Основы языческого миропонимания

Психология шаманства

Под шаманством я вслед за И. С. Вдовиным (1981а), С. К. Колодезниковым (1992) и др. понимаю в первую очередь комплекс проявлений, составляющих шаманскую ритуально-обрядовую практику. Последняя имеет под собою сложную психологическую основу. Ныне психологии шаманства уделяется все больше внимания — к сожалению, в основном за рубежом (я имею в виду работы К. Г. Юнга, Р. Колвейта, С. и К. Гроф, М. Харнера, Р. Моуди, Р. Уолша и пр.). В свете психоанализа, аналитической, трансперсональной психологии и других научных направлений, изучающих глубинные процессы человеческой психики, шаманское избранничество, шаманская болезнь, шаманские духи и пр., о чем я говорил в предшествующей главе, приобретают новые смысловые оттенки — зачастую на грани науки и мистики.

По К. Г. Юнгу, любая выдающаяся личность избирается «роком» не просто так, но потому что именно она нужна Миру — будь то культурный герой, трикстер, шаман, пророк, спаситель и др. «Это то, что зовется предназначением, — утверждает Юнг. — Некий иррациональный фактор фатально толкает к эмансипации от стада с его проторенными путями. Настоящая личность всегда имеет предназначение» (Юнг К. Г., 19966. С. 212).

«Рок» не принимает во внимание, согласен ли с ним избранный человек, хочет ли он стать выдающейся личностью или нет. Рок есть рок, и человек обязан следовать ему — когда охотно, когда с отчаянием обреченного. «Только тот, кто сознательно может сказать "да" силе предстающего перед ним внутреннего предназначения, — считает Юнг, — становится личностью; тот, кто ему уступает, становится добычей слепого потока событий и уничтожается» (Юнг К. Г., 1996 б. С. 215).

Степень предназначенности бывает разной — высокой, средней, малой, что выражается в разном «потолке» и в разных функциональных возможностях избранников: кому суждено стать большим шаманом, кому — средним, кому — малым, кому надлежит реализоваться в образе колдуна, кому ~ знахаря, кому — ясновидца… Отсюда — разная выраженность и разные формы «шаманской болезни»: в соответствии с разными уровнями предназначенности.

Согласно современным представлениям, так называемая «шаманская болезнь» есть не что иное, как кризисная напряженность человеческой психики, предшествующая любой духовной трансформации, любому перерождению человека, любой перемене его качественного состояния. Эта кризисная фаза должна переживаться как физические и нравственные страдания, как состояние безысходности, как ожидание смерти, тем более что смерть и рождение, по языческой логике, — взаимообратимые категории. Вне мук нет ни смерти, ни рождения, как нет смерти вне рождения, а рождения — вне смерти.

«Шаманская болезнь» в переводе на современный медицинский язык означает состояние длительного устойчивого невроза. Невроз современного цивилизованного человека излечивается методами современной медицины; невроз же архаичного человека, язычника («шаманская болезнь») излечим принятием своего предназначения и прохождением через определенные ритуалы, призванные зафиксировать возведение избранника на новую ступень осознания Мира.

Согласие принять шаманский дар, закрепленное шаманским посвящением, кладет конец «шаманской болезни». Неофит становится здоровым человеком, во многих отношениях более совершенным, чем обычные люди. Действительно, погружать себя по желанию в особое психофизическое состояние и по собственной же воле выходить из него может лишь человек, в совершенстве владеющий физическими и психическими возможностями своего организма.

«Рождение собственной личности, — полагает К. Г. Юнг, — обладает целительным воздействием на индивида, словно поток, затерявшийся и растраченный попусту в притоках, вдруг снова нашел свое русло, или словно убран прочь камень, лежавший на проросшем семени, после чего оно бурно пускается в рост. Голос нутра — это голос более полной жизни, более полного и объемного сознания» (Юнг К. Г., 1996 б. С. 218).

«Шаманская деятельность, — справедливо замечает В. И. Харитонова, — … это не только бремя, но и способ существования, способ поддержания своего духа (психики) и тела. Аналогичное может быть отнесено к любой творческой личности, которая при отсутствии возможностей реализации собственной потенции часто заболевает (развитие психических отклонений, алкоголизма и т. п.)» (Харитонова В. И., 1995. С. 23).

Путь излечения душевной (в сибирской языческой интерпретации — «шаманской») болезни состоит в расширении сознания до уровня подсознательных глубин, до возврата к так называемому «коллективному бессознательному», от которого человек по мере приближения к современности отходил все дальше и дальше, что влекло за собой постепенную утрату изначально свойственного ему, человеку, ощущения своей тождественности Космосу.

Чем равноправнее соединяются в человеке сознание и бессознательное, тем меньше опасность всякого рода психических катаклизмов. «Психическое, — пишет Юнг, — совпадает с сознанием лишь в самой малой доле; гораздо большая его часть — это бессознательная данность… которая может обрушиться на нас, как только это заблагорассудится неведомым законам. Гигантские катастрофы, которые угрожают нам, — это не стихийные события физической или биологической природы, а события психические. Нам в ужасающей мере грозят войны и революции, которые суть не что иное, как психические эпидемии. Психическое — это огромная сила, которая многократно превосходит всё на свете» (Юнг К. Г., 19966. С. 19).

Как свидетельствует древняя и средневековая история, этносы, ведущие кочевой образ жизни, более пассионарны, чем оседлые народы (рыболовы, земледельцы, береговые охотники на морского зверя). Особенно нагляден в этом отношении характер взаимодействия кочевых скотоводов и оседлых земледельцев, что в полной мере продемонстрировали в свое время полудикие гиксосы, поставившие на колени высококультурный цивилизованный Египет (около 1700 г. до н. э.), гунны, сокрушившие великую Римскую империю (V в. н. э.), татаро-монголы, прокатившиеся огненным валом по ряду стран Азии и Европы (XIII в.).

В пограничье проживания оседлых и кочевых обществ пассионарное давление кочевников на земледельцев ощущалось постоянно. Князь Владимир Мономах в свое время сетовал, что каждый год, как только «станет поселянин весною пахать на лошади, и придет половчанин, ударит его самого стрелою, возьмет и лошадь, и жену, и детей, да и гумно зажжет».

Нечто подобное наблюдалось и в новое время. Известный сибирский историк П. А. Словцов писал в 1880-е годы: «Киргизы (казахи. — М. К.) ишимские, или западные с первых лет русской Сибири везде и всегда оказывались нашими врагами или в толпе врагов наших… Сделавшись известными под именем казачьих орд: Большой, Средней и Малой, не переставали вести себя в отношении к Сибири разбойниками. Они менялись с нами избытками и живали в соседстве, но где бы ни жили, близко или далеко, всегда готовы ограбить, убить или полонить соседа, потому что буйство то и другое слывет в их мнении храбростию, а цель — приобрести корысть. Поэтому они, не помня ни гостеприимства, ни соседства, не знали и значения честного слова» (Словцов П. А., 1886. С. 269).

Удивительны много раз наблюдаемые в казахстанских степях метаморфозы в сознании и психике кочевников при их вынужденном переходе к оседлости. Разоренный зимней бескормицей, кочевой род переселялся к реке либо к озеру, заводил пашню, сеял хлеб, перебиваясь в ожидании первого урожая ловлей рыбы. Превратясь в землепашца, бывший кочевник, прежде воинственный и высокомерный, сразу становился смирным и законопослушным и пребывал в таком состоянии несколько лет — до тех пор, пока ему не удавалось обменять излишки собранного хлеба на нужное количество скота. Обзаведясь достаточным стадом, он вновь становился кочевником и тотчас же обращался в прежнего вольного хозяина степи, разбойного и кичливого, презирающего оседлость и безжалостно разоряющего мирные земледельческие селения.

Не столь пассионарные в своих повседневных проявлениях оседлые этносы старались находить менее агрессивные способы избавления от накапливающейся «дурной» энергии. У восточных славян это выражалось, например, в ежегодных шутовских шествиях, посвященных «похоронам Костромы», в скоморошеской окраске свадебно-сватовских обрядов и пр., у обских угров — в Медвежьих праздниках, у античных греков — в дионисиях, у древних римлян — в сатурналиях и т. д. Подобные действа как бы открывали канал для утечки в глубь Преисподней части отрицательных («бесовских») психических накоплений, избыток которых грозил разрушить привычный земной социально-бытовой режим.

Тем не менее, большие и малые психические и социальные патологии всегда угрожали обществу. На первобытном уровне эти «душевные недуги» выражались, например, во внезапно вспыхивающей страсти к неоправданному истреблению окружающего живого мира, к кощунственному глумлению над богами и над памятью предков, к неудержимому коллективному трикстерству и пр. В более поздние времена к этим нарушениям добавились «бессмысленные и беспощадные» народные бунты, кровавые революции и другие «психические эпидемии». Общество как бы сходило с ума, утрачивало инстинкт самосохранения и переставало подчиняться правилам здравого смысла.

Природа же (Высший Дух? Мировой Разум?) в целях безопасности Мира упорно стремится, нередко насильственно, вопреки воле избранника, культивировать на Земле те или иные категории выдающихся личностей, способных уравновешивать в допустимых пределах конкурирующие противоположности. В урало-сибирской первобытности такой личностью был шаман, наиболее ответственный и умелый куратор баланса сил на Земле.

Момент «смерти-рождения», обозначающий переход от «нешамана» к «шаману», запечатлен в посвящении избранника и являет собою радикальное качественное его изменение. В результате переживания этого «околосмертного» состояния происходит перестройка личности, зачастую полная: по существу, рождается новый человек, чье миропонимание кардинально отличается от прежнего. Это и есть шаман.

«Околосмертное состояние» — главное условие пересотворения личности (Моуди Р., 1996; Харнер М., 1996). «Люди, имевшие "околосмертные" переживания, — говорит Р. Уолш, — свидетельствуют о том, что подобный опыт был наиболее глубоким и важным событием в их жизни… Подобные переживания, наряду с некоторыми другими видами мистических переживаний, вызывают драматические устойчивые изменения личности… Среди них: исчезновение страха смерти, более высокое чувство ценности человеческих взаимоотношений, любви к жизни, рост интереса к сознанию и самосознанию, значительный сдвиг от материальной заинтересованности к стремлению помогать и заботиться о других» (Уолш Р., 1996. С. 151).

