«И снова Бард…» К 400-летию со дня смерти Шекспира

Клайв Стейплз Льюис[4] Новое знание и новое невежество Из книги «Английская литература XVII века», за исключением драмы ©Перевод Д. А. Иванов

Краткий обзор истории английской литературы XVI века понять не так уж трудно. В начале века литература была средневековой — по форме и по духу. В Шотландии она достигла самой высокой степени технического совершенства, но в Англии на протяжении многих лет оставалась скучной, немощной и неумелой. По мере того как век становился старше, появлялись новые источники влияния: по-новому понятая античность, новая поэзия Италии и Франции, новая теология, новые направления в философии и науке. Одновременно, хотя, возможно, и по иным причинам, шотландская литература пришла в полный упадок. Характерную болезнь позднесредневековой поэзии, а именно ее метрический разнобой, в Англии удалось вылечить, но на смену почти повсеместно пришла регулярность столь безжизненная и вымученная, что многие предпочли бы прежние неровности. Нигде ни проблеска нового вдохновения. Английские авторы, за исключением Уайетта[5] и сочинителей Книги молитв (по большей части переводных), казалось, напрочь забыли уроки Средних веков и мало чему научились взамен: их проза неуклюжа, монотонна, многословна; стихи их либо на редкость бесстрастны и холодны, либо невыносимо напыщенны — если претендуют на возвышенность. И там, и тут смысловые ударения ужасают — их будто забивали дубиной. Ни легкости, ни нежности, ни свежести. Все пишут, как старики. Середина века — время сухое, неповоротливое, банальное. Тусклое. Но вот наступает последняя четверть столетия и происходит нечто неожиданное. Внезапно мы словно пробуждаемся от сна. Фантазия, остроумие, парадоксальность, живые цвета, волшебные чары — все возвращается. Молодость возвращается. Возвышенная страсть идеальной любви и утонченное неистовство идеальной войны вновь востребованы. Сидни, Спенсер, Шекспир, Хукер, пожалуй, и Лили — писатели почти новой культуры, той, что продержится почти весь XVII век и обогатит смысл таких слов, как «Англия» и «элита». Даже самый проницательный наблюдатель еще недавно не мог бы и заподозрить близость подобной перемены.

Кое-кто полагает (или хотя бы допускает), что причина в том, что тогда называли возрождением, обновлением или, на латыни, renascentia, то есть в пробуждении интереса к греческому языку и замене средневековой латыни стилем эпохи Августа[6]. Несомненно, богатая литература 1580-х, созданная на народном языке, воспользовалась плодами этой учености, как воспользовалась Средневековьем и вообще всем, до чего смогла дотянуться. Так же верно, что многие течения мысли, повлиявшие на нашу литературу, никогда бы не возникли без нового интереса к греческому. Но если между renascentia и расцветом английской литературы в конце XVI века и есть более тесная связь, то, должен сознаться, я не сумел ее уловить. Чем больше вдумываешься, тем труднее поверить, что гуманизм мог или хотел вызвать к жизни ту литературу, которая возникла. И, наверное, следует признаться сразу, что никакого альтернативного «объяснения» у меня нет. Не рискну сказать, что знаю, откуда явилось сразу столько гениальных поэтов и писателей. Сами елизаветинцы приписали бы это расположению созвездий. Я же удовольствуюсь тем, что попытаюсь обрисовать ряд интеллектуальных и художественных установок, из которых исходили люди той поры.

Мы привыкли думать, что новые астрономические открытия глубоко повлияли на умы современников, но стоит заглянуть в литературные тексты того времени, и окажется, что об открытиях этих почти не вспоминали. Полагать, будто они вызвали такое же потрясение, как идеи Дарвина у викторианцев или Фрейда — у наших современников, нет никаких оснований. Причины очевидны. Прежде всего, следует вспомнить, что Коперник в «De Revolutionibus» («О вращении [небесных сфер]», 1534) лишь выдвинул гелиоцентрическую теорию, а доказательства, руками Кеплера и Галилея, были получены только в конце периода, о котором мы говорим, а уж всеобщее осознание этих открытий пришло еще позже. Кроме того, гуманизм, господствовавший в Англии в середине XVI века, к науке в целом относился безразлично, чтобы не сказать враждебно. Даже если кто и принимал новые теории, они совсем не так потрясали чувства и воображение, как мы привыкли думать. Веками считалось, что Земля — шар. Веками — о чем свидетельствуют Винсент из Бове[7], Данте или «Приключения Мандевиля»[8] — люди полагали, что движение к центру Земли с любой точки ее поверхности будет спуском вниз. Веками люди думали, а поэты говорили, что Земля в сравнении с Вселенной бесконечно мала. И вряд ли кто полагал, что Земля или человек потеряют в достоинстве, если перестанут быть центром Космоса. Центральное положение не подразумевало превосходства. Напротив, оно подразумевало, как пишет Монтень, пребывание в «худшей, самой тленной и испорченной части Вселенной», «на самой низкой ступени мироздания»[9], в точке, где свет, тепло и движение, нисходящие из более благородных сфер, в конце концов замирают, обратившись в тьму, холод и неподвижность. И если новые теории и будили в современниках отклик, то наверняка эмоциональный — восторг. Божественный Кузанец[10], который стал одним из ранних приверженцев идеи движения Земли, возликовал в 1440 году, найдя, что она тоже является «благородной звездой» со своими собственными светом, теплом и движением.

Если новые астрономические открытия и оказались по-настоящему важны (причем не сразу), то не столько благодаря перекройке карты неба, сколько благодаря методологической революции, ее вызвавшей. Чтобы описать эту революцию, недостаточно указать на переход от догматизма к эмпиризму. По-настоящему плодотворными рассуждения новых ученых оказались там, где они смело пускали в ход математику, конструируя гипотезы, для проверки которых требовалось уже не простое наблюдение феноменов, а наблюдение контролируемое — доступное для точных измерений. Практически так мы получили власть над Природой. Но на мир наших идей и эмоций (которые историка литературы интересуют несравненно больше) легла извечная и глубокая тень. Сведя Природу к ее математическим составляющим, человек свел к механистическому принципу прежнюю оживленную, или одухотворенную, картину универсума. Мир опустел: сперва пропали населявшие его духи, затем исчезли оккультные симпатии и антипатии, а под конец — и краски, запахи и вкусы. (Сначала Кеплер объяснял движение планет с помощью их двигающих душ (animae motrices), а в конце жизни — исключительно через механистические законы.) Человек, обретший новые силы, стал богат, как Мидас, но все, чего он касался, делалось мертвым и холодным. Мало-помалу это привело к тому, что уже в следующем веке привычные мифологические фантазии сошли на нет, а их место заняли причудливые образы-концепты и персонифицированные абстракции. А еще позже — как отчаянная попытка преодолеть разрыв, все более и более невыносимый, — возникает опоэтизированная Природа романтиков.

Но необходимо ясно понимать, что в XVI веке никто не мог ни ощутить, ни предвидеть подобных последствий. Вся литература той поры опиралась на совершенно иное представление о Природе. Поэма сэра Джона Дейвиса «Оркестр»[11] дает нам картину тюдоровской вселенной — трепещущей антропоморфной жизнью, танцующей, церемониальной, подобной празднеству, а не машине. Очень важно осознать это с самого начала. Иначе мы попросту не поймем наших поэтов и примем за причудливые метафоры те их слова и обороты, в которых вообще нет ничего метафорического. «Вещий дух вселенной»[12] — не персонификация, а самая настоящая душа мира (anima mundi). «Землю беременную» почти буквально «терзают»[13] спазмы, как сказано в первой части «Генриха IV», — разве она не огромное животное, выдыхающее «через горные кратеры, как через рот и ноздри»[14]? Даже когда холмы хвалят за то, что они не чванятся перед низкими долинами, то и тогда отнюдь не имеют в виду простые и чистые метафоры: природные и социальные иерархии воспринимали — так или иначе — как взаимно пересекающиеся. В поэзии XVI века, как и вообще в поэзии, разумеется, немало патетических преувеличений, но там их меньше, чем поначалу кажется современному читателю[15].

