это изобретение, по крайней мере, остроумно и очень счастливо в том, как оно представляет Иисуса как исполнение видения и пророчества.

«Повествование не может иметь истинного, идеального содержания, — говорит Вайс, — ни при каких других предпосылках, кроме как если оно сообщает, хотя бы в образной форме, о том, что действительно произошло с теми учениками, которые предстают в нем как свидетели преображения Христа».

Таким образом, ради своего слишком большого материального желания Вайс не избежал как будто, или, вернее, теперь уже действительно дошел до того, что идеал для него существенно обусловлен тем, что эти три ученика пережили вещь, подобно тому как Штраус всегда впадает в другую или, скорее, полностью соответствующую ошибку, что для него ветхозаветные модели являются идеалом, порождающим и предельным позитивом.

Если Вайс объявляет то, что Штраус выдает за идеальное содержание, «пустой мелочью и мишурой», то мы можем назвать то, что он называет предпосылкой всякого идеального содержания, лишь грубой штукатуркой, но не каркасом, на котором идеальная фигура занимает свое достойное место.

Внутреннее движение и история христианского самосознания, напротив, является единственно возможной и единственно истинной предпосылкой идеального содержания, если отчет несет в себе такое содержание.

Вайс ссылается на то, что «для иудея всякое духовное возвышение, всякое более глубокое видение интеллекта предстает в образе видения, видения блестящих фигур и слышания небесных голосов».

Но «каждое»? Мы ничего не знаем о том, что еврею казалось, будто он видит небесные видения и слышит небесные голоса всякий раз, когда его интеллекту становилось возможным более глубокое видение. Но мы точно знаем, что когда дух постигает что-то в образе, то этот образ не всегда должен быть внешним, реальным фантомом или, как его еще называют, реальным персонажем сна, но может быть и чистым, свободным продуктом самосознания.

Даже в подлинно поэтическом и художественном творчестве самосознание, при всей свободе производства, все же находится вне себя, поскольку оно мыслит и рассматривает существенное содержание духа как внешние, самостоятельные формы. Но религиозное самосознание, поскольку оно есть абсолютное отчуждение, только тогда полностью осознает свои внутренние движения и результат своего развития, когда оно представит их себе как чуждую ему историю.

Здесь мы дали необоснованное объяснение.

Если теперь Вайс говорит, что лицо, о котором рассказывает Марк, — а мы не понимаем, что это значит, — «духовное, а не чувственное, лицо бодрствования, а не сна, лицо, наконец, которое видели сами три ученика, а не другой и не только один из них», то не только невозможно и непонятно, как трое могли видеть один и тот же фантом поднявшегося воображения в одно и то же время и каждый одинаковым образом, но такое объяснение противоречит и сообщению, так как, согласно ему, лицо действительно чувственное.

А что же остается от видения, когда Вайс говорит, что «впоследствии Господь говорил об этом событии ученикам и дал им повод облечь все событие в ту аллегорическую форму, в которой оно предстает перед нами»? Единственным содержанием лика является только то, что Моисей и Илия стоят рядом с преображенным Мессией, поэтому если эта аллегорическая форма является лишь позднейшей, свободной работой учеников, то лик попадает в небытие — в то же самое небытие, в которое теперь попало и объяснение Вайс.

Идейной основой доклада является постепенно развивающееся самосознание общины, что в ее принципе силы прошлого нашли свою преображенную точку единства; в своей скульптурной работе Марк в этом смысле поместил двух героев путешествия в пророчестве как бы в качестве атрибутов рядом с преображенным Спасителем, Эта группа — остроумная работа оригинального евангелиста, и для того, чтобы увидеть ее в правильном свете, чтобы придать великому достойное великолепие, он сумел усилить ряд черт, встречающихся в истории Моисея.

Моисей тоже однажды преобразился, и когда он спустился с горы своего преображения, сыны Израилевы боялись подойти к нему: так же как, согласно рассказу Марка, двое других не знали, как оценить эту процессию, и поэтому пропустили ее, так и народ, увидев Иисуса после его возвращения с горы, был разочарован. Как Иисус берет с собой на гору трех избранных учеников, так и Моисей, поднимаясь на гору в предыдущий раз, берет с собой, помимо семидесяти старейшин, трех спутников. Число семь, по образцу субботнего цикла, встречается и в этом случае: Моисей находился на горе шесть дней, а на седьмой день с ним заговорил голос из облака. Так и Иисус взошел на гору через шесть дней после исповедания Петра, так что и голос из облака возгласил: «Сей есть Сын Мой возлюбленный», и Лука был не особенно доволен, когда вместо формулы своего предшественника написал: «около восьми дней после той беседы».

Вильке также обратил внимание на следующие параллели. Моисей назначил помощников, которые должны были судить народ от его имени; только самые тяжелые дела он должен был выносить на рассмотрение сам. Когда он взошел на гору, то оставил внизу семьдесят старейшин с Аароном и Ором, чтобы всякий, у кого будет дело, мог обратиться к ним. Так и ученики, находясь внизу, в то время как Господь на горе, действительно выносят на рассмотрение какой-то вопрос, но он слишком труден для них и решается Господом только после того, как они напрасно потрудились над ним. Поэтому Матфей и Лука поступили очень неправильно, опустив вопрос Иисуса к человеку, как давно его сын болен, и ответ человека: «с детства», поскольку именно потому, что этот случай оказался очень трудным. Именно к этому стремится Марк, когда подробно описывает болезнь бесноватого, которую не могли снять ученики, и столь же подробно — потрясающее зрелище, с которым нечистый дух покинул сына этого человека по слову Иисуса. Лука очень неряшливо скопировал первое описание: он даже не говорит, что бесноватый был немым, вообще не описывает это зрелище, и только в середине копирует, но неполно, описание Марком ярости, которую проявил нечистый дух в первый момент, когда увидел Иисуса. Матфей не включил в свой отчет ничего из этих прекрасных вещей, назвал бесноватого тяжелобольным лунатиком и использовал для характеристики болезни лишь замечание о том, что мальчик падает то в воду, то в огонь, — замечание, мотивированное исключительно Марком.

Наконец, Вильке приводит еще одну параллель, которая в то же время доказывает оригинальность рассказа Марка: как Моисей, сходя с горы, издалека услышал крики и суматоху в стане, а Иисус, возвращаясь с горы, нашел учеников в окружении большой толпы и книжников и оживленно с ними спорил. У двух других эта черта отсутствует. «Еще одно! Моисей имел основания жаловаться на то, что происходило во время его отсутствия. Так и Иисус должен жаловаться на то, что требуется его постоянное присутствие».

Объяснение, которое нашло сообщение о Преображении, теперь было применено и к сообщению об исцелении бесноватого, и мы рассмотрим его еще раз только из-за некоторых замечаний Иисуса, когда мы впервые пришли к пониманию разговора, который произошел между Иисусом и тремя во время их спуска с горы.

Тесная связь между рассказом о споре учеников об их звании и высказываниями Иисуса о Его мессианстве и судьбе, как было показано выше, дает нам право рассмотреть этот рассказ в данном разделе. Внутренне он связан с другим рассказом о благословении детей, и теперь наша задача будет состоять в том, чтобы определить связь между этими двумя рассказами и восстановить первоначальное изложение, особенно для первого рассказа, поскольку в написании Марка мы встречаем много мешающих элементов, которые разрушают точность изложения.