У шамана все эти переживания и изменения множественнее и глубже, чем у обычных людей, — настолько, что нередко возводят его практически на уровень «сверхчеловека». Шаман способен не только отчуждать от тела одну из своих жизненных субстанций (душ), но и посылать ее в те или иные заданные «пространства», отправлять в прошлое и будущее. Он обладает даром телепортации, телекинеза; может находиться одновременно в разных местах; распоряжается своей генетической памятью (способен «вспомнить» и использовать умения и навыки своих далеких предков) и т. п.

Что касается шаманских духов-помощников, то, если исходить из представлений трансперсональной психологии, они есть не что иное, как результат «расщепления» личности шамана. Это разные аспекты внутреннего психического мира шамана — те, что скрыты в нашем бессознательном преимущественно на уровне архетипических образов и пребывают в обычное время и в обычном состоянии вне нашего обыденного «Я». В «психопатологическом» состоянии личность медиума распадается на части, на несколько самостоятельных, независимых друг от друга «я», которые могут вытеснять на какое-то время как обыденное «Я» медиума, так и друг друга. В шаманской интерпретации это и есть шаманские духи.

В древней китайской книге «Тайна Золотого Цветка» изображен мудрец в четвертой (высшей) стадии медитации. Из головы медитирующего выступают пять человеческих фигурок, которые, в свою очередь, разделяются на двадцать пять меньших по размерам. Это — демонстрация процесса расщепления личности на независимые «я», число которых, согласно представлениям, свойственным даосизму (в отличие от шаманизма?), предельно (Юнг К. Г., 19946. С. 187). Эти фигурки (образы), считает Юнг, «суть действительные психические личности, обладающие относительной реальностью». «Если бы, — утверждает он далее, — расщепляющие тенденции не были свойствами, присущими человеческой психике, то психические подсистемы вообще не отщеплялись бы, иными словами не было бы ни духов, ни богов» (Юнг К. Г., 19946. С. 189).

Эти внутренние субличности (в данном случае я имею в виду духов-помощников шамана) могут быть добрыми и злыми, умными и глупыми, обязательными и необязательными, послушными и капризными, и в соответствии с присущими им качествами могут принимать во внутреннем ведении шамана различные облики. Духи-помощники чаще всего помогают своим «хозяевам», но могут и вредить, особенно неуверенным в себе или одряхлевшим шаманам, потерявшим былую силу. Наиболее амбициозные из духов-помощников в некоторых случаях при определенных обстоятельствах способны подавлять, даже подменять личность шамана, и в этом кроется определенная опасность как для него самого, так и для его окружения. Говорят, что в такие моменты у медиума меняются (порою вплоть до полной неузнаваемости) выражение лица, голос, поза, манеры, поведение и пр., т. е. на время оккупации его каким-нибудь не в меру агрессивным духом он становится совершенно другим («одержимым») человеком.

Не менее любопытны психологические аспекты трактовки духа-покровителя шамана ~ наиболее сложного и загадочного из шаманских духов. В практике трансперсональной психологии ему семантически и функционально более всего соответствует тот мудрый и всезнающий «дух-гид», который является спонтанно или в процессе медитации и на которого могут эпизодически настраиваться высокоодаренные творческие личности. Более того, известно, что «дух-гид» почти постоянно сопутствовал некоторым особо выдающимся личностям, в том числе Сократу, Ганди, Юнгу и др.

В трактовке Юнга «дух-гид» — не просто часть расщепленного «Я», а второе «Я» или даже, точнее, вторая ипостась «Я» — цельный, богатый и многосторонний архетипический образ, вмещающий в себя разные, в первую очередь наиболее глубинные части психики, «скрытые» потенциалы личности медиума, недоступные сознательному «Я» в его обыденном состоянии. Юнг называл своего «духа-гида» (по шаманской терминологии — духа-покровителя) по имени: Фелемон. Его первое явление и дальнейшее сотрудничество с ним Юнг описал так:

Напомним, что шаман извлекает все эти образы не столько из внешнего, сколько из своего внутреннего Мира, из Микрокосма. Однако Микрокосм и Макрокосм подобны друг другу, как подобны микромир и макромир. Поэтому, скорее всего, шаман, совершая свои космические путешествия внутри самого себя, где, как и в Большой Вселенной, есть свои миры и антимиры, свои Верх и Низ, добро и зло, жизнь и смерть, прошлое и будущее и т. д., тем самым видоизменяет и творит как собственно внутреннюю, так и внешнюю реальность. Шаманские путешествия, совершаемые в состоянии транса, — это наивысшая форма углубления в самого себя, в свой внутренний Мир, повторяющий структуру и смысл Мироздания в целом. Это, скорее всего, те уровни погружения, которые В. В. Налимов называл «подвалами сознания» третьего и шестого уровней (Налимов В. В., 1989. С. 102–104).

Видимо, именно эту «внутреннюю Вселенную» имел в виду К. Г. Юнг в своем «Психологическом комментарии» к «Тибетской книге мертвых», когда рассматривал коллективное бессознательное в свете древних религиозно-мировоззренческих идей и образов: «Мир богов и духов в сущности не что иное, как коллективное бессознательное внутри меня. Чтобы изменить это утверждение на противоположное, т. е. утверждать, что коллективное бессознательное есть мир богов и духов вне меня, не потребуется никакой мыслительной акробатики, но потребуется вся человеческая жизнь, возможно, даже много жизней возрастающей полноты. Заметьте, — поясняет Юнг далее, — я не говорю — "возрастающего совершенства", ибо те, кто "совершенен", делают открытия совсем другого рода» (Тибетская книга мертвых, 1998. С. 42). Далее я коснусь ритуальной шаманской практики в ее конкретных обрядовых проявлениях, чтобы затем вновь, используя их как примеры, вернуться к психологическим аспектам шаманства.

Структура камлания

Шаманскому камланию нередко предшествовало «факирское» вступление, заключавшееся в демонстрации шаманом всякого рода «фокусов». «Фокусничество» могло осуществляться и в антрактах камлания. Кетский шаман на глазах у публики разрезал на части медвежью шкуру, а потом она оказывалась целой. Он раскалял докрасна лезвие пальмы (рогатины) и протыкал себя ею от подмышки до подмышки; при этом изо рта шамана шел дым (Алексеенко Е. А., 1981). «Некоторые шаманы, — писал более двухсот лет назад о северных самоедах В. Ф. Зуев, — просят нож, коим колются или другому дают себя колоть, который немалой величины, впусте по самый черен, вытаскивают без всякого кровавого знаку на ноже… Другие же, перевязав шею веревкой, концы дают двум посторонним человекам, чтобы тянули из всей силы и голову б оттерли, которая по сказкам самоедов и отвалится в котел, нарочно подставленный, но по прошествии несколько времени тадыб (шаман. — М. К.) здрав восстает и с головою» (Зуев В. Ф., 1947. С. 47).

М. А. Кастрен, побывавший в середине XIX столетия в Нарымс-ком Приобье, так описал факирские упражнения одного селькупского шамана: «Шаман садится на разложенную на средине пола сухую оленью шкуру, велит присутствующим связать ему руки и ноги, закрыть ставни… И вот в темной юрте начинается непостижимая чертовщина. В разных частях ее слышатся голоса…, медведи ворчат, змеи шипят, белки скачут. Наконец шум прекращается, и слушатели с нетерпением ожидают, чем все это кончится. Несколько мгновений проходит в ожидании, и что же? Дверь юрты открывается, и шаман входит со двора, не связанный ни по рукам, ни по ногам» (Кастрен М. А., 1860).

Похожий «фокус» любили демонстрировать и шаманы других сибирских народов. Чукотский шаман Коураге «мог уходить в подземный мир вместе с бубном, т. е. погружаться в буквальном смысле слова. Во время шаманства, проводимого в темноте, он просил одного-двух соседей положить руки ему на голову, затем он начинал "погружаться", уходя вниз, пока руки соседей переставали касаться его волос. Через некоторое время присутствующие слышали стук снаружи шатра, приблизительно футов за 20 от спального полога. Когда открывали вход, появлялся шаман, совершенно голый, с бубном в руках» (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 127).

Такие «факирские представления» были своего рода шаманской «разминкой», «пробой сил» — для того, чтобы обрести уверенность в себе и одновременно внушить присутствующим веру в успех предстоящего шаманского действия. Эти «фокусы», особенно связанные с «самоубийством» и последующим «самовоскрешением», производили на зрителей сильное впечатление и по-всякому обыгрывались в очень популярных устных рассказах о шаманских «чудесах». По якутским «шаманским историям», шаман при посвящении наделялся так называемыми «прорубями» — особыми местами на теле, куда можно было безболезненно воткнуть нож или другое острое оружие. Сильный шаман имел на себе до девяти таких «прорубей» (Алексеев Н. А., 1984. С. 122).

Отдельные шаманы поражали зрителей способностью перемещать материальные предметы, не прикасаясь к ним. Считалось, что вещи были уносимы и приносимы одной из душ шамана либо одним из духов-помощников, которых шаман, оставаясь сам на месте, посылал в разные края с тем или иным поручением. К. Д. Носилов рассказал о том, как в 1892 г. вахтер казенного магазина, приехав на Конду, обнаружил, что оставил в городе ключи от складов. Он тут же обратился за помощью к шаману. Тот стал шаманить, и через некоторое время ключи, звякнув, упали в углу юрты (Носилов К. Д., 1904. С. 7). «Некоторые шаманы, — сообщает тувинский этнограф-фольклорист М. Б. Кенин-Лопсан, — славились тем, что во время камлания могли доставать неизвестно откуда разного рода предметы, например, табак, чай или давно потерянную вещь: аркан, огниво, кольцо… На территории Монгуш-Тайгинского района жил шаман Саая Чиммикей… из племени Албыс. Когда кончался табак, соседи непременно обращались к нему. Саая Чиммикей камлал всю ночь, и с наступлением рассвета через верхнее отверстие в юрте в его бубен падала целая пачка табака, которую шаман дарил присутствующим, но сам не курил. Говорили, что если он будет курить этот табак, его шаманская сила пропадет» (Кенин-Лопсан М. Б., 1987. С. 164).

