Лес священного камня

Предисловие

Летом 1960 года в Москве проходил XXV Международный конгресс востоковедов. В первый день пленарное заседание шло в актовом зале Московского университета. В перерыве ровный гул голосов заполнил фойе: встречались давние знакомые, знакомились люди, известные ранее друг другу только по научным публикациям, завязывались знакомства между людьми, подчас впервые прочитавшими фамилию собеседника на жетоне участника конгресса.

«Знакомьтесь, Жорж Кондомина!» — обратилась ко мне сотрудница Института народов Азии АН СССР. «Кондоминас!» — поправил ее высокий, худощавый, черноволосый и черноглазый француз в очках, каким-то угловатым движением протягивая мне руку. На фоне кремовой стройной колонны он казался еще чернее, еще выше. Его облик, живой взгляд, манера говорить, казалось, впитали что-то от народов Юго-Восточной Азии, изучению которых он посвятил жизнь.

Мы уже были знакомы по работам. Позже мы встречались неоднократно. Регулярно переписываемся, обмениваемся изданиями.

Интерес к жизни, быту, культуре народов Юго-Восточной Азии возник у Ж. Кондоминаса чуть ли не с детства[1]. Жорж родился в семье французского чиновника колониальной военной администрации в июне 1921 года в северовьетнамском порту Хайфон. Раннее детство Жорж провел с семьей отца в Южном Вьетнаме, а затем в Тунисе. С десяти до восемнадцати лет он жил в Париже. Уже в последних классах школы начал специализироваться в области этнологии Востока. Глубокий интерес к народам Юго-Восточной Азии был причиной возвращения его во Вьетнам в 1939 году. Живя в Ханое, он изучал в университете право (ведь правоведение — ключ к пониманию сложного обычного права и не менее сложных социальных отношений малых народов страны).

Здесь его застали вторая мировая война, лаосско-сиамский конфликт, разрешавшийся при «посредничестве» Японии (фактически это была проба Японией прочности обороны французских колоний), установление японского контроля и прямая оккупация Восточного Индокитая японскими милитаристами. В 1944 году Жорж Кондоминас был интернирован и полгода провел в японском плену. Эти месяцы были хорошей школой «видения». Может быть, утратив некоторые симпатии и доверие к азиатским источникам сведений об Азии («азиаты бывают разные»), Кондоминас впал в другую крайность: лозунг «Верь только тому, что сам проверил; пиши только о том, что сам наблюдал» стал его девизом на долгие годы. Когда в 1947 году он вернулся в Париж и, изучая фольклор и литературу, стал профессионалом-этнологом, этот принцип привел его к полевой работе. И вновь, теперь уже основательно подготовившись, он возвратился в Индокитай.

Молодой этнолог получил направление к тарам, которые колониальной администрацией были занесены в список наиболее экономически и культурно отсталых народов группы мнонг, затерянной в тропическом лесу предгорий Чыонгшон (дословно: Длинного хребта), с севера на юг протянувшегося по всей лаосско-вьетнамской границе. 1949–1951 годы он провел в Южном Вьетнаме. Затем на два года его внимание приковали к себе индийские тода.

Изучение их социальных отношений, «сохранившихся в полной чистоте», как он надеялся, должно было помочь разобраться в «затертых» сложными связями с высокоразвитой культурой кинь (собственно вьетнамцев) социальных отношениях пхи бреэ (дословно: «людей леса», как себя называют мнонгары).

Интерес к древнейшим этапам этнической истории протоиндонезийцев (к числу которых во французской этнологической литературе относятся и мнонгары, уже завоевавшие его сердце) привел ученого позже на о-в Мадагаскар. Но, может быть, именно эта полугодичная экспедиция убедила его в том, что применение антропологического термина «протоиндонезийцы» к этнической истории лишь вносит путаницу и что к мнонгарам более близки не индонезийцы, малайцы и далекие малагасийцы, а соседние кхмеры.

