Любовь и секс в Средние века

Образ женщины и понимание брака

В Средние века отношение к женщине двойственно. Церковь причисляет ее, как и мужчину, к «мистическому телу Христову», допускает ко всем таинствам и благословениям (исключив возможность получить сан священника) и почитает святых женского пола, а Марию считает посредницей между Богом и человеком. Необыкновенные женщины — как, например, Хильдегарда Бингенская, прославленная современница Бернара Клервоского и Фридриха Барбароссы[16], — становятся уважаемыми, если они публично возвысили свой голос и поставили на место как церковных, так и мирских князей, даже пап. Восхищаются и теми женщинами, которые обладают научной или литературной одаренностью. Особой защитой со стороны светского и церковного права пользуются монахини.

Тем не менее женский пол по сравнению с мужским считается неполноценным. Это неудивительно во времена, когда высшая честь — сан священника и слава, добытая оружием. Рыцарское общество ценит «нежных, невинных женщин», однако между поэзией и реальностью жизни наблюдается несомненное противоречие. «Достойная любви» женщина, которой рыцарь поклоняется с религиозной страстью, лишь в редких случаях становится его женой или подругой для развлечений на сеновале. Благородные девицы и дамы высокого положения, служащие украшением празднеств и турниров, остаются в постоянном подчинении у главы дома — сперва отца, а потом мужа. Их ревностно охраняют, нередко с ними плохо обращаются и подвергают насилию.

За рамками стилизованного ритуала придворной любви пол и все, что касается пола, рассматривается преимущественно как греховное и омерзительное. Женщины испытывают сексуальный голод и ненавидят его; в моменты наслаждения они чувствуют себя виноватыми. Только в браке прихоти тела могут утоляться на законной основе, хотя даже в этих условиях плотское желание считается греховным. И несмотря на божественную заповедь плодиться и размножаться, брак возвышает лишь тех, кто готов соблюдать множество болезненных ограничений в рамках супружеских отношений.

Такое положение, кстати говоря, касается только женщин. Точка зрения, что и мужчина должен жить моногамно, редко реализуется на практике. Как правило, моральные представления в этом отношении не отличаются строгостью, и потому велико число внебрачных детей, зачатых с девушками из низших слоев общества. Как жена, женщина из аристократической или буржуазной среды получила защиту лишь на исходе Средневековья, когда Тридентский собор определил, что действующий брак должен заключаться священником и в присутствии свидетелей.

Не требуется много фантазии, чтобы представить, что женщинам едва ли удавалось разрешить свою дилемму, но именно усиливающееся давление на них способствует появлению нового, романтического понятия любви.

Согласно христианской морали женщина небездушна, однако ей надлежит проявлять пассивность и покорность в мире мужчин, если она хочет, чтобы ее ценили. Ей также следует смиряться с телесными наказаниями. Когда Абеляр приходит в дом дяди Элоизы, чтобы стать учителем своей будущей возлюбленной, ему предоставляют право наказывать семнадцатилетнюю девушку. Насилие здесь проявляется не в половом акте, а в демонстрации презрения, столь характерного для XII века: если женщина недостаточно быстро и ревностно осваивает мужской образ мышления (а Абеляр был философ и богослов), ее ждет телесное наказание.

Отцы церкви — женоненавистники

Итак, церковь с презрением относится к женщинам из-за того, что они якобы духовно и нравственно неполноценны. Она признает за мужчиной право на телесные наказания, принуждающие женщину к послушанию, подчинению и терпеливому отношению к несправедливости. Однако почему теологи вообще рассуждают о женщинах, эротике и браке? Может, у церковников — из-за того, что они всю жизнь проводят в благонравном целомудрии, — искаженные представления о сексуальности? Или речь идет о представителях духовенства, которые, несмотря на свои обеты, часто и охотно вступают в связь с женщинами и, несмотря на это или именно в силу этого обстоятельства, женщин презирают? Так или иначе, их рассуждения подобны разговору слепых о цвете или возне в нечистотах собственной фантазии. Они охаивают женщин, чтобы облегчить молодым клирикам отказ от брака («виноград-то зелен!»). Бесчисленные религиозные сочинения изображают женщину слабой, склонной к грехопадению, таящей опасность для мужчины, олицетворяющей соблазн.