Приведу еще одно свидетельство дара телепортации или телекинеза, свойственного шаманам, правда, в несколько ином проявлении. А. Ф. Плотников, пристав пятого стана Томского уезда, в этнографической книге воспроизвел рассказ ссыльного поляка, свидетеля смерти остяцкого (селькупского?) шамана, у которого квартировал. По показаниям ссыльного, смерть больного шамана наступила после того, как две остячки (в том числе жена шамана) стали молиться во его исцеление не «шайтанам», а «русскому богу», что, видимо, вызвало интенсивную психическую реакцию умирающего. «Не прошло после этого и пяти минут, — свидетельствует поляк, — как вдруг поднялся шум, стук; потолок как будто раскрылся и из отверстия на шамана упало что-то черное, вроде шубы. Я страшно перепугался и на мгновение как бы лишился языка и рассудка, но тотчас придя в себя, собрался с силами, сотворил молитву, спустился на пол, и глазам моим предстала следующая картина: потолок не имел, конечно, никакого отверстия, шаман лежал совершенно мертвый, никакой как бы упавшей шубы не оказалось, идолы валялись на полу, свечи от икон оказались под порогом у дверей и скомканными в один комок, две остячки сидели в каком-то оцепенении, но тотчас проснулись. Что всего удивительнее было, так это то, что принадлежащий мне крест-распятие, стоявший, как всегда, изображением к молящимся, на этот раз оказался отвернувшимся в угол» (Плотников А. Ф., 1901. С. 58, 59).

Чукотская шаманка Иринге, рассказывает В. Г. Богораз-Тан, «взяла большой круглый камень величиной с человеческий кулак, положила его на бубен и, дуя на него со всех сторон, бормотала и хрипела, изображая духов… Вот она начала обеими руками сжимать камень. Вскоре из ее рук начали падать маленькие камешки. Они падали в течение пяти минут. На полу, устланном шкурами, образовалась груда маленьких камней. Большой камень оказался целым и невредимым и таким же гладким, как вначале… Через несколько минут я неожиданно попросил повторить этот трюк, думая поймать ее врасплох, но она сразу же взяла камень и без всякого труда выжала из него поток камней, еще больший, чем в первый раз» (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 127). Шаманка была по пояс голая и ничего не могла извлекать «из рукава».

Многие шаманы и иные культовые лица показывали свою силу не только при совершении обрядово-ритуальных действий, но и в, казалось бы, сугубо бытовых ситуациях. В Ерган-Еганских юртах на р. Вах один остяк уронил в реку в глубоком месте новый медный котел и, сколько ни старался достать его, ничего не получалось. Тогда он пригласил шамана. Тот на глазах у всей семьи превратился в рыбу и уплыл. Долго не возвращался. Думали, что погиб. Однако когда заказчики уже совсем отчаялись увидеть его, он вынырнул с котлом, а свою задержку объяснил так: подводные духи пригласили его в гости, отказаться было неудобно; вот и засиделся за чаем и всем прочим (Старцев Г., 1928. С. 92).

Возможно, в основе подобного рода рассказов лежит способность шаманов к массовому гипнозу. Применявшееся в колдовской практике гипнотическое воздействие на окружающих известно весьма широко, в том числе у восточнославянских народов. В середине 1880-х гг. в Оренбургскую соединенную палату гражданского и уголовного суда поступило дело о том, как одна женщина, будучи ведьмой, вылетела на метле в трубу, что было засвидетельствовано тридцатью очевидцами. Оренбургский суд применил к обвиняемой существовавший в то время закон о колдовстве. Однако в 1888 г. Пятый департамент Петербургского сената, пересмотрев это дело, решил, что в данном случае должно быть применено наказание не за колдовство, а за недозволенное администрацией театральное представление (Курьезное дело, 1906. С. 59).

Часто в шаманских историях описываются эпизоды, связанные с «вездесущностью» шамана. В с. Александровском на севере Томской области шаман дал русским мужикам завернуть себя в сеть и спустить в прорубь. Возвратившись домой, экзекуторы увидели «утопленника» сидящим в горнице за самоваром (Старцев Г., 1928. С. 92). Знаменитый якутский шаман Кычакан мог быть одновременно в семи разных местах (Худяков И. А., 1969. С. 259).

Нередко шаманские «фокусы» имели целью продемонстрировать, что язычество сильнее христианства. Однажды в уже упоминаемом с. Александровском местный поп решил разоблачить и унизить остяцкого шамана. Запер его в крепкий сундук, сам сел на крышку. Некоторое время спустя шаман как ни в чем не бывало вошел в избу с улицы и спросил: «Ты, батя, кого караулишь?» Потом взял да и запер в сундук попа. Три дня с помощью топоров и пил прихожане тщетно пытались вызволить своего пастыря. Пришлось идти на поклон к шаману. Тот зла не держал, пришел и освободил попа, еле живого (Старцев Г., 1928. С. 93).

Перед началом главного шаманского действия шаман созывал своих духов-помощников. Н. П. Григоровский подробно описал случай селькупского гадания о пропаже. Свидетелями этого ритуального действа были сам Григоровский, его сосед Егор, у которого пропали три хомута со шлеями, и крестьянин Сидор, приятель Егора. Гадание по их просьбе проводил шаман (ворожей?) Мазотка, живший в пятнадцати верстах от деревни, где случилась покража.

«Прежде чем начать шаманить, — пишет Григоровский, — Мазотка предложил Егору связать себе руки и ноги. Егор снял с себя опояску и связал Мазотке позади руки, закрутил их так, что без посторонней помощи невозможно было снять эти путы или развязать их. Потом, положив его на пол и взяв опояску с Сидорки, завязал ею ноги Мазотке. Мы трое сели на полу. Я, как сидевший ближе всех к столу, загасил свечку, и мы остались в темноте. При всеобщем молчании и тишине только слышны были наши дыхания и самого Мазотки, лежащего посредине на полу. Потом Мазотка начал бормотать что-то, сначала про себя, а потом громче и громче… Я понял, что он сзывает к себе лозов (духов. — М. К.), так как он поминал слова "квыоргынлоз", "кананлоз", "мергилоз", "логанлоз" (медвежий лоз, собачий лоз, лоз ветра, лисий лоз), и приказывал им нести себя туда, где находятся покраденные вещи, и показать ему вора. Три раза он произносил свои заклинания, потом перестал, и в гробовой тишине темной комнаты только слышались тяжелые дыхания Мазотки. Вдруг вверху на подволоке избы послышалось ворчание медведя, немного погодя лай лисицы, визг собаки, стрекотание сороки, уханье филина. Все это было через небольшие промежутки времени и продолжалось несколько раз. В это время опояски сами собой спали с рук и ног Мазотки и какою-то невидимою силой были брошены в лицо Егора, со всеми узлами, которыми он завязывал их, не развязанные, а просто снятые. Наверху, в самой трубе послышалось бряканье вьюшки, которою закрывается труба. В глубоком безмолвии и темноте только слышны стали затаенные дыхания, но дыхания самого Мазотки не было слышно… Мазотка в это время как будто совсем не был тут или уже лежал совершенно бездыханный, как мертвый труп. В этом безмолвии прошло около получаса. Вдруг наверху опять раздались те же ворчание медведя и крики других животных, и вместе с этим мы услышали дыхание самого Мазотки на полу, как слышали прежде. Наверху все смолкло. Мазотка попросил зажечь огонь, я ширкнул спичкой, и комната мгновенно осветилась, свеча загорела, и мы увидели Мазотку, лежащего на полу. Весь он был в поту, и даже рубашка на нем была мокрая».

Далее, как рассказывает Григоровский, Мазотка встал, «совершенно изнеможенный», описал в деталях наружность и одежду вора (как выяснилось потом, совершенно верно), сказал, где тот спрятал украденное и какую примету оставил. «Я спрашивал его, — продолжает Григоровский, — что было с ним после того, как его связали и погасили огонь. Он отвечал, что лозы носили его туда, где была покража, и показывали, как вор украл хомуты, как нес их с собою, где спрятал и какую положил заметку, чтобы самому найти… На другой день Егор пошел к старшине, рассказал ему все о нашей поездке и ворожбе и просил собрать людей, чтобы при них найти покражу. Люди собрались, пошли и действительно в показанном месте нашли зарытыми в снегу и занесенные еще снегом три хомута, а поверх того места брошенную и воткнутую в снег половину оглобли» (Григоровский Н. П., 1882. С. 54–59). В этом совершенно документальном рассказе любопытно, кроме всего прочего, то, что факты, выявленные шаманским гаданием, были признаны местной властью достаточно серьезным основанием для принятия необходимых административных мер, связанных с привлечением «увиденного» шаманом преступника к ответу.

Известны, впрочем, случаи, когда местная администрация по собственной инициативе привлекала шаманов в качестве полноправных участников судебного расследования. В начале 1900-х годов в Среднеколымске была похищена казенная шкатулка, где находилось 24 тысячи рублей. Официальное расследование ничего не дало, и отчаявшиеся среднеколымские детективы вызвали для участия в деле двух наиболее известных шаманов. Те, совершив необходимые шаманские действия, не только выявили вора, но и указали место, где были спрятаны похищенные деньги. Эта история, к неудовольствию среднеколымских властей, стала известна приехавшему на Колыму в научную командировку этнографу Д. Н. Анучину, который опубликовал ее в своем отчете (Анучин Д. Н., 1908).

А вот отрывки из описания селькупского камлания в «светлом чуме», принадлежащего перу известного специалиста по этнографии селькупов Е. Д. Прокофьевой:

«Шаман садится справа от входа, позади костра, на постланную мехом вверх оленью или медвежью шкуру. Рядом с ним, ближе ко входу, садятся его помощники, подпевалы (обычно двое), помогающие шаману во время камлания. Ими могут быть и не родственники, а чаще люди, знающие шаманский ритуал. Пока шаман молча сидит, устремив взгляд на огонь, курит либо жует табак, один из помощников готовит ему бубен, греет его над костром, все время поворачивая, чтобы кожа на нем равномерно нагрелась и натянулась. Если камлание происходит в землянке, то костер разводят на улице…

Пока греется бубен, шаман время от времени судорожно зевает, вздыхает. В жилище тишина. Присутствующие переговариваются шепотом. Шаман зевает все чаще, вздрагивает. Позвякивают подвески на бубне, подогреваемом со всех сторон. Наконец, шаман, не глядя, протягивает руку, ему подают бубен. Левой рукой он берет бубен, правой колотушку. Приникнув головой к внутренней части бубна, шаман тихо напевает. Поет медленно, заунывно. Редко и негромко ударяет по бубну и произносит несколько слов. Это значит, что один помощник уже пришел…

Постепенно пение усиливается, колотушка бьет чаще. Это значит, что все духи услышали призывы хозяина и гурьбой идут к нему.