Историки науки или философии, особенно придерживающиеся теории прогресса, обычно больше интересуются теми элементами мысли XVI века, которые в дальнейшем полностью изменили наши представления о реальности. Тогда как другие мысли, которым впоследствии предстояло исчезнуть, они трактуют как «пережитки» более ранних и темных эпох. Историк литературы, напротив, занят не только теми идеями, которые принесли плоды в будущем, но и теми, которые господствовали в изучаемый период. От него даже требуется умение забывать о том, что будет позже, и смотреть на яйцо так, будто ему неизвестно, что потом из него вылупится птенец. Поэтому неправомерно называть оживленную, или одухотворенную, космологию XVI столетия «пережитком». Во-первых, это слово едва ли отдает должное тому, что она, видимо, была более живой и эмоциональной, чем когда бы то ни было впоследствии. А во-вторых, в слове «пережиток» содержится в корне неверное представление о том, что эта космология была чем-то чуждым и навязанным, не свойственным более своему веку. Пережиток предлагает нам делить людей того времени на два лагеря: носителей традиционных суеверий и — сторонников прогресса и просвещения. И, быть может, даже заставляет думать, что они и сами согласились бы с таким делением. На самом же деле тогда чуть не каждый человек представлял собой пограничный случай. Люди той эпохи делились на группы совершенно иначе, чем подсказывают нам нынешние идеи «суеверия» и «просвещения».

Пико делла Мирандола[16] нападал на астрологию. Казалось бы, этого достаточно, чтобы отнести его к числу людей просвещенных. Но он же защищал реальность и законность магии. Это правда, что, подвергшись нападкам, он вынужден был отделить magia от goeteia[17] и описывать первую как нечто столь же безвредное, как, скажем, химия: искусство, которое «не столько творит чудеса, сколько следует за Природой, когда та творит чудесное» («Апология»). Но это не настоящий Пико. Загляните в его «Магические выводы» («Conclusiones Magicae») и вы найдете там магический идеал, выраженный в максимально не приемлемой, с точки зрения современной науки, форме. Помпонацци[18] был детерминистом, приписывающим действию космических законов все религии, включая христианство, по его мнению, доживавшее последние дни. Если угодно, это можно назвать просвещением. Но причина, по которой Помпонацци так думал, заключалась в том, что он был астрологом: его детерминизм был продиктован созвездиями.

Этот конфликт между магами и астрологами покажется чем-то невероятно странным тому, кто склонен судить о людях прошлого с помощью современных представлений, — ведь с нашей точки зрения и маги, и астрологи равно принадлежат к «сторонникам суеверий». Но стоит нам отказаться от наших представлений (несущественных и нерелевантных с исторической точки зрения) и посмотреть на эти два искусства глазами их апологетов, как все окажется очень просто. Магия и астрология, хотя на практике они, конечно, очень часто смешивались, в теории друг другу противостояли. Маг провозглашает всемогущество человека, астролог — его бессилие. Эмоция (будь то отторжение обеих или эксцентричное любопытство), объединяющая их в нашем сознании, имеет современный характер: это нечто, находящееся на линзах прибора, через который мы смотрим, а не на самом историческом объекте наблюдения. Бескомпромиссный астролог — детерминист. Он из породы (говоря словами Уильяма Джеймса[19]) «твердолобых»: разрушает иллюзии и с презрением взирает на пленительные надежды магов. Те, кого современные формы детерминизма привлекают в наши дни, в XVI веке тянулись бы к астрологическому детерминизму.

Кампанелла в своем сочинении «О смысле вещей и о магии» («De Rerum Sensu et Magia»)[20] утверждает, что чувства надежнее любого интеллектуального знания. Но если мы едины с Природой, должен существовать более непосредственный способ управлять ею — не обычное механическое воздействие, а некий прямой путь, — «подобно тому, как один человек управляет другим, над которым властен».

Из последнего видно, насколько неадекватен термин «средневековый пережиток» для всего, что мы считаем предрассудками XVI века. Пышный расцвет запрещенных или воображаемых искусств и наук был для этого века не аномалией, а одной из его наиболее характерных черт — такой же, как открытие и исследование новых земель, цицеронианство[21] или рождение светской драмы. И вряд ли эти искусства просто продолжали некое средневековое направление. Напротив, все выглядит так, словно они обрели поразительно новые корни и, подобно античности, переживали собственное renascentia. В действительности это крайний пример некоей общей тенденции, или общей настроенности, которую можно обнаружить и во многих других сферах жизни XVI столетия.

Под магией я здесь вовсе не имею в виду простое колдовство: традиционные, возможно, сатанинские, ритуалы, практикуемые людьми бедными, невежественными или испорченными. Страх перед ведьмами интересует нас сегодня, если вообще интересует, не как свидетельство того, чем могли заниматься простые люди, а как свидетельство того, во что верили и какую картину мира рисовали себе (имплицитно) люди образованные и уважаемые, облеченные властью. Занимает меня только высокая магия — не тайная, а признанная и оправданная красноречивыми учеными, черпавшими силы в Новом знании. Разумеется, в этой высокой магии не было места сатанизму и сделкам в духе Фауста. Равным образом понятно, что критики высокой магии (например, король Иаков[22] в своей «Демонологии» в 1597 году) утверждали, что она всего лишь западня, которая в конце концов приведет к дьяволу. Так ли уж опасны для души занятия высокой магией, как полагал король Иаков (и, возможно, большинство его современников), судить не мне, но есть все разумные основания полагать, что на воображение людей того времени высокая магия влияла гораздо сильнее и глубже, чем магия средневековая.

Лишь устоявшиеся предрассудки, которые сложились относительно изучаемого нами периода, не позволяют нам заметить перемену в самих литературных текстах, когда мы переходим от Средних веков к XVI столетию. В средневековых сюжетах в каком-то смысле содержится немало «магического». Так, Мерлин благодаря «своим чарам» делает то-то и то-то — и отрубленная голова Берсилака[23] возвращается на свое место. Но в подобных эпизодах безошибочно узнается сказочное волшебство: пробудить в читателях практический или квазинаучный интерес им не под силу. Спрашивать, как случилось то, что случилось, — значит путать литературные жанры. А вот когда волшебство происходит в более реалистической обстановке «Рассказа франклина»[24], оно — иллюзия, которая хоть и не способна изменить Природу, но может заставить ее выглядеть иначе для «зрения людского», «путем отвода глаз»: «чтоб всем казалось», что они видят то, чего на самом деле нет. Но Спенсер, Марло, Чепмен и Шекспир подобные вещи трактуют совсем иначе. «К своим трудам ученым он спешит»[25], и вот уже книги открыты, ужасные слова произнесены, и душам героев грозит опасность. Сегодня у нас складывается впечатление, будто средневековый автор ориентируется на аудиторию, для которой магия, как странствующие паладины, — не более чем антураж рыцарского романа. Писатель же елизаветинской эпохи обращается к читателю, который думает, что с чудом можно столкнуться буквально за углом. Когда этого не понимают, появляются странные прочтения «Бури», которая на самом деле отнюдь не фантазия (подобно «Сну в летнюю ночь») или аллегория, а такая же шекспировская пьеса о магии (magia), как «Макбет» — пьеса о колдовстве (goeteia), а «Венецианский купец» — о ростовщичестве. Шекспировские зрители верили, что маги, не столь уж отличные от Просперо, скорее всего, существуют на самом деле (а те, кто думает, что Шекспир в это не верил, пусть представят доказательства). Речь, в которой Просперо отрекается от своего искусства и которую подчас трактуют как личное признание самого поэта, была необходима для того, чтобы развязка пьесы стала однозначно счастливой. Эпилог, замечательно написанный, равно подходящий и раскаявшемуся магу, и доигравшему свою роль актеру, только подчеркивает это. Всякий тогдашний зритель, услышав спокойное и неторопливое «книгу утоплю в морской пучине»[26], не мог не вспомнить другого, ранее виденного, чародея, слишком поздно возопившего: «Я книги все сожгу!»[27] — различие между водой и огнем налицо.