Многие женщины ищут защиты от мужского господства и насилия со стороны общества мужчин, укрываясь за стенами монастырей или во дворах религиозной секты бегинок[17], чтобы не связывать себя обетами. Начиная с VIII века, знатные дамы часто становятся основательницами монастырей. Кроме того, появляются «служанки Бога», «женщины под покрывалом» и «посвященные Богу», не вступающие в брак и не покидающие свои родовые замки. До возраста «старой девы», который начинается на двадцать пятом году жизни, женщине не дозволяется давать нерушимые обеты и отрекаться от мира. Но если этот шаг все же сделан, женщина вдруг приобретает большой почет: церковь, упорно принижающая статус мирской женщины и называющая ее «сосудом греха», парадоксальным образом признает за ней такое же право на уединенную жизнь, как и за мужчиной. К тому же в монастырях и бегинских общинах представительницы прекрасного пола приобретают несопоставимо больше прав и свободы, чем их мирские сестры, так что их положение зачастую намного лучше, чем положение замужних женщин.

Скепсис по отношению к слабому полу, выпавший на долю мирской женщины Средневековья, формулируется богословами уже на самых ранних этапах существования церкви. Могущественные святые отцы столетиями учили, что женщина есть существо неполноценное, неудачный вариант мужчины. Впрочем, основной тон, который подхватило христианство, был задан еще Аристотелем, писавшим, что похоть высасывает у человека разум. Блаженный Августин согласен с отвержением плоти, с проекциями собственной испорченной и не поддающейся укрощению сексуальности на теологию. В его труде «О благе брака» проводится черта между невинным супружеским актом, необходимым для зачатия, и непростительным, служащим утолению чувственности. «Прелюбодеяние и распутство несут в себе смертные грехи. А посему воздержание от всякой половой жизни ценится определенно выше, чем даже супружеский, служащий зачатию, акт любви». Фома Аквинский решительно заключает, что в браке мужчина несет лишь потери. Супружество якобы можно оправдать лишь известной пользой, которая его сопровождает. За подобными утверждениями следует безоговорочное церковное проклятие, вульгаризирующее сексуальность в целом. Вместо того чтобы дать эросу приют на небесах, его вытесняют в ад.

Фома считает даже, что мужчина в вожделении подобен животному, а во время совокупления — зверю, и вину за это возлагает, разумеется, на женщину. Мужчина отделяет сексуальное желание от себя и проецирует его на женщину: это она соблазняет его, толкая к греху, к сексуальности, к плотской похоти. Постель — место, где мужчина подвергается опасности дьявольского искушения. Вожделение, которое, согласно Фоме, всегда сопровождает супружеский акт, есть мерзость. Женщина может быть полезна только в домашнем хозяйстве и для заботы о детях. Сваливая на женщину дьявольские инстинкты, которые терзают его самого, мужчина получает возможность не обращать на них внимания.

Адское пренебрежение к телу

Отсюда рождается необходимость в психологическом и теологическом обосновании постоянной борьбы главных богословов и философов Средневековья за целомудрие и святую чистоту. Их теоретические построения запрещают мужчине видеть в реальных женщинах душу, а не только плотскую оболочку, по-настоящему признавать их, а не воспринимать исключительно как искушение ко греху, отказ от аскезы или средство размножения. Душа мужчины, который прикасается к женщине, низвергается с высот благородства и чистоты, утверждают эти богословы. Его тело попадает во власть женщины, а это есть рабство более тяжкое, чем любое другое. Простонародью, правда, можно забавляться любовью, но оно навсегда остается отлученным от «чистого блаженства» целомудрия.

Учение августинцев о первородном грехе держит теологов в силках детских представлений о мире и в течение полутора тысячелетий чинит препятствия экзистенциальной этике, основанной на чувстве ответственности перед самим собой. Вызывающее ужас представление о первородном грехе, на который обречены все люди за небольшим исключением, было неведомо до IV века. Но с тех пор им постоянно подпитывали страх перед адскими муками. Фантазии о преисподней, просуществовавшие тысячу лет Средневековья, объясняют техническое совершенство сегодняшних пыток. В широко известном видении Тундала, которое дошло до нас из преданий ирландских монахов XII века[18], ад представляется темной котловиной, наполненной горящими углями и закрытой огромной железной крышкой, под которой поджариваются бесчисленные грешники. Жидкость, исторгнутая из них жаром, капает на раскаленные угли, испаряется, и в зное этих испарений грешные души возрождаются для новых мучений.