Наконец удары становятся очень сильными; кажется, бубен лопнет. Шаман уже не смотрит внутрь бубна, поет во весь голос, а иногда встает. Все духи в сборе» (Прокофьева Е. Д., 1981. С. 66).

Здесь я прерву рассказ Прокофьевой, чтобы сделать несколько замечаний.

Вначале собрав духов (обычно в бубен), сибирский шаман затем «вбирает» их в себя. Чаще всего для этого он зевает — втягивает в себя воздух, как бы проглатывая духов. У якутского шамана при прохождении посвящения образовывалось в животе специальное «помещение» — «киэли», где собирались приходившие к нему на помощь духи. Есть сведения, что в некоторых случаях шаман наносил себе ножевые раны, в которые «вживлял» призванных духов.

Приход духов-помощников и общение с ними выглядят очень реалистично. Кетский шаман непринужденно беседует с тем или иным явившимся духом о всяких бытовых пустяках: «А, это ты, гагара! Это хорошо… Ты всегда проворнее других!.. Помнишь, мы с тобой ныряли раз двадцать, едва достали дна… Селедка густо шла, не протолкнешься… Ты хорошо тогда кушала… А где твой брат?»

Впечатление реальности присутствия духов выразительно описано В. Г. Богораз-Таном, не раз бывавшим на камланиях чукотских шаманов. «У присутствующих на шаманском сеансе, — пишет он, — создается полная иллюзия, что отдельные голоса приходят из разных концов полога… В трюках такого рода шаманы подражают крикам зверей и птиц и даже завыванию бури… Я слышал духов кузнечика, слепня и комара… По моему предложению шаман Коураге заставил своих духов кричать, говорить и шептать мне прямо в ухо. Иллюзия была настолько полной, что я невольно подносил руку к уху, чтобы поймать духа. Затем он заставил духа уйти в землю, так что голос его раздавался у меня из под ног, и т. п. Все время, пока говорили отдельные голоса, шаман не переставал бить в бубен для того, чтобы показать, что все его силы и внимание заняты другим делом» (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 121).

У нганасан, долган, якутов, чукчей и некоторых других сибирских народов отмечены случаи, когда шаман разговаривал с отдельными духами не на своем языке, а на языке какого-нибудь другого народа или вообще на «внеземном» языке, — языках, которые в обычном состоянии были шаману незнакомы.

Но вернемся к описанию селькупского камлания.

Когда духи собраны, рассказывает Прокофьева, «остывший бубен берут из рук шамана, чтобы погреть. Шаман, не переставая петь, надевает нагрудник. Стоя на месте, он слегка изгибается, притопывает ногой, глаза его большей частью закрыты. Он сообщает своим духам-помощникам, зачем он их позвал, что предстоит делать. Совещается с ними. И тут в зависимости от цели камлания он отправляется по одной из своих дорог.

В одном из перерывов шаман надевает парку. Часто путь его лежит в Верхний мир, со светлыми духами-помощниками. Встречая трудности на своем пути, шаман якобы заходит в свой небесный чум, берет оттуда корону, надевает ее. Пляска шамана становится быстрой и резкой. Он объезжает вокруг костра на своем мифическом олене (при камлании в Нижний мир — на медведе). Помощники его ("подпевалы") вскакивают с мест, подпевают, готовые в любую минуту подхватить и самого шамана, и его бубен, если они упадут. Все действия шамана, понятно, сопереживаются.

Звон подвесок, колокольцев на нагруднике, парке, бубне, частые удары колотушки, мелодия песни — все это сливается в звенящий хаос. Отрывистые скачки, мелькание фигуры пляшущего шамана, его бледного лица с закрытыми глазами, развевающийся змеями хвост короны, бахрома на парке — то ярко освещенные пламенем костра, то совсем темные, создают фантастичную картину дрожащих, мечущихся линий, красок. Присутствующие втянуты в это действие. Они изображают погоню за духом (имеется в виду зловредный дух, насылающий болезнь и другие напасти. — М. К.), борьбу с ним, победу над ним. Шаман жестами, криками представляет и себя, скачущего на олене-бубне, и духа, с которым борется.

Вдруг мелодия резко обрывается, и шаман падет на пол землянки. Одни помощники подхватывают бубен, другие — самого шамана и кладут его на подстилку. Внезапно наступившая тишина никем не прерывается. Слышен только треск костра. Шаман лежит бледный и кажется бездыханным. Через некоторое время он приходит в себя, садится. Снимает парку, корону, нагрудник. Долго молча курит. Ему подают чай. Он пьет и затем рассказывает о результатах своего путешествия, об исходе своего общения с невидимым миром. После этого он обычно ложится спать. В чуме все оживает, начинается обычная жизнь.

Но иногда, очнувшись, шаман продолжает камлать, если дорога еще не окончена, если он недоволен результатом своих розысков. Иногда шаман бросает сидящим вокруг него колотушку, ни на минуту не прерывая камлания. Это значит, что он имеет возможность спросить у Ылында-Кота — "Старухи жизни" о будущей судьбе того или иного человека» (Прокофьева Е. Д., 1981. С. 66–67).

Это — описание внешних проявлений селькупского камлания. Бывают камлания более сложные (например, у эвенков и якутов), бывают более простые (например, у хантов и манси). Да и у самих селькупов степень простоты/сложности камлания варьирует в зависимости от задач и целей последнего. Но все «полные» камлания у всех сибирских народов организованы в соответствии с единой схемой: 1) настройка шамана на камлание; 2) созывание духов-помощников; 3) космическое путешествие шамана (его души); 4) возвращение из путешествия; 5) провожание духов-помощников; 6) рассказ шамана о результатах своего общения с потусторонними силами.

Слабые и начинающие шаманы зачастую настраивались на камлание с помощью психотропных средств. Чаще всего использовали гриб мухомор (энцы, ханты, манси, чукчи, коряки и др.). Сильные шаманы избегали наркотических стимуляторов.

Гипнотическая атмосфера камлания — когда шаман выходит за пределы физической реальности, а зрители начинают ощущать то, что видит и слышит шаман, — в значительной мере достигается динамичным сочетанием движения, цвета и звука; наиболее значимым из этих трёх компонентов является ритм звучания бубна (Дзенискевич Г. И., 1997. С. 55). Западные исследователи, опробовавшие подобную практику на себе, почти единодушны в том, что при частоте 200–220 барабанных ударов в минуту им удавалось начать вхождение в иную реальность с первой попытки. По мнению Д. Гольдемана, битье в барабан (бубен) задействует сразу несколько механизмов психики человека — как шамана, так и всех присутствующих на камлании: во-первых, выводит людей из обыденного состояния, а во-вторых, помогает шаману сконцентрировать внимание и внутренние силы на строго определенной цели, на строго определенных внутренних ощущениях (Goldeman D.,1988).

Функции камлания

Разные варианты камлания во многом определяются целевой установкой действий шамана. Цели камланий могли быть самыми разнообразными: лечение, предотвращение несчастий, обеспечение материального благополучия рода и пр. В то же время у ряда сибирских народов присутствие шамана как культового лица на родинах, свадьбах, похоронах, Медвежьих праздниках, на некоторых производственных и промысловых обрядовых церемониях не было обязательным. Однако это не дает оснований для строгого разграничения шаманских и нешаманских ритуально-обрядовых действий. Например, у эвенков шаманы участвовали практически во всех сколько-нибудь значимых культовых мероприятиях, начиная от промысловых и кончая похоронными.

Полнее всего изучены и описаны проводимые шаманами лечебные камлания. Последние делятся на две главные разновидности, в зависимости от причин болезни. Таких причин было две: 1) злой дух, олицетворяющий какую-либо болезнь, вселяется в человека и начинает «есть» душу (и тело) своей жертвы; 2) злой дух похищает душу человека и стремится унести ее в глубины Преисподней; шаман должен отыскать духа-похитителя, изъять у него украденную душу и вернуть на прежнее место.

В первом случае (когда болезнь вселялась в тело человека) лечебное камлание обычно совершалось по укороченному сценарию, нередко даже без призывания духов-помощников. «По словам инородцев, — сообщает В. Н. Васильев о якутах, — в случае упорной болезни кого-нибудь за помощью обращаются к шаману, к которому отправляют гонца. Посланец у шамана ночует и просит его узнать в своих сновидениях, чем вызвана болезнь пославшего за ним, или — что то же — какой враждебный дух (или духи) вселились в больного. Просьба хозяином не оставляется втуне, и в своих вещих снах он узнает, против какого именно духа ему придется камлать. В зависимости от этого он наутро дает посланцу указания, какие предметы ему будут нужны для камлания. С этим распоряжением гонец уезжает вперед, чтобы успеть изготовить все, что велено» (Васильев В. Н., 1909. С. 270).

Лечебная процедура у якутов заключалась в следующем: шаман, приблизившись к больному, начинал размахивать веткой, чтобы «расшевелить» и тем самым обнаружить духа, засевшего в теле. Найдя место, где скрывался дух, шаман наклонялся к больному, заклиная духа показаться, а когда тот откликался на эту просьбу, шаман стремительно бросался на пациента, хватал духа и заглатывал его. Бывало так, что извлекаемый дух оказывался очень сильным и активно сопротивлялся, вплоть до того, что шаман от чрезмерного физического напряжения падал в обморок. Проглотив духа, шаман брал у помощника бубен и вертелся волчком, сопровождая это вихревое движение ударами по бубну. Порою он совершал эту манипуляцию несколько раз — если духов болезни было несколько.