Высокую магию можно изучать по трудам Пико, Фичино, Парацельса, Агриппы или, если говорить об Англии, — доктора Ди[28]. Этот якобы «средневековый пережиток» пережил елизаветинскую лирику, елизаветинскую драму, доелизаветинскую музыку и монархию елизаветинского типа. Адепты высокой магии явно думали, что не длят нечто существующее, а возрождают утраченное темным средневековьем. «Некогда, — полагает Агриппа, — у всех древних философов магия пользовалась наивысшим почетом». Но с первых же дней существования христианской церкви магию стали запрещать и презирать — и совершенно несправедливо, ведь она — «высокое священное учение». Усилия средневековых ученых, старавшихся внести свой вклад в изучение магии, Агриппа отметает как слишком поверхностные: все писания таких авторов, как Роджер Бэкон или Арнольд из Виллановы[29], не более чем бессмыслица и суеверия (deliramenta и superstitions). Что делает собственную магию Агриппы «высокой» (все найденные мною случаи употребления слова «белая» относятся к позднейшему времени), это вера в то, что, помимо христианских ангелов и демонов, существует множество других могущественных духов. Поскольку никто не сомневается, что с помощью нечестивых искусств можно вызывать злых духов, то с помощью подобающих средств можно вызывать мировых богов (mundana numina) или, по меньшей мере, духов (не демонов), состоящих у них в услужении. Но, разумеется, не ангелов (supercelestes), пусть и самых младших, а бесплотных обитателей воздуха (aereos daemones).

Прежде всего, следует обратить внимание на связь этих рассуждений с греческой ученостью и Новым знанием. Затем, на уверенность в том, что сонм невидимых обитателей Вселенной включает в себя множество существ, так сказать, нейтральных с теологической точки зрения. На этих основаниях «Высокая магия» сближается с «платонической теологией» флорентийцев Пико и Фичино, которую в определенной мере можно назвать философией всего XVI века.

Эту платоническую теологию, называемую платонизмом, обычно рассматривают лишь в связи с ее влиянием на любовную лирику, но тут как раз ее значение, скорее всего, преувеличено. На первый взгляд, может показаться, что союз платонизма и лирики должен быть чрезвычайно плодотворным. За несколько предыдущих столетий куртуазная любовь расчистила место для возвышенного эротического мистицизма: нетрудно поверить, что платоновская доктрина теперь-то обретет наиболее подходящую среду. Но если взглянуть на предмет глубже, то окажется, что это не так. Мысль, выраженная в «Пире», как всякая мысль Платона, безжалостна, и чем больше в ней страсти, тем меньше жалости. На низшей ступени его любовной лестницы стоит извращение[30]; более высокие ее ступени свидетельствуют о растущем уровне эстетизма и ясности разума; высшая же ступень — состояние мистической медитации. Тот, кто ее достигнет (гипотетически), навсегда позабудет о первоначальном объекте своих желаний. Предпочтение одного красивого человека всем прочим осталось позади — среди самых ранних препятствий, которые пришлось преодолевать при восхождении. Применить эту схему во всей ее жесткой цельности — к любви между мужчиной и женщиной, питаемой верностью и, может быть, даже вдохновленной надеждой на брак, — невозможно. Поэтому так называемый платонизм любовной лирики редко порождает нечто большее, нежели признание, что душа дамы еще более прекрасна, чем ее тело, а душа и тело суть образы Изначальной Красоты.

Но как бы мы ни оценивали этот эротический платонизм, не о нем одном и даже не о нем в первую очередь думал англичанин XVI века, услышав слово «платонизм». Так, Дрейтон[31] под «платонизмом» понимает доктрину, согласно которой пространство между небом и землей заселено воздушными существами, способными к деторождению от соединения с людьми. В сущности, платонизм сводится для него к демонологии. И взгляды Дрейтона, хоть и не могут считаться исчерпывающими, недалеки от истины как она понималась.

Я назвал эту систему, как называл ее сам Фичино, платонической теологией, чтобы отличить ее от платонизма, о котором читают лекции в наших университетах. Даже термин «неоплатонизм» не описывает ее в должной мере. Это тщательно продуманная синкретическая система, основанная на убеждении Фичино, что все великие умы античности были едины в своей мудрости, которую можно примирить с христианством. Если бы речь шла об одном Платоне, усилия флорентийцев фактически свелись бы к попыткам «окрестить» его — подобно тому, как Фома Аквинский в свое время «крестил» Аристотеля. Но поскольку Платон был для них всего лишь величайшим и самым красноречивым из пребывающих в согласии мудрецов и поскольку Пифагор, герметические книги, сивиллины книги, орфические книги[32], Апулей, Плотин, Пселл, Ямвлих и Каббала учили одному и тому же, цель флорентийцев практически неотличима от намерения примирить язычество, иудаизм и христианство в целом. Неслучайно Фичино отваживался предположить, что религиозное многообразие было предусмотрено Богом ради некоей красоты (decorem quondam), допуская при этом, что главные различия между религиями лежат в области ритуалов (ritus adorationis).

Отсюда парадоксальным образом следует, что, хотя флорентийские платоники питали самые благочестивые намерения, их деятельность может быть названа языческой с бо́льшим основанием, чем любое другое течение того времени. Можно не сомневаться, что они осознавали себя христианами. Фичино по знаку с небес сжег свой комментарий к Лукрецию; на протяжении последних двадцати четырех лет своей жизни он был священником, и, по-видимому, хорошим; все свои идеи выносил на суд церкви. Но объективно мысль Фичино все время уводила его в сторону от существа христианского учения. Можно даже заподозрить его и Пико в том, что, хоть они и безоговорочно верили в истинность христианства, ценили они его больше за возвышенность идеалов, наставительность и полезность. Они похожи на людей, защищающих «религию», или даже «идеализм» как таковой, от опасности, которую несут с собой натурфилософские учения, лишающие человека достоинства и свободы, — источником этой опасности Фичино и Пико считали не новое естественно-научное знание, а астрологический детерминизм. Название, которое Пико дал своей работе — «О достоинстве человека», — на самом деле подошло бы для всех их трудов. В готовности Пико и Фичино воспринять любую мысль, которая казалась им возвышенной, духовной или просто волнующей, независимо от ее источника, можно разглядеть первые слабые признаки «нового мышления»[33], как назовут его несколькими столетиями спустя.