В последние годы (в том числе и в 1967 году) Жорж Кондоминас неоднократно вел полевую исследовательскую работу в Индокитае. Его исследования охватывают теперь Южный Лаос и Северо-Восточную Камбоджу, т. е. территории, доступные мирным этнологическим исследованиям, географически составляющие нагорье, крайний восток которого включает и зону расселения малых народов Южного Вьетнама, где он вел полевую работу прежде. В научных изданиях и публичных выступлениях последних лет звучит голос честного исследователя: «Нет грязной войне во Вьетнаме! Остановить американскую агрессию!» Его лекции в высших учебных заведениях США (с 1963 года он ежегодно читает курс в Йельском университете) окрашены глубокой скорбью: сожжены напалмом многие деревни, знакомые ему по полевой работе (нет и старого Сар Лука), погибли многие простые и душевные люди (умер и старый хитрец и на свой лад стяжатель — Бап Тян). Но в них звучит и законная гордость: среди мнонгаров не нашлось предателей общих интересов. Как и другие малые народы Вьетнама, они остались верны родине.

Книга «Лес священного камня» — это полевой дневник. Поэтому читатель найдет здесь не только календарные даты, но часто и хронику событий в пределах дня с точностью до часов и даже минут. Повествование строго локализовано во времени и в пространстве (ведь автор писал о том, что видел сам, а в нескольких местах одновременно он быть не мог).

Действие происходит в южной части Вьетнама. Автор ставил перед собой скромную задачу: рассказать о годе жизни одного из мнонгарских селений «без прикрас», т. е. не славословя мнонгаров, но и не «примитивизируя» их. Осенью 1948 года он прибыл в Далат. Избранная для изучения деревня — Сар Лук — расположена почти в тридцати километрах на северо-запад от Далата. Но это «по прямой», если путешествовать «по карте указательным перстом». Фактически путь к Сар Луку значительно длиннее. Проезжей дороги туда вообще нет. От Дан Киа, что в десяти километрах «по прямой» же от Далата, начинается вьючная и затем пешеходная тропа. Она тянется вдоль причудливо извивающегося русла речной долины, взлетает на горы (на пути вершина Мбыр — 1900 метров над уровнем моря) и вновь низвергается в ущелья отрогов хребта Чыонгшон, прорезаемого ручьями и реками. У многих народов Центрального плато: эдэ, рламов и у самих мнонгов — эти ущелья — долины горных рек — почему-то называются равнинами.

Мнонгская «этническая территория», или, проще говоря, «земля мнонгов», лежит между Кронг Аной (дословно: Женская река), с которой сообщается озеро Дак Лак, и Кронг Кно (Мужская река; мнонгары называют ее Дак Кронг), над которой нависал старый Сар Лук. Обе эти реки, сливаясь, несут свои воды в Срэ Пок — приток Меконга (точнее: Мэ-Ганги — Мать Реки). Но до Меконга ни там, где в нее вливается Срэ Пок, ни в районе дельты у Сайгона мнонгарам не добраться. Жизнь их селений более связана с северным горным районом. Сар Лук был известен как одно из наиболее изолированных селений. С большим опозданием сюда доходили сведения о событиях в стране и то лишь благодаря предприимчивости соседей.

На востоке ближайшие соседи мнонгаров — племя тиль; па юге — мнонг прэнги; на севере — рламы. Это все родичи мнонгаров — генетически связанные с ними народы мнонгской группы, говорящие на языках мон-кхмерской семьи. Это не означает, что языки мнонгаров и кхмеров взаимопонятны (хотя бы как русский и белорусский). Но язык основного населения страны кхмеров (Камбоджи) и даже монов (талаин) Юго-Западного Таиланда, а в прошлом и юга далекой Бирмы, близок к языку мнонгаров по звуковому составу и грамматическим закономерностям. На западе и северо-западе по соседству с мнонгарами живут говорящие на языках малайско-полинезийской семьи бих, далее к плато Контум — эдэ (которых автор, как и многие другие исследователи, называют радэ или рхадэ; теперь эго название, имеющее обидный для народа смысл, не употребляется), а вокруг народов мнонгской группы живут компактными, хотя и небольшими группами тиамы (тям или чам). Влияние чамов, в прошлом создавших развитое классовое государство, на политическую судьбу, культуру и быт их ближайших соседей было очень значительно. Влияние языков древних чамов и современных бих, эдэ и других на язык мнонгов несомненно. Оно сказывается прежде всего на лексике — включением в мнонгский язык терминов, обозначений орудий труда, географических названий и даже личных имен. Подчас через язык эдэ мнонгары воспринимают более далекий внешний мир (как, например, проповедь христианства).