После благополучного извлечения из тела больного всех болезнетворных духов и их заглатывания якутский шаман начинал торговаться с проглоченными пленниками относительно условий, на которых они согласились бы вернуться в свой мир. Обычно духи требовали принести им в жертву коня, корову или, когда это был «юёр» (бесприютная душа-мытарь ранее умершего родственника), какую-нибудь любимую им при жизни вещь. Если откупная цена казалась родственникам больного чрезмерной, они вступали в спор с духами, отказывались платить, и тогда шаман начинал уговаривать духов снизить цену. Достигнув согласил, шаман провожал духов, выдувая их в окно, а иногда вдувая в договоренных жертвенных животных. Но чаще обусловленные договором жертвы приносились некоторое время спустя, что нередко сопровождалось новым обрядовым шаманским действом (Виташевский Н. А., 1918. С. 169; Новик С. Е., 1984. С. 34). В некоторых случаях болезнетворного духа, извлеченного из тела больного, вселяли в заранее изготовленное деревянное изображение рыбы, реже наземного животного; затем изображения складировали где-нибудь в глухом темном таежном месте (Васильев В. Н., 1909. С. 271–273).

У нанайцев обряд изгнания болезни из больного проходил по-иному. В первый вечер шаман определял диагноз и причины болезни пациента. На второй вечер по указанию шамана изготовлялись травяные куклы — заместительные тела для болезнетворных духов, терзающих тело и душу больного. После этого шаман призывал свою айами (духа-покровительницу) и своих духов-помощников, а затем принимался уговаривать духов болезни поселиться в травяных фигурах, обещал им за это всевозможные блага, в том числе кормить-поить всласть, грозя в противном случае изгнать их силой — с позором и без всяких наград. Между тем связанные вереницей травяные чучела были заранее выстроены в юрте вдоль стены; при этом один конец веревки держал сам шаман, другой — его помощник. Иногда веревка была украшена (китайскими свечками или еще чем-нибудь).

Как только доверчивые и несколько глуповатые духи болезней, покинув тело больного, вселялись в заместительные травяные фигуры, шаман начинал вращать веревку — так, что фигуры, по словам наблюдавшего этот обряд Л. Я. Штернберга, «проделывали очень замысловатые движения, что не могло не импонировать зрителям». Это виртуозное вращение продолжалось довольно долго, потом шаман неожиданно повертывался к двери и, не прерывая своих песенно-речитативных заклинаний, выскакивал наружу и сбрасывал фигуры вниз с крутого берега. По окончании этого действия шаман устраивал благодарственное угощение своим духам, помогавшим изгнанию болезней (Штернберг Л. Я., 1933. С. 495).

В дополнение к вышеописанным магическим действиям шаманы нередко рекомендовали своим подопечным принимать разные предупредительные охранительные меры. Чукчи, например, меняли внешность, чтобы злые духи не могли узнать их: делали себе другую прическу, мужчины начинали носить женскую одежду, а женщины — мужскую и пр.; практиковалась также перемена имени, чаще всего по названию животного, которое может защитить (Волк, Медведь, Собака и др.) (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 142–143). Особенно часто переименовывали малых детей, которые более, чем взрослые, были уязвимы для всякого рода внешних злокозненных воздействий. Чукотские матери в первые пять лет жизни ребенка меняли его имя по пять-шесть раз.

В ряде случаев сибирские шаманы уговаривали духов болезни перейти за ту или иную мзду в тело другого человека, обычно врага либо чужеродца, или просто просили: «Покинь тело больного, найди другое место, может быть, кому-нибудь пора умирать» (Кулемзин В. М., 1976. С. 106). Однако на откровенную «порчу» решались немногие врачеватели; чаще всего это были не шаманы, а колдуны, специалисты по «черным» делам. Теленгиты называли таких колдунов «кара-са-гышту» («черных мыслей человек») (Ревуненкова Е. В., 1995. С. 93).

Болезнь можно было перенести не на каждого человека, а лишь на такого, который более всего внешне походил на пациента. По представлениям телеутов, у каждого человека был «напарник», т. е. очень похожий на него человек, обычно живущий в другом месте и относящийся к другому роду. Внучка известного в свое время телеут-ского шамана Маркела Мажина (сама обладающая склонностью к шаманству) рассказывает: «У него (у покойного деда. — М. К.) такой закон был — своих людей в другое место не давать. Все люди рождаются парами. На тебя кто-то похож, на меня кто-то похож. Без пары никто не рождается (я пару Ширяевой Марии в Шории видела). К примеру умираю я. И тогда кам должен мою пару где-то найти и душу принести ее, и тогда тот, кто умирает, вылечится, а тот, кто на ногах ходит, должен помереть» (Батьянова Е. П., 1995. С. 53).

В роли двойников («напарников») могли выступать и люди, имеющие одинаковое имя. Одноименность как бы предполагает возможность взаимозаменять души, тем более что светлая человеческая душа (душа-птица), носительница наследования жизни, обычно ассоциировалась с именем (душа-имя). По рассказам якутов, «случается иногда, что колдун сделает наговор на одного человека, а вместо него погибает другой; это бывает большею частью в тех случаях, если погибший был тезкой тому человеку, на которого сделан наговор» (Худяков И. А., 1969. С. 305). Вышеописанный обычай перемены имени у сибирских аборигенов в ряде случаев практиковался во избежание подобных роковых «ошибок». Поэтому по нормам первобытного этикета следовало избегать дублировать имена, «принадлежащие» другому роду. Это квалифицировалось как покушение на душу или во всяком случае как готовность «украсть» ее. «Каждый род или поколение, — сообщает Фр. Белявский о нижнеобских уграх, — имеет свои собственные имена по назначению родных или в память покойных; присвоение же имени из чужого рода и без согласия считается величайшею обидою, и дело оканчивается не иначе как дракою» (Белявский Фр., 1833. С. 123).

Один старик, рассказывают тазовские селькупы, чтобы спасти своего тяжелобольного сына, попросил шамана: «Отдай моему сыну мою душу. Пусть лучше я умру, а сын будет жить». Шаман сделал маленькую фигурку из светлого железа и вселил в нее душу старика. Последний сразу же умер. Шаман отдал фигурку куай его сыну и велел повесить её на грудь. Сын старика выздоровел и всю жизнь носил на груди куай (Пелих Г. И., 1998. С. 54).

На р. Юган в Западной Сибири был такой случай. Богатый остяк, оказавшись при смерти, вызвал шамана (колдуна?). Тот подтвердил неотвратимость смертельного исхода, однако потом заявил, что может перенести болезнь на другого человека. Больной согласился и к вечеру того же дня выздоровел. Зато в тридцати пяти верстах этой же болезнью заболел другой остяк и обратился за помощью к своему шаману. Последний оказался слабее первого и не смог справиться с недугом. Тогда позвали еще нескольких. Лишь двенадцать шаманов, объединив усилия, спасли больного от смерти. Они перенесли болезнь на третье лицо — остяка из дальнего селения, который вскоре умер в тяжких мучениях (Старцев Г., 1928. С. 93). К сожалению, теперь трудно установить, идет ли в приведенном случае речь о шаманах или о колдунах, поскольку в старой сибирской этнографической литературе (а нередко и в новой) шаманами называли практически всех культовых лиц, в том числе колдунов.

У сибирских эскимосов «перенесение» болезни происходило проще и безопаснее. По свидетельству Т. С. Теина, «во время похорон кого-нибудь шаман брал с собой человека, страдающего разными недугами. Когда покойника клали на приготовленное для него место, больной стряхивал со своего тела болезни на умершего. Считалось, что таким образом на него переходили недуги больного» (Теин Т. С., 1981. С. 220). Чукчи тоже практиковали обряд «стряхивания» болезни, но в ином ритуальном оформлении. При эпидемиях они приносили в жертву нижним духам огнивную доску и связки семейных охранителей. При этом «священные предметы раскладываются на земле, и все члены семьи, один за другим, стряхивают на них свои воображаемые болезни. Затем доску и связки охранителей уносят и оставляют в тундре» (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 61).

Гораздо сложнее дело обстояло в тех случаях, когда болезнь начиналась по причине похищения злыми духами человеческой души. Тогда лечебное камлание проходило по полной программе — с диагностированием, с настройкой шамана на камлание, с призыванием духов-помощников, с трудным и опасным путешествием по мирам Вселенной.

Кетский шаман в поисках «украденной» души сначала проверял места, где в разное время жил больной, и все дороги, по которым он когда-то ходил. Не найдя пропавшую душу в земных пределах, шаман отправлялся на самую опасную сторону Вселенной — северо-западную, где находился мир злых духов и главное местообиталище богини смерти Хоседам (Алексеенко Е. А., 1981. С. 109).

У ряда сибирских народов шаманы не отправлялись на поиск души, не пообщавшись предварительно с пациентом во время его сна или не расспросив его о содержании последних снов. Так, нанайский шаман вскоре после начала камлания спрашивал у больного: «Видел ли ты во сне во время болезни такую-то местность, где тебя кто-то окликнул?» Больной отвечал «да» или «нет». Далее шаман задавал новые наводящие либо уточняющие вопросы: «Ты во сне упал с такой-то горы?» или «Ты переходил там-то речку и чуть не утонул?» По ответам больного шаман определял приметы той дороги, по которой злые духи влекут похищенную душу, и события, которые там в это время происходят. Это было нужно, чтобы правильно организовать погоню и не сбиться с пути (Смоляк А. В., 1991. С. 182).

Здесь шаман поступает, как опытнейший психотерапевт. К. Г. Юнг вслед за З. Фрейдом убедительно показал, что «анализ сновидений ведет к глубочайшим тайнам личности, благодаря чему он является бесценным инструментом в руках врача и воспитателя души» (Юнг К. Г., 1994а. С. 53). Юнг считает, что этот анализ позволяет проникать в глубь бессознательного. «Сновидения, — пишет он, — содержат в себе образы и мыслительные взаимосвязи, которые мы не производим осознанным намерением. Они возникают спонтанно, без нашего содействия и тем самым представляют собой непроизвольную психическую деятельность. Поэтому сновидение есть, собственно, в высшей степени объективный, так сказать, естественный продукт психики, вследствие чего от него можно ожидать по меньшей мере ссылок и намеков на некоторые основные тенденции душевного процесса» (Юнг К. Г., 1994а. С. 167).

Крайне желательно было догнать духов-злоумышленников, пока они не скрылись в глубинах Преисподней, откуда выручить украденную душу намного труднее. В родных стенах духи-похитители чувствовали себя гораздо увереннее и нередко отказывались вернуть душу даже за сколько-нибудь приемлемый выкуп.