Задавшись целью защитить то, что они называли духовной космологией, Пико и Фичино собрали воедино все, что поздние языческие источники (часть которых они считали не поздними, а изначальными) рассказывали о невидимых обитателях вселенной, заново впустив в мир всех тех «средних духов… между ангелами и людьми», которых святой Августин постарался изгнать в восьмой и девятой книгах «О граде Божьем».

Наличие множества таинственных, необязательно злых, духов позволяет без вреда сообщаться с миром невидимого и, соответственно, допускает высокую магию, или magia. Таково, по меньшей мере, внешнее и, возможно, случайное условие ее возникновения. Но для того чтобы понять подлинную психологию мага, его манию величия или стремление к обожествлению человека, лежащее в основе всего платонизма, мы должны заглянуть глубже. В нашей густонаселенной вселенной Человеку было выделено особое место. Освященный веками трюизм, гласящий, что человек — это микрокосм, в котором понемногу представлено все сущее, в те времена подвергся странной трансформации. Христиане всегда считали, что человек наделен смешанной природой, что он животное рациональное (animal rationale) и что он сам может выбирать, чем руководствоваться: разумом или животным началом. Однако порядок или хаос могут возникнуть по его выбору только в границах, отведенных ему всеобщей иерархией бытия: человек способен стать святым, но не ангелом, может опуститься до свинства, но не превратиться в свинью. Флорентийцы же, кажется, подчас думали, что Человек способен стать по своему выбору Любым Существом. У Пико мы находим мысль, странно предвосхищающую Сартра, что человек не имеет никакой специфической природы, а творит ее своими действиями. «Не даем мы тебе, о Адам, — такие слова Пико вкладывает в уста Бога, — ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению… Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь»[34]. Следовательно, мы не отделены от высших духов каким-либо непроходимым барьером. Выше я уже отмечал, что Агриппа в одном месте ограничивает власть наших ритуалов способностью призывать мировых богов (mundana numina) или даже их духов, в другом — намекает на более непосредственный доступ к «небесному совершенству». Фичино, похоже, думал также. Мы сродни не только воздушным духам, но и твореньям Божьим высших порядков. Никто, глядя на нас в нашем обычном обличье, не заподозрит нас в обладании почти безграничной властью, но это потому, что души в земных телах «чудесным образом преуменьшают свое подлинное достоинство». Мы приняли эти тела не по велению рока и не в качестве наказания, а по собственному свободному выбору, потому что мы их любим. Власть, которой мы наделены по отношению к ним, некогда распространялась на всю Природу. Но если душа, принявшая человеческий облик, вновь преодолеет свое пристрастие к своему индивидуальному организму, то что помешает ей вновь обрести изначальное господство над всей сотворенной Вселенной?

Этот беглый взгляд на позабытую, но некогда влиятельную философию поможет нам, надеюсь, избавиться от ложных категорий, которые мы применяем к прошлому, основываясь на представлениях о «просвещении» и «суевериях», прилагаемых ex post facto[35]. Освободившись от них, мы увидим, что новая magia, которая отнюдь не была аномалией в ту эпоху, занимает свое место среди других мечтаний о власти, одолевавших тогдашних европейцев. Самоочевидно, что место магии — рядом с эмпиризмом Бэкона. Мы, несомненно, считаем, что его устремления прямо противоположны усилиям адептов магии, но противоположны они только в свете будущего — только потому, что мы знаем: наука преуспела, а магия — нет. Но тогда это еще не было очевидно. Если отвлечься от нашего знания о будущем, мы увидим, что Бэкон и маги самым тесным образом связаны друг с другом. Как и он, они искали знания, способного наделять властью (по словам Бэкона, как ищут «супругу ради потомства», а не «куртизанку ради наслаждения»), как и он, разделяли грандиозную мечту о том времени, когда Человек возвысится до свободной игры «всеми возможными вещами». Речь, без сомнения, идет обо всех вещах не взаимоисключающих — даже Богу не приписывалось большее всесилие. Да и сам Бэкон не стал бы отвергать эту близость к магам: он верил, что у магии «благородная» цель. Теория поэзии, разделяемая Скалигером[36], Сидни и Бэконом основывалась на вере в то, что душа «в своей соразмерности превосходит мир». Даже мечта Макиавелли о политической власти, — абсолютной, таинственной, пребывающей под защитой беспощадной силы и обмана, — можно сказать, отмечена той же печатью. Этой поистине уэллсовской или шовианской безмерности исканий последовательный астролог (хотя большинство, конечно, были непоследовательными) противопоставлял холодную уверенность в том, что судьба человека зависит не от его собственных усилий, а от движения звезд, которым невозможно противиться и которых нельзя задобрить, и что жалкие существа, мечтающие повелевать ветрами и оживлять умерших, на деле служат теннисными мячами для звезд. Если бы меня спросили, что сближало две эти позиции, я рискнул бы предположить: некое отрицание — и те и другие отказались от прежнего представления о человеке. Раньше человеку были гарантированы своя собственная ступень на иерархической лестнице, свои собственные ограниченные свобода и сила; теперь ограничения и гарантии потеряли определенность — возможно, человеку доступно все, а возможно, и ничего. Но еще раз подчеркну: речь идет не о двух четко противопоставленных лагерях. И те и другие взгляды могут быть найдены у одного и того же автора. Парацельс утверждает, что «человек заключает в себе звезды и небо, которые, притаившись, лежат в его душе… Если бы мы должным образом знали собственные духовные силы, ничто на земле не было бы для нас невозможным». В другом сочинении он говорит, что человек соотносится с элементами природы, как отражение в зеркале соотносится с реальным объектом; по сути, знает о себе и истоках своего бытия, как бы сказали сегодня, не больше, чем знает о себе отражение в зеркале.

Новая география возбуждала гораздо бо́льший интерес, чем новая астрономия, особенно среди купцов и политиков, однако литературные тексты заставляют предположить, что и география подстегивала воображение вовсе не так сильно, как мы могли бы ожидать. Первооткрывателями двигал коммерческий интерес: потеснить турок и венецианцев, открыв прямой путь на Восток. В этом преуспели португальцы, научившись огибать Африку и пересекать Индийский океан, — Васко да Гама достиг Малабара в 1498 году. Колумб, человек возвышенной души, имевший миссионерские и научные интересы, разработал свой план действий, опираясь на древнюю идею о шарообразности Земли: плыть на запад, чтобы достичь Востока. Земли, о которых никто не имел ни малейшего представления, преградили ему путь. Хорошо известно, пусть мы редко об этом вспоминаем, что существование Америки принесло Европе одно из крупнейших разочарований. Хитроумные планы и перенесенные испытания — и все ради надежды достичь Катая — вылились в то, что для коренных жителей Америки мы стали современными гуннами. Потерпев неудачу с Катаем, испанцы принялись выкачивать минеральные ресурсы из нового континента. Англичане, прибывшие туда позже и лишенные даже этой возможности, вынуждены были довольствоваться колонизацией, которую по преимуществу рассматривали как социальную канализацию: сток для «нищих бедняков, тревожащих государство», и «тех, кто ежедневно становится добычей виселицы». Конечно, мечта о Катае не хотела умирать. Мы [первооткрыватели. — Д. И.] надеялись, что каждый новый отрезок американского побережья — берег нового острова, а каждая новая бухта — устье канала, ведущего в Тихий океан, или «Южное море». В сравнении с этой постоянно обманывавшей надеждой привлекательные вещи, и в самом деле найденные в реальности, казались несущественными. В Виргинии имелись «мелководье, где мы почувствовали такой приятный и такой стойкий аромат, как будто находились среди цветущего сада», земля, «настолько изобилующая виноградом, словно его порождали прибой и морские волны», король «очень твердый в своих обещаниях», народ «столь же учтивый и вежливый, как любой из европейских», самый «благородный, любящий и верный, не знающий вероломства и предательств», живущий «будто в Золотом веке». Но все это было — не то, лишь «шахта или проход в Южное море» могли бы когда-нибудь «сделать эти места привлекательными для переселенцев из нашей страны». Отсюда отчаянные попытки Перта (1517), Гора (1536), Уиллоуби (1553) и Фробишера (1576–1578)[37]найти либо северо-восточный, либо северо-западный проход. Если судить об истории открытий англичан-первопроходцев XVI века с точки зрения последующих событий, то нынешним американцам и англичанам она может показаться настоящей «Энеидой», но люди того времени видели в ней лишь каталог поражений и призов-обманок. Чувство поражения не умерялось даже никакими высшими соображениями. Миссионерские замыслы иногда включались в планы очередной экспедиции, но реальные достижения раннего протестантизма по этой части были ничтожны.

