Младотурецкое движение. Вторая половина XIX - начало XX в.

Глава III Социально-политические и идейные воззрения турецких конституционалистов 60—70-х годов

Конституционное движение 60—70-х годов XIX в., начатое «новыми османами», сыграло значительную роль не только в политической и общественной жизни Османской империи. Первые турецкие конституционалисты внесли немалый вклад в дело становления и развития буржуазно-либеральных идей и их распространения в своей стране. Именно идеи «новых османов» послужили основой социально-политической и идейной платформы младотурецкого движения. В этой связи заслуживают подробного рассмотрения взгляды «новых османов» и их главных идеологов Намыка Кемаля, Зии, Али Суави и Мидхат-паши — по основным вопросам социальной, политической и культурной жизни Османской империи, их позиция в вопросах теории государства и права, религии, общественной морали.

Наиболее полное и четкое выражение политической программы и идейных воззрений «новых османов» мы находим на страницах их эмигрантской прессы, а также в ряде политических трактатов и литературных произведений лидеров и идеологов движения.

В газетных статьях и политических памфлетах идеологи «новых османов», в особенности Намык Кемаль и Зия, немалое место отводили вопросам происхождения государства и его роли в жизни человеческого общества.

Намык Кемаль считал, что государство проходит в своем развитии две стадии: вначале возникает общество, регулирующееся суммой правил, по которым членами общества достигнута определенная договоренность. На второй стадии, в результате разделения труда, возникает правительство. «Так как невозможно, чтобы общество выполняло все функции, — писал Намык Кемаль в газете „Хюрриет“ 20 июля 1868 г., — возникает необходимость избрать имама и сформировать правительство. А это есть не что иное, как представительство определенного числа членов общества для выполнения этих функций».

Эта схема Намыка Кемаля носит светский характер и выходит за пределы догматов ислама. Однако, решая проблему «добра» и «зла» в жизни человеческого общества, он утверждал, что эти понятия предопределяются шариатом — религиозным правом мусульман. «Когда выросли общества, — писал Намык Кемаль в „Хюрриет“ 24 августа 1868 г., — и образовались государства и правительства, возникла необходимость создать связующую нить, которая помогла бы каждому члену цивилизованного общества определять общественное мнение в делах общего правления. Этой связующей нитью был шариат — политический закон, служащий для совместного и строгого управления и защиты членов общества. Его толкование объясняется соглашением общества, но его основа — естественный закон. У нас этот естественный закон есть божественная справедливость, определенная в Коране». Шериф Мардин, цитируя это высказывание Намыка Кемаля, справедливо отмечает, что оно в сопоставлении с вышеприведенным мнением Намыка Кемаля о происхождении государства показывает смешение светского и религиозного начал в теории Намыка Кемаля, которое восходит к двойственной природе его мышления [264, стр. 293]. На наш взгляд, это характерно для большинства идеологов движения «новых османов», в идейных воззрениях которых, с большей или меньшей степенью отчетливости, переплелись религиозные и светские представления, догматы ислама и различные европейские теории происхождения государства и права, с которыми знакомились молодые турецкие интеллигенты в середине XIX в.

Намык Кемаль в своих теоретических высказываниях постоянно стремился к синтезу традиционно-мусульманских и буржуазно-либеральных идей и теорий в области общественного и государственного устройства. Так, Намык Кемаль принимал положение Монтескьё о том, что закон есть сумма отношений, идущих от самой «природы вещей». Принимая это положение и анализируя его, он в «Ибрет» доказывал, что эта мысль Монтескьё не противоречит традиционной мусульманской концепции закона, ибо автором «природы вещей» был бог. Высказывание Вольтера о том, что «если бы бога не было, его следовало бы выдумать», Намык Кемаль рассматривал как доказательство того, что только религия может быть мерилом человеческих поступков [264, стр. 314, 318].

Двойственность подхода Намыка Кемаля к этим проблемам довольно ярко выразилась и в его оценке причин упадка Османской империи. С одной стороны, он в «Хюрриет» поддерживал традиционную для его времени и среды точку зрения, что этот упадок был результатом ослабления выполнения предписаний шариата. Намык Кемаль писал, что всякий раз, когда оказывались нарушенными принципы шариата, государство терпело урон. Он утверждал, что обеспечение будущего страны нужно искать на путях следования нормам шариата, так как шариат находится под защитой бога, а потому даже тираны не могут его изменить [87, 24.VIII.1868, стр. 2, 3]. С другой стороны, Намык Кемаль, видевший в нарушении предписаний шариата основную причину упадка Османской империи, перевел «Руины…» Вольнея, где автор утверждает, что империи приходят в упадок, если они не придерживаются естественных законов природы и разума. Переводя на турецкий язык это сочинение, Намык Кемаль как бы отдавал определенную дань признания и естественнонаучному объяснению причин упадка Османской империи.

Примерно та же двойственность характеристик в вопросах теории происхождения государства и права присутствовала в сочинениях Зии, идеи которого в этих вопросах были в общих чертах сходны с идеями Намыка Кемаля. Однако Зия придавал особое значение институту верховной власти и считал основной причиной упадка страны упадок верховной власти [264, стр. 340].

В своей статье в «Хюрриет» от 14 декабря 1868 г. Зия довольно подробно излагал свой взгляд на возникновение институтов власти в обществе. По мнению Зии, первоначальным был договор между людьми и избранными ими судьями [87, 14.XlI.1868, стр. 7—8]. Такая теория общественного договора шла вразрез с мусульманской теорией первоначального договора между людьми и богом [264, стр. 346—347]. В этих высказываниях Зии несомненно ощущается влияние идей, содержавшихся в переведенном им «Эмиле» Руссо, произведении, насыщенном идеями о «социальном договоре» и «общей воле». Влияние идей «Эмиля» Руссо ощущается и в том, что, говоря о первоначальном договоре между людьми и судьями, Зия определял роль судьи как роль платного слуги общества, постоянно ответственного перед обществом [87, 14.XII.1868, стр. 7—8]. Это перекликается с идеей Руссо, который говорил в «Эмиле», что народ не может без условий отдать принадлежащую ему власть. Шериф Мардин отмечал, что теории Зии о процессе становления общества весьма напоминают, в частности, и анализ этого процесса, содержавшийся в другом произведении Руссо — «Рассуждение о происхождении неравенства» [264, стр. 344].

Хотя идеологи «новых османов» не создали самостоятельной теории государства и права, их попытки перенести на турецкую почву идеи прогрессивных европейских мыслителей, в частности идеи французских просветителей, были значительным, качественно новым шагом в истории общественной и политической мысли в Османской империи. Их работы выводили молодую турецкую интеллигенцию за пределы традиционных мусульманских представлений в тех важных вопросах, от понимания и решения которых зависела в значительной мере идейная и политическая направленность конкретной деятельности «новых османов», ставивших своей целью экономический, политический и культурный прогресс Османской империи.

Важное теоретическое значение для формирования политической программы конституционного движения имело положение о неотчуждаемости верховной власти, впервые в Турции обоснованное в работах Намыка Кемаля. Он утверждал, «что право верховной власти принадлежит всем» [87, 20.VII.1868, стр. 1]. Эту идею Намык Кемаль подробно развивал в серии статей под названием «Письма о конституционном режиме». Здесь он утверждал, что нормальное существование государства должно основываться на согласии его граждан, которые от природы наделены определенными правами, а функция государства — обеспечение этих прав. Принадлежащее народу право верховной власти передается определенной группе лиц разными способами, но лучшей формой государства является та, что в меньшей степени угрожает свободе личности [см.: 251, стр. 210—211].

Характеризуя эти высказывания Намыка Кемаля, Ниязи Беркес справедливо отмечал, что доктрина естественного права не существовала в философской и правовой системе ислама, а потому Намыка Кемаля следует считать одним из первых, а может быть, по словам Н. Бернеса, и первым мусульманином, понявшим сущность либерализма и значение власти народа [251, стр. 211].