Но степень изолированности мнонгаров такова, что они в 1948 году, не слышали еще о создании 2 сентября 1945 года Демократической Республики Вьетнам. Им не было известно, что паранги (французы и европейцы вообще) вели войну против народной власти и что в этой войне они опирались на предателей (Нго-динь-Зьема, а позже Нгуен Као Ки и ему подобных), как не были известны и неудачные попытки колонизаторов создать е противовес народной власти ДРВ «государство мои».

Как же случилось, что в сравнительно небольшом краю до наших дней сохранился почти в девственной «первобытности» пусть маленький, но самобытный народ — мнонгары? Вероятнее всего, тому есть две причины. Во-первых, французские завоеватели проводили во Вьетнаме политику «закрытой колонии». Это означало, что капиталовложения разрешались лишь французским гражданам. Практически осваивалась далеко не вся территория новой колонии. Вывоз сельскохозяйственных продуктов, леса и горнорудного сырья проводился лишь из тех районов, которые представляли удобство для вывоза (а не для разработки). Во-вторых, в доколониальное время район расселения мнонгаров был как бы «прикрыт» от нашествия завоевателей территорией более развитых и консолидированных народов. Эдэ спасали их, защищаясь от чамов; в свою очередь чамы, связанные войной на севере и на западе, прикрывали земли мнонгаров от «освоения» их кхмерами, кинь или тайскими народами.

В зарубежной литературе нередко ставится вопрос о возможности «вторичной дикости» (т. е. утраты достижений в области хозяйства и культуры). По отношению к мнонгарам говорить об этом оснований нет. Слишком типично доклассовое общество мнонгаров.

В сообщениях путешественников, мемуарах колониальных чиновников и даже в работах ученых, причастных к колониальной администрации, нередко можно встретить рассуждение о «первобытной лени» как причине культурной и экономической отсталости малых народов в колониальных странах. На наш взгляд, речь может идти лишь о максимальной приспособленности к окружающей среде и низком уровне потребностей. В самом деле, читая документальную запись Жоржа Кондоминаса о мнонгарах, убеждаешься прежде всего в том, что это трудолюбивый народ, прекрасно знающий свою родную природу, высоко ценящий мастерство в любом деле (и в ловле рыбы, и в резьбе по дереву, и в ораторском искусстве). Впечатление об их неорганизованности, о чуть ли не ежедневных гостеваниях и обильных возлияниях создается полной покорностью традиции, «украшающей», а вернее отягчающей, их жизнь обрядами. Но такова стадия развития их социально-экономических отношений. Мы застаем мнонгаров на одном из этапов разложения родо-племенного строя. Особенностью этого этапа у мнонгаров является его «двойная переходность»: переход от «материнско-правового» к «отцовско-правовому» укладу совершается параллельно с развитием социального неравенства и имущественной дифференциации. И все эти процессы осложняются колониальным подчинением страны Франции. Поэтому и хозяйство, и духовная культура, и социальные отношения мнонгаров специфичны.

Основной социальной и производственной ячейкой мнонгарского общества остается община. Однако мпоол — клан мнонгаров — это уже не чисто родовая община, а переходная к соседской, родственно-родовая. Она является субъектом коллективной собственности. Ей принадлежат и кормилец-лес (со всем, что в нем живет и растет), и воды (с их рыбным богатством), и земля, занятая селением.

Номинально в селении главенствуют женщины. Когда-то так было и в действительности. И это было справедливо. Ведь женщина выполняет все (или почти все) работы по дому, ведает огородами, производит на свет членов клана (рода или родственной общины). Оба, основные в древние времена, вида производства: производство себе подобных и производство средств существования у мнонгаров явственно и очень тесно связаны. И ключ от обоих — у женщины.

Вероятно, мы заблуждаемся, представляя себе женщину глубокой древности существом «слабого пола». В сезонных производствах: первобытном земледелии, облавной охоте и особенно в собирательстве и рыбной ловле (лов рыбы с применением травления водоема дурманящими рыбу растениями изобретен женщинами) — она была равноправной, как равноправна по затрате труда и доле добычи мнонгарская женщина во время общинной коллективной рыбной ловли. А в собирательстве как в древности, так и в наши дни женщина у мнонгаров доминирует.

Однако с развитием полевого земледелия положение меняется. Женщине по-прежнему принадлежит доля в общем лесе, землях и ручье, но миир — участок леса, расчищенный под поле подсечно-огневым способом, уже дается в надел мужчине: ведь организация пожога требует значительных затрат физической силы.