Поэтическая дымка, сквозь которую путешествия предстали на страницах Чарлза Кингсли и профессора Рали[38], во многом навеяна позднейшим романтизмом и империализмом. Нетронутая Природа — равнины без дворцов и реки без нимф — ничуть не привлекала тех, кто, подобно Одиссею, ценил путешествия исключительно за возможность видеть новые города и узнавать нравы людей. А лучшим умам Европы еще только предстояло пройти долгий путь, ведущий к безмятежному согласию с империализмом XIX века. Оглянитесь в прошлое хотя бы к временам Бёрка[39] и Джонсона, и вы столкнетесь с совсем другой позицией: «в тот самый год, принесший катастрофу для человечества» были открыты Америка и морской путь в Индию. Загляните еще дальше, во времена Бьюкенена[40], и вы прочтете, что великим первопроходцем, подлинным первооткрывателем новых земель была Алчность. Лучшие умы Европы стыдились того, как европейцы осваивают Америку. Монтень с волнением спрашивал, почему столь благородное открытие не выпало на долю древних, способных принести цивилизацию туда, куда мы принесли лишь порчу. Даже с практической точки зрения выгоды от заморских открытий не всегда были очевидны домоседам. Наши купцы, замечает Уильям Гаррисон[41] в 1577 году, отправляются в Катай, Московию и Татарию, «откуда, по их словам, привозят прекрасные товары. Но, увы, я не вижу, чтобы их путешествия были способны понизить цены хоть на йоту… В прежние времена, когда заморские суда с трудом добирались до нашего острова, фунт сахара стоил четыре пенса, а сейчас он стоит полкроны» («Описание Англии»).

Поэтому не стоит удивляться, что диковинные открытия и слава первопроходцев, пусть о них кое-где пишут Хаклит[42] и сами мореплаватели, редко проникали на страницы художественных произведений. Эхо подобных настроений слышится в «Утопии» Мора, и время от времени путешествия упоминаются у Спенсера, Шекспира, Донна и других. Лишь по мере того, как эпоха Великих открытий уходит в прошлое, их ценность возрастает. Мне кажется, Дрейтон интересовался ими больше Шекспира, а Милтон — больше Дрейтона. Но в XVI веке воображение все еще с много большей охотой обращается к Древней Греции и Риму, Италии, Аркадии, английской истории или английским легендам. Лодж, сочиняющий рыцарский роман об Арденском лесе[43] на борту корабля, плывущего к Азорским островам, типичный тому пример.

Америка могла повлиять не только на писателей, но и на философов лишь в одном отношении: образ Дикаря, или Естественного человека, если и не был рожден ею, то благодаря ей был запечатлен в умах современников. Впрочем, место для него было готово заранее. Христиане описывали нагого Адама, стоики — господство Природы, поэты — век Сатурна. Но в Америке, как многим тогда казалось, подобные вещи можно было увидеть воочию. Естественный человек, разумеется, — образ двойственный. Его можно было представлять идеально невинным. Из этой идеи родились эссе Монтеня о каннибалах, государство Гонзало в «Буре», «Дикарь-спаситель» в «Королеве фей» Спенсера, «царство божье» Поупа и первоначальное бесклассовое общество марксистов. Это один из великих мифов человечества. С другой стороны, Дикарь мог обладать почти животной жестокостью. Отсюда — Калибан, плохие дикари в «Королеве фей», царство природы в изображении Гоббса и «пещерный человек» современной массовой культуры. Это другой великий миф. Различные подтексты, связанные с нашим словом «примитивный» (в XVI веке они были совсем другими), свидетельствуют о потенциале этого мифа, пусть сегодня он и базируется на других основаниях, например на эволюционной биологии.

Если новые открытия в астрономии и географии, насколько мы можем судить, не казались современникам такими же важными, как нам, то этого не скажешь о гуманизме и пуританизме. Но я должен сразу же предостеречь читателя от возможного недопонимания. Оба слова с тех пор настолько изменили свое значение, что «пуританин» означает сегодня едва ли не то же самое, что «ригорист» или «аскет», а «гуманист» — то же самое, что «противник пуритан». Чем решительнее мы откажемся от этих современных значений, приступая к изучению реалий XVI века, тем лучше мы эти реалии поймем. Сами англичане того времени называли пуританином того, кто хотел отменить епископат и реформировать англиканскую церковь по образцу женевской, учрежденной Кальвином. Среди пуритан не было ни сепаратистов, ни диссидентов (в современном смысле слова). Как правило, они оставались членами официальной церкви и мечтали о реформах изнутри. Следовательно, можно говорить о разных градациях пуританизма, а значит, очень трудно провести четкую линию между пуританами и непуританами. Лучше использовать это слово для обозначения «передовых», или «радикальных», протестантов. На мой взгляд, пуританами можно называть тех, кто настаивал на оправдании одной лишь верой, признавал проповедь обязательным, почти единственным источником благодати и отрицательно относился к епископам — что могло принимать разные формы: от необходимости мириться с ними до открытой враждебности к ним. Гуманизм в том единственном смысле, в каком я буду употреблять это слово, описать гораздо легче. Под гуманистом я понимаю человека, который преподает, или изучает, или, по меньшей мере, высоко ценит древнегреческий язык и по-новому переосмысленную латынь; а гуманизм — это филологические принципы и критическое мировоззрение, усваиваемые в процессе обучения этим языкам. В сущности, гуманизм — это начальный этап классицизма. Очевидно, что если мы будем именно так употреблять оба этих слова, то XVI век уже не покажется нам эпохой противостояния между пуританами и гуманистами. На самом деле, пуритане и гуманисты часто были одними и теми же людьми. Даже когда это было и не так, их объединяли общие сильные антипатии и определенное сходство характеров.

Гуманисты сделали две вещи, за одну из которых мы перед ними в неоплатном долгу. Они нашли, издали и откомментировали множество древних текстов на древнегреческом, латинском и древнееврейском языках. Конечно, следует помнить, что многие латинские авторы никогда и не терялись: Вергилий, Овидий, Лукан, Стаций, Клавдиан, Боэций[44] и другие были так же хорошо знакомы Данте и Чосеру, как и Ронсару и Джонсону. Следует также помнить, говорят нам современные ученые, что в действительности далеко не все сочинители XVI века были столь хорошо знакомы с древними, насколько может показаться при изучении трудов этих писателей. Цитаты нередко заимствованы из вторых и третьих рук. Но все же почти всеми известными нам древнегреческими текстами и доброй частью латинских мы обязаны именно гуманистам, и именно гуманисты значительно продвинулись в области филологической работы.