В начале XIV века Данте Алигьери изображает в своей «Божественной комедии» город-ад Дит, который населяют тысячи чертей. Он сияет на темном фоне адской ночи в ярко-красном зареве огня, в котором изнывают еретики, — ни дать ни взять ранний Освенцим. Дит похож на беспрерывно работающий крематорий.

Это пробуждение и подстегивание фантазии, подпитка воображения садистскими картинами создает на протяжении веков преисподнюю особого рода: ад презрения к человеку, к женщине, к телу. Страх перед сатаной и вера в преисподнюю придавали христианству и церкви невротическую окраску и не раз ввергали общество в коллективную паранойю.

Чем настойчивее умалялось значение тела и чувства, сексуальности и желания, тем сильнее выступали на первый план душа, потусторонний мир и вечное блаженство. Когда страх смерти и проклятия вытесняет опасение прожить свою жизнь не в полную силу, возникает противоречивая ситуация. Фридрих Ницше противопоставляет церковному memento mori предостережение, чтобы перед лицом смерти не забывать и жизнь: memento vivere[19].

Немецкий философ Петер Слотердайк в своей «Критике цинического разума» рассказывает средневековую историю, центральное место в которой занимают земные интересы. Влюбленный добивается расположения красивой молодой женщины, однако, беспокоясь о своих душе и целомудрии, она вновь и вновь ему отказывает. Ее противодействие поддерживает местный священник, постоянно напоминающий ей о необходимости сохранять добродетель. В один прекрасный день священнику пришлось уехать в Венецию, и он велит женщине поклясться, что в его отсутствие она не уступит слабости. Дама обещала быть твердой, но при условии, что священник привезет ей зеркало — в то время Венеция славилась зеркалами. Женщина действительно устояла против всех соблазнов во время отсутствия священника, однако после его возвращения спросила у святого отца о зеркале. В ответ священник извлек из складок своей сутаны череп и цинично поднес его к лицу молодой женщины: тщеславная баба, вот он, твой истинный облик! Подумай, ведь тебе придется умереть, а перед Богом ты — ничто. Женщина содрогнулась от ужаса и в ту же ночь отдалась своему возлюбленному. С тех пор она наслаждалась его обществом, предаваясь радостям любви.

Как Мария становится Мадонной

Ощутимее всего положение средневековой христианки выражается в культе Марии, который в те времена достиг полного расцвета. При этом почитание Богородицы получает множество ложных толкований и поначалу это всего-навсего вариант служения прекрасной даме, перенесенный в потусторонний мир. Томное ухаживание за высокопоставленной дамой, пылающие краски тайных радостей, секрет, окутывающий женщину, и трепет, связанный с ее чувственностью, относятся теперь к Марии.

Изображения и рассказы зафиксировали, как Мария становится Мадонной, как из суровой Матери Божьей превращается в «нашу любимую», стоящую к человеку едва ли не ближе самого Бога. Она утрачивает старые языческие черты и больше не считается богиней, она превращается в христианскую икону. Из «благословенной в женах» она становится «несравненной среди женщин».

Католическая Мадонна, предмет народного поклонения, имеет мало общего с юной девушкой из Назарета, о которой повествуют Евангелия, однако и отдельная каноническая мариология не оставляет в сознании верующих почти никаких следов. Средневековые певцы или мистические писательницы — такие, как Мехтильда Магдебургская[20], — обращаются к ней как к богине («Фрове, благодатная богиня»[21] — называет ее Мехтильда в своих откровениях). Пусть в догматическом смысле такое обозначение проблематично, оно точно характеризует значение Мадонны в католической духовности.

Стили и настроения художественных изображений Девы Марии документально свидетельствуют о развитии и изменениях, происходивших не только в Средневековье с его чудесами и видениями, но и в течение двух тысячелетий всей истории христианства. Мария все больше становилась Мадонной. Попытки облагородить ее чувственность и тем самым сексуальность людей вообще потерпели поражение. Фантазии верующих и молящихся мечтателей и художников всегда сильнее, чем логика.

Все изображения Девы Марии наполнены телесной выразительностью, подчеркнутой округлостью. На всех — от самых ранних, что найдены в катакомбах Присциллы[22], до тысяч романских и готических картин — Мадонна, как строгая, так и ласковая, разительно отличается от других женщин. Художники стремились изобразить исторически достоверную женщину, предназначение которой уникально — она избрана для того, чтобы родить Бога. Поэтому на многих средневековых картинах Дева Мария представлена в одеянии страстного синего цвета.