Наряду с половым разделением труда издавна существовали три возрастные группы: «допроизводственники» (дети и подростки), «производственники» и «послепроизводственники» (старики и инвалиды). Формой (или пережитком) возрастных классов у мнонгаров стали юношеские производственные группы (группа дочери Бап Тяна одна из таких возрастных групп).

Чтобы попасть в наиболее почетную группу производственников, подростки юноши и девушки, должны пройти инициацию (посвящение во взрослые) — серию испытаний, проверки способностей, мучительных, а иногда и смешных обрядов. Девушка должна показать свою способность во всех традиционных производствах: плетении, ткачестве (хлопок известен мнонгарам), гончарстве, выращивании плодов и овощей, а ранее и в пополнении рода. Одним из немногих специфических мучительных обрядов для взрослеющей девочки является прокалывание мочек уха. В это отверстие (а со временем в ряд отверстий в растянувшейся мочке уха) вставляют кружочки легкого дерева, в нем же носят кое-какие вещи.

Для юноши инициация заключается в испытании его храбрости, сметливости, ловкости и выносливости. Шутливым, но в то же время и мучительным испытанием ловкости стало у мнонгаров доставание призов с обрядовой мачты.

И девушки и юноши подвергаются мучительной процедуре татуировки. Все узоры татуировки (а также цветовые полосы росписи гроба, обрядовых строений и т. п.) имеют смысл: вырезают и татуируют прежде всего родовой знак (лягушка, молния-зигзаг и другие символы дождя и воды). Когда же родовые знаки татуировки оказались скрытыми одеждой, их стали выполнять как вышивку на ткани.

Не прошедшие инициацию подростки не имеют права на брак, т. е. на второй основной вид производства, в котором главная роль также принадлежит женщине. Мнонгары считают, что отец не так уж «повинен» в рождении ребенка: ведь суть дела в проникновении в лоно женщины предка, пожелавшего вновь посетить этот свет.

Не следует думать, однако, что мнонгары не знают действительной причины оплодотворения всего в природе. У них, как у многих других народов, полевое земледелие считается актом оплодотворения, а прежде и включало обряд оплодотворения. Одна из фаз этого обряда производства — посев (точнее было бы называть его посадкой): во взрыхленной земле сажальным колом (символическим заменителем фаллоса) делают ямки, в которые опускается зерно. Моление, которое при этом произносит «сеятель», не оставляет сомнения в природе этого действа, уподобляемого акту зарождения. Не случайно главная пищевая культура — рис (падди) — предстает как мать-рис. Сеятель уговаривает эту «женщину» взять его в мужья. И весь процесс роста риса представляется как аналогия развитию плода: забеременев, падди рождает (русское слово «урожай» тоже восходит к представлению о родах) благополучие семьи. При этом мнонгары прекрасно понимают, что зерно может быть полным, но не полновесным. А пустотелое зерно не питательно. Поэтому они стараются не только сберечь растения от гусениц и других вредителей, а урожай от кабанов, обезьян и птиц, но также защитить оберегами душу риса. Собирая урожай, вся семья уговаривает душу риса ничего не бояться и дойти спокойно до чердака-амбара, обещая ей заботу и охрану.

В хозяйстве мнонгаров основную роль играет коллективное производство. В коллективном труде каждый добросовестно работает на благо коллектива, каждый получает равную долю добычи. Однако уже существует имущественное неравенство. На полях богатеев работают должники и долговые рабы. И это социальное неравенство уже как бы санкционировано духами.

И производство и повседневная жизнь мнонгаров полны сложной и утомительной обрядностью, разорительной для бедняка.

Зачем нужны все эти обряды? Прежде всего, так делали предки, пращуры, прародители; это освящено традицией. Человеческое знание накоплено опытом. Знания проверены практикой. Но есть и ложная практика — один из источников религии. Человеку в развитии производства помогает запоминание условий производства. Человек в первобытнообщинном обществе не всегда умел отделить необходимые условия труда (и успеха) от случайных. Менялись времена, менялись условия производства, и тогда все неудачи в охоте, рыбной ловле, первобытном земледелии проще всего было отнести за счет несоблюдения полного набора условий, объяснить упущениями в смене этапов в подготовке к производственному акту. А как правильно? Это знают фиксаторы опыта (а затем «священные люди» и священнослужители). Картина производственного опыта воспроизводится в «точном виде», она становится обычаем (затем обрядом и религиозным действом).