Тем не менее, некоторые шаманы могли спасти душу даже тогда, когда больной уже умер. Шаманские истории приписывают этот дар селькупским, нганасанским и другим сибирским шаманам. Уменьем оживлять умерших сородичей обладали, например, восточ-нохантыйские шаманы категории «ысыльта-ку» — но лишь в тех случаях, когда душа была изъята явно незаконным образом, раньше отведенного богами срока.

Тогда ысыльта-ку поступал так: удалял всех домашних из жилища, ложился рядом с покойником и укрывал себя вместе с ним единым смертным покрывалом. И так лежал три дня — время, достаточное, чтобы дойти до Преисподней, справить там все необходимые дела и вернуться назад.

Достигнув темной страны, шаман — точнее, его мистический двойник (шаманская душа), — направлялся прямо в резиденцию хозяина Нижнего мира с просьбой расследовать неблаговидный поступок его подданного, совершившего незаконное изъятие души земного человека. Владыка страны мертвых выслушивал жалобу со всей серьезностью, тут же самолично выяснял обстоятельства дела и, если находил, что его подчиненный сыграл не по правилам, приказывал немедленно вернуть душу. Шаман приводил вызволенную душу домой и внедрял ее в тело умершего; вслед за этим покойник начинал оживать, произносить слова (сперва бессвязно, потом все более осмысленно), наконец поднимался и выходил вместе со своим спасителем наружу к ожидающим исхода дела родственникам (Кулем зин В. М., 1976).

Примерно так же происходит оживление умершего у якутов. «Неправильно» унесенные нижними обитателями души земных людей возвращались назад — после путешествия шамана в Нижний мир и апелляции к главному духу страны мертвых, именуемому Корнем Девяти Смертей. Доказав «неправильность» кражи души того или иного человека, шаман приносил его душу домой и вдувал в ухо лежащего в юрте мертвеца (Худяков И. А., 1969. С. 288–289).

Право апелляции к высшим подземным инстанциям отмечено и у других сибирских народов. У алтайцев смерть, вызванная неправомочным вмешательством темных сил, считалась неестественной, преждевременной; ее можно было «отменить» приношением жертв хозяину Нижнего мира Эрлику (Анохин А. В., 1924. С. 20).

У чукчей возвращение души умершего происходило в более архаичном варианте: «Для этого заклинатель обращается к Верховному существу и к Утренней заре. Он просит у них их собаку. После этого просящий дует в ухо умершего и воет собакою: уу, уу, уу! Собака убегает догонять покойника (его душу. — М. К.). Она долго бежит за ним, лает и воет: гав, гав, гав! Скоро она обгоняет его и встречает на дороге сердитым страшным лаем. В конце концов она заставляет умершего вернуться обратно. Тогда он начинает дышать и выздоравливает» (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 172).

Таким образом, смерть человека, по сибирским языческим верованиям, определялась одним из двух главных факторов: 1) изначально установленным богами жизненным пределом (у обских угров его устанавливала богиня-мать Калтащ, или Пугос; по верованиям алтайцев, срок жизни человека определялся сообща Эрликом и Ульгенем при встрече их в особом месте, называемом Черный Пень (Анохин А. В., 1924. С. 20); однако это, возможно, сравнительно поздняя узурпация судьбоносной функции богини-матери Умай); 2) происками злых духов.

Эту двойственность хотелось бы воспринимать как соотношение «закономерного» и «случайного», но, скорее всего, здесь имеет место смешение двух разновременных мировоззренческих трактовок причин смерти; из них более архаичной представляется вторая (происки злых духов). Совместное предопределение Верхом и Низом срока человеческой жизни — это уже высший закон, знаменующий утверждение миропорядка вместо былой неупорядоченности. После этого бесконтрольное «воровство» темными силами человеческих душ стало делом незаконным, предосудительным.

У алтайцев это упорядочение происходило следующим образом: сначала люди не знали смерти, жили единым стадом и размножались без числа и меры. Обеспокоенный этим, Ульгень послал своего слугу Яр-Чеченя к людям навести порядок и избавить Землю от губительной тесноты. Тот установил брачные правила, «а прежде все жили вместе и плодились, как животные, не разбирая никакого родства и не зная законов супружества» (Вербицкий В. И., 1893. С. 98). Одновременно каждому рожденному на Земле человеку устанавливался определенный срок жизни. По окончании этого срока на Земле появлялся нижний дух и уносил темную человеческую душу в Нижний мир; светлая же душа, освободившись, улетала вверх, на небо.

Однако эти меры не избавили Мир от неравновесных состояний. Непропорционально размножились нижние духи, питающиеся темными людскими душами. В одной из чукотских сказок Творец, разгневанный кровожадностью нижних духов, стал карать их, насылая страшные несчастья на их детей. Напуганные духи прекращают свои бесчинства. Люди становятся бессмертными, но духи изнемогают от голода и через некоторое время возобновляют прежний образ жизни, т. е. вновь начинают «красть» человеческие души (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 6). Речь здесь, видимо, идет о душе-тени. Акт «съедания» людских душ нечистою силой является, вероятнее всего, условием их последующего функционирования в Нижнем мире, ибо полное уничтожение души противоречит общеязыческим представлениям о реинкарнации и цикличности жизни.

Таким образом, взятое богами на себя право изначально устанавливать сроки жизни людей не решило возникших проблем. Во-первых, злые духи не прекратили самовольной охоты за душами; во-вторых, возникла новая проблема, а именно случаи чрезмерного долгожительства — из-за промашек богов, устанавливающих иногда неоправданно длительный жизненный срок, или по «забывчивости» нижних духов, не забирающих душу вовремя. Эти нестыковки вредно отражались на жизненном круговороте.

У якутов считалось, что человек, перешагнувший порог семидесятилетия, «поедает печенку (жизненную силу. — М. К.) своего ребенка», т. е. начинает жить за счет срока жизни, отведенного детям и внукам. Да и у русских приходится слышать, как какая-нибудь деревенская старушка вдруг вздохнет и скажет: «Знать, смертынька моя про меня забыла. Чужой век живу». Возможно, это языческое представление было одним из оправданий ритуального убийства стариков, «перешагнувших» свой жизненный рубеж (я уже говорил об этом обычае в первой главе настоящей книги).

Шаман возвращал «вырученную» душу на место по-разному, чаще всего вкладывая её в тело больного в виде жука, червяка, гусеницы или какого-либо другого насекомого. Якутский шаман, вселяя возвращенную душу, «прикладывает одну ладонь к темени больного, другой берет его за подбородок, затем, приблизив свой рот к его темени, свистит и дует, произнося три раза "суок". То же самое проделывается и около ушей больного. Темя, слуховой проход, по якутским представлениям, служили местом вхождения души» (Романова Е. Н., 1995. С. ИЗ). У других сибирских народов отмечены случаи, когда шаман «вбивал» душу в голову пациента при помощи колотушки, помещал в особое душехранилище и пр. (Новик С. Е., 1984. С. 94).

Как видно из вышеизложенного, возвращаемая и внедряемая в тело человека душа (душа-тень) представляет собою, в отличие от души-птицы, некую зародышевую субстанцию, которой предстоит выразиться в новом качественном состоянии. В одном из вариантов мансийского космогонического мифа зародышем человека был «волосатый червь». Согласно остяцкому мифу о происхождении медведя на Земле, бог за непослушание сбросил небесного медвежонка на Землю; упав, тот умер, после чего «стали из него выползать черви… Из больших червей вырастали медведи с длинными хвостами — большие таежные медведи, а из маленьких червей — маленькие северные медведи без хвостов» (Мифы, предания, сказки…, 1990. С. 291, 80).

Касаясь архетипа зародыша в азиатской мифологии, С. В. Алкин полагает, что «для раскрытия заявленной темы исключительно важным является сознание того факта, что насекомые являются уникальным видом среди окружающих человека живых организмов; это единственный класс животных, который в процессе жизненного цикла имеет метаморфозу с полным превращением… Насекомые таким образом — единственная природная иллюстрация глубоко сакральной темы разрушения и восстановления, рождения, смерти и возрождения» (Алкин С. В., 1998. С. 54).

Две вышеохарактеризованные разновидности лечебного камлания (извлечение духа болезни из больного; возвращение больному похищенной злыми духами души) практиковались как в отдельности, так и в смешанном, синкретическом варианте. Иногда лечебное действие начиналось с изгнания духа болезни из тела больного, а завершалось путешествием шамана в Нижний мир для окончательного улаживания дела — например, у эвенков, якутов (Анисимов А. Ф., 1958. С. 206–212; Новик С. Е., 1984. С. 44–46).

Следует согласиться с Д. К. Зелениным, что первая разновидность лечебного камлания (извлечение болезни из тела больного) древнее по происхождению, чем вторая (возвращение больному похищенной души) (Зеленин Д. К., 1935). Добавлю, что первая вариация является общеколдовской, равно применяемой как шаманами, так и «нешаманами» (колдунами, знахарями, целителями), тогда как вторая (возвращение похищенной души) — скорее всего, преимущественно шаманская разновидность лечебного действия.

Одной из самых ответственных обязанностей сибирских шаманов было провожание души (тени) в Нижний мир. Этот обряд отмечен у ненцев, энцев, тувинцев, эвенков, нанайцев, ульчей, а в полустертой или угадываемой форме известен практически у всех сибирских аборигенных народов. Без провожатого душа умершего человека могла заблудиться или даже погибнуть от руки недоброжелателя, и тогда нарушался жизненный круговорот, что грозило сокращением и даже вымиранием рода.

В наиболее выраженном виде провожание души представлено у нанайцев. После смерти человека родственники делают заместительное тело покойного — деревянную фигурку («паня»); ее ставят на постель, где умерший спал до своей кончины. Через семь дней зовут шамана, который «вкладывает» душу в «паня» и устраивает поминки с кормлением «паня» во дворе. Потом шаман говорит фигурке: «Сейчас поедем в буни (мир мертвых. — М. К.), поведу тебя туда, в те места, где живут ранее умершие деды; ты раньше здесь жил, тебя здесь любили, теперь все знакомые тебя проводить, с тобой попрощаться приехали и угощение для паня сделали» (Штернберг Л. Я., 1933. С. 485). Во время провожания шаман показывал душе правильные дороги, заботился о ее питании и удобствах. Если он встречал на своем пути заблудившиеся души, то обязательно брал их под свою опеку и доводил до страны мертвых.