В целом, кажется, что материал, с которым имеют дело оба рассказа, не поддается легкому и охотному представлению. Он слишком мягок и, именно в силу своей мягкости, труден для усвоения; он очень неопределенен и содержит в своем желе тысячу противоречий; он не только нелюдим, но и бесчеловечен. Мы будем кратки, поскольку все эти сюжеты уже решены в наших вышеприведенных исследованиях. Отметим только, что сентиментальное созерцание детства, как только оно становится серьезным, есть посягательство на достоинство разума, на его образование и блага. Именно сырое желание, своеволие, эгоизм в самой отвратительной форме свойственны ребенку. Кто из нас захочет снова стать ребенком и отбросить все то воспитание, которое он приобрел в общении с людьми? А разве ученики, согласно всему тому, что о них до сих пор рассказывают Евангелия, не были настоящими детьми? Не совершили ли они только что настоящую детскую шалость, когда после слов Учителя о Его страданиях не знали ничего другого, как спорить о первенстве? Вместо того чтобы приводить детей в пример, Марку следовало бы сказать: станьте хоть раз разумными людьми! До сих пор вы были лишь малолетними детьми. Дети, станьте мужчинами!

1. Благословение детей.

Сначала мы рассмотрим рассказ о благословении детей, отчасти потому, что он более ясен и впечатляющ — но только относительно, ибо сам по себе он также противоречив и невозможен, — а отчасти потому, что мы должны уже знать его, чтобы иметь возможность решить вопрос о некоторых вставках, которые запутывают первый рассказ.

Один приносит — мы не знаем, как к этому пришли, поскольку люди еще не слышали, что Господь так любит детей, и тем более не можем этого понять, поскольку Господь путешествует по регионам, в которых Он еще не появлялся, — детей, чтобы Иисус мог прикоснуться к ним, т. е., как мы увидим далее, он приносит их Господу. Т. е., как мы увидим далее, но что Лука опускает в конце, а Матфей слишком кратко намекает на это, особенно в связи с подробным вступлением, — он просто говорит: возложил на них руки, чтобы возложить на них руку и благословить их. Приведшие их ученики: почему? могут быть объяснены только в том случае, если они сами уже стали детьми, главной страстью которых является самая непонятная зависть. Увидев это, Иисус возмутился и сказал им: «Пустите малых детей приходить ко Мне и не препятствуйте им, ибо таковых есть Царствие Божие». Таких, то есть чье Царство Небесное, кто принимает его, как малое дитя, как пишет Лука в ответ на заповедь Марка; Матфей очень несправедливо опустил это более подробное определение.

Бедные маленькие дети! Мы имеем в виду настоящих детей: что они могли делать в смущении, пока Иисус учил больших детей, учеников.

Как им было неловко стоять! Тем более, что то, что Иисус обнимает и благословляет их после этого, вряд ли может компенсировать им тот факт, что они должны служить исключительно средством для того, чтобы Иисус учил больших, взрослых детей. Иисус не говорит о них ни слова, и они должны служить лишь иллюстрацией для больших детей. Кальвин говорит, что выражение «такие» относится как к маленьким, так и к похожим на них; де Ветте идет еще дальше: поскольку «в действии Иисуса неизбежно, что он должен говорить о самих детях, выражение «такие» отсылает к предыдущей теме, к детям». Он действительно возвращается к ним, но сколько еще можно терять время ради таких детских лекций? — Он возвращается к детям таким образом, что они используются лишь как подложка для образного выражения. Дети как были, так и остаются средством, только для того, чтобы Господь употребил образное выражение «малые дети», они были выведены на свет, т. е. только прагматизм Марка вывел их на свет, чтобы заповедь унижения и самоотречения, которая так часто повторяется в этом отрывке и является главной темой, была хоть раз выражена в той форме, что выведение детей дает возможность Господу внушить своим, что только как малые дети можно получить Царство Небесное. Все это крайне заморочено, испорчено, безразлично; это все то, что может быть только противоположностью живой, здоровой и разумной реальности.

Прежде чем мы услышим, как Иисус приказывает самоуничижение в случае спора учеников о ранге, отметим, что позже, когда ученики стали недовольны притязаниями двух Зеведеев, Он снова требует самоуничижения. Здесь, поскольку развитие темы завершено, речь не только более подробна, чем прежде, — противопоставление мирским вельможам и князьям, стремящимся к господству, тщательно проработано, а затем и заповедано: Кто хочет между вами быть большим, будьте слугою; кто хочет быть первым, будь всем слугою, — но теперь говорится и о том, что самоотречение — первейшая обязанность последователей страдающего Мессии: «Ибо Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою в уплату за многих».

2. Спор учеников о чинах.

Если ясно, что все эти случаи — дело рук писателя, чтобы Господь имел возможность сказать, как должны вести себя последователи страдающего Мессии, если столь же ясно, что контраст, намеченный этими случаями, не может быть более грубым и неуклюжим, то, пожалуй, стоит указать на то, как неуклюжесть построения Матфея получает дальнейшее развитие. Марк благоразумно уклонился от того, чтобы позволить ученикам открыто выступить с вопросом о том, кто из них больше, Лука же, хотя и затушевывает тончайшие нюансы оригинального повествования и сообщает лишь: «возник между ними спор, кто из них больше, и когда Иисус — чудесным образом — увидел раздор в их сердцах, то взял ребенка», все же сохранил эту робость. Однако Матфей не только позволяет ученикам открыто и беззастенчиво обратиться к Господу с этим вопросом, не позволяет им говорить со мной, как с предрешенным фактом, что в Царстве Небесном есть высший чин — таким образом, он вводит предвосхищение просьбы Зеведеева с изменением композиции, — но и позволяет ученикам спрашивать так, как будто они заранее получили обещание, что один из них должен иметь первенство в Царстве Небесном. Кто же больше», — спрашивают они, — «в Царстве Небесном» — в любом случае это очень неуместная ссылка на предыдущую уступку. В оригинальном евангельском варианте Иисус не дает ученикам повода впадать в такое ребячество: напротив, их вопрос призван контрастировать с предшествующим разговором о страданиях, смерти и кресте. Или же, если, как считает Златоуст, вопрос относится к тому, что Иисус только что отдал Петру предпочтение перед всеми остальными, то вопрос уже был решен и решен. Несомненно только одно: Матфей не имел в виду ничего определенного в этой переходной формуле, и вопрос учеников не должен был быть включен в Евангелие, дающее Петру ключи от Царства Небесного.

3. Принятие дитя.

После детского вопроса учеников Иисус берет находку — хотелось бы сразу узнать, откуда она взялась, поскольку, согласно первоначальному сообщению, испытание происходило в доме, где Иисус отдыхал с учениками после путешествия; хотелось бы также увидеть смущенное лицо, которое, должно быть, сделал бедный ребенок в окружении учеников, которым это должно было послужить уроком, — и, положив ее — лучше бы ему подошел кусок теста — посреди учеников, говорит: Истинно говорю вам: если не будете как малые дети, не войдете в Царство Небесное; итак, кто смирит себя, как это дитя, тот больше в Царстве Небесном; и кто примет такое дитя во имя Мое, тот и Меня примет.