Прежде и в обрядности главенствующую роль играла женщина. Но с утратой ее значения в производстве меняется и ее роль в духовной жизни. Показателем этого изменения может служить вытеснение женщины даже из области врачевания. При разделении функций священнослужителей и отделении врачевания от психотерапевтических приемов шаманского камлания право на менее доходное, но действительно врачующее лечение травами и другими средствами народной медицины, накопленными тысячелетиями, долгое время остается за женщинами (знахарками, ведуньями). У мнонгаров и они редки: кроме Джоонг Врачевательницы, нет ни одной профессионалки. А вот доходное ремесло шамана целиком стало делом мужчины. Описание сеансов «лечения» — своеобразного камлания, многочисленных жертвоприношений, явно бесплодных для больных и весьма плодотворных для шамана, — одно из лучших мест книги, особенно описание тяжкой ноши «великого шамана» Дэи при его возвращении домой. Не зря же шаман «сам побывал в подземных мирах и вызволял оттуда душу больной».

Все обряды мнонгаров сопровождаются молениями, почти каждому шагу в их повседневной жизни предшествуют приемы охранительной магии. Поэтому книга полна обрядовой поэзией. Это не плод творчества автора, но по возможности документально зафиксированный подстрочник записей культового фольклора. Преобладают в этом творчестве плачи, заклинания, заговоры, магические формулы, моления о ниспослании благополучия и благо дарственные строфы. В большинстве своем они реалистичны, ясны, хотя встречаются и такие, которые уже не понятны даже самим исполнителям (как порой не понятны детям точно и тщательно повторяемые ими считалки, а взрослым старинные хороводные песни вроде: «А мы просо сеяли, сеяли. Ой, дид-ладо сеяли!»). Эти песни и моления специфичны не только для мнонгаров. Они распространены и у соседей. В переводе их мы стремились передать их фольклорность, сохранить обязательную ритмичность (при необязательности конечной рифмы, она может быть и внутренней), а также полный повтор «общих мест». Моления и песни отличаются своеобразным музыкальным гипнозом, магией слова и звука. Камлания шамана полны также восклицаний и всевозможных устрашающих звуков, одни из которых звукоподражательны, другие же восходят к магическим формулам.

Верования мнонгаров — это сложная анимистическая система. Лишь сквозь анимистические представления проглядываются более древние — тотемистические и фетишистские. Тотемное животное (собака, курица) становится спутником души, провожатым в мир предков, жертвой в каждом значительном обряде. Души множественны и разнообразны. Средства их умилостивить также различны. Но в большинстве случаев главную роль играет связь между мирами посредством крови. Кровь (кровная связь тотемного животного и его потомков — людей данного коллектива) — лучшая защита от злых сил, мощный оберег.

С изменением экономических условий жертвы становятся непосильными рядовым членам общины. Частично животные жертвы выполняются с использованием заменителей. Так дешевле и удобнее.

Но ряд жертв заменить нельзя. Даже в зоне влажных тропиков существует сезонность в производствах. Сытые периоды урожая и удачной охоты сменяются голодными. Тогда устраивается коллективный лов рыбы. Но и в этом человеческий коллектив зависим от природы. Белковое голодание коллектива можно хоть частично компенсировать усиленным поглощением мяса. Это достигается жертвоприношением крупного животного: буйвола, свиньи козы (только крайний бедняк ограничивается уткой). Жертву закалывает сам даритель или его доверенное лицо. Автор не пишет, почему мнонгары предпочитают буйвола. Но и почти у всех соседей мнонгаров буйвол — посредник между людьми и божествами (у кинь есть даже легенда о буйволе-человеке, съевшем посевные злаковые запасы и в наказание превращенном божеством земледелия в животное, помогающее людям растить злаки).

Правильность предположения о реальной пищевой роли обрядового заклания животного подтверждается социальной оценкой этого действия родовым коллективом: тот, кто часто одаривает членов своей общины мясом жертвенных животных, приобретает общественный вес по той простой причине, что родовое общество построено на уравнительном принципе. Избыток личной собственности у одного из членов рода (в одной из семей) должен быть «возвращен роду», т. е. роздан во время жертвоприношения и сопутствующего ему потлача. Но и сам даритель от всех получивших дар со временем получает подарок мясом и вещами.