Если бы гуманисты сделали только это, они оставили бы по себе исключительно добрую память. Однако они еще и положили начало вкусам и критическим основам, которые мы сегодня называем классицизмом. У нас вошло в привычку чуть ли не противопоставлять друг другу гуманизм и «неоклассическую» школу, но я считаю, что различия между ними сильно преувеличены. Классицисты — законные наследники гуманистов. Различия между гуманистами и классицистами приходится искать с лупой в руке, тогда как сходство между ними бросается в глаза. Нет никаких оснований считать, что елизаветинская литература — порождение одного «лагеря», а литература начала XVIII века — порождение другого. Все факты говорят о том, что наша великая литература 1580–1590-х годов появилась вопреки гуманизму с его единствами, «Горбодуками»[45] и английскими гекзаметрами — гуманизму, который, если бы мог, задушил бы ее, но не сумел этого, потому что прилив свежих талантов как раз тогда был высок необычайно. Позже, когда мы ослабели, гуманизм взял свое, и начался период нашего псевдоклассицизма.

Нам потому так трудно объективно оценить новые вкусы, привнесенные гуманистами, что существующая система образования унаследована от них и, следовательно, сами термины, которыми мы пользуемся, воплощают в себе идеи гуманистов. Например, мы говорим, что они заменили «средневековую» латынь «классической». Но сама идея «Средних веков» была придумана гуманистами — выражение средний, или промежуточный, период (media tempestas) впервые появилось лишь в 1469 году. А что означало тут слово «промежуточный», как не то, что тысяча лет развития богословия, метафизики, юриспруденции, этикета, поэзии и архитектуры превращены просто в пробел, разрыв, паузу между чем-то и чем-то значимыми по-настоящему? Этот абсурдный взгляд может показаться естественным, только если мы полностью воспримем идеи гуманистов. Можно поменять терминологию и назвать ту латынь, которую вытеснили гуманисты, не «средневековой», а «варварской». Это сработает, если о «варварской» латыни мы будем судить по «Письмам темных людей» — веселой гуманистической сатире, где воображаемые персонажи используют ломаную латынь (которой не было и быть не могло ни у одного великого писателя Средних веков), чтобы высказать вздор, который останется вздором, на каком языке его ни выражай. Но если, отложив сатиру, мы обратимся к фактам, то останется только недоумевать, в каком смысле слово «варварский» может быть приложено к развивающемуся, чуткому, гибкому языку Беды Достопочтенного, Фомы Аквинского, великим религиозным гимнам или «Кармина бурана»[46]? Ответ на этот вопрос очевиден: эту латынь можно назвать варварской, только если мы, усвоив стандарты гуманистов, позволим им выступать судьями в их же собственном деле. Но если мы примем в качестве критерия молчаливую оценку потомков (весьма отличную от означенной), результат окажется разительно иным. Средневековая философия и сегодня читается как философия, средневековая история — как история, песни — как песни, средневековые гимны до сих пор служат своей цели. «Варварские» книги пережили века в том единственном смысле, который и впрямь что-то значит: ими пользуются так, как это было задумано их авторами. Трудно сказать то же самое хотя бы об одном каком-нибудь латинском тексте гуманистов, за исключением «Утопии» Мора. Латинскую поэзию Петрарки, сочинения Полициано[47], Бьюкенена, сладостного Саннадзаро[48] и даже самого Эразма сегодня открывают лишь в исторических целях. По сути, мы читаем гуманистов, чтобы узнать, что такое гуманизм; но мы читаем «варварских» авторов, чтобы узнать нечто новое и занимательное о любом предмете, о котором они писали. Стоит нам запретить языку гуманистов вмешиваться в спор, и мы задумаемся: не лучше ли называть «варварскую» латынь здоровой, а «классическую» — мертворожденной?

На деле, мертворожденной она и была. Именно гуманистам мы обязаны курьезной идеей о «классическом» периоде в языке — правильном и нормативном настолько, что все предшествующее следует считать незрелым и архаичным, а все последующее — упадком. Так, Скалигер учит нас, что латынь была «грубой» у Плавта, «зрелой» — от Теренция до Вергилия, «декадентской» — у Марциала и Ювенала, «старческой» — у Авсония[49] («Поэтика»). Вида Кремонский[50], взяв предмет еще шире, утверждает, что после Гомера вся греческая поэзия переживала упадок. Однажды установившись, этот предрассудок привел к убеждению, что писать на латинском языке хорошо в XV и XVI веках можно было, лишь рабски копируя стиль авторов далекого прошлого. Так был положен конец живому развитию латинского языка, диктуемому потребностями новых талантов и новыми темами; так, коснувшись латинского языка «своим холодным и сухим жезлом»[51], классический дух завершил его историю. Конечно, гуманисты мечтали не об этом. Они надеялись сохранить латынь в качестве живого эсперанто Европы, запустив великий механизм лингвистических перемен вспять — ко временам Цицерона. С этой точки зрения гуманизм оказался великим возвращением к старине, причем с непоправимыми последствиями. Гуманисты сумели прикончить средневековую латынь, но не сумели вдохнуть жизнь в свой педантично реставрированный стиль века Августа. Еще до того, как они перестали говорить о возрождении латыни, стало ясно, что в реальности они воздвигли ей могильный памятник, в строительство которого были вложены фантастические усилия и умения. Друг Бембо[52] по имени Лонголий связал себя клятвой не просто избегать любого слова, которого нет у Цицерона, но и любого слова в грамматическом числе и падеже, если они у того не встречаются. Возникло представление о совершенстве в отрицании: лучше избежать красивого оборота, чем допустить хотя бы намек на оскорбление строгого вкуса. Гуманисты соперничали, выискивая друг у друга и предавая анафеме «неклассические» слова, поэтому «дозволенный» язык постоянно беднел. Усилия неолатинских поэтов растрачивались на столь тщательное копирование древних, что результат напоминал не то подделку, не то сеанс ясновидения. Эти результаты часто радовали, но так, как радует разгадка трудной загадки.

И гуманисты, и люди Средних веков, разумеется, смотрели на древних через призму своего вкуса и склада ума. Несомненно, так же поступаем и мы. Вплоть до недавнего времени считалось само собой разумеющимся, что средневековый взгляд на древних искажал их сильнее, чем взгляд гуманистов. И не удивительно, если учесть, что сами гуманисты заверили нас в том, что именно так обстоит дело и что мы получили наше знание латыни и греческого исключительно из их рук. Но стоит посмотреть на предмет собственными глазами, и мы согласимся с Буркхардтом[53], что целый ряд средневековых поэм куда ближе по духу античной литературе, чем бо́льшая часть сочинений гуманистов, прилежно ее копирующих по форме. Неизбежно возникает вопрос: не был ли взгляд гуманистов на те или иные вопросы так же искажен, как взгляд Средневековья — на другие?

Подобное искажение, пожалуй, коренилось в самом характере гуманистов. Чтобы понять, откуда оно, нужно, прежде всего, усвоить, каким он никогда не был. Гуманисты никогда не питали интереса к чувственности или духовным порывам греческого воображения; мифы не радовали их даже как хорошие «байки». Мифами эти ранние классицисты вообще интересовались куда меньше, чем Данте, Гильом де Лоррис[54] или Чосер. Скалигер даже бранил Гомера за то, что тот пересказывает бабушкины сказки (nugae anicularum).