Прежде всего, в первой половине этого изречения два различных способа, которыми одна и та же мысль искажается, переворачивается и приписывается, противоречат друг другу. Вначале говорится: «Кто не станет как дети, не может войти в Царство Небесное», то есть в Царство Небесное вообще. «Затем говорится: «Кто смирит себя, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном», т. е. только теперь речь возвращается к случаю, и первое изречение не принадлежит здесь, оно относится к повествованию о благословении детей, где Матфей его опускает. Но и вторая половина изречения противоречит первой. Когда Иисус в ст. 5 продолжает без лишних слов, на одном дыхании, как если бы он говорил в лучшем контексте: «и всякий, кто примет такое дитя во имя Мое, примет Меня», мы не видим здесь никакой связи, поскольку ребенок только что рассматривался как объект подражания, а теперь как объект благосклонной заботы, то есть в соответствии с совершенно разными соображениями, которые должны быть совершенно раздельными. Противоречие кажется более терпимым, когда Лука сначала говорит о ценности того, кто примет этого дитя во имя Иисуса, и только потом добавляет: кто из вас меньше всех, тот и велик. Здесь, по крайней мере, в послании не отделяется, как у Матфея, изречение о взятии дитя на руки от символического действия Иисуса, возлагающего на него руки. Противоречие, казалось бы, менее всего нарушается, когда Иисус, как мы читаем в послании Марка, сначала садится, созывает учеников и говорит им: кто хочет быть первым, тот должен быть последним из всех и слугой всех, и когда затем берет дитя, кладет его посреди учеников и говорит о заслугах того, кто примет такого ребенка. Но именно здесь противоречие проявляется наиболее остро. Лука и Матфей, по крайней мере, говорят о том, что Иисус, прежде чем начать говорить, совершает символический акт с ребенком. Это вполне уместно, но менее уместно, если Иисус предварительно садится и «прямо говорит» то учение, которое хочет передать только через символ. Правильно! Мы не решаемся заметить, что сам Марк, поскольку все эти отрывки посвящены одной и той же теме, уже присовокупил изречение, которое Иисус произносит позже по случаю абсурдного требования Зеведеев, говоря, что тот, кто хочет быть великим, должен быть слугой, тот, кто первый, должен быть последним. Мы сразу же отказываемся от этого замечания, поскольку оно противоречит простоте Марка. Лука был первым, потому что впоследствии опустил рассказ о Зеведеях; Матфей слепо следовал за ним, еще более увеличил противоречие, и только позднейшая рука вставила это изречение и тревожное вступление к нему в писание Марка.

Марк направил всю силу своего изложения на тот единственный пункт, на котором он остановился. Он не только говорит то, что скопировал один Матфей: «Кто примет одного из таких детей, тот принимает Меня», но и позволяет Господу взглянуть: «А кто примет Меня, тот принимает не Меня, а Пославшего Меня». Это или нечто подобное должно следовать, как и в следующем изречении, опущенном здесь Матфеем, но так прекрасно изложенном выше: о том, кто дает ученику даже питье воды, сказано: «Истинно говорю вам, что он не потеряет награды своей». «Молитва такого рода необходима еще и потому, что далее описывается страшное наказание, которое постигнет того, кто обидит одного из малых сих, верующих в Иисуса. Матфей опустил это усиление, поскольку его работа и так была достаточно насыщенной благодаря предшествующим вставкам ст. 3. 4.

Поговорку о приюте детей, которую Павел с шутливой серьезностью понимает как сострадание к осиротевшим детям, мы правильно понимаем только тогда, когда видим в ней одно из тех христианских изречений, которые хотят воспринимать всерьез, как поговорку о вырванном глазе, но серьезность которых высмеивается и нивелируется более общей идеей. Дитя нарекается именем Иисуса потому что, как сказано об учениках, он — Христос, не предназначен с самого начала для того, чтобы интеллигентно представлять меньших членов общины — как иначе можно было бы тратить столько серьезности на то, чтобы поставить реального ребенка и указывать на него, — но и в самой мысли о ребенке нет никакой серьезности, Но и на мысли о ребенке, и на абсурде верующего ребенка нельзя остановиться, скорее изречение теряется в той неясной тьме прозаической серьезности и ее полного упразднения, в той тьме, которую любит письменный язык и которую он только и создал в этой грандиозной неопределенности.

Общий смысл изречения, который несомненен, состоит в том, что тот, кто делает даже самое малое дело или имеет возможность сделать даже самое малое дело, может быть великим, может сделать все, что делает его достойным Царства Небесного, если он делает это только во имя Иисуса. Но тогда нельзя отрицать, что приведение дитя очень формально, очень заморочено, очень принуждено, и весь смысл поговорки даже портится, когда приходится думать о том, как неловко стоит в ней дитя, которое должно было служить средством для наставления этих взрослых детей.

Мы сказали, что изречение о достоинстве самого малого доброго дела, сделанного ученикам, непосредственно следует за изречением о приеме одного из этих детей в писании Марка: ибо мы согласны с метким замечанием Вильке, что промежуток вставлен позднейшей рукой из писания Луки. Поскольку Иисус говорит: кто примет одного из таких детей «во имя Мое», Иоанну вдруг приходит в голову «воспользоваться» этим и «ответить»: «Учитель, мы видели одного, который изгоняет бесов Твоим именем и не идет за нами. Поэтому мы воспротивились ему». Но Иисус отвечает: «Не препятствуй ему, ибо кто не против нас, тот за нас». Человек, который так туго натягивает струны экспозиции, как Марк, написал один за другим три соуса: кто примет одного из таких детей; кто даст вам пить воду; кто раздражит одного из малых, верующих в Меня, и не смог так бессвязно втиснуть сюда этот эпизод. Только Лука, который не знает, что сказать о семидесяти и о них, кроме того, что им подчинялись и бесы, смог вставить сюда этот эпизод ради одного только слова: «во имя Иисуса». Если, подобно тому как дух Моисея сошел на семьдесят человек в ВЗ, так и дух Иисуса сошел на семьдесят человек в НЗ, и они изгнали бесов во имя своего Учителя, то параллель идет еще дальше. Там, в ВЗ, юноша жалуется, что двое других, оставшихся в стане и не вышедших к скинии, тоже пророчествуют, и просит Моисея запретить им это. Но Моисей ответил: «Бог даст, они все пророчествуют». Это история, прообраз которой мы видим в Евангелии от Луки 9:49, 50. В Евангелии от Луки 11:23 также подчеркивается изгнание дьявола и представляется как нечто, вызывающее интерес. Приведенное здесь высказывание Иисуса «Кто не со Мною, и т. д.» также сходно с тем, что выражено в С. 50. сходно с тем, что выражено здесь С. 9, 50: кто не против нас, тот за нас. Таким образом, этот фрагмент принадлежит только Луке. У Луки нет стихов Мк. 9, 41 и далее. Ибо он переходит с интерполированным эпизодом «к чему-то другому, с чем фактическим порядком связано последующее повествование о ревности Иоанна против незаконных самаритян и за своего Господа и Учителя».

Марк еще не знал этого эпизода. Матфей, который также еще не читал его в писании первоевангелиста, сразу после изречения о принятии такого дитя переходит к другому — о беде, которая бывает с одним из уверовавших малых сих; Лука мог включить это изречение только позже, и включил его не только очень поздно, но и совершенно некстати, дав в качестве основания пустоту (Лк. 17, 1–2.).

4. Досада.

После предупреждения Иисуса о том, что не стоит причинять неприятности кому-либо из малых, верующих в Него, ибо самое суровое наказание постигнет того, кто забывает себя до сих пор, в Мф. 18, 7 следует изречение: горе миру от бед, ибо необходимо, чтобы беда приходила; горе только тому, через кого беда приходит. Не нужно даже напоминать, что следующие изречения о члене, который, если он обижен, должен быть вырван или отрезан и выброшен, обязательно связаны с изречением о наказании того, кто обижает одного из верных, — величина и строгость наказания составляет средний элемент, и переход от первого ко второму обусловлен рефреном, что если досада, причиненная другим, заслуживает сурового наказания, то и против досады, причиненной своим собственным членам, следует действовать неумолимо сурово. Даже без этого рефлекса нам будет ясно, что мысль о необходимости досады вставлена здесь крайне неуместно. Об этой необходимости можно думать в любое время, но только не там, где единственной целью речи является предостережение от всякого рода раздражения. Марк развил это предостережение; Лука воспользовался этим изречением предшественника только для того, чтобы развить рефлексию о необходимости беды и о несчастье того, кто ее причиняет, и благоразумно опустил изречение предшественника. Матфей объединил труды двух своих предшественников.