Сознавая необходимость согласовать все эти идеи с нормами ислама, Намык Кемаль утверждал, что законность политической власти должна обеспечиваться выполнением двух условий: она должна основываться на согласии народа, а также осуществляться в соответствии с законом, основанном на абстрактном понятии «добра». Но, как отмечалось выше, сами понятия «добра» и «зла» предопределены, по мнению Намыка Кемаля, шариатом. «В исламе добро и зло, — писал Намык Кемаль, — определены шариатом, который является выражением абстрактного добра и наивысшим критерием правды» [251, стр. 212]. Отсюда напрашивается логический вывод о том, что естественное право народа обеспечивается религиозным правом ислама. Правда, как отмечал Н. Беркес, совместимость доктрины естественных прав и шариата не всегда присутствовала во взглядах Намыка Кемаля, который уже в 1872 г. в статье «Право» отошел от своих прежних убеждений относительно доктрины естественных прав [251, стр. 212].

Исключительно большое значение придавали идеологи конституционного движения обоснованию теоретической совместимости принципов и норм шариата с идеей конституционного управления. Стремление согласовать либеральный реформизм с нормами и принципами ислама было одной из наиболее характерных черт идеологии «новых османов». Весьма четко выразил эту идею Намык Кемаль, говоря о необходимости соединить религиозные принципы Востока и научные достижения Запада [76, стр. 5].

Огромная роль ислама во всех областях политической и общественной жизни Османской империи в XIX в. общеизвестна. Естественно, что деятели молодого турецкого буржуазно-либерального движения сами были верующими мусульманами. Однако гораздо важнее тот исторический факт, что они стремились сделать религию активным союзником в осуществлении своих общественно-политических идеалов. К. Маркс был глубоко прав, когда писал Ф. Энгельсу 25 мая 1876 г.: «Ты помнишь, что недавно, когда мы говорили о Турции, я указал тебе на возможность возникновения среди турок пуританской партии (опирающейся на Коран). Это теперь осуществилось» [3, стр. 13].

На страницах эмигрантской прессы и в различных публицистических произведениях «новых османов» постоянно и настойчиво пропагандировалась идея о полном соответствии установлений ислама и принципов конституционного управления. «Наш шариат, — писала „Хюрриет“, — базируясь на конституционных принципах в делах всенародного управления, несовместим с произволом» [87, 9.XI.1868, стр. 3]. В этой же газете Намык Кемаль писал 7 сентября 1868 г.: «Мы требуем конституционного управления. Мы требуем создания палаты депутатов… Это наше требование мы основываем на религии» [87, 7.IX.1868, стр. 8].

В 1868 г. один из видных турецких государственных деятелей, Тунуслу Хайреддин-паша, примкнувший к движению «новых османов», опубликовал ставшую в тот период весьма широко известной брошюру под названием «Реформы, необходимые для государств мусульманских», в которой весьма значительное место уделил рассмотрению вопроса о совместимости догматов ислама и конституционной реформы[37]. «Все авторы, — писал Т. Хайреддин-паша, — которые писали о политико-религиозных вопросах мусульманской юриспруденции, единодушны в имеющем силу закона толковании, что само перепоручение большинства функций суверена не является ограничением суверенитета, но, наоборот, составляет одно из суверенных прав, принятых мусульманской религией. Речь идет только о том, чтобы развить старый принцип империи» [128, стр. 25].

В иной форме ту же мысль высказывал и Али Суави, заявлявший, что в соответствии с основными принципами ислама общественными делами следует руководить при помощи общественного обсуждения [134, ч. I, стр. 225]. Али Суави считал, что ислам вполне пригоден в условиях современного ему мира, в котором возникли новые экономические и политические учреждения, что все необходимое обществу может быть почерпнуто из положений мусульманской религии. Шериф Мардин отмечал, что политические убеждения Али Суави базировались на положениях Корана и раннего ислама, что он вообще был пуристом, идущим к самым истокам ислама, человеком, считавшим, что упадок мусульманских государств начался с отделения дел государственных от религии [264, стр. 374]. Намык Кемаль писал в «Ибрет» в 1872 г., что «Османское государство основано на религиозных принципах, и, если эти принципы будут нарушены, в опасности будет политическое существование государства» [цит. по: 255, стр. 226]. Намык Кемаль прямо говорил, что если бы ему довелось участвовать в выработке проекта конституции, то он бы потребовал, чтобы на каждую его статью была получена соответствующая фетва — постановление шейх-уль-ислама, узаконивающее какое-либо государственное решение на основе положений Корана [87, 14.IX.1868, стр. 7].

Конечно, ссылки на авторитет религии были важны и в практических целях политической борьбы. Все это сыграло существенную роль в борьбе за конституцию в 1876 г. Однако было бы неправильно видеть во всех этих высказываниях идеологов «новых османов» лишь стремление обеспечить себе поддержку влиятельного духовенства. Подобное объяснение означало бы несколько упрощенный подход к анализу идеологии движения. Правильнее было бы в этой связи видеть в идеологии турецких конституционалистов 60—70-х годов некоторые черты, перекликавшиеся с идеями мусульманской реформации — течения, которое в 70-х годах XIX в. стало частью буржуазно-национального движения в Египте, а позже, в конце XIX в., переросло в самостоятельное движение за реформу ислама [см.: 172, стр. 110—139; 157, стр. 7— 12]. Во всяком случае, и в идеологии «новых османов» и в воззрениях египетских мусульманских реформаторов налицо стремление доказать, что ислам вполне пригоден в качестве идейной основы для организации управления государством в новых социальных условиях.

Идеологи конституционного движения 60—70-х годов находились под заметным влиянием идей просветительства. В эти годы такие идеи были постоянно на переднем плане в системе идейных воззрений «новых османов», они выдвигались ими как важнейший инструмент в борьбе за социальный и культурный прогресс.

В своих работах Намык Кемаль сам называл тех европейских мыслителей, которые оказали влияние на его взгляды: Монтескьё и его «Дух законов», Руссо и его сочинение «Об общественном договоре», Вольней и его исторические сочинения, Локк и его труды [см.: 264, стр. 332—333]. Влияние идей этих крупнейших представителей европейского просветительства XVIII в. определенно ощущается во многих теоретических рассуждениях Намыка Кемаля и Зии. В частности, приведенные выше их высказывания о том, что первоначально государство возникло в результате добровольного соглашения людей, есть, по существу, отражение просветительской теории общественного договора. Идея о том, что верховная власть принадлежит народу, взята Намыком Кемалем из сочинения Руссо «Об общественном договоре», в котором содержалось подробное обоснование верховной власти народа, неотчуждаемого народного суверенитета. Другое важное положение в теоретических воззрениях Намыка Кемаля — идея о разделении законодательной и исполнительной власти (об этом ниже) — результат влияния трудов Монтескьё.

Влияние просветительских идей ощущается и в вере Намыка Кемаля в изначальную гармонию, существовавшую в природе и человеческом обществе. «Порядок осуществляется, — писал он, — гармонией, которая изначально заложена в вещах. Если бы малейшее колесо на фабрике вышло из строя, пострадали бы все ее части; если бы самый маленький спутник Юпитера изменил свой обычный путь, условия, регулируемые Солнцем, были бы абсолютно нарушены» [цит. по: 264, стр. 306].

Изучение трудов Руссо, Вольтера и Монтескьё оказало, несомненно, огромное влияние на формирование политических идей первых турецких конституционалистов, поскольку именно в сочинениях этих выдающихся мыслителей своего времени содержалась резкая критика феодального абсолютизма и пропагандировались идеи конституционной монархии. В частности, близкое знакомство с трудами Монтескьё, который «боролся против абсолютизма, фигурировавшего у него под именем деспотизма, за ограниченную, т.е. конституционную, монархию» [156, стр. 273], сыграло значительную роль в определении политической программы турецкого конституционного движения.

Под несомненным влиянием просветительства сформировались и взгляды Зии на причины экономического и политического прогресса, которые приписывались им безличным силам истории. Вот что писал он в «Хюрриет» 6 июля 1868 г.: «Так как нынешний век есть время человеческой молодости, идеи свободы распространяются по земле подобно потоку, вырвавшемуся из своих берегов; так что никакие средства защиты, к которым прибегают тираны, — аресты, ссылки и даже казни — не могут быть плотиной, которая могла бы сдержать этот поток» [87, 6.VII.1868, стр. 2].

Следуя принципам европейских просветителей XVIII в., идеологи «новых османов» рассматривали просвещение народа как основной инструмент социального, политического и культурного прогресса человечества. Общую идею турецких просветителей Намык Кемаль выразил так: «Просвещение в наш век — источник жизни каждого народа» [76, стр. 17]. Он же постоянно подчеркивал, что просвещение и образование явились основой всех экономических и культурных успехов Европы того времени [76, стр. 44—45].