Гуманистов античная литература привлекала совсем другим. Нигде это не проявляется с такой отчетливостью, как у Вивеса[55], сочинившего похвалу латинскому языку. Пусть нас не удивляет выбор примера. Невозможно отрицать, что культура гуманистов, несмотря на свой интерес к древнегреческому, оставалась преимущественно латинской. Тому было множество причин: бо́льшая сложность греческого языка по сравнению с латинским, спрос на латинских секретарей, ораторов и официальных историков, преимущества латыни как международного языка и даже патриотизм итальянцев, которые отзывались о языке Данте как о готическом наречии (Gethica lingua) и полагали, что они-то и возрождают родной язык. Но у предпочтения, которое гуманисты отдавали латыни, были и более глубокие, и более характерные причины. Вивес говорит так: «Она обогащена интеллектом огромного множества превосходных умов, преуспевших в ее усовершенствовании и взращивании, и еще наделена приятным звучанием наряду с весомостью и основательностью — не так, как другие языки, грубые и невежественные, но давая живой образ мудрого и доблестного мужа, рожденного и воспитанного в хорошо устроенном обществе» («О преподавателе»). Весомость, мудрость, гражданственность (civitas), с другой стороны — грубость и невежество: вот где зарыт ключ. Люди, ощущающие свое невежество, простоту и незрелость, стремятся стать искушенными, воспитанными и зрелыми. Иными словами, нет ничего столь же противоположного тяге романтиков к простоте и спонтанности. Образ «сброшенных оков», используемый для описания плодов возрожденной учености, может легко сбить нас с толку. Гуманисты стремились к порядку и дисциплине, убедительности и декоруму, причем справедливо полагали, что скорее найдут эти качества у римлян, нежели у греков. Полициано, вынужденный признать вслед за Квинтилианом[56], что латиняне «хромают» в комедии, объясняет причину: «Римская серьезность противится [комическому]».

Это желание быть самыми что ни на есть взрослыми порой приводило к плачевным последствиям. Конечно, в латинской литературе можно обнаружить качества, которыми так восхищались гуманисты, пусть эти качества и не являются ее исключительной прерогативой и не так уж там распространены. Но именно этим чертам совершенно не стоит подражать. Возвышенные и серьезные речи восхитительны или хотя бы допустимы лишь в том случае, когда выражают возвышенные и серьезные мысли. Но подражать им — значит воспроизводить пустую оболочку. Дело не в том, что это невозможно. Еще как возможно: и сегодня любого смышленого школьника можно обучить правилам цицероновской прозы. Однако благородные жесты и речи в исполнении людей старательных, но посредственных, — способных, дотошных, вооруженных «Ступенью»[57] или словарем, нервно избегающих всего «низкого», — производят отталкивающее впечатление. Именно так гуманисты создали новое литературное качество: вульгарность. Трудно найти хотя бы одно вульгарное сочинение у средневековых авторов. Когда средневековая литература бывает слаба, причиной тому — честная и откровенная неумелость: автор пишет скучно, затянуто, бессвязно. Но виньетки и завитушки ряда неолатинских сочинений, это та разновидность испорченности, в основе которой — не просто нехватка таланта, а «труд упорный и дурной»[58], то есть нечто новое. Несомненно, следует признать: когда в возвышенный стиль древних классиков облекалось благородство их позднейших учеников, возникало нечто величественное — нечто такое, что и не могло быть каким-либо иным. Но подобные примеры крайне редки. Пожалуй, только Расин и Милтон сумели в своей поэзии воплотить идеал гуманистического стиля и не погибнуть под его тяжестью.

Нет ничего удивительного в том, что подобные вкусы побуждали гуманистов находить у древних больше «классического», чем имелось на самом деле, или, при большей читательской проницательности, упрекать их в недостатке «классики». Если Скалигер предпочитает Гомеру Вергилия, то лишь потому, что Гомер «низок». Критик непочтительно замечает, что стенания Андромахи, оплакивающей Гектора, «больше отдают причитаниями базарной торговки, чем плачем благородной дамы» («Поэтика»).

Итак, гуманисты привнесли в свое прочтение древних ряд вредных предубеждений, но одновременно сохранили худшую из средневековых литературных привычек, а именно стремление все интерпретировать аллегорически. При этом утратив способность, по-видимому общую для всех средневековых людей, воспринимать прямой, очевидный смысл серьезных литературных произведений, невзирая ни на какой аллегоризм. Интересы средневекового читателя зачастую куда ближе к интересам читателя античного, а не читателя-гуманиста. Данте, изображающий Вергилия своим проводником по Аду и восхваляющий его как поэта той Италии, «для которой умерла Камилла»[59], воспринимал его так, как того хотелось бы самому Вергилию. Но для Стэнихерста[60] буквальный смысл «Энеиды» не глубже любого из «Кентерберийских рассказов». Действуя в том же духе, Мантуанец[61] ищет в «Буколиках» все наименее пасторальное и тем самым искажает восприятие эклог Вергилия на столетие вперед. Множество доводов говорят в пользу того, что, если бы средневековые европейцы были знакомы с Гомером, им легче далась бы суть его поэзии, чем любому из гуманистов, даже такому, как Чапмен, который находил в ней не героическую легенду, а «ученость, наставление и мудрость» (и знаки Зодиака на щите Ахилла), и полагал, что гомеровский стиль следует культивировать в теплице, полной метафор-концептов.

Александр Кинглейк[62] упоминает о разнице в восприятии Гомера ребенком и «ученым комментатором». Ребенок, пишет он, «на двадцать столетий ближе к древним грекам», потому что не думает о красотах слога, а захвачен ходом осады. В определенном смысле таково же различие между средневековым читателем и гуманистом: гуманист не интересуется осадой, потому что слишком увлечен литературой, которая в его понимании — не более чем стиль, который прежде всего — модель для подражания. Такой «литературоцентризм» не мог не сказаться на нашем восприятии великих писателей. Пример тому — различие между «Домом славы» Чосера и «Храмом славы» Поупа[63]. Во втором случае великие поэты представлены в современном духе: им отведено место в храме, потому что они достойны восхваления. Но у Чосера речь идет не о поэтах, а об их сказаниях: Стаций[64] присутствует, чтобы засвидетельствовать славу Фив, Гомер — славу Трои и т. д. Для Чосера славы достойны не поэты, но те, что и кого они поют. Для него читать Вергилия означает думать не о Вергилии, а об Энее, Дидоне и Мезенции[65].

Гуманистическая культура, как уже говорилось, была преимущественно латинской. Чем глубже мы понимаем вкусы гуманистов, тем отчетливее видим, что это было неизбежно. Греческих писателей часто превозносили, но любили лишь второстепенных (Плутарх, Гелиодор и др.). Греческий язык противится той правильности и риторической утонченности, о которых так заботились гуманисты: он слишком гибкий, чувственный и конкретный. С его помощью невозможно облачиться в мрамор. Римляне — или специально отобранные римляне — в этом смысле были удобнее. Поэтому не стоит думать, будто англичане XVI века находились под глубоким влиянием духа или форм греческой литературы. Платон привлекал своим учением, а не формой, к нему тянулись философы и философствующие поэты. Чапменовский перевод будто нарочно показывает, насколько подлинный Гомер англичанам в то время был недоступен. Великие уроки Древней Греции мы выучили не в XVI, а в XIX веке. Шелли, Лэндор, Браунинг, Теннисон, Арнолд, Раскин, даже Моррис — все они, каждый на свой лад, были куда более восприимчивы к греческому духу, чем любой из елизаветинцев. Разумеется, они воспринимали греческих авторов через призму романтизма, но это ничтожное искажение в сравнении с оптикой гуманистов. Несомненно, по своей восприимчивости античное, средневековое и романтическое сознания во многом схожи, тогда как гуманизм стоит от них в стороне. До тех пор пока не развеялся туман классицизма, великие греческие классики оставались непрочитанными.