5. Высокая ценность малых и заблудших.

Когда о членах Церкви, доставляющих неприятности, говорится так подробно, как это сделано, в частности, в сочинении Марка, а также у Матфея, о малых забывают. По этой причине и они давно забыты, потому что первоначальный субстрат образа уже отодвинут в сторону в высказывании о беде, когда говорится, что никто из малых сих, верующих в Иисуса, не должен быть раздражен. Ведь разве дети — это те, о ком можно сказать, что они верят в Иисуса? Поэтому крайне странно и неуместно, когда Матфей вдруг снова заговорил о настоящих детях, а то, как он говорит о них, делает путаницу еще более колоссальной. «Берегитесь, — должен заметить Иисус в ст. 10, 11, — чтобы не презреть одного из малых сих, ибо сказываю вам, что Ангелы их на небесах непрестанно видят славу Отца Моего Небесного. Ибо Сын Человеческий пришел спасти погибшее». Далее следует притча о потерянной овце, а в конце — замечание: «Так и Отец ваш Небесный хочет, чтобы никто из малых сих не погиб».

Какая путаница! Из упоминания ангелов ясно, что речь идет о детях: это ангелы-хранители, которые следят за слабостью и беспомощностью детей! Но можно ли «назвать детей ложью? Каждое слово о них было бы потеряно и растрачено с усердием и мужеством. Матфей скопировал притчу о потерянной овце у Луки и не скопировал одновременно следующую притчу о потерянных копейке и сыне, потому что иначе он не смог бы бросить неуместную ретроспекцию на малышей.

Матфей даже притупил остроту иронии, заложенной в этой притче о потерянном: конечно! ведь прежде всего ему пришлось сильно сократить притчу, чтобы вернуться к своим малышам, и это сокращение должно было быть одновременно и ослаблением, потому что для того, чтобы увидеть игру с малышами, он не мог допустить, чтобы серьезность огромного контрвысказывания, изначально заложенного в этой притче, вырвалась наружу полностью. Когда он найдет потерянную овцу, то, по заверению Иисуса, будет радоваться этому больше, чем девяти и девяноста, которые не заблудились. Говорю вам, — говорит Лука, — что радость на небе об одном кающемся грешнике будет больше, чем о девяти и девяноста праведниках, не имеющих нужды в покаянии». «Так пишет евангелист, который впервые создал эти притчи о блудном человеке по образцу того оригинального антитипа, который он видел перед собой в сочинении Марка. Но надо добавить, что только у Марка антитеза была чистой, когда он противопоставлял здоровых и больных, праведников и грешников; в притчах же о потерянных эта ироническая антитеза появляется только в конце, а в начале падшие и непадшие противостоят друг другу совсем по-другому. Поэтому Лука не был счастлив, когда легко соединил ветхозаветное: «Я взыщу потерянное» с противоположным местом, которое разработал Марк. О том, что он выразил ту же иронию в истории о Закхее — правда, без особого счастья, — уже говорилось выше, а о том, как он ввел ее в притчу, мы уже имели случай заметить, как старый Адам современного богословия не желает знать остроты этой христианской иронии. Он не может не роптать и против притчи о потерянном. Идея о том, что радость от одного раскаявшегося грешника больше, чем от 99 праведников, говорит, например, де Ветте, задумана в человеческих терминах: «Человек в данный момент больше радуется тому, что он обрел, чем тому, что он спокойно исповедовал». В религии, напротив, эта радость вечна! Преобладание этой радостью, говорит де Ветте, не может быть приписано Богу. И все же в Лк. 15, 7 сказано: «на небесах» произойдет это преобладание радости. Да, отвечает де Ветте, это сказано «естественно только в образной речи». Но естественно то, что естественный человек не желает знать и признавать ничего о небесном, а противоестественно лишь другое — то, что он хочет навязать свое отвращение к самому небу!

Раз уж мы однажды вступили в разговор с богословами, а притча о потерянной овце призывает нас к этому, то скажем, с каким удовлетворением мы слышим, когда Неандер определяет разницу между басней и притчей так: в первой «животные изображаются так, как это положено природой! Правильно! В басне скот поступает разумно, свободно и рационально, потому что это насмешка раба над деспотизмом и его остроумное самоосвобождение от деградации, на которую его обрек жестокий деспотизм. Басню еще почти можно назвать поэзией, а притчу — серьезной прозой религиозной необходимости, позволяющей животному быть животным и приписывающей понимание и волю, власть и мудрость только господину и хозяину, пастуху.

6. Примирение.

Между предыдущим и последующим увещеванием к примирению, как представляется евангелисту, существует внутренняя связь в мысли о том, что человек должен примириться со своими братьями, когда они провинились перед ним, как это доказывает Бог в своей заботе о погибших. Но, во-первых, евангелист должен был хотя бы намекнуть на эту связь в переходном отрывке, а во-вторых, заметим, что такое предположение было бы для него удивительно трудным, поскольку никакой связи нет вообще. Не является ли тенденция этой притчи о погибших изображать Бога примирительным, не является ли она скорее иронией по отношению к праведникам, к здоровым? Не является ли ее единственным содержанием ироническая диалектика между идеей праведников и грешников? Так в чем же смысл прозаического призыва простить ближнего?

И если бы лучшая связь существовала сама по себе, то она была бы полностью сведена на нет тем, как Матфей развивает заповедь о прощении. Разве уместно, чтобы в контексте, где предписывается примирение, соблюдался карательный порядок, согласно которому с провинившимся братом сначала разбирается один, затем, если это оказалось тщетным, он предстает перед двумя другими, затем, если и это оказалось безрезультатным, его обличают в церкви, и, наконец, если он и церкви не слушает, его считают язычником и мытарем?

В последующем автор также хочет продолжить в наилучшем контексте, когда говорит: «Что вы свяжете на земле, то будет связано на небе и т. д.» и когда продолжает: «Если двое из вас согласятся об одном и том же, о чем просят, то будут услышаны, ибо где двое или трое согласятся во имя Мое и т. д.». Но эти изречения не связаны ни между собой, ни с предыдущим. Если под властью отлучения понимать и ст. 18, то ранее говорилось только о том, что ослушник исключает себя из церкви, или если ст. 17 имеет целью представить церковь как абсолютное суждение, то речь идет о церкви, как о целом, тогда как субъекты, которым дана власть связывать и отлучать в ст. 18, — это ученики. А в ст. 19-20 снова говорится даже не о третейском суде, а только о власти общины в вопросе молитвы. Поэтому было бы нелепо пытаться найти хоть какую-то видимость связи, когда в ст. 21 Петр возвращается к этой теме и спрашивает: «Господи, как часто брат мой может обижать меня, и должен ли я прощать его? Может быть, семь раз?» Прежде чем мы услышим, как Господь отвечает: «Нет, не семь раз, но семь и семьдесят раз», и прежде чем мы услышим следующую притчу о царе, который наказал своего слугу, которому он простил большой долг, потому что тот не простил даже меньшего долга своему сослуживцу, Неужели Петру, если можно говорить о примирении, было позволено с самого начала и без всякого повода так сильно и позорно обидеть брата, что он с придирчивой серьезностью спрашивает, позволено ли брату семь раз согрешить против него, прежде чем он имеет право вмешаться посредством изгнания?