Зия писал в одном из своих стихотворений:

Али Суави в стамбульском издании «Мухбир» писал в январе 1867 г. о необходимости догнать Европу по уровню образования. Он прямо говорил, что нужно воспользоваться накопленным Европой запасом знаний для обеспечения материального прогресса Османской империи [264, стр. 369].

Тема необходимости глубоко изучать и использовать в конкретных условиях своей страны все важнейшие достижения науки и культуры европейских стран постоянно звучала во всех статьях «новых османов», в которых затрагивался вопрос о причинах экономической и культурней отсталости Османской империи. «Новые османы» считали, что именно культурная отсталость Османской империи, необычайно плохая постановка дела народного образования и просвещения были важнейшим препятствием на пути экономического и культурного прогресса их страны. «Одна из основных причин отсталости нашего народа, — писал Зия, — недостаточное развитие образования и знаний». При этом он конкретизировал свою мысль, указывая, что в Османской империи на нужды образования ассигнуются суммы, едва достаточные для выплаты жалованья чиновникам ведомства просвещения и самых незначительных прочих расходов [77, стр. 62—63].

Большое значение вопросам организации народного образования придавал Мидхат-паша. Так, будучи генерал-губернатором Дунайского вилайета, он направил в министерство просвещения записку, в которой доказывал чрезвычайную важность практического осуществления всеобщего начального образования. Он предлагал, в частности, для улучшения преподавания в светских школах (рюштие) расширить круг изучавшихся в них дисциплин, преподавать иностранные языки [88, стр. 75—85].

«Новые османы» обращали большое внимание на резкий разрыв в развитии культуры и образованности между мусульманско-турецким и христианским населением Османской империи. Известно, что, несмотря на экономический и политический гнет, немусульманское население империи, особенно болгары, армяне и греки, используя исторически сложившееся право религиозных общин Османской империи на школьную автономию, добилось значительно больших, чем турки, успехов в образовании. Примечательно, с какой горечью писал об этом Зия. Он отмечал, что среди армян и греков редко найдешь ребенка, который не умеет к десяти годам читать и писать на родном языке, тогда как среди турок и в 15 лет очень немногие могут написать по-турецки пару строк или прочитать газету [87, 27.VII.1868, стр. 3].

Все эти идеи «новых османов» несомненно определили ту атмосферу, в которой в сентябре 1869 г. был издан Органический закон о народном образовании, в подготовке которого участвовал и один из деятелей движения «новых османов», видный турецкий просветитель Тевфик Эбуззия. 60—70-е годы XIX в. стали в полном смысле этого слова переломным периодом в истории просвещения в Турции, и заслуга «новых османов» и их идеологов в этом весьма значительна [см.: 159, стр. 34—63]. Влияние идей турецких просветителей нашло свое отражение и в факте создания в 1865 г. «Просветительского мусульманского общества», которое открыло в Стамбуле несколько начальных школ и основало в 1873 г. свой лицей. Примечательно, что в одной из начальных школ этого общества до эмиграции преподавал турецкое письмо Намык Кемаль.

Борьбу за развитие народного образования Намык Кемаль продолжал буквально до последних лет своей жизни. Уже после поражения конституционного движения, будучи ссыльным чиновником на о-ве Мидилли (Лесбос), Намык Кемаль в представленной им в 1880 г. Абдул Хамиду II записке о нуждах острова и его населения прежде всего обращал внимание султана на крайне неудовлетворительное состояние народного образования на острове. Намык Кемаль с горечью писал, что, в то время как просвещение играет выдающуюся роль в прогрессе человечества, школы на острове находятся в «достойном сожаления состоянии, а абсолютное большинство населения неграмотно». Отмечая и здесь более высокий уровень образованности среди христиан — жителей острова, Намык Кемаль подчеркивал, что их обучением заняты общины, а турецкими школами ведают правительственные органы, которые ограничивают заботу о них лишь выплатой жалованья чиновникам. Намык Кемаль предлагал осуществить на практике закон об обязательном начальном обучении, открыв начальные школы в каждой деревне, расширить программу средних школ первой ступени — рюштие, создать ремесленные училища [120, стр. 246—249].

Исключительно большое внимание «новые османы» в газетах и публицистических произведениях уделяли конкретной характеристике экономического и политического положения Османской империи и определению путей, по которым должно пойти ее прогрессивное развитие.

Первые турецкие конституционалисты весьма подробно рассматривали в своих работах экономическое положение Османской империи, подчеркивая, что оно все более ухудшается. Намык Кемаль отмечал в «Хюрриет» 10 августа 1868 г., что сельское хозяйство, ремесло и торговля находятся в стране в полном расстройстве и упадке, хотя природные условия благоприятствуют их развитию. Зия писал в 1869 г., отмечая, насколько разорена страна, что Анатолия «похожа на место пожарища: где ни пройдешь — всюду разрушенные села, руины» [77, стр. 12].

«Новые османы» считали, что основными внутренними причинами такого экономического положения страны были непосильные налоги и методы их взимания, ростовщичество и произвол администрации. Говоря о существовавших в этот период налогах, «новые османы» отмечали, что размеры их совершенно непосильны для народа, разоряют его. Намык Кемаль писал, что налоги доводят дело до того, что «население многих мест питается древесной корой и травами» [87, 31.VIII.1868, стр. 1]. Злоупотребления, которые имели место при сборе поземельного налога — ашара, косвенных налогов и прочих податей, при проведении рекрутского набора, указывал Зия, разорили население: «Подобно тому как до танзимата каждая область была в руках нескольких феодалов, так теперь они находятся в руках влиятельных лиц и членов меджлисов (местные административные советы при губернаторах.— Ю.П.). Эти лица угнетают и притесняют народ так, как им хочется» [77, стр. 12—13].

«Новые османы» резко выступали против откупной системы сбора налогов, справедливо считая ее одной из основных причин разорения крестьянства и упадка сельского хозяйства. Зия, в частности, отмечал, что откупная система взимания ашара буквально разоряет население, ибо в результате произвола откупщиков десятина превращается в восьмую, седьмую и даже в пятую часть урожая. Столь же резко писал Зия о ростовщичестве, ярко описывая, как, попав раз в сети ростовщика, крестьянин не может из них выбраться до конца своих дней [77, стр. 55—56, 58—59].

Некоторые факты позволяют высказать предположение, что «новые османы» считали необходимой отмену основного налога — ашара. В частности, Намык Кемаль, отмечая тяжесть этого налога, высказывал мнение о том, что его надо упразднить за счет увеличения других налогов [223, стр. 246—247]. Мидхат-паша, будучи генерал-губернатором Багдадского вилайета, заменил натуральный налог с урожая финиковых плантации денежным налогом [135, т. V, стр. 304].

Как видно, аграрная программа «новых османов» была в целом довольно умеренна. Она не шла дальше отмены откупной системы и ограничения ростовщичества. Кроме этого, «новые османы» ратовали за применение достижений науки в сельском хозяйстве. Намык Кемаль предлагал использовать достижения сельскохозяйственной науки в Европе, создавать показательные хозяйства [223, стр. 246].

Говоря о положении промышленности страны, «новые османы» подчеркивали, что ее развитию мешали деспотический режим и конкуренция иностранных товаров. Так, Зия писал, что причиной упадка ремесла и торговли в Османской империи были деспотический режим в стране и иностранная конкуренция [87, 3.V.1869, стр. 8]. Касаясь причин упадка местной промышленности, Кемаль отмечал: «В то время как с импортных товаров взималась таможенная пошлина в размере 5%, с товаров внутреннего производства взималось 8%, — словно специально задались целью разрушить нашу промышленность» [87, 31.VIII.1868, стр. 1].

Отражая интересы нарождавшейся турецкой национальной буржуазии, «новые османы» ставили весьма резко вопрос о ликвидации капитуляционных привилегий иностранцев, а также о пересмотре неравноправных торговых договоров Османской империи с европейскими державами. Примечательно, что они решительно выступали против права иностранных подданных владеть землей в Османской империи, которое было установлено в 1867 г. «Новые османы» полагали, что это решение султанского правительства означало в условиях экономической и политической слабости страны откровенное пренебрежение интересами развития собственной промышленности, сельского хозяйства и торговли [87, 16.XI.1868, стр. 2].