На той стадии, на которой мы застаем общество мнонгаров, жертвоприношения способствуют социальной дифференциации. «Мясные долги» принято отдавать, и вернуть надо не меньше, чем получил. Бедняк и сам побоится взять много, так как знает, что «мясные долги» запоминаются хорошо, отдать их надо обязательно. Зато богатый человек (богатая семья) не в накладе даже в случае временного разорения. Частые жертвоприношения приносят ему авторитет, а богатые и влиятельные члены его общины и других общин, «связанных по браку», оказываются его «мясными должниками». И эта связь реальна почти как родство.

Наиболее специфичны социальные отношения у мнонгаров.

В недавнем прошлом это было четко выраженное материнско-правовое общество. Родство по матери четко и детально учитывается и в наши дни. Родство по жене также чрезвычайно важно, так как дети принадлежат к роду (мпоолу) матери. Более того, мать и жена каждого мужчины по обычаю обязательного брака происходили из одного рода. Существует поговорка: «Как три камня очага, (мы) связаны — три рода». Она правильно отражает существовавший в брачных отношениях закон «трехродового союза»: женщины рода А брали мужей из рода Б, женщины рода Б — из рода В и женщины рода В — из А. Цепочка могла содержать и больше звеньев, но основной ее принцип — замкнутость всей цепи и связь трех звеньев — оставался незыблемым до самого последнего времени.

Обязательность брака сохранялась и в период, когда родовая община стала родственно-родовой и когда родовые отношения стали уступать место семейным или, как говорят этнографы, «большесемейным».

В материнско-правовом обществе мнонгаров «длинный дом» принадлежит женщинам. У многих народов Юго-Восточной Азии в прошлом (у некоторых даяков о-ва Калимантан совсем недавно) были распространены действительно длинные дома, вмещавшие весь род (до трехсот человек). Эти строения имели планировку, подобную корабельной: два ряда «кают» (комнат брачных пар с их детьми, т. е. малых семей) вдоль общего коридора; очагов столько же, сколько кают. У мнонгаров в их длинном доме нет стен, отгораживающих жилое помещение одной семьи от другой. Их дом наземный, а не свайный (более типичный для Юго-Восточной Азии). Как у папуасов Новой Гвинеи, у них под крышей дома есть два ряда столбов, па которых покоится настил жилых «чердаков»; но у мнонгаров он не сплошной, а перемежается «гостевой», над которой нет чердаков.

Сохраняя традицию родовой общины, на каждом чердаке живут две семьи «спина к спине». Граница условная, но строго соблюдаемая. Под каждым семейным помещением («получердаком») свой очаг с тремя опорными камнями.

Малая семья только начала взламывать родовое поселение. Случаи отдельного поселения малой семьи крайне редки. Но уже не редки нарушения родственно-родового принципа поселения, и повинны в этом куанги, влиятельные люди в общине, постепенно выделяющиеся в особый слой богатеев. Это не столько родовая аристократия, сколько социальный слой, стремящийся к захвату и концентрации власти в своих руках. Куанги и «священные люди» — тьро вэры — выступают как хранители установлений и запретов, обязательных для рядовых общинников. С особой строгостью соблюдается табу на кровосмесительство. Куанги обычно требуют разбора «дела», жестокой кары, тогда как рядовые общинники готовы простить прегрешение. Ведь от разбора дела куанги получают доход и в форме лучшей доли мяса жертвенных животных и дарового труда или даже порабощения правонарушителей. За правонарушителя ответственность несет род, но доход от его труда получает семья (а не род) куанга.

Следует оговорить, что межплеменные войны породили в материнско-правовом обществе мнонгаров рабовладельческий уклад. Рабы из военнопленных годились для жертвоприношения; находили они применение и в домашних, особенно тяжелых или «позорных» работах. В период колониального завоевания возможности захвата военнопленных сначала расширились, но затем были ограничены. Однако порабощение распространилось на сообщинников — должников и правонарушителей. К счастью, рабовладение у мнонгаров не получило большого развития. Но оно показывает степень социального разложения общества.

Выделению верхушечного социального слоя способствовало вторжение в жизнь мнонгаров, в их натуральное хозяйство (с межплеменным обменом в лучшем случае) денежного обращения. Необходимый или желаемый предмет можно было теперь приобрести без мучений, которые доставлял обмен при отсутствии единого эквивалента. И это сразу стимулировало развитие социального неравенства, образование зачатков классов.