Если бы только Матфей ограничился буквальным копированием Луки: «Внимай себе: если брат твой обидит тебя, предупреди его; и если покается, прости ему. И если он семь раз в день обидит тебя и семь раз в день возвратится к тебе, говоря: прости меня, прости его». Вот! Так говорит не только человек, но и тот, кто впервые записывает подобные опровержения. В своей дурной манере компилировать, сваливать все в одну кучу, Матфей даже не заметил, что пишет, как чуждый.

Внимай себе: «если брат твой неправ против тебя, предупреди его, и если покается, прости ему». Это правильно и гуманно! Матфей воспользовался этим, чтобы описать иерархический ряд инстанций, вплоть до того, что брата изгоняют из церкви! Матфей не к месту вспомнил ветхозаветное положение о числе свидетелей; не будем также указывать на то, как Матфей, только ради внешней привлекательности, теперь передает авторитет, который он дал Петру, выше, ученикам вообще, а затем добавляет несколько слов о силе и значении церковных взаимоотношений: все это очень плохо составлено. «И если брат твой семь раз в день обидит тебя и семь раз в день возвратится к тебе, говоря: «прости меня», то прости ему». Правильно; так пишет человек, который впервые формирует подобное изречение и при этом еще не знает, к чему приступает. Матфей однобоко учитывает семь раз, которые у Луки являются лишь увеличением предвиденной возможности, принимает это неловко прозаически, позволяет Петру говорить очень неуклюже, как будто он уверен, что его брат может согрешить против него семь раз «в один день», об этом необходимом положении Матфей просил настойчиво, и теперь, чтобы превзойти грубое предвидение, ответ должен гласить, что он должен иметь терпение «до» семьдесят седьмого проступка.

У Луки тоже есть притча, в которой говорится о необходимости примирения, и он тоже поместил ее во внешний контекст притчи о блудном — это притча о неправедном управителе. В конце этой притчи говорится: «дружите с маммоной неправедности». — Вайс сделал последний шаг к разрешению проблемы, когда объявил слова «с маммоной неправедной» теми, «которых Иисус не говорил», — мы должны объявить их теми, которые не принадлежат притче и даже осмелиться назвать их таковыми, которые были вставлены в притчу не Лукой, а лишь позднейшей рукой из ст. 11. Вайс впервые правильно объяснил смысл притчи: как тот управитель снова заслужил расположение своего хозяина, смело отдав должникам их расписки, так и мы должны «считать себя назначенными Богом управителями его великого дома и вести себя именно так, а не иначе, по отношению к должникам нашего хозяина».

Теперь, когда Иисус объявил себя Мессией перед учениками, а вскоре должен был стать Мессией перед всем народом, Марк дает ему возможность проявить себя в качестве нового посланника, и как завершителя старого послания.

Но является ли Марк изначальным Евангелистом? Самых основательных и блестящих доказательств, утвердительно отвечающих на этот вопрос, для богослова не существует, даже если он видит их перед собой, и он не должен их признавать, потому что иначе ему пришлось бы отказаться от своего страха сразу же избавиться от своих жалких вопросов, страха, в котором только и состоит его самоощущение. Он стал бы свободным, он стал бы человеком, но как теолог он должен быть слугой, он должен быть бесчеловечным.

И хотя мы знаем, что богослов не признает доказательств и не способен признать самую простую истину, или, скорее, потому, что мы знаем, что пишем не для богослова, что скоро богословия больше не будет, потому что мы пишем для свободных людей и для тех, кто хочет стать свободным, мы продолжаем доказывать истину, саму по себе незначительную, но столь решающую для низвержения богословия, что Марк действительно является первоначальным евангелистом.

Что Лука опустил вопрос фарисеев о разводе, что он включил в свое писание только запрет на развод и представил его с утверждением вечной истины закона, который нашел свое завершение и исполнение в Иисусе, Какое влияние это изречение оказало на Нагорную проповедь Матфея, и что у Матфея, поскольку он следовал одновременно за Лукой и Марком, это изречение встречается дважды, так что отсюда уже определена последовательность Евангелий, мы уже достаточно подробно объяснили выше. Теперь мы рассмотрим суд с другой стороны.

На пути в Иерусалим, когда за Господом шло множество народа и «Он исцелял их», фарисеи подошли к Нему с вопросом о разводе. Прекрасное вступление к суду о Законе, в котором Иисус должен был доказать, что Он — новый Законодатель, что Он только что исцелил народ! Прекрасное вступление, какое может быть только в голове позднейшего богослова-апологета, постоянно мечтающего о чудесной деятельности своего Господа!

Марк не говорит: многие толпы шли за Иисусом — так пишет только позднейший апологет, который с самого начала считает естественным, что его Господь и Учитель не испытывал недостатка в толпах — Марк пишет: толпы сходились к Нему снова! Снова! Опять! Вы слышите? Нет, богослов не слышит и не видит, что Иисус до этого путешествовал инкогнито по Галилее и лишь на мгновение задержался в Капернауме, чтобы обличить учеников в их раздоре. Марк пишет далее: «И, по обыкновению своему, опять учил их!» Вы слышите? Опять! Когда окончательное решение было уже близко, Иисус снова отдал Себя народу! Снова! Слышите ли вы? И действительно, Он учил так, как подобало, когда фарисеи без лишних слов подходили к Нему с вопросом о законе.

Богослов не слышит! Но камни услышат и обвинят его.

Камни должны быть пробуждены от дремоты шумом противоречий, созданных Матфеем в его легкомысленной манере, и если это еще не сделано, то сделано страшным грохотом следующей формулы.

1. Путешествие в Иудею.

По словам Матфея, Иисус отправился из Галилеи и пришел в Иудею, расположенную по ту сторону Иордана. Замечательный географ этот Матфей! Но еще более замечательный переписчик! Он так мало знал о Палестине, что записал эту фиванскую формулу, в то время как перед ним было открыто письмо Марка. Он не видел, что Марк, когда пишет: и приходит Иисус в область Иудейскую через землю за Иорданом, строго и правильно различает обе области и хочет только указать маршрут путешествия одновременно с целью путешествия; переписчик не обратил внимания на подобные мелочи и теперь вводит нас в Иудею, которая также лежит за Иорданом. Горе тому богослову, который не верит в эту Иудею!

И горе тому богослову, который не сочетает веру в маршрут, описанный Марком и Матфеем, с верой в другой маршрут, описанный Лукой. В шести главах Иисус действует в Галилее, а в девяти — идет в Иерусалим. Вот это путешествие! Сначала, когда Иисус нацеливается на Иерусалим и начинает свой путь, он приходит в Самарию. Вот это путешествие! Он находит возможность послать семьдесят человек! Какое путешествие! Сколько переговоров ведет Иисус во время него, больше, чем во время своего служения в Галилее! Какое путешествие! Как часто фарисеи приглашают Его на завтрак! Какое путешествие! Оно так долго длится, так много произошло с момента его начала, что Луке приходится, наконец, снова напомнить нам, что Иисус проходил по городам и селениям, уча и направляясь в Иерусалим! Д, о чудесном путешествии! И снова столько всего произошло, что Лука опять считает необходимым отметить, что в этот самый момент Господь находится на пути в Иерусалим, проходя через Самарию и Галилею! Славная судьба! Прямо через Самарию и Галилею! После того, как Господь уже давно покинул Галилею и должен был пройти через Самарию. И больше об этом ни слова! Наконец, после того как Лука заполнил свой мешок для заметок и создал эти славные точки отдыха в своем описании путешествия, он приходит в своем путешествии к тому моменту в писании Марка, когда Господь говорит ученикам: смотрите, мы идем в Иерусалим, и он не боится добавить эти слова после всех своих предыдущих намеков на то, что Иисус идет в Иерусалим.