«Новые османы» считали, что губительное воздействие на экономику страны оказывает финансовая политика правительства. Они во всех своих статьях утверждали, что беспрерывные внешние займы ухудшают и без того тяжелое экономическое положение страны. «Новые османы» беспощадно критиковали правительство за то, что оно после Крымской войны заключило ряд крупных займов. Зия писал: «Ввиду того что в качестве основного принципа действий было избрано положение о том, что вне займов нет ни жизни, ни опасения для Османского государства, погашение займа производилось при помощи новых займов, что подобно выкапыванию новых, еще больших ям для засыпки старых. Финансовые операции сегодня в таком состоянии, что государственная казна вынуждена ежегодно треть или, возможно, половину доходов выделять на уплату процентов и капиталов по займам и почти половину этой суммы отправлять за границу, между тем как ввиду дурного управления империя разорена, а народ несчастен» [94, стр. 47—48]. И далее Зия отмечал, что ввиду такого положения чиновники не получают жалованье по 8—10, а армия — по 15— 20 месяцев, государственный аппарат разлагается, а в плохо снабжаемой и отвратительно обмундированной армии царит воровство [94, стр. 49].

В одном из номеров «Хюрриет» была напечатана статья, в которой говорилось, что займы делаются кучкой сановников, без учета мнения нации, без согласия народа. В статье подчеркивалось, что эти займы выгодны лишь европейским банкирам и их стамбульской агентуре, что занятые средства идут на удовлетворение прихотей султана и его министров, а не на нужды государства [87, 16.XI.1868, стр. 1—2].

«Новые османы» считали, что именно султан и его правительство виновны в тяжелом финансовом положении страны. Так, газета «Инкиляб» отмечала, что за десять лет царствования султан Абдул Азиз увеличил долг страны с 7 млн. до 100 млн. лир. «Браво его усилиям!» — иронически восклицала газета [230, т. I, стр. 519].

«Новые османы» полагали, что доходы страны могут резко возрасти, если будут приняты меры для развития сельского хозяйства, промышленности и торговли, если правительство будет серьезно заботиться об экономическом прогрессе, вместо того чтобы пытаться разрешить экономические трудности с помощью внешних займов.

Таким образом, «новые османы» в своих выступлениях по вопросам экономического положения выдвинули ряд прогрессивных, хотя и ограниченных, требований, направленных на развитие экономики империи[38].

Основным политическим средством, которое может обеспечить экономический и культурный прогресс Османской империи, «новые османы» считали превращение ее в конституционную монархию. Намык Кемаль, в частности, писал в «Хюрриет» 17 августа 1868 г., что режим конституционного управления создаст необходимые условия для использования естественных богатств страны, развития промышленности и торговли, охраны общественного богатства и ликвидации злоупотреблений государственной казной [87, 17.VIII.1868, стр. 3]. «Новые османы» говорили и писали о конституции как о своеобразной панацее от всех бед страны. «Только принятие конституционного управления, — утверждал Намык Кемаль, — будет способно уничтожить существующий деспотизм и расточительность и устранить недоверие народа» [87, 20.VII.1868, стр. 3—4].

«Новые османы» не отрицали известного прогрессивного значения танзиматских реформ, в результате которых, по словам Намыка Кемаля, в Османской империи начали пробиваться «ростки прогресса» [109, стр. 24]. Однако «новые османы» постоянно подчеркивали, что эти реформы не решили важнейшие проблемы страны, не ликвидировали бесконтрольность правительства [234, стр. 845]. Довольно резко критиковал, в частности, танзиматский хатт 1856 г. Зия. Говоря о провозглашенном этим указом равенстве всех подданных империи, Зия с горечью отмечал, что это равенство — ничего не значащее слово до тех пор, пока высшие власти Стамбула утопают из роскоши, а бедняки Измита вынуждены топить своих детей, не имея средств на их содержание [87, 5.XI.1868, стр. 3].

Впервые конкретная программа конституционных реформ в Османской империи была изложена «новыми османами» в газете «Хюрриет» в 1868 г. Уже в первом ее номере, выпущенном 29 июня 1868 г., «новые османы» заявили о необходимости установления контроля за действиями правительства посредством конституционного управления и выдвинули требование о разделении законодательной и исполнительной власти. В этом же номере «Хюрриет» Намык Кемаль теоретически обосновал эти требования. Утверждая, что свобода дана людям богом, он говорил, что общество может быть свободным только тогда, когда члены его уверены в своих личных и политических правах. Соблюдение личных прав должно обеспечиваться беспристрастными судьями, а обеспечение политических прав зависит от разделения власти и установления конституционного управления [87, 29.VI.1868, стр. 3—4][39].

«Новые османы» в целом выступали за парламентарную конституционную монархию. Большинство наиболее видных деятелей конституционного движения было согласно с идеей создания парламента в качестве выборного законодательного органа. Однако конкретное содержание проектов конституции и системы будущего парламентарного устройства Османской империи определялось различными деятелями движения по-разному.

Намык Кемаль считал, что парламент должен принимать решения по важнейшим политическим вопросам, с последующим утверждением их султаном, а правительство должно исполнять эти решения.

Конкретный план Намыка Кемаля исходил из того, что будущая турецкая конституция должна иметь своим образцом французскую конституцию периода второй империи (1851 —1870). Как известно, представительные учреждения Франции этого периода состояли из трех палат: Законодательного корпуса, который избирался населением и не имел права законодательной инициативы, сената, состоявшего из назначаемых императором членов из числа высшей знати и духовенства, и, наконец, Государственного совета, который разрабатывал законы на основе проектов императора [148, стр. 561]. Намык Кемаль в «Хюрриет» писал, что конституция второй империи, которая принесла Франции благополучие, вполне подходит для Османской империи [87, 14.IX.1868, стр. 7]. Несколько позже, в 1872 г., он говорил в «Ибрет», что для примера может быть взята и бельгийская конституция [264, стр. 311]. Следуя французской модели, Намык Кемаль предлагал создать три органа власти — Государственный совет (шура-и девлет) из 40 или 50 назначаемых султаном членов, который должен вырабатывать законы; выборное Национальное собрание или палату депутатов (шура-и уммет) для утверждения законопроектов, выработанных Государственным советом, и для контроля над бюджетом; сенат (меджлис-и айян), который утверждает законы, принятые палатой депутатов [см.: 87, 21.IX.1868, стр. 6; 251, стр. 213; 255, стр. 224—225; 264, стр. 311]. Примечательно, что сенат, в который, по мысли Намыка Кемаля, войдут принцы, видные улемы и военачальники, должен был быть своеобразной гарантией неприкосновенности парламентарного режима. Намык Кемаль прямо говорил, что составленный таким образом сенат нужен для защиты конституции и палаты депутатов [230, т. I, стр. 362]. Это его высказывание показывает, насколько далеки были даже весьма радикальные деятели конституционного движения от опоры на массы в борьбе за конституционные преобразования. Опору будущей палаты депутатов они видели не в народе, а в сенате, состоящем из представителей высшей знати и духовенства.

В среде турецких конституционалистов были и другие проекты осуществления конституционных реформ. Так, Халиль Шериф-паша в мае 1876 г. доказывал русскому послу Н.П. Игнатьеву, что к Османской империи того времени вполне может быть применим проект конституции, который был выработан для Франции Эммануэлем Жозефом Сиейесом при Людовике XVI [20, л. 225][40].

Иным было отношение к проектам конституционной реформы у Зии. Он, как и Намык Кемаль, считал, что Османская империя нуждается в создании парламентарного режима. Но, говоря о нем, он акцентировал все внимание на том, чтобы подчеркнуть незыблемость прав монарха. Предлагая создать национальное собрание — палату депутатов, он тут же подчеркивал, что «законная независимость монарха» не будет сокращена. «Так как национальная ассамблея, — писал Зия, обращаясь к султану, — о которой думает Ваш слуга, не перешагнула за пределы установлений шариата, то при новой системе независимость султана будет связана так же, как она связана религиозным законом. Например, стоит ли, чтобы министры были ответственны перед национальным собранием за свои действия, которые можно было бы считать ущемлением Вашей воли? Можно ли считать знаком Вашей независимости свободу министров угнетать народ и грабить казну? Хотели бы Вы такую независимость?» [87, 11.X.1869, стр. 2].