Плод ее чрева дает человечеству возможность возродиться заново, Мария становится новой Евой. В готике постепенно исчезает аура мифического — до «нашей бесподобной» остается лишь один небольшой шажок.

Поскольку образ женщины как символ церкви претерпевает в ходе веков многочисленные изменения, некоторые изображения Марии может объяснить лишь духовно-исторический фон. С конца III века святые отцы ссылаются в своих писаниях на «матерь-церковь». Это восходит к понятию альма-матер, кормящей матери, уже служившему прозвищем римских богинь, в частности Геры. Кроме церкви, это почетное обозначение получает также университет. Поначалу церковь отмахивается от идентификации с матерью. Однако в раннем Средневековье этот образ вовсе не связывается с любовью, становясь символом господства духовенства. Таким образом, власть даровать благодать возложена исключительно на мужчин, женщины от нее отлучены.

Параллельно преображается и облик Девы Марии. Из иконы Богоматери, родительницы Бога, она постепенно становится идеальным образом женщины — Мадонной. Одновременно с этим нарастает и презрение по отношению к женщине — придуманное и теоретически подкрепленное мужчинами.

Дева Мария и мужчины

Дева Мария и мужчины — щекотливая тема как минимум со времен всехристианского Средневековья, которое в Европе становится эпохой общественной, политической и церковной нестабильности. В мире и в душах людей царит атмосфера непрекращающейся тревоги. В XI и XII веках все отчетливее формируется образ Великой матери, начинается движение, связанное с культом Девы Марии, а теневую его сторону можно увидеть в отношении к ведьмам. Оба феномена — Дева Мария и ведьмы — имеют общий источник в образе Великой матери, который в эту пору оказывает устрашающее воздействие на сознание запуганных и встревоженных женщин.

Мужчины издавна испытывают двойственность женского начала. Искусство порой изображает лоно женщины как устрашающие врата ада — vagina dentate[23], как Хель[24], хозяйку царства мертвых, заглатывающую свои жертвы, а иногда — в виде сияющего венца, который окружает дароносицу. В мужских фантазиях отражаются первобытные страхи и надежды. Они, словно родовая травма, — женщина исторгает дитя из своего лона во враждебный внешний мир, и это равносильно окончанию материнской любви. С другой стороны, женщина существо дающее, защищающее, кормящее и согревающее. Она выступает как добрая и злая мать, как богиня жизни и смерти.

Совокупность представлений о Деве Марии в Средневековье — арена борьбы мужских фантазий, желаний и страхов. Инстинктивно мужчины понимают исконную силу первобытной, неукротимой женщины и ассоциируют ее с Марией. Зачатие происходит с помощью обезличенной силы, например, посредством контакта с животными типа змеи, птицы, быка, посредством поедания плодов, при помощи ветра, луны, Бога. Именно таким образом следует интерпретировать изображения Марии с голубем или единорогом на коленях.

Картины оказывают мощное воздействие на душу средневекового мужчины. Мария есть igne sacro inflammata — воспламеняющаяся от святого огня. Мужчины творят из этого богоподобного существа заступницу на небесах, а то и второй образ Спасителя. В качестве побочного психологического воздействия экзальтированный культ Марии позволяет монахам, давшим обет безбрачия, страшащимся секса и погрязшим в комплексах, воздвигнуть на алтарь собственную мать в образе Марии, а других женщин, как существа сексуальные, оправить в преисподнюю.

Так Дева Мария обретает место в душах европейских мужчин. Еще в прошлом веке в марианских конгрегациях ордена иезуитов мужчин призывали к целомудрию и сдержанности по отношению к женщинам. Это, возможно, не повредило бы им, если одновременно с целомудрием послушание матери-церкви не было бы вознесено до уровня сверхдобродетели.

В результате Мадонна становится символом клерикальной власти. Она побеждает змея-искусителя, дьявола, еретиков, протестантов и евреев. Господство Мадонны касается всего — от внутрицерковных дел до отношений между полами. Мария одерживает победу над приходящим в упадок миром — над мятежниками, отступниками, вольнодумцами, мечтателями. Она Maria Immaculata, воплощенное непорочное зачатие, свободное от всех страстей. Воля церкви — это ее воля, и Мадонна должна всегда поддерживать святых отцов.