Богослов не должен позволять себе откладывать это путешествие: он должен поверить в это! Он должен с верой следовать за Господом! Через Самарию и Галилею! И в то же время, ибо Матфей хочет быть услышанным и в Иудее за Иорданом! Счастливого пути!

2. Запрет на развод.

Как и Марк, Матфей говорит нам, что фарисеи хотели искусить Господа своим вопросом; но он не может понять, как в этом вопросе могло быть что-то опасное. Говорят, что Иисус все еще находился на территории Ирода Антипы, который отстранил свою жену и мог возмутиться, если бы Иисус объявил себя противником развода; однако это мнение основано на предположении, что заявление Крестителя о поступке Ирода уже оказалось очень опасным, на предположении, которое, таким образом, для нас уже не существует, на которое нигде не намекается в сообщении и которое, если мы подумаем о правильном пути, уже не стоит упоминать. Другие вспоминают о споре между школами Гиллеля и Шаммая по поводу оснований для развода. Но если в Израиле мастера спорили по этому вопросу, то здесь допускалось свободное слово, и если в худшем случае Иисус обижал одну из сторон, то он прибегал к помощи другой. Андре, как и де Ветте, сочетает оба объяснения, и их мудрость была бы достойна восхищения, если бы ничто и еще раз ничто не могло стать чем-то.

В вопросе, в той форме, в которой его задает Матфей, нет ничего опасного. Если фарисеи спрашивают, во всех ли случаях разрешен развод, то они сами это предполагают; по крайней мере, они не считают преувеличенной строгостью то, что он должен быть разрешен только в определенных случаях, и для них самих может быть совершенно безразлично, допустил ли Иисус большее или меньшее число случаев, чем они. Короче говоря, вопрос относится к тем нелепым вопросам, которые уже содержат ответ и дают его в руки. Матфей уже включил в вопрос ответ, что развод допускается только в том случае, если женщина нарушила брак блудом.

И все же ответ Иисуса такого рода, что это не только другой вопрос, но и слово столь же странное, сколь и вопрос, предполагает другой ответ.

Иисус спрашивает фарисеев, не читали ли они, что Бог, когда творил в начале, создал человека как мужчину и женщину? Далее Он говорит, что человек оставляет отца и мать и соединяется с женою своею, и они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает.

Разве не ясно, что этот ответ предвосхищает другой вопрос? Вопрос, который мы читаем у Марка? Вопрос: может ли человек развестись со своей женой? Разве не ясно, что этот ответ не делает исключений и с самого начала рассчитан на то, чтобы исключить все исключения?

Более того, если фарисеи спрашивают: почему же Моисей разрешил развод, если Иисус продолжает, что Моисей сделал это по жестокосердию иудеев, и если Господь заверяет нас, что так не было с самого начала, то не выглядит ли это заверение очень бессильным, потому что оно должно было быть ненужным, если бы приведенное выше доказательство из истории творения имело хоть какую-то силу, и не обвиняется ли это более раннее доказательство в бессилии? И не признается ли это бессилие еще больше, если теперь следует это страшное положение, что в одном случае разрешается развод?

Послушайте Марка! Он ставит общую дилемму: вопрос фарисеев: «Может ли мужчина развестись с женщиной?». Да или нет? Иисус спрашивает: что заповедал вам Моисей? Они отвечают: он оставил мужчине свободу дать развод и отказаться от него, т. е. теперь Марк установил одну сторону коллизии, после чего он может быть уверен, что другая сторона стоит, которая представляет собой вечный развод, заложенный в плане творения, в отличие от временного развода. Иисус замечает, что заповедь Моисея имела своим основанием лишь временную черствость сердца иудеев; с самого начала все было иначе, и должен был возобладать вечный, первозданный закон: «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает». «Этим было сказано все, что должно было быть сказано, фарисеи были разогнаны, вечное уступило, и только потом, дома, когда ученики продолжали спрашивать о том же, Иисус утвердил положительную заповедь о недопустимости развода.

В самых разнообразных поворотах, каждый из которых выводится из определенности вопроса и поэтому действительно не может быть назван единой схемой, я показал, как счет Марка всегда и во всех случаях является первоначальным, но при этом подвергается участи самого полного распада. Ловкость тех смелых и почтенных людей, которые не могут представить себе иначе, как то, что новые открытия делаются только для того, чтобы иметь возможность показать при их оценке, как далеко простирается предел их остроумия, вздумала усмотреть противоречие в том, что я называю представление Марка почти художественным и при этом снова утверждаю, что оно распадается через свои несоответствия. Но всякий, кто правильно меня понимает и умеет определять меру моей эстетической силы суждения по моей критике, знает, и я это достаточно ясно выразил, что я называю представление Марка почти художественным и прекрасным только по отношению к его невероятно неуклюжим переписчикам, а в остальном я считаю и доказал, что христианский принцип как таковой не способен к искусству, особенно к искусству представления.

При созерцании настоящих произведений искусства — Гомера, Софокла — разумному человеку не придет в голову спрашивать, являются ли они верными источниками истории, а с другой стороны, невозможно растворить их в таком жалком ничтожестве, как библейские повествования, потому что они обладают реальной связностью в идеальном мире, который они изображают, и никогда не содержат таких неудобств, которые свойственны даже способу изображения Марка.

Вопрос фарисеев: разрешен ли развод, содержит — только менее неуклюже, чем вопрос, сформулированный Матфеем, — уже в себе ответ, по крайней мере, как предпосылку к мнению, что развод не разрешен. Но как противники Иисуса могли додуматься искушать его этим вопросом, ведь они сами исходят из того, что развод — это неправильно? Однако в этой предпосылке кроется коллизия с Моисеевой заповедью, коллизия, которая составляет единственный интерес данного отрывка и разрешается в пользу вечного закона. Но как фарисеи пришли к такому столкновению? Не должны ли они, наоборот, предвидеть истинность Моисеева закона без всяких колебаний и даже без мысли о противоположном?

В фарисеях, говорит Марк, выступает член христианской общины, который таким образом инициирует столкновение с Моисеевой заповедью, чтобы ниспровергнуть ее через идею святости и нерасторжимости брака.

Если, кстати, оригинальность Марка признана, и этот пункт изречения Матфея выдал себя за позднейшее апологетическое, теологическое, рефлексивное аварийное произведение, то попросим протестанта руководствоваться им, когда он клянется Священным Писанием. Философ же будет придерживаться концепции брака. Таким образом, обе стороны оказались правы.

Протестант, помня эти указания маршрута, должен идти дальше: он должен следовать противоречивым правилам: жениться, чтобы доказать нерасторжимость брака, и не жениться ради Царства Небесного. Последнее Иисус рекомендует ученикам как нечто высокое, когда они после беседы с фарисеями заметили ему: если так обстоит дело с браком, то лучше вообще не жениться. Если протестант возразит, что эта заповедь имела значение только для того времени, то мы спросим его, не является ли Царство Небесное, ради которого Иисус требует безбрачия, тоже чем-то временным, имеющим значение только для того времени? Пусть протестант, таким образом, заглянет в себя, а мы, как критики, намерены разобраться с этим маленьким высказыванием не иезуитски, а честно.