Водить души у нанайцев могли только самые опытные шаманы, которых было немного. В 1910 г. на нижнем Амуре остался лишь один такой шаман, через год умерший. Поэтому случалось так, что в ожидании «водителя» душ в той или иной округе накапливалось по несколько «паня». Шаман у нанайцев мог вести за один раз не более пятнадцати душ. Иначе трудно было усмотреть за ними, возрастала вероятность потери душ и т. д. (Штернберг Л. Я., 1933. С. 462, 486).

Нетрудно заметить, что обряд провожания души покойного у нанайцев и других сибирских народов в принципе не отличается от обряда изгнания в Преисподнюю духа болезни. Тактичное выражение «провожание души» в своем настоящем смысле означает не что иное, как почетное изгнание души-тени покойного из мира живых, где она может навредить людям, вызвать болезнь и смерть, т. е. становится злым духом. В этом отношении весьма показательна якутская юёр — темная и опасная душа-мытарь, не попавшая в Нижний мир из-за нарушения родственниками правил погребальной обрядности и вынужденная скитаться по Земле, бесприютная, озлобленная, агрессивная.

Заботам о продолжении рода были подчинены и другие действия шамана, в том числе камлания, направленные на добывание новых родовых душ. Олекминские, баргузинские и нерчинские эвенки, если дети в семье умирали, просили шамана слетать на небо и украсть там душу. По комментариям, которыми шаман сопровождал свои действия, «кража» души выглядела так: шаман поднимался в Верхний мир, на небо, находил там родовое дерево душ. Светлые души-птички «омиа» — носительницы наследования жизни, ничего не подозревая, беспечно резвились там, перелетая с ветки на ветку. Подкравшись, шаман делал вид, что играет с ними, потом, улучив момент, незаметно прятал одну из них за пазуху и быстро спускался на Землю, в шаманский чум. Там уже стояли наготове два мальчика и две девочки, держа за углы белый платок. Шаман бросал туда «украденную» душу, быстро свертывал платок и прятал его в особую шкатулку (Василевич Г. М., 1969. С. 248).

У телеутов добывание души происходило несколько иначе. Когда бездетная женщина обращалась к шаману с просьбой о помощи, он втыкал в земляной пол ее юрты у очага березку, вершина которой с листьями и привязанной к ним белой ленточкой выставлялась наружу через дымовое отверстие. На одну из веток подвешивали миниатюрную берестяную колыбельку — для привлечения «кут» (в данном случае, светлой души-жизнедательницы). Очевидцы рассказывают, что в ожидании ее появления некоторые из присутствующих мужчин незаметно подставляли шапку, надеясь таким образом заполучить «кут» на ребенка (Потапов А. П., 1991. С. 35).

Якуты, когда дети в семье не рождались или умирали, совершали обряд «сити быгор»: приглашали шаманку, протягивали через юрту тонкую волосяную веревку, закрепляли на ней вверху берестяные изображения Солнца, Луны и маленькой птички. Женщину одевали в праздничную одежду и сажали на постель. Шаманка с молениями обматывала веревку вокруг живота пациентки, заклиная злого духа не причинять смерти зародышу, после чего быстро подходила к женщине и острым ножом перерезала веревку — так, чтобы птица упала на постель; тем самым душа-птица как бы ниспосылалась женщине Небом (Приклонский В. Л., 1891. С. 65).

Заботы шамана о продолжении жизни отнюдь не замыкались на действиях, связанных с проблемами воспроизводства своего рода-племени. В равной мере они распространялись на неизбывность окружающего живого мира. У большинства сибирских народов этнографически отмечены календарные камлания, во время которых шаман в интересах всего родового или родоплеменного коллектива отправлялся в небесные сферы для добывания душ разных животных. В этих камланиях наряду с шаманом нередко участвовали все присутствующие. Эвенки, например, собравшись на такое камлание, подпевали шаману в положенных местах, участвовали в сценах шаманской охоты и пр. (Ани-симов А. Ф., 1958. С. 32; Новик С. Е., 1984. С. 64). Подобное «соучастие» имело место и у других народов — видимо, с древних пор.

Эвенкийский шаман, представ перед божественной Бугады-му-шун, ловит на небе с ее разрешения арканом-бубном души промысловых зверей. В тех случаях, когда шаман не был удовлетворен количеством добытых душ, он иногда возвращался тайком к жилищу Буга-ды-мушун и выкрадывал у нее из сумки души-шерстинки. Возвратившись на Землю, шаман разбрасывал их на родовой территории, а присутствующие на камлании «охотники» изображали ловлю вылетающих из бубна душ-шерстинок. Нанайские шаманы, бывая по тем или иным делам в Верхнем мире, попутно прихватывали оттуда души калуг, изюбрей, соболей, а также души детей. У якутов, помимо специальных камланий, направленных на испрошение душ скота, шаманы при случае добывали их мимоходом во время других камланий, так или иначе связанных с путешествием на небо.

В некоторых ситуациях промысловый обряд вызывания душ зверей осуществлял глава охотничьего коллектива. У нанайцев руководитель охотничьей группы, прибыв в тайгу перед началом промысла, шел к специально выстроенному священному балагану, к жертвенному шесту, изображающему вселенское дерево, и обращался к духам с такими словами: «Большой отец, большая мать, горы и речки, узнайте, услышьте, пожалейте, дверь откройте, чтоб души соболей вышли» (Штернберг Л. Я., 1933. С. 496). В данном случае руководитель охотничьей артели берет на себя функции шамана, что лишний раз подтверждает предположение о возможности совмещения в первобытности в одном лице функций шамана и охотника-воина.

Добыв души, шаман затем выступает в роли «сеятеля» жизни — рассеивает их на промысловых угодьях: оленьи души — обычно в виде шерстинок, птичьи — в виде перьев, рыбьи — в виде чешуи и пр. У обских угров, по сообщению древнерусских летописей, «посев» душ промысловых мясных животных (лося, оленя) происходил следующим образом: «Спаде туча и в той тучи спаде веверица млада акы поперво рождена и взрастши и расходится по земли и пакы бывает другая туча и спадают оленци мали и в ней и взрастають и расходятся по земли» (ПСРЛ, 1962. Т. 2. С. 227).

Сибирские аборигены отмечали особый праздник, приуроченный к окончанию промыслового сезона, «когда всем добытым животным устраивались пышные проводы, сопровождавшиеся взаимным угощением собравшихся, танцами, играми и т. д.» (Новик С. Е., 1984. С. 37). По своей главной смысловой идее эти праздники в общем сопоставимы с вышеописанными проводами душ умерших людей и, видимо, тоже служат условием цикличных возобновлений всего живого на Земле.

Во всех известных мне научных публикациях по сибирскому шаманству повторяется одно и то же положение: основные функции шамана — это лечение больных и забота о здоровье и благополучии рода. Как будто все правильно, так оно вроде и есть, но за зтой абсолютизированной формальной правильностью теряются главные смыслы шаманской предназначенности.

Понимание сущности шамана как культовой личности и шаманства как обрядово-ритуального комплекса невозможно вне понимания их глубинных анимистических смыслов. Дело в том, что и в лечебных, и в промысловых, и в охранительных действиях шамана в центре внимания всегда стоит Душа. Все более или менее полные традиционные камлания сибирских шаманов сводятся к испрошению душ, опеке душ, вызволению душ, добыванию душ, общению с душами (и с духами), провожанию душ и т. д. «Шаман, — подчеркивает М. Элиаде, — является великим специалистом по человеческой душе» (Элиаде М., 1998. С. 20).

Все это подтверждает ранее высказанную мысль, что главная забота шамана — наблюдать и курировать жизненный круговорот, ибо бесперебойность и правильность круговорота жизни и есть собственно основа миропорядка, условием сохранения которого является в свою очередь баланс светлых и темных сил, равновесное состояние добра и зла на Земле — структурном блоке, выполняющем роль пограничья между Верхней и Нижней сферами Вселенной.

По первому, самому общему впечатлению шаманское космическое путешествие несколько напоминает описанное в известной книге Р. Моуди (1996) переживание человека, перенесшего клиническую смерть и вернувшегося к жизни: оставление душою (или близкой ей жизненной субстанцией) тела человека, полет освободившейся души в иное пространство; возвращение ее обратно в тело и «оживление» (одушевление) его. Правда, в отличие от случаев, описанных Моуди, душа шамана оставляет тело не стихийно, а по желанию шамана; оторвавшись от тела, она летит в запредельность не на миг, как в случае клинической смерти, а на достаточно длительное время и в соответствии с заданной программой; возвращение в тело происходит не по воле случая, а по желанию шамана.

Однако смерть все равно как бы стоит рядом с шаманом. В период полного отчуждения «души» тело шамана лежит неподвижно и выглядит бездыханным. Известны случаи, когда во время шаманского путешествия шаман умирал по-настоящему. Аборигены объясняли это тем, что его душа по каким-то причинам не смогла вернуться из иного пространства: заблудилась в мирах и субмирах Вселенной или погибла в неравной борьбе с враждебными духами.

Шаманские путешествия более всего напоминают искусственно вызываемое приобщение к иным пространствам и иным реальностям в измененном состоянии сознания, достигаемом на психоделических сеансах, описанных К. Д. Успенским, Рам Дассом, Д. Лилли и другими авторитетными исследователями и практиками. Такие путешествия сами по себе не являются монополией шаманов и в принципе могут быть, подобно, к примеру, езде на велосипеде, достаточно легко освоены обычными людьми, не болевшими «шаманской болезнью» и не имеющими сколько-нибудь выраженных шаманских наклонностей.

Дело здесь не в овладении «велосипедом», а в том, куда и зачем на нем ездить. Шаман — не тот, кто просто научен перемещаться по мирам Вселенной, а тот, кому эта способность дана свыше во имя достижения высоких целей.

Вышесказанное позволяет составить представление о том, насколько сложна и многопланова культовая личность сибирского шамана, и заставляет задаться вопросом: а существуют ли шаман и шаманство как таковые за пределами территории Урала и Сибири — там, где и культовая личность, и ее функции, и осуществляемые ею ритуально-обрядовые действия представлены в иных вариантах и имеют ряд существенных отличий от сибирского образца? И вообще, можно ли утверждать a priori, что шаманизм как система миропонимания является универсальной, общечеловеческой стадией языческих верований, или эта точка зрения — всего лишь формальная дань отживающему постулату о безусловности объективно существующих общих (глобальных) закономерностей исторического развития человеческих обществ?