Зия был представителем той части турецкой чиновничьей интеллигенции, которая была за весьма умеренную конституционную реформу и представляла себе парламент чем-то вроде совещательного органа при султане, призванного ограждать монарха от «дурного влияния» корыстолюбивых сановников. Более радикальное крыло, возглавлявшееся Намыком Кемалем, видело в конституции и палате депутатов путь к полной ликвидации феодального абсолютизма. Эти течения в среде «новых османов» отчетливо проявились в двух одноименных произведениях Зии и Намыка Кемаля.

Зия в небольшом публицистическом произведении «Сон», написанном в эмиграции, изображал султана Абдул Азиза в виде доброго монарха, обманутого дурными и алчными сановниками. Хотя в начале этого сочинения идет речь о необходимости созыва парламента и ответственности министров и т.д., далее на первый план в качестве основного средства решения всех проблем государства выдвигается идея смещения ненавистного «новым османам», и особенно лично Зие, великого везира Али-паши [77, стр. 8—9, 15—16, 23]. Основная мысль автора состояла в том, что достаточно устранить плохих сановников, как султан сам созовет палату депутатов и наступит эра всеобщего благоденствия. М.Дж. Кюнтай отмечает, что это произведение Зии, публиковавшееся в ряде номеров «Хюрриет» в октябре 1869 г. под названием «Султан Абдул Азиз-хан — Зия-бей — Али-паша», сразу же вызвало беспокойство Намыка Кемаля [230, т. I, стр. 432]. Он имел основания быть озабоченным. Зия явно стремился внушить читателям «Хюрриет» веру в «доброго султана», обманутого сановниками.

В противоположность этому Намык Кемаль в своем «Сне» грезил не о «добром султане», а о явлении людям «феи свободы», освобождающейся от сковывавших ее цепей [107, стр. 20—21]. Это произведение Намыка Кемаля звучало как страстный призыв к свободе, гимн борьбе с тиранией. Турецкая молодежь воспринимала это произведение Намыка Кемаля как своеобразный манифест свободы. Не случайно «Сон» Намыка Кемаля тайно размножался и распространялся среди турецкой молодежи [213, стр. 34].

Можно предположить, что Намыку Кемалю не были чужды и республиканские идеи. Так, в одной из статей в «Хюрриет» он писал, что, хотя не может быть и речи об установлении республики в данных конкретных условиях Османской империи, тем не менее сама идея республики в принципе не может отрицаться. «Разве ислам не был своего рода республикой, когда он возник?» — замечал Намык Кемаль [87, 14.IX.1868, стр. 6]. Сын и биограф Намыка Кемаля Али Экрем даже считал, что если бы реформы осуществлялись исключительно в соответствии с мнением Намыка Кемаля, то Османская империя после установления конституционной монархии стала бы и республикой [213, стр. 56]. В этом есть, конечно, немало преувеличения, но сам факт, что Намык Кемаль не отрицал республиканскую форму государственной власти в принципе, достоин внимания. Примечателен и такой факт. Хотя Мидхат-паша отец первой турецкой конституции — никогда не выступал с идеей превращения Османской империи в республику, он также проявлял интерес к этой форме государственного устройства. Во всяком случае, Мидхат-паша обсуждал республиканскую форму правления в своей переписке с известным французским буржуазным республиканцем Гамбеттой[41]. Турецкий исследователь Кенан Акюз считает, что издатели «Инкиляб» Мехмед-бей и Хюсейн Васфи-паша высказывались за республиканскую форму государства [248, стр. 488].

Весьма сложна и своеобразна позиция Али Суави в этих вопросах. Он не всегда был последователен в своем отношении к парламентарному режиму. 6 февраля 1868 г. он выступил в «Мухбир» со статьей «Государство не может существовать без представительной палаты», а позже высказывал мнение о том, что простое уничтожение плохих министров возродит присущую исламу систему справедливости, что основанная на исламе демократия может возникнуть в результате точного соблюдения шариата [264, стр. 377, 381]. В журнале «Улюм» Али Суави весьма скептически отзывался (в мае 1870 г.) о европейских парламентарных режимах. В этой статье содержался своеобразный призыв к возврату в идеализируемое Али Суави общество периода республик древности, когда все люди собирались, по его словам, вместе и говорили о делах государства. «Кто говорил? Все — старики, женщины, дети; все, кто видел, слышал, знал. И все улаживалось естественным путем. Этой привилегии, которую я называю „правом республики“, больше нет» [264, стр. 382—383].

Вместе с тем Али Суави был, пожалуй, единственным из «новых османов», кто выступал с пропагандой идеи гражданского неповиновения. В отличие от Намыка Кемаля и Зии, которые, каждый в рамках своих убеждений, не шли дальше письменных форм протеста против деспотизма и тирании, Али Суави призывал к борьбе. «О вы, кто желает справедливости! — восклицал он. — Если вы хотите ходить с опущенной головой, подобно улиткам, тираны никогда не разрешат вам поднять свой голос. Вы — рабы. Но если вы возьметесь за меч и докажете ваше присутствие на поле чести, вы сумеете противостоять тиранам: вы — люди, вы — свободны. О люди! Как долго вы собираетесь верить, что появится Мехди и освободит вас?.. Неужели вы верите, что эмиры, которые свободны от сомнения и ответственности, откажутся от той прибыли, которую они от вас получают, и будут покровительствовать вам?» [цит. по: 264, стр. 378]. В основе идейных разногласий, вызвавших в 1867 г. разрыв Намыка Кемаля и Зии с «Мухбир» Али Суави, лежали, пожалуй, именно эти два фактора: чрезвычайный исламский пуризм Али Суави и его призывы к открытому гражданскому неповиновению. Некоторые исследователи считают, что одной из причин идейного раскола «новых османов» были и их весьма серьезные разногласия по вопросу об отделении светской власти от духовной [217, стр. 213—214].

Таким образом, лидеры «новых османов» по-разному определяли пути борьбы за прогресс своей страны. Диапазон их воззрений на этот счет достаточно широк — от убежденного, но мирного конституционного реформизма Намыка Кемаля до бунтарства Али Суави с его программой активной борьбы за довольно туманные идеалы всеобщего равенства и свободы.

Главной причиной этих идейных разногласий было то, что молодая турецкая интеллигенция, составившая ядро «новых османов», сама была еще многими узами связана с феодальным строем, особенно с его бюрократией. Это накладывало отпечаток на идейное развитие «новых османов», определяло непоследовательность, а подчас и противоречивость их идейных позиций. Постоянная борьба светского и духовного начал, определявшая двойственность мышления лидеров движения, также была одной из важных причин их идейной непоследовательности. Стремление во что бы то ни стало сочетать традиции ислама и современные европейские институты государственной власти приводило к серьезным затруднениям и вызывало резкие идейные колебания.

Выдвинутая «новыми османами» общая идея необходимости конституционных реформ нашла свое отражение и в политическом трактате, принадлежавшем перу человека, который не был непосредственно связан с их деятельностью. В 1869 г. в Стамбуле на французском языке была издана книга «Турки в прошлом и настоящем», автором которой был турецкий офицер Мустафа Джелаледдин, поляк по происхождению, бежавший в Турцию после 1848 г., поступивший на турецкую службу и погибший в Черногории в 1876 г. Автор книги утверждал, что турки весьма прогрессивны, а ислам не препятствует прогрессу. Он предлагал созвать палату депутатов и даже распределил места в ней между различными народами империи: 100 мест мусульманам, 101 немусульманам (25 — армянам, 25 — болгарам, 14 грекам и т.д.). Джелаледдин считал, что у палаты будут законодательные права и право контроля над бюджетом. По его проекту должен был быть создан и сенат [255, стр. 232—233]. Таким образом, конституционные проекты «новых османов» находили активных сторонников и пропагандистов не только среди членов их общества.

Однако «новые османы» не были единственным идейным течением в конституционном движении 60— 70-х годов. Если молодая турецкая интеллигенция, отражавшая интересы буржуазного развития страны, стремилась в целом к серьезным реформам для обеспечения экономического и культурного прогресса и сохранения империи, то совсем другие цели преследовали некоторые представители крупной феодально-султанской бюрократии, примкнувшие к конституционному движению. Чувствуя, что под ударами освободительного движения угнетенных нетурецких народов империи и под натиском иностранного капитала некогда могущественная империя все более шатается и вот-вот может рухнуть, некоторые крупные сановники начали задаваться целью внешне несколько реформировать государственное управление, не затрагивая социальные и политические основы государства. Наиболее ярко эта позиция отражена в упоминавшемся уже сочинении Хайреддин-паши «Реформы, необходимые для государств мусульманских».