3. Безбрачие.

Как? Итак, если Марк, даже после этого разговора, позволяет ученикам явиться с вопросом, а ответ Иисуса из Матфея уже заранее уместен, потому что он хочет ввести другую тему, то знает ли он, если он теперь также хочет ввести соответствующий диалог, не дать ученикам заметить ничего лучшего, чем то, что при данных обстоятельствах лучше не жениться? То есть потому, что брак — это трудный нравственный долг, вот почему?

И что же отвечает Иисус? Упрекает ли Он учеников за их низменное отношение? Нет! Он думает совсем о другом и говорит ученикам, что убегать от трудного долга брака ради Царства Небесного означает нечто совершенно удивительное.

Иными словами, Матфей, считавший, что у него есть возможность прославить здесь дар благодати хесед, очень плохо реализовал эту возможность.

Он ошибся и в том, что в тот самый момент, когда говорилось о святости брака, он восхвалял безбрачие.

Христианский принцип содержит в себе это противоречие, но в любом случае было неловко так грубо и неосознанно скреплять его.

Лишь позднее, в отрывке о богаче, Марк невольно вспоминает об этом негативном направлении христианского принципа против семьи. Матфей слишком торопился и даже не подумал в тот момент, что в последующем будет восхваляться тот, кто оставит свою жену ради Сына Человеческого и Евангелия.

Что ты называешь меня благим?» Иисус ответил: «Никто не благ, кроме Единого Бога», — когда один человек спросил его: «Учитель, что мне делать, чтобы иметь жизнь вечную? Эта фраза, уже приведенная во введении, в разных формах используется в данном отрывке и призвана указать верующему на необходимость возвышения до абстрактного единства. Чтение Мф. 19, 17: «Что вы спрашиваете Меня о том, что хорошо? Один есть добрый» не совсем бессмысленно, но это позднейшая глосса, вызванная тем, что Матфей вложил в уста человека странный тавтологический вопрос: «Что мне делать доброго, чтобы обрести жизнь вечную?

1. Искупление богача.

Если хочешь войти в жизнь, — продолжает Иисус, — соблюди заповеди». Какие заповеди? спрашивает богач; — как ужасно неуклюже, как будто человек их не знает! Как будто от заповедей, известных ему, нельзя перейти к заповедям, еще неизвестным ему! Теперь Иисус перечисляет заповеди, в конце также заповедуя: возлюби ближнего своего, как самого себя, на что юноша отвечает:

«Все это я соблюдал с юности моей. Чего же мне еще недостает?» И Иисус дает ему подумать: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай все, что у тебя есть, и раздай нищим».

Матфей хотел не оставить камня на камне, чтобы доказать богословам, что он не был первым автором этой истории. Мы уже заметили, как нелеп вопрос взрослого человека, и мимоходом отметим, как чужда в этом контексте заповедь о любви к ближнему, когда в качестве известных катехизических заповедей должны перечисляться только заповеди Декалога: Матфей не мог не добавить фрагмент из этого поучения о высшей заповеди. Далее, это уже очень хорошо подметил Вильке, но богословы не хотят слушать, а между тем это истины, которые открываются с первого взгляда и почти доступны простой механике эстетического суждения — насколько оно скучно и насколько абсолютен вес, придаваемый заповедям, когда говорится: «Соблюдайте заповеди, если хотите войти в жизнь!» Теперь, когда старые заповеди, согласно вопросу богача, должны быть приведены только сначала, чтобы указать на то, чего не хватает даже самому послушному их служителю, теперь, когда это отсутствие должно быть признано решающим, целесообразно ли было бы обозначить заповеди как абсолют?

И если теперь богач отвечает: я соблюдал все это от юности моей; чего же мне еще недостает? — не знает ли он уже тогда того, что должно стать известным ему только из уст Иисуса, а именно, что ему еще чего-то не хватает? И, наконец, когда Иисус говорит: «Если хочешь быть совершенным, продай то, что твое» и т. д., не жаль ли, что заповедь носит жестко догматический и позитивный характер, тогда как у Марка, который ничего не знает об этой формуле, это требование предстает в своей истинной дерзости лишь как духовное богохульство, которое на самом деле и наоборот скорее поражает и разрушает доверие правового духа к позитивному исполнению долга?

Поэтому красиво, художественно и правильно то, как Марк — первый — изложил дело, что Иисус сначала говорит о заповедях — «заповеди, которые ты знаешь: не делай и т. д.» — а затем, когда богач замечает: «Все это я соблюдал от юности моей», Он говорит ему с болезненно-ласковым видом: «Одного тебе еще недостает: пойди, продай, и следуй за Мною и», — чего не сделали двое других — «возьми крест!»

Лука С. 18, 18 — 23 верен Марку.

2. Богатый и Царство Небесное.

Когда богач с грустью отошел — как того требует антитеза христианской точки зрения и как это было необходимо для того, чтобы записать следующие изречения, — Иисус замечает: «Богатый едва ли войдет в Царство Небесное. Еще говорю вам: легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царство Небесное». Ученики очень обеспокоились и спросили, кто может спастись, на что Иисус ответил: «Человекам это невозможно, а Богу возможно».

Это место из Евангелия от Матфея может быть объяснено только на основании места из Писания Марка. Иисус замечает: «Едва ли богатые и т. д. спасутся». Ученики удивляются, но Иисус берет слово и говорит: «Легче верблюду спастись!» И снова ученики потрясены, и еще более, как это правильно, говорят друг другу: «А кто может спастись?» Лука переплел мешки и справедливо размыл нюансы первоначального рассказа до такой степени, что подавил и «опять».

Еще раз! — Возможно, нам удается устранить все поводы для богословских недоразумений — когда мы говорим: «Марк работал красиво и художественно!» Мы ни в коем случае не склонны оскорблять искусство и красоту, так же как и не считаем нужным вытеснять христианский принцип — который Филипп. 3:8 прямо объявляет все, кроме одного, грязью, навозом, отбросами, — и приписывать ему, как это делают новейшие христиане, склонность к красоте и искусству, которые он отвергает. Только по отношению к составлению Матфея Марк работал прекрасно, но по отношению к самому составлению его работа должна рассыпаться. Ученики удивляются тому, что богатый человек вряд ли войдет в Царство Небесное, и, потрясенные, спрашивают: кто может спастись? Как будто в мире есть только богатые люди, как будто они сами принадлежат к богатым, как будто они не отказались от всех сокровищ мира, когда безропотно присоединились к Господу. Евангелист, несомненно, хотел завершить повествование ссылкой на Божественное всемогущество и благодать, чтобы несколько смягчить смелую крайность, до которой он дошел в самом повествовании, противопоставив ее другой крайности — Божественной силе и благодати; при этом он забывает о положении учеников и, кроме того, хочет дать нам возможность бросить боковой взгляд на четвертое Евангелие.

3. Никодим.

После того как мы в своей критике четвертого Евангелия полностью разобрали рассказ о беседе с Никодимом во всех его деталях, мы заметили, что у нас не получилось постичь и суть этого рассказа. Этому препятствовал характер евангелиста, поскольку его воображениебыла не что иное, как творческое, а «плод его был лишь слабым, хотя и обильно разрастающимся вьюном, который мог покрыть ствол, но не мог сам образовать его».