Освоившись с тем, что́ гуманисты принимали, рассмотрим и то, от чего они решительно отворачивались. Прежде всего, они ненавидели все средневековое (это объединяло их с пуританами). Но, как было сказано выше, здесь имелось одно досадное исключение. Филологи гуманистического толка переняли у своих предшественников убеждение в том, что всякая великая поэма представляет собой аллегорию и энциклопедию. Скалигер полагал, что Юпитер у Вергилия посылает на землю вестницу-Ириду не в буквальном смысле, а лишь в качестве напоминания о том, что планеты подчиняют ход событий своему влиянию. Вивес[66], в общем способный усомниться в аллегорическом методе, применяет его к «Буколикам» с характерным объяснением: «Если бы в этом сочинении не было скрытого смысла, оно едва ли стоило бы трех лет труда, вложенного Вергилием в его совершенствование». Это созвучно упомянутому выше мнению Стэнихерста, для которого буквальное содержание «Энеиды» было всего лишь еще одним «кентерберийским рассказом». Гуманисты не могли поверить, что Вергилия всерьез интересовали пастухи, влюбленные, воины, путешествия и сражения, — они считали, что все это не более чем маски, скрывающие более «взрослый» смысл. Средневековые читатели тоже охотно верили в скрытую мудрость поэтов, но, будучи научены тому, что многослойное значение Священного Писания не отменяет его буквального смысла, все же не позволяли скрытой мудрости заслонить «благородную и приятную историю», о которой повествовал текст. Поэтому они участвовали в осадах вместе с героями, плакали вместе с героинями и пугались чудовищ.

Таким образом, сохранив из средневекового опыта то, что в наименьшей мере этого заслуживало, гуманисты отвергли (да еще с проклятиями) все остальное. В особенности ненавистны им были рыцарские романы и схоластическая философия.

Нападки Эскема[67] на истории о рыцарях короля Артура иногда называют пуританскими, но на них в любом случае нападал бы и Эскем-гуманист. Единственное различие между гуманистом-католиком и гуманистом-протестантом заключалось в том, что первый назвал бы эти истории просто варварскими и глупыми, а второй добавил бы: «И к тому же они папистские». Военные приемы утопийцев из книги Томаса Мора последовательно ниспровергают рыцарский кодекс чести — утопийцы стыдятся побеждать в открытом бою, но радуются, когда им удается одержать верх с помощью коварства и обмана или подкупом убедить подданных своего противника разделаться с ним. Эразм был против того, чтобы юные принцы читали про «Артуров и Ланселотов», поскольку эти книги отдают «тиранией, а также грубостью, глупостью и слабоумием». Монтень гордится образованием, благодаря которому он еще в детстве полюбил Овидия, а о Ланселотах, Амадисах, Гюонах[68] «и прочих дрянных книжонках» [69] даже не слыхивал.

Впрочем, нападки гуманистов на рыцарские романы не смогли отпугнуть от них основную массу читателей, по крайней мере в XVI веке. Куда серьезнее по своим последствиям была борьба, в которую гуманисты вступили со средневековой философией. И вновь нам следует остерегаться упрощений. Мы не должны представлять себе, будто гуманисты, взяв в союзники новую науку, открыто восстали против «тирании Аристотеля». Гуманисты редко, если не сказать случайно, объединялись с учеными-естествоиспытателями; ученые не всегда отвергали схоластику; Аристотель и схоласты порой находились в оппозиции. По сути, мятеж гуманистов против философии не был мятежом философским. Подлинный его характер лучше всего раскрывается в словах самих мятежников. Ваши философы, писал Вивес, любят напускать туману и создавать трудности на ровном месте, а если их жаргон вы называете латынью, то нам придется переименовать язык, на котором говорил Цицерон. «[Они] мнят себя истинными богословами главным образом потому, что изъясняются столь грубым и варварским языком»[70], — пишет Эразм в «Похвале глупости». «Вы зовете Фому Аквинского доктором? — спрашивает Йохан Вессель[71]. — Но он не знал ни одного языка, кроме латыни, да и ту едва ли!» Нам предлагают восхищаться утопийцами, которым неведомы «Вторые интенции»[72]. «Может ли Химера, в пустом пространстве жужжащая, поглотить вторые интенции?»[73] — подхватывает Рабле: вот подлинный вопрос, волнующий схоласта! Тут не новая философия нападает на старую; перед нами примеры того, как литераторы и беллетристы во всякое время нападают на философию вообще. Ни один гуманист не оставил по себе памяти как философ. Все они лишь насмехаются и ничего не опровергают. Схоласт выдвигает и отстаивает суждение о явлениях — гуманист же возражает, что слог того не изящен. Против языка схоластики как инструмента мысли — инструмента, открывшего, по словам Кондорсе[74], «точность мысли, неизвестную древним», — гуманисты обычно не удосуживались выдвигать рациональные возражения. Они высмеивали термины схоластов не в силу их бесполезности, а лишь потому, что ими не пользовался Цицерон.

Война гуманистов и схоластов была не войной идей, а войной гуманистов против идей. В ней воплотилась тяга гуманистов считать красноречие единственным мерилом учености; ее подстегивало (если не прямо провоцировало) то, что в университетах преподаватели риторики тогда чаще всего занимали менее почетные и выгодные места, чем их противники. Что касается Англии, то в Оксфорде гуманизм, связанный с пуритантством, окончательно победил в 1550 году, когда схоластов — этих, как пишет Энтони Вуд[75], «благороднейших авторов» — обвинили «в варварстве, незнании Писания и многочисленных обманах», а их книги «выбросили из колледжских библиотек» и публично сожгли — вместе с книгами по математике, заподозренными во влиянии, оказанном «папистами и дьяволом». В результате, добавляет Вуд, вскоре в университете ничему больше не учили, кроме «поэзии, грамматики, пустых песенок и всякого непотребства» («История и древности Оксфорда»). Джордано Бруно в 1584 году отзывался об Англии как о стране, «лишенной доброго знания философии и математики… все доктора которой — лишь доктора грамматики, исполненные упрямого невежества, педантизма, предубеждений и угрюмой неучтивости».

Говоря откровенно, в области философии гуманисты выказали себя настоящими филистерами, почти обскурантами. Именно так — новое знание породило новое невежество. Возможно, всякое новейшее знание прокладывает себе дорогу подобным образом: на наших глазах естественные науки взяли верх над гуманитарными, как некогда гуманисты победили метафизиков. Внимание человека имеет свои пределы: новый клин вышибает старый.

И все же мне не хотелось бы завершать этот краткий рассказ о гуманистах словами осуждения. Несмотря на причиненный ими великий ущерб, узость их кругозора, свойственные им похвальбу и свирепость (лишь по странному недоразумению мы считаем их вежливыми, дружелюбными и — в этом смысле — «гуманными»), мы перед ними в неоплатном долгу. Если мы и говорим, что, открывая тех или иных классиков, гуманисты в самый подход к ним заложили предубеждения, на распознание которых у нас ушли века, то делаем мы это лишь на основании текстов, доставшихся нам из рук гуманистов. Если их нравы порой и страдали от мегаломании, то и дела их были поистине титаническими.