С одной стороны, Хайреддин-паша выступал за ограничение власти монарха. «Суверены, — писал он, — подвержены, как и все мы, слабостям человеческой природы. Или они обладают способностями для того, чтобы управлять другими, или, имея эти способности, они недостаточно умеют владеть своими страстями, а иногда же они не имеют ни способностей, ни энергии. Нет необходимости доказывать, что содействие со стороны нации и ответственность министров, наконец, существование контроля ни в коем случае не смогут помешать суверену, который принадлежит к первой категории, претворить в жизнь благо, которого он желает, и что он, напротив, должен приветствовать поддержку людей, призванных к тому, чтобы контролировать его акты» [128, стр. 20]. Мысль свою Хайреддин- паша заканчивал словами: «И не заключает ли автор „Истории консульства и империи“[42] свое сочинение следующим афоризмом: „Единоличное правление всегда опасно, каково бы ни было превосходство главы государства“» [128, стр. 27].

С другой стороны, Хайреддин-паша фактически сводил конституционное управление к контролю действий султана высшими сановниками государства. Он писал, что в соответствии с кодексом султана Сулеймана I (1520—1566) управление государством и действия султана должны находиться под контролем министров и улемов, которым принадлежит право предостерегать султана от неверных действий и низлагать его, если он нарушает закон и следует своим прихотям. «Таким образом, — утверждал Хайреддин-паша, — положительная роль улемов и министров такова же, как и роль, которую выполняют в конституционных государствах Европы палаты представителей, и можно даже сказать, что эта роль более высокая, ибо к мотивам земного порядка, которые требуют и узаконивают этот контроль, у мусульман присоединяется требование религии» [128, стр. 34]. Таким образом, Хайреддин-паша выступал за контроль действий монарха, но в его представлении палата депутатов или другой парламентский орган, контролирующий действия султана, должен быть чем-то вроде совета высших сановников и духовенства. В этой позиции отразилось стремление ряда высших представителей феодально-султанской бюрократии, чувствовавших неизбежность реформ, выхолостить идею парламентарного режима, свести ее к контролю действий султана со стороны высшей феодальной бюрократии.

Все изложенные выше точки зрения на характер и существо будущего конституционно-монархического режима сплошь и рядом сливались в одном потоке конституционного движения 60—70-х годов. Однако очевидно, что стремление наиболее прогрессивной части «новых османов» обеспечить, следуя лучшим традициям европейских просветителей, с помощью конституционных реформ социальный и культурный прогресс страны не имело, конечно, ничего общего с желанием определенных феодально-бюрократических кругов использовать внешнюю форму государственного управления конституционных государств Запада с целью консервации феодальных норм и порядков. Борьба отмеченных двух течений стала особенно острой в 1876 г., в период непосредственной разработки проекта первой турецкой конституции.

Большое внимание «новые османы» уделяли такой важнейшей проблеме жизни Османской империи в XIX в., как национальный вопрос. К его решению первые турецкие конституционалисты подходил с явно реакционных великодержавных позиций. Их лидеры требовали сохранения турецкого господства над славянами Балкан, греками, армянами, арабами, курдами и другими народами империи, «Новые османы» были открыто враждебно настроены в отношении национально-освободительных движений и устремлений этих народов.

«Новые османы» считали безусловное сохранение целостности империи одним из важнейших пунктов своей программы. Они весьма решительно выступали поэтому против любых попыток угнетенных народов империи вести борьбу за освобождение из-под власти султана, против их стремления заручиться поддержкой европейских держав в этой борьбе. Они выступали, в частности, против предоставления независимости Черногории, а черногорцев, боровшихся с оружием в руках за свободу и независимость своей родины, Зия даже называл «разбойниками» [94, стр. 31]. «Новые османы» резко критиковали правительство за то, что под нажимом европейских держав оно допустило предоставление независимости Молдавии, Валахии и Сербии. Намык Кемаль и Али Суави в 1867 г. выступили с решительным протестом против передачи сербам турецких крепостей в Сербии и вывода оттуда турецких гарнизонов [230, т. I, стр. 470; 154, стр. 370]. Во время крупного восстания греков на о-ве Крит «новые османы» решительно выступали против уступок восставшим. Зия, в частности критикуя правительство за уступки повстанцам под нажимом держав, особо подчеркивал, что такая политика способствует росту освободительных настроений у других народов империи, в особенности среди болгар [94, стр. 35—38].

Однако лидеры и идеологи «новых османов» не просто отрицали право нетурецких народов империи на независимое развитие. Они пытались даже теоретически обосновать историческую нецелесообразность национально-освободительных движений. Именно с этой целью ими была сформулирована доктрина паносманизма (османлылык), сформировавшаяся в 60—70-х годах XIX в. как важнейшая идейно-политическая концепция молодого турецкого либерально-конституционного движения. Ее основное содержание было четко определено лидерами «новых османов» как идея равенства и единства всех народов многонациональной турецкой державы в пределах «общей родины» — Османской империи.

Строго говоря, выдвигая эту идею, идеологи «новых османов» попытались наполнить новым содержанием форму средневековой официальной традиции. В Османской империи издавна именовали «османами» всех подданных турецкого султана. Э.З. Карал отмечает, что в сущности в XVI—XVIII вв. в практике жизни Османского государства существовал своеобразный «династийный османизм» (ханедана мюстенит османлылык) [223, стр. 297].

В условиях мощного роста национально-освободительных движений паносманизм стал для руководителей и идеологов «новых османов» важнейшим идейным обоснованием возможности и необходимости сохранения империи. Выдвигая принципы конституционного преобразования и борясь за их осуществление, «новые османы» всячески пропагандировали мысль о несомненной ликвидации национальной и религиозной борьбы в реформированном государстве. Они утверждали, что возможно единение всех народов империи в рамках некоей единой «османской общины» (уммет-и османие).

«Новые османы» не отрицали, что деспотизм и произвол властей были одной из причин многочисленных восстаний народов Османской империи. Однако они утверждали, что от этого произвола страдают сами турки и все другие мусульманские народы империи не меньше, если не больше нетурецкого христианского населения, интересы которого постоянно защищают различные европейские державы. Более того, игнорируя широко известные исторические факты жестокой ассимиляторской деятельности турецких завоевателей, лидеры «новых османов» доказывали, что все нетурецкие народы Османской империи покорились не столько мечу, сколько правосудию турецких султанов, которые никогда не оказывали никакого давления на покоренные ими народы. Такого рода идеи особенно ярко были выражены в сочинении Мидхат-паши «Турция, ее прошлое и будущее», опубликованном в Париже в 1878 г. [см.: 129][43].

«Новые османы» утверждали, что достаточно ликвидировать нынешний деспотический режим, от которого страдают все народы империи, как наступит эра полного согласия и благоденствия всех этих народов. Мидхат-паша утверждал, в частности, что установление конституционного правления явится исходным моментом возрождения и развития всех народов Османской империй и сможет связать их в один прочный союз [106, стр. 31—32]. Таким образом, «новые османы» полагали, что в результате провозглашения конституции будет ликвидирована национальная и религиозная борьба. Именно в этом видели они главное средство спасения целостности Османской империи. Не случайно Мидхат-паша заявлял, что освободительным движениям нетурецких народов империи следует противопоставить чувство единой родины и общего патриотизма [106, стр. 14—15]. Али Суави отмечал, что «все народы, населяющие сегодня Османскую империю, составляют одну нацию — османы» [цит. по: 255, стр. 221—222].

Таким образом, «новые османы» — некоторые искренне и наивно, другие с чисто политическими целями — утверждали, что с провозглашением конституции произойдет объединение всех народов Османской империи в пределах «общей родины» в одну «османскую нацию». По проектам «новых османов», в будущий парламент должны были быть избраны представители всех народов империи. Намык Кемаль писал в «Хюрриет», что в палате депутатов будут лица всех вероисповеданий [87, 7.IX.1868, стр. 8].