Для мужчин победа Мадонны — своеобразная отдушина, помогающая переживать страхи, предрассудки и тягу к власти. Политический и эротический марианизм неотделимы друг от друга: Дева Мария побеждает не только дьявольское сексуальное влечение, она торжествует и над всеми врагами единственно благой католической церкви — над исламом, Лютером, светской наукой, высокомерием интеллектуалов, — то есть над самим дьяволом во всех его проявлениях. Императоры и короли, папы и епископы называют именем не знающей поражений небесной богини храмы, корабли и даже целые города, народы и нации. Мадонна должна царствовать надо всем, что восстает из глубин человеческих душ, из народного и исторического подполья.

Только у Марии

Культ Девы Марии не только укрепляет господство церкви, временами он сдерживает — хотя и не намеренно — притязания на власть и господство, свойственные исключительно мужскому характеру. В расцвет Средневековья католическая церковь, торжествующая победу, чувствует себя вполне уютно. В папской курии доминируют знатоки канонического и церковного права. Где же бедной душе найти защиту и убежище, к кому взывать, кого просить о помощи в нужде и притеснении? «Только у Марии», — таков основной мотив бесчисленных проповедей, такова тенденция популярной духовной литературы. Позднее Средневековье с его беспокойным течением времени почитает Марию в Покрове, который оберегает все человечество. Наибеднейший крестьянин, самый скромный священник найдут под Покровом «нашей бесподобной» убежище и защиту.

Мадонна становится единственной заступницей человека на суде перед Богом, а также в миру. Она с мольбой падает на грудь самому Христу, она усмиряет гнев Бога и Его святых наместников и на картинах позднего Средневековья, жалуясь, указывает Богу-отцу на свою грудь: не я ли вскормила Твоего сына? На небесах Мария в бесконечной любви и великом сострадании к человеку прибегает к своей материнской власти, чтобы все ее дети, все люди, избежали суровости Божьего суда. Мария на небесах и на земле одолевает ад в споре за душу против смерти и сатаны. Небеса изображаются на тысячах картин, в мистической розе готических кафедральных соборов и на алтарях Марии во всех церквях. Эти марианские небеса для многих верующих — единственно мыслимый христианский рай. Они вызывают доверие и утешают, изгоняют страхи и будят надежды — в католицизме они незаменимы.

Правда, такая точка зрения была бы справедлива для Марии, если бы она была лишена пола. Надежда церкви на вытеснение эротизма не оправдалась. Культ Марии слишком разрастается, а формы ее почитания становятся все пышнее. Начиная с первой половины XI века в Англии отмечают Праздник непорочного зачатия, а в конце того же века наряду с «Отче наш» читают «Аве Мария». Доминиканцы вводят четки для повторения молитв; возникают общины, посвященные исключительно Деве Марии. Религиозные ордены провозглашают ее своей покровительницей, рыцари бросаются в битву с ее именем на устах.

Не исключено, что фанатичная одержимость Богородицей порой приносит церкви больше вреда, чем пользы. Долгое время Деву Марию было трудно отличить от языческой богини-матери. Народная вера превращает ее в богиню плодородия, и эта характерная черта поклонения Марии продержалась во многих местностях вплоть до недавнего времени. Алтари Марии часто возводятся на месте прежних языческих капищ, и некоторые иконы считаются магическим средством для восстановления сексуальной силы.

Догматически строгая церковь вряд ли может относиться с одобрением ко многим чудесам Мадонны. Так, своим молоком Мария залечивает раны или помогает настоятельнице монастыря безболезненно разродиться и даже замять грозящий скандал. Очень смело высказался святой Альфонс Лигурийский: якобы Дева покрывает ночные прелюбодеяния своих сестер по полу, занимая их места в супружеских постелях. Показательный образец женской солидарности.

Когда в эпоху Возрождения средневековое чувство вины, связанное с эротизмом, блекнет, любовь к Марии тоже должна была бы ослабеть. Пожалуй, так бы и случилось, если бы Деву Марию почитали только как внеэротический образ смирения. Однако почитание Богородицы скорее нарастает: ей посвящают многие храмы и кафедральные соборы, праздников в честь Марии становится больше, и народ с ликованием приветствует появление каждого нового ее изображения. Мария не только Приснодева, но и царица, мать, заступница, спасительница наряду с Иисусом, богоподобный женский образ в небесах, где во всем прочем господствуют мужчины. Особенно она воспламеняет фантазию как невеста; в этой роли ее сравнивают с Суламифью — и не только в мистических интерпретациях Песни Песней.