На этот раз таким стволом стал синоптический рассказ о богатом человеке. Матфей, возможно, сделал этого человека юношей, как ни странно, потому что он читает в Марке, что тот ссылается на свою юность, но, возможно, и потому, что он видит, как Иисус с такой любовью и болью смотрит на этого человека. Лука сделал этого человека «начальником», а Четвертый назвал его «начальником Никодимом». Подобно тому, как в оригинале человек обращается к Иисусу «добрый господин», но переиначенное в тысячу раз неловко, первое слово Никодима — это тоже слово о том, что Иисус — учитель, посланный Богом. Когда Иисус упрекает богача за его обращение, но переиначенное в бессмысленность, это упрек, который является первым словом Иисуса к Никодиму. Как богач слышит, что он должен сделать, если хочет войти в жизнь, так и Никодим слышит, что должно произойти с ним, если он хочет увидеть Царство Божие. Там Иисус говорит о невозможности богатому человеку попасть в Царство Небесное, а здесь Никодим, униженный до степени насмешки, говорит о невозможности для него попасть в Царство Небесное по требованию Иисуса. Как там Иисус в конце концов укрывается в мысли о непостижимом всемогуществе, так и в этой беседе — о том, что Дух Божий действует, даже если человек не знает, как Он действует.

Как только Четвертый подошел к этому пределу синоптического повествования, он также встал на предел понимания Никодима и позволил себе подняться еще выше.

4. Награда за жертву.

То, что говорится позже в синоптическом повествовании о награде за жертву, по случаю замечания Иисуса Петру, не могло быть использовано Четвертым, потому что он хотел вовлечь Господа в разговор только с Никодимом, а не с учениками, и потому что, с другой стороны, он уже достаточно объяснил в возрождении высшую силу отказа от земных благах.

После сказанного Петр спросил: «Мы оставили все и последовали за Тобой, какая же будет нам награда? Смелый торг о награде после того, как было заповедано полное отречение и все, что касается души и блаженства, было предоставлено милости и всемогуществу Божию! Этот ответ также порождает тысячу обид. Сначала говорится, что те, кто последовал за Иисусом, будут сидеть на двенадцати престолах во дворце и судить двенадцать колен Израилевых; а затем о том, кто оставил дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или поля ради имени Иисуса, говорится, что он получит во сто крат что? и наследует жизнь вечную. Отказаться от этого тяжелого долга, зная, что вскоре человек будет сидеть на престолах и судить колена Израилевы. Это прекрасный переход, когда сначала обещается вечная божественная власть управления, то есть бесконечная, а затем только стократное преемство. Это большой недостаток, когда сначала обещаны не только такие славные, но и вполне определенные вещи, а потом человек не знает, что именно он должен получить стократно. И это не называется связностью, когда сначала об учениках говорят «вы, последовавшие за Мною», а потом о тех, кто уходит, говорят «каждый человек», как будто каждый человек и группа из двенадцати — это одно и то же.

Матфей сначала формирует вопрос Петра о вознаграждении. Марк позволяет ученику несколько более робко и стыдливо сказать: «Мы оставили все и последовали за Тобой», после чего Иисус замечает, причем так, что это относится ко всем Его последователям, что «не может быть речи об оставлении и отказе», поскольку слышится точное различие, не соблюдаемое Матфеем, между тем, что человек оставил, и тем, что он получит во сто крат в этой жизни и унаследует вечную жизнь в веке грядущем. Матфей вызвал огромную путаницу, заимствовав из Евангелия от Луки С. 22, 20 документ, наделяющий Двенадцать престолами Царства Небесного и юрисдикцией над двенадцатью коленами Израиля, и вставив его сюда. Он также впервые ввел в это высказывание догматическое выражение palingeneste. В параллельном отрывке Лука точно следует Марку, за исключением того, что он туманно говорит, что в этой жизни то, что было оставлено, будет восстановлено во многих отношениях.

Как бы ни отличался рассказ Марка от рассказа Матфея, воспоминание Петра о том, что они все бросили, все равно очень причудливо, поскольку оно резко контрастирует с поведением богача. Контраст и вычурность: стоим, что имеем и т. д., — вычурно. Предложение: кто оставит то-то и то-то, получит то-то и то-то, дома, братьев, сестер, отцов, матерей, детей, поля, опять во сто крат, — это абстрактное произведение религии, любящей контрасты и противопоставления; особенно эта абстрактная реализация контраста призвана обозначить несоизмеримость воздаяния.

Наконец, чтобы отдать им должное, мы должны признать, что Матфей, передав желание Петра получить награду, выявил правильное религиозное следствие первоначального сообщения.

5. Первые и последние.

Притча о работниках, которые, хотя и нанимаются в разное время дня, а в некоторых случаях даже в очень позднее время, получают одну и ту же плату «от последнего», о которой договорились с «первым», первым нанятым, эта притча, как учение, о котором Матфей говорит: последние будут первыми, а первые первыми лягут, была впервые объяснена Вильке во всей остроте ее смысла.

Притча хочет научить не равенству в Царстве Небесном, не недопустимости разницы в степени, а, наоборот, абсолютной противоположности, которую Владыка Царства Небесного устанавливает по своему усмотрению.

Положение первых и последних в притче действительно обратное. Притча — это чистая реализация концепции абсолютного произвола, свойственного религиозному принципу в его совершенстве, т. е. в его абсолютном отрыве как от природных условий, так и от морали народной жизни, государства и семьи. Это меткое выражение той революции, которая должна произойти, когда религиозный принцип отстранится от всего живого, нравственного и определенного содержания человеческого духа. Тогда воцаряется неопределенность, чистый произвол. «Разве я не имею права делать со своей собственностью все, что хочу?»

Требование первых о повышении их заработной платы в соответствии со стандартом, по которому измеряется заработная плата вторых, не признается. Напротив, низшие произвольно представляются как абсолют, единственная признанная вещь, перед которой первые стоят как бесправные и отвергнутые.

Последние получают, благодаря щедрости раздающего, тот избыток, который не достается первым несмотря на то, что они считают, что имеют на него самые обоснованные претензии. Этот избыток следует понимать как блаженство.

Но не было случая, чтобы христианский принцип разразился одним из своих самых страшных взрывов и громов. Когда ученики стояли одни, только что получившие самые блестящие заверения в том, что они оставили все, не время было произносить такую проповедь, свидетельством которой был гром. Только потому, что о благодати Божьей говорится именно так, Матфей считает себя вправе включить эту притчу, в которой о даре блаженства говорится совершенно иначе. Тему, которую Матфей использовал для разработки притчи, он позаимствовал у Луки, который, конечно же, сформировал это изречение о первых и последних в более удачном контексте, а именно после проповеди против предполагаемых претензий иудеев. Лишь более поздняя рука вставила это изречение из рассказа Матфея в написание Марка 10:31.

Не следует говорить, что уравнительный принцип христианства принес в мир свободу. В руках религии принципы, которые сами по себе являются самыми истинными, например, принцип всеобщего равенства, вновь и вновь переворачиваются и превращаются в свою противоположность: идея равенства — в идею произвольного предпочтения, идея духовного равенства — в идею привилегии, обусловленной природой, идея духа — в идею отвратительной, то есть противоестественной природы. Истинные принципы в их религиозном варианте, поскольку они хулят посредничество и отталкиваются от него, являются абсолютной ошибкой. Пока господствовало христианство, действовал только феодализм; когда народы начали формироваться нравственно — к концу средневековья, — христианство получило первый опасный удар, и свободный народ, реальная свобода и равенство, уничтожение феодальных привилегий стали возможны только тогда, когда во Французской революции религиозный принцип был оценен по достоинству.