К концу 70-х годов пропаганда «новых османов» ввела паносманистские идеи в обиход политической жизни страны. Они постоянно высказывались на страницах турецких газет и журналов, нашли свое отражение и в дебатах в первом турецком парламенте. При этом вместо ранее употреблявшегося термина «османская община» (уммет-и османие) все чаще употреблялся термин «османская нация», «османский народ» (османлы миллети) для обозначения всех народов империи. Этот термин вошел в текст ответа парламента на тронную речь султана, он употреблялся и в прениях. Примечательно, что один крупный турецкий сановник заявил в 1877 г. корреспонденту «Таймс» во время открытия парламента: «Все эти депутаты — османы. Отныне они не мусульмане, не греки и не армяне» [224, стр. 497].

Пропагандируя идею единства, «новые османы», однако, явно имели в виду сохранить господствующее положение турок и в будущем реформированном государстве всеобщего благоденствия. Так, Намык Кемаль в одной из своих неопубликованных статей, призывая к объединению всех народов империи, писал: «Мы говорим, однако, что если христиане потребуют у нас власть, то, естественно, они не будут иметь права жаловаться на то, что мы не включили их в правительство» [цит. по: 230, т. I, стр. 186]. Намык Кемаль шел еще дальше и пытался даже теоретически обосновать право турок на их господствующее положение в империи. Он заявлял, что «среди османов и по количеству людей и по способностям первое место занимают турки, обладающие такими преимуществами, достоинствами и качествами, как широта познавательных способностей, природная выдержка, выносливость и спокойствие» [цит. по: 223, стр. 296]. Даже современный турецкий исследователь Шериф Мардин вынужден писать о том, что при таком восхвалении турок, какое было свойственно Намыку Кемалю, было бы весьма трудно убедить другие этнические меньшинства Османской империи в том, что они получат в новом государстве такие же права, как и турки. Анализируя дальнейшее развитие паносманистских взглядов Намыка Кемаля, Ш. Мардин отмечает, что постепенно Намык Кемаль отходил от доктрины паносманизма, делая больше упор на объединение всех мусульман Османской империи под руководством турок [264, стр. 331—332].

Как видно, политика «новых османов» в национальном вопросе, какими бы фразами и лозунгами она ни прикрывалась, практически сводилась к сохранению турецкого господства над армянами, арабами, курдами, греками, славянами и другими народами Османской империи.

Такая установка «новых османов» ослабляла их позиции в борьбе с феодальным абсолютизмом, так как серьезно мешала союзу турецких конституционалистов с нетурецкой буржуазией империи. Хотя ряд видных деятелей конституционного движения и был связан с некоторыми представителями крупной стамбульской нетурецкой буржуазии (армянским банкиром принца Мурада Мкртыч-эфенди или греческим банкиром Христаки-эфенди), это не означало союза с нетурецкой буржуазией в целом. Стамбульская инонациональная торгово-ростовщическая буржуазия издавна была крепко связана с турецкими феодально-бюрократическими кругами. Ее представители чаще всего сами не поддерживали национально-освободительные движения угнетенных народов империи.

Болгарский историк Стр. Димитров, характеризуя политику турецких либеральных кругов накануне апрельского восстания в Болгарии, справедливо отмечает, что турецкие конституционалисты этого периода не смогли увидеть в национально-освободительном движении балканских народов своего союзника и понадобилось еще три-четыре десятилетия, чтобы турецкие революционеры решились в период революции 1908 г. объединиться с революционным движением угнетенных народов империи [246, стр. 45—46].

Наряду с идеями паносманизма в идеологии «новых османов» были и другие реакционные черты. Им, в частности, не были чужды панисламистские идеи. Правда, в идеях панисламизма «новые османы» видели прежде всего средство борьбы с растущим засильем европейских держав на мусульманском Востоке, в том числе в Турции. В частности, Намык Кемаль писал в «Ибрет», что идея единения ислама начала получать широкое распространение тогда, когда стало очевидно, что в одиночку мусульманским странам невозможно противостоять силе европейских держав [76, стр. 30]. Однако «новые османы» видели в пропаганде идей панисламизма и другой смысл — возможность использования ислама для удержания власти турецкого султана как халифа мусульман над нетурецкими мусульманскими народами империи. Намык Кемаль считал, что религия ислама позволяет объединить лазов, албанцев, курдов и арабов независимо от их расовых и языковых различий [230, т. II, стр. 106].

Некоторые высказывания идеологов и лидеров движения позволяют предположить, что именно «новые османы» бросили на политическую почву Турции те семена турецкого национализма, которые впоследствии вылились в реакционную идеологию пантюркизма. Так, Али Суави утверждал, что турки — самая высшая и древняя раса по своей исторической, политической, военной и культурной роли. Он же заявлял, что турецкий язык — богатейший и совершеннейший из языков мира [223, стр. 293]. Али Суави проявлял большой интерес к судьбам тюркоязычных народов Средней Азии. В частности, он писал, говоря о них, что его волнует судьба этих «турецких мусульман, которые придерживаются нашей религии, принадлежат к нашему роду и к нашей семье» [цит. по: 264, стр. 371]. Али Суави не раз говорил и писал именно о «тюркской расе» (тюрк ыркы) и о ее выдающейся роли в истории мировой культуры.

Огромное внимание уделяли «новые османы» вопросам внешней политики Османской империи. Главными их требованиями были полная независимость и самостоятельность империи. Как уже было отмечено, «новые османы» решительно выступали против капитуляционных привилегий иностранцам, против иностранного вмешательства во внутренние дела страны. Намык Кемаль считал, например, что такие вопросы, как восстание на о-ве Крит, — внутреннее дело Османской империи, а потому иностранное вмешательство в него недопустимо. Зия протестовал против того, что Порта допустила в 1861 г. иностранную интервенцию в Сирии и Ливане [94, стр. 46]. Намык Кемаль утверждал, что такого рода вмешательство обычно преследует корыстные цели. Он писал в этом духе о политике Англии и Франции. Англичане, говорил он, «не обнажая меча, стремятся ограбить мир», а французы «заботятся о независимости всех наций мира, кроме тех, которые находятся под их управлением» [230, т. I, стр. 68].

«Новые османы», ратовавшие за полную независимость Османской империи от европейских держав, критиковали деятелей танзимата за то, что они поставили реформы под контроль этих держав. «Наиболее достойная возражения сторона танзимата, писал Намык Кемаль в „Ибрет“, — будет состоять в том, что он находился под европейской опекой» [цит. по: 234, стр. 781]. «Новые османы» критиковали Порту за то, что хатт-и хумаюн 1856 г. был издан при прямом вмешательстве иностранных держав Намык Кемаль отмечал, что, вместо того чтобы упорядочить государственное управление, сделать Османскую империю конституционной монархией и тем самым укрепить государство и положить конец иностранному влиянию, Порта этим ферманом лишь пошла на уступки иностранным державам, даровав некоторые льготы христианам. Допустив же внесение вопроса об этих льготах в Парижский трактат, подчеркивал Намык Кемаль, Порта дала в руки держав новый предлог для вмешательства во внутренние дела страны [87, 20.VII.1868, стр. 2]. Острое недовольство «новых османов» вызвало хозяйничанье иностранных дипломатов. С глубокой горечью Зия писал о том, что по прихоти посольств и консульств смещаются великие везиры, министры, чиновники [87, 12.VII.1869, стр. 6—8].

«Новые османы» считали, что дело реформ и возрождения Османской империи должно целиком принадлежать самим туркам. Французский публицист, современник «новых османов», Габриель Шарм писал, что «патриоты Молодой Турции были глубоко убеждены, что их страна способна спасти себя одна, без помощи Европы и великих держав». «Новые османы» считали, что Турция в состоянии самостоятельно в несколько лет восстановить свое прежнее благосостояние [253, стр. 152—153]. Намык Кемаль устами героя пьесы «Ватан» доказывал, что его страна может сама постоять за себя, защитить себя без посторонней помощи [113, стр. 78].

«Новые османы» видели в конституции средство против усиливавшегося с каждым годом подчинения Османской империи западноевропейскими державами. Мидхат-паша, по словам знакомых с ним лиц, видел в ней средство для укрепления государства и отпора все усиливающемуся влиянию Европы [66, стр. 81]. «Новые османы» считали, что конституционная Османская империя сможет построить свои отношения с иностранными державами на началах полного равноправия. Намык Кемаль писал, например, что если будет провозглашена конституция, то Османская империя будет в состоянии поставить вопрос о пересмотре существующих торговых договоров [234, стр. 793].