Поклонение Марии находит место и в литературе. В «Божественной Комедии», шедевре средневековой литературы, законченном в 1321 году, Данте Алигьери объединяет высший христианский идеал с прославлением реальной женщины — Беатриче.

Данте предан Деве Марии, но одновременно дарит свою любовь прекрасной смертной женщине. На его взгляд, Беатриче соединяет в себе божественность и человечность, и его поклонение настолько велико, что строки, посвященные возлюбленной, не отличишь от гимнов деве и невесте Марии. В главе «Рай» Беатриче выведена наконец полностью одухотворенной — как символ божественной мудрости и благодати.

Чувственные радости омрачили бы любовь Данте к Беатриче, его эротической мадонне. В нем очень силен отпечаток христианской этики, он — слишком утонченный моралист и слишком сострадательная душа. Однако Святая Дева для Данте определенно не замена возлюбленной — его «донной» была и остается Беатриче, теплокровная женщина, которую он знает и любит на земле. В небесах же восседает Мария — как ее зеркальное отражение, как религиозное исполнение всех его томительных мечтаний, которым не суждено исполниться наяву.

Литературовед и социолог Марина Уорнер пишет: «Беатриче, сколь бы возвышенна она ни была, все же смертна. Святая Дева преображает человечество, просветляя его посредством самых неисполнимых и самых безнадежных мечтаний». Дева Мария в Средние века — это рождение и триумф мифа, приговор половому инстинкту, но в то же время просветление достойного поклонения эротического начала.

Эротическая мистика

Лирика странствующих певцов способствует раскрепощению в том, что касается интимных чувств. Она высвобождает даже самые сокровенные пласты религиозных переживаний. Теперь о любви распространяются крупные мыслители Средневековья, в том числе Бернар Клервоский с его волнующими намеками на Песнь Песней, Гийом де Сен-Тьерри, Гуго де Сен-Виктор[25], Пьер Абеляр. Они посвящают эротике бесчисленные трактаты и статьи, словно стремясь наверстать упущенные столетия. Песнь Песней становится вдохновляющим источником для религиозно-эротического образа мысли и чувствований.

Тоска человека по Богу подталкивает к волнующему и мучительному поиску новых возможностей приблизиться к Нему и даже объединиться с Ним. Начиная с XII века бесчисленные свидетельства мистических писательниц — в первую очередь Мехтильды Магдебургской, Хадевейх, Терезы Авильской[26] — фиксируют яркие, сильные, даже интимные переживания и отношения с Христом. Эмоциональность любви ко Христу находит разрядку в эротических картинах, нарисованных томящейся и почти гибнущей от любви душой, которая начинает тяжкое восхождение к Богу, вожделеет Его и в конце концов сгорает.

Созерцательная медитация, экстатические видения направлены на поиски и обретение любящего Иисуса, на желанное мистическое соитие — любовное переживание, эротическое постижение. Любовь становится центральной темой, которую мистическая писательница обсуждает, воспевает, но в первую очередь — проживает. Женщина превращается в возлюбленную, Бог — в возлюбленного. Мы наблюдаем процесс взаимного проникновения мирского и религиозного менталитетов, которые открывают новый мир высокого эмоционального наполнения.

Примечательно, что трубадуры и миннезингеры были современниками христианских мистиков и мистических писательниц. Однако объекты любви странствующих певцов и, например, Бернара Клервоского принципиально различаются, так что было бы опрометчиво делать заключение о прямой зависимости мистических монахов-цистерцианцев от придворной любовной лирики. Разнится и природа их любви, несмотря на бесспорные аналогии в речевом выражении. Характерная противоположность между эротической культурой и мистикой состоит в ереси одних и ортодоксии других, как вывел Дени де Ружмон, однако полагать придворную любовь чисто чувственной, а мистическую лишь символической было бы несправедливо по отношению к обеим эмоциям. Они близки друг к другу и в метафорике: эротический язык трубадуров выражает не только раскрепощенную страсть, а картины мистики — не только религиозное чувство.