Тенденция развития дальнейшего социального расслоения общества мнонгаров ясно видна на примере Бап Тяна и его брата Тру. Процесс расслоения ускоряется вторжением в социальные отношения мнонгаров внешней силы — колонизаторов. Они не признают власти и авторитета «священных людей» (тем более что в Сар Луке, а вероятно, и в других селениях эта троица не слишком единодушна и спаянна). Их больше устраивает наличие одного исполнителя их воли — старосты, власть которого влиятельна, лишь поскольку утверждена. И Тру, ставленник колонизаторов (только потому, что случайно прошел выучку в школе), скоро это понимает.

А в их стране идет борьба с угнетателями. До отдельных мнонгарских семей доходит весть, что к северу от них, за горами, есть край, где можно укрыться от алчности Бап Тяна, от господства богатых и влиятельных.

Жорж Кондоминас покинул Сар Лук в декабре 1949 года, после завершения хозяйственного года, связанного с «поглощением леса духа священного камня Гоо». Прошли годы. В 1954 году мнонгары, без их согласия на то, оказались в пределах Южного Вьетнама. Еще через несколько лет их селения стали объектом «защиты от Вьетконга», т. е. мишенью для американских бомбардировок и попыток «освободителей» спровоцировать их выступление против братьев вьетнамцев. Однако все эти попытки были безуспешны. Малые народы Вьетнама едины со своим старшим братом — народом кинь в стремлении отстоять независимость родины.

Книга Жоржа Кондомината не охватывает этих страниц жизни мнонгаров. Но она поможет советскому читателю лучше понять и представить всю сложность этой борьбы. Она ценна и тем, что дает читателю понимание многих далеких страниц этнической истории народов мира, подчас уже забытых и непонятных, как забыт смысл многих мнонгарских заклинаний и молений о благе.

Несколько слов о транскрипции. В оригинале принята транскрипция, используемая для практической работы большинством французских лингвистов-кхмерологов.

При издании русского перевода мы пользовались транскрипцией, принятой в СССР для практических целей, более удобной для широкого круга читателей-неспециалистов, но в то же время и научно относительно точной. В этом нам помогли консультации советского ученого-кхмеролога Ю. А. Горгониева, которому мы приносим глубокую благодарность.

Для специалистов отметим, что основная разница между французской и принятой нами транскрипциями сводится к отказу от выделения долготы гласных звуков и от удвоения согласных. Долгие гласные, которые в оригинале обозначены удвоением графемы, передаются через одну гласную: вместо «Аанг» дается «Анг»; единственное исключение допущено по отношению к слову «миир» — название поля, — где удвоение гласной сохранено для отличия от слова «мир». Кажущееся исключение — сохранение удвоенного «о» (Джоонг и т. д.) — вызвано тем, что в оригинале соседствуют два различных обозначения «о» (Jôong). «О» передается русским «э». Из других гласных «Ü» передается русским «ы», закрытое «ё» — простым «е», открытое «е» — «э», «у» — «ь».

Сложная запись йотированных: «уа», «уи», «уо» и др. — передана через простые «я», «ю», «ё». Исключение составляет запись имени автора: «Йо» (и случай, когда это имя символизирует француза — высшего чиновника — «большого Йо»).

Отказ от удвоения графем, обозначающих согласные звуки, вызван тем, что в оригинале удвоением передается преглоттализация, отмеченная в ряде мон-кхмерских и тайских языков, но отсутствующая в русском. Для русского же читателя удвоение обозначало бы гемминацию, т. е. долготу согласного. Из других согласных мягкий палатальный согласный звук «с», обычно сопровождаемый легкой спирантизацией, передается через «ть», а его аспирированный вариант «ch» — через простое «ч».

Книга печатается с некоторыми сокращениями. Выпущены повторы описания обрядов, совершенно однотипных у соседей по чердаку, а также перечень сложных линий родственных связей, с обозначением родства, для которого в русском языке термины уже отсутствуют. Описание их потребовало бы энциклопедического комментария.

К сожалению, мы были вынуждены отказаться от справочного аппарата, который в оригинале столь подробен, что сделал бы честь специальному научному изданию. В издании, близком к популярному, он затруднителен.