Вместе с тем, выступая с требованием независимости и самостоятельности Османской империи, «новые османы» ориентировались во внешней политике на Англию. Это объяснялось рядом обстоятельств. Выше говорилось, что «новые османы» стремились во что бы то ни стало сохранить власть турок над покоренными народами. Известно, что Россия оказывала поддержку освободительной борьбе славянских народов Балкан. Независимо от политики царского правительства, направленной на обеспечение интересов русского царизма на Ближнем Востоке, поддержка России имела исторически объективное освободительное значение для угнетенных народов Балканского полуострова и для армянского народа. Англия же выступала решительным противником освободительных движений угнетенных народов Османской империи; ее политика в этот период основывалась на формуле «сохранения целостности Османской империи». Эта так называемая политика статус-кво, означавшая, по словам Ф. Энгельса, увековечение угнетения Турцией христианских подданных Порты [6, стр. 31], явилась основной причиной симпатий «новых османов» к Англии. Намык Кемаль писал в «Хюрриет», что «среди европейских государств Англия наиболее способствует охране наших прав и сохранению власти султана» [87, 23.XI.1868, стр. 6]. Такого же рода идеи проповедовала «Ибрет». Очевидно, «новые османы» не сумели понять, что эта политика Англии отнюдь не была вызвана действительной заботой о суверенитете султана и целостности Османской империи. Надо заметить, что жизнь очень скоро разрушила иллюзии «новых османов» и показала им истинную цену английской «дружбы», когда Англия оккупировала после русско-турецкой войны 1877-— 1878 гг. о-в Кипр. Под предлогом защиты целостности Османской империи английское правительство стремилось установить свое господствующее влияние над всей ее обширной территорией и воспрепятствовать усилению влияния России на Востоке, и особенно на Балканах. Это и было одной из главных причин того, что английское правительство стояло за сохранение власти султана над покоренными пародами. Указанными обстоятельствами объясняется та крайняя враждебность по отношению к России, которой отличались все статьи «новых османов» по вопросам внешней политики.

Есть основания полагать, что некоторые из лидеров «новых османов» все же понимали истинные цели английской политики. Зия писал: «Европейцы смотрят на Османскую империю как на покойника. И хотя уже невозможно вернуть покойнику жизнь, они все же стремятся сохранить этот труп из-за страха перед захватом Стамбула Россией, а также потому, что не находят ничего, что будет поставлено на место покойника» [77, стр. 11]. Возможно, что Зия и некоторые другие лидеры движения понимали подоплеку политики Англии и считали необходимым использовать англо-русские противоречия.

Были и другие обстоятельства, способствовавшие проанглийской внешнеполитической ориентации «новых османов». В своей борьбе за конституционное преобразование Османской империи они рассчитывали на поддержку Англии, которую считали образцом конституционной монархии. Намык Кемаль, например, в газете «Ибрет» в статье «Лондон» восторженно описывал свободу общественного мнения в Англии и английский парламент, о котором писал, что последний олицетворяет «силу общественного мнения» в отношении правительства, является «колыбелью возникновения» важнейших политических принципов и т.д. [76, стр. 32]. Е.А. Рагозина в своих воспоминаниях писала, что, несмотря на то что Мидхат-паша был ревностным защитником полной независимости Турции, он был известен «как восторженный поклонник западной цивилизации, и в особенности английского парламента, точную копию которого ему вздумалось перенести в свое отечество» [66, стр. 133]. Другой современник отмечал, что Мидхат-паша был «большой поклонник Англии, приверженец ее конституции» [260, стр. 582].

Характеризуя социально-политические и идейные воззрения «новых османов», следует также особо отметить, что они были первым в истории Турции политическим движением, в формировании идеологии которого значительное место заняли патриотические идеи и настроения. Многие из «новых османов» выступали страстными пропагандистами идей любви к родине. Подлинным идеологом патриотизма стал в 60—70-х годах Намык Кемаль, большинство литературных и публицистических произведений которого было пронизано патриотическими чувствами и настроениями. «Нужно любить отчизну, проникновенно писал Намык Кемаль в „Ибрет“, ибо жизнь, одно из величайших благ, дарованных нам богом, начинается с вдыхания воздуха отчизны. Отчизна — это не расплывчатые линии, начертанные мечом завоевателя или пером писца. Это святая идея, состоящая из комплекса благородных чувств, таких, как народ, свобода, братство, польза, суверенитет, уважение к предкам, любовь к семье и воспоминания детства» [цит. по: 264, стр. 327]. Глубоким чувством патриотизма проникнуты строки одного из стихотворений Намыка Кемаля: «Если я умру, не увидев свой народ в благоденствии, о котором мечтаю, то пусть начертают на камне могильном моем: отечество в печали, печален и я» (цит. по: 109, стр. 19]. В другом стихотворении он писал, что если гибнет родина, то человеку остается одно — умереть вместе с ней [109, стр. 21].

Патриотические настроения и идеи «новых османов» свидетельствовали о пробуждении национального самосознания турок и в свою очередь способствовали его усилению и формированию. Значительную роль в этом процессе сыграла борьба «новых османов» за близость языка литературных произведений к народному, за простоту стиля, за освобождение турецкой литературы от арабо-персидского влияния.

Продолжая эту важную линию деятельности Ибрагима Шинаси и его единомышленников, «новые османы» выступали за реформу литературного языка, насыщенного арабскими и персидскими словами и недоступного простому народу. «Нет дела более бесполезного, чем писать книги для избранных», — говорил Намык Кемаль [109, стр. 24]. Зия писал в статье «Поэт и стиль», опубликованной в «Хюрриет», что произведения турецких поэтов эпохи средневековья, слепо подражавших арабо-персидским образцам, не были турецкой поэзией. Он доказывал, что истинная турецкая поэзия живет в народе, в его легендах и песнях [109, стр. 9—12]. Али Суави настаивал на очищении турецкого языка от арабо-персидских основ и считал необходимым перевести на турецкий язык молитвы. Он заявлял, что термин «османский язык» («лисан-ы османи»), употреблявшийся в то время для обозначения турецкого языка, есть просто политический термин, а на деле это «турецкий язык» («лисан-ы тюрки») [223, стр. 215, 292].

Важно отметить также, что именно в годы деятельности «новых османов» было положено начало новому важному явлению в турецкой историографии. В этот период турецкие историки, ранее писавшие только об истории ислама и Османской империи, начали изучать историю тюркоязычных народов. Значительное внимание этому, в частности, уделял Али Суави, который в издававшемся им журнале «Улюм» опубликовал немало материалов по истории тюркоязычных народов мира [223, стр. 293].

Таковы были в основных своих чертах социально-политические и идейные воззрения первых турецких конституционалистов. Их изучение показывает, что движение «новых османов», будучи движением молодой, феодально-бюрократической по происхождению, турецкой интеллигенции, отражало интересы буржуазного развития Турции, интересы нарождавшейся турецкой национальной буржуазии. Деятельность первых турецких конституционалистов была исключительно важным, новым явлением в общественной жизни страны. Впервые в ее истории инициативу в проведении коренных реформ в области государственного устройства начали проявлять представители политической оппозиции феодально-абсолютистскому режиму [158, стр. 131—132][44].

Историческая заслуга «новых османов» прежде всего в том, что они первыми в истории Турции подняли знамя борьбы с феодальным абсолютизмом. Требование конституционных реформ отражало направление буржуазно-либерального реформизма в идеологии «новых османов», представлявших собой социально и политически силы, заинтересованные в создании условий для развития капиталистических отношений, для формирования буржуазных норм и порядков. Требования «новых османов» относительно ликвидации административного произвола, развития экономики и культуры, обеспечения экономической и политической независимости страны имели несомненно прогрессивное значение. В идеологии «новых османов» переплелись буржуазно-либеральный реформизм и просветительство с нормами и принципами ислама. Это обстоятельство наложило отпечаток особого своеобразия на идейные воззрения «новых османов». Крайне сложные исторические условия, в которых проходило в Турции становление буржуазного либерализма, обусловило и наличие в идеологии движения «новых османов» некоторых реакционных черт, в особенности в их позиции по отношению к нетурецким народам Османской империи.

Социально-политические и идейные воззрения «новых османов» стали, несомненно, важной вехой в развитии общественно-политической и философской мысли в Турции.