К проблеме шаманизма

Под шаманизмом, как уже говорилось выше, следует понимать общую мировоззренческую систему шаманских верований.

Сущностные смыслы шаманского миропонимания воплощены в «шаманском» вселенском дереве. Дерево в сибирском шаманизме не просто «лестница» в иные миры, оно — символ Вселенной, оно — образ Вселенной, оно — сама Вселенная. Все шаманские мистерии, где бы они ни проходили, всегда совершались около дерева (или возле ритуального предмета, символизирующего дерево, — священного столба, священной скалы и пр.). Жилище шамана отличалось от других тем, что при нем всегда было дерево (или его символ) — у входа или внутри. Один из главных атрибутов шамана — шаманский посох — олицетворял дерево и как бы связывал своего обладателя со всеми структурами Мироздания. Кетский шаман вечером накануне камлания втыкал свой посох (или жезл) в землю около входа в чум. Люди, видя это, говорили: «Вот у нашего шамана дерево выросло» (Анучин В. И., 1914. С. 64).

Есть сведения, что прежде бурятский шаман при посвящении шел вместе со старым шаманом-наставником в священную рощу, влезал на дерево, обычно березу, и проводил там камлание. После этого березу срубали и доставляли к жилищу нового шамана. По другой версии, эту березу ни в коем случае нельзя было срубать: она приобретала особую сакральную значимость, от нее зависели жизнь и судьба шамана (Галданова Г. Р., 1996. С. 103).

Вне дерева не мыслилось возрождение. Светлая человеческая душа (душа-птица) обеспечивала наследование жизни лишь в связи с деревом. Дерево было гарантом посмертного возрождения не только людей, но и животных. Сахалинские гиляки верили: если положить кости убитого животного в дупло дерева, то они вскоре вновь облекутся живой плотью (Штернберг Л. Я., 1933. С. ЗЗЗ). Кеты помещали кости добытых зверей у основания дерева на восточной стороне. Здесь представление о «древе жизни» как бы совмещалось с культом животворящего Солнца. «Возрождая» убитого медведя, сибирские аборигены вешали на ветви дерева его череп и шкуру.

Без дерева не могло быть полноценного контакта с богами: молитвы и жертвенные дары не доходят до адресата, особенно когда они обращены к небу. В ритуальной песне селькупского шамана есть такие слова: «У дерева жертву небу приношу, а мольба моя по дереву вверх поднимается» (Прокофьева Е. Д., 1981. С. 53).

Одно из отличий сибирского шаманизма от всех других форм языческих верований состоит в том, что культ дерева здесь достиг наиболее полной выраженности. Дерево со своими бесчисленными ответвлениями первого, второго, третьего и т. д. порядков — замирающее зимой и оживающее летом, могучее, долголетнее, постоянно растущее вверх, к небу, а корнями уходящее в подземный низ, непрерывно меняющееся, — наиболее адекватно отражает динамическую сложность Мироздания, его смыслы и его тайны. Неразвитость шаманизма у северо-восточных палеоазиатов (чукчей, коряков, ительменов) объясняется, на мой взгляд, в частности, тем, что там не успела сложиться в сколько-нибудь выраженном виде идея мирового (вселенского) дерева. Отсюда нечеткость в понимании семантического соотношения Верхнего и Нижнего миров, характера соотношения светлой и темной человеческих сущностей, действия механизма жизненного круговорота и т. д.

Известнейший философ-мистик и визионер П. Д. Успенский, погрузившись в экспериментальный «мистический сон», задал сам себе вопрос: «Что же такое мир?» «И сейчас же, — пишет он далее, — предо мной возник образ какого-то большого цветка, наподобие розы или лотоса. Его лепестки непрерывно распускались изнутри, росли, увеличивались в размерах, выходили за пределы цветка, затем каким-то образом вновь возвращались внутрь, и всё начиналось сначала. Этот процесс невозможно выразить словами. В цветке было невероятное количество света, движения, цвета, музыки, эмоций, волнений, знания, разума, математики и непрерывного постоянного роста. В то время как я смотрел на цветок, кто-то, казалось, объяснил мне, что это и есть "мир"…» (Успенский П. Д., 1993. С. 340–341).

Кстати, шаманы, как и те, кто практикует медитацию, не могут словесно описать внеземные миры. Последние воспринимаются шаманами не столько предметно, сколько эмоционально и ассоциативно. Так, Белый Юноша (персонаж, близкий к образу так называемого «белого шамана»), герой одноименной якутской сказки, прежде чем отправиться в путешествие по мирам Вселенной, выбирает одну из четырех главных космических дорог, для чего смотрит поочередно на юг, восток, север и запад. И видит:

на юге (хорошая сторона) «три белеющих, не покрывающихся пенками молочных озера с протоками между собою. Стояли горы, нагроможденные с тех и других сторон, как голубопегие жеребцы, собранные с разных мест и от лучших людей»;

на востоке (хорошая сторона) «простиралось гранообразное мать (так у И. А. Худякова. — М. К.) основное место как растянутый жир тучной коровы, подобно тому, как девушки, разряженные в платья с серебряными украшениями, думая, что настал ысыэх (праздник кумыса. — М. К.), пели и плясали»;

на севере (плохая сторона) «поперек стоят (горные) мысы, не удерживающие снега, подобно темени гусей-гуменников; стояли пни, подобно воющим волкам, росли такие кустарники, как старуха Симяс-хинь-Эмясхинь, у которой на шапке светит жестяной круг, болтаются медные серьги, а сама ходит ободранная»;

на западе (плохая сторона): «А на западной стороне — тут во веки веков черти будут иметь свою дорогу — шло поле косогором книзу (покрытое) кривыми деревьями с горбатыми корнями, с неправильными сучьями, (поле) с почтенным земляным холмом, подобным большому быку смертной смерти» (Худяков И. А., 1890. С. 136).

Шаман живет и «наяву», и «во сне», т. е. как бы одновременно в земном и потустороннем пространствах. Бывает, что он имеет две семьи — в земной и неземной сферах. Примечателен факт: шаман, как правило, камлает с закрытыми глазами. Видимо, эта внешняя «слепота» способствует его погружению в глубины бессознательного, имеет целью сосредоточение на «внутреннем» видении. Только так он приобретает способность видеть невидимое и ведать неведомое.

Глаза, по сибирско-языческим представлениям, являются одним из наиболее «жизненных» человеческих органов, способных жить самостоятельной жизнью. Ненцы, энцы, нганасаны и другие народы Крайнего Севера объясняют слепоту как «уход» глаз в другое место. Уйдя, глаза пребывают возле тех людей и в тех местах, которые слепец «видит» мысленно или во сне, в том числе среди покойников в стране мертвых. Человек (не обязательно шаман) в определенных случаях способен временно «отчуждать» от себя глаза. В нганасанской сказке рассказывается о старике, который, отправившись промышлять дикого оленя, выбирает возвышенное место и посылает свои глаза на поиски подходящей добычи. Глаза высматривают оленье стадо и, возвратившись, докладывают об этом старику. Потом предлагают поиграть в прятки: глаза прячутся, а незрячий старик ищет их. В другой сказке речь идет о мертвеце — выходце из Нижнего мира, который намеревается жениться на живой земной женщине. Но из этого поначалу ничего не выходит: там, где глаза земной женщины видят свет, глаза жениха-мертвеца видят тьму, и наоборот. Тогда нижнемирный пришелец добывает себе земные глаза, после чего превращается в живого человека (Мифологические сказки…, 1976).

Линия поведения шамана как культовой личности во многом определяется снами. У шамана, в отличие от обычных людей, не бывает случайных, неинформативных снов. Нганасанские шаманы считали время сна «весьма удобным для всякого рода консультаций… с божествами и духами и ясновидении… Когда добродетельный шаман хотел предпринять в жизни что-либо серьезное, но не знал, будет ли оно одобрено верхними божествами, то ответ на это получал во сне» (Попов А. А., 1981. С. 256). Гиляцкий шаман, по Л. Я. Штернбергу прежде чем приступить к лечению больного, выслушивает его, после чего «засыпает и потом, комбинируя явившиеся сновидения, дает тот или иной совет» (Штернберг Л. Я., 1933. С. 74).

В первобытности, особенно в дошаманскнй период, уменьем погружаться в «мистическую реальность», видимо, обладали в какой-то мере все люди. Вогулы, по наблюдениям очевидцев, «могут сказать вперед, кого убьют, кого увидят, что их особенное ждет, например, на охоте, в пути». Однажды К. Д. Носилов, путешествуя на лодке в безлюдных верховьях р. Ляпин, после тяжелого дневного пути причалил к берегу у одинокого вогульского жилья. Здесь его в течение всего дня ждали незнакомые старик-вогул со своей старухой-женою, которые «увидели» его много часов назад, еще в начале пути, и с той поры наблюдали за ним, о чем поведали со всеми подробностями (Носилов К. Д., 1904. С. 6).

Тот же автор рассказал о своей знакомой, старухе-самоедке, которая, провожая кого-либо на охоту, заранее сообщала, будет ли удача и в чем именно. Даже русские, собираясь поохотиться, обращались к этой старухе, и та рассказывала им, в каком виде они представляются на будущей охоте, с какой добычей, что с ними случится, и никогда при этом не ошибалась (Носилов К. Д., 1903. С. 17, 18).

По языческим представлениям, в период сна человек как бы обретает статус покойника и, подобно последнему, приобщается к сокровенным тайнам Мира — в частности, обретает возможность влиять на судьбы людей, видеть будущее и т. д. Поэтому дар вещего сна (как и способность впадать в измененное состояние сознания) котировался в первобытности очень высоко. Им обладал каждый настоящий шаман. Кроме того, у сибирских народов существовала особая категория культовых лиц — сновидцы, или ясновидцы: улом-верта-ку (восточные ханты), тюлях-тюсюр (якуты), толкин (хантыйские эвенки) и др.

Погружение в «иную реальность» через сон случается и в современной цивилизованной среде. Я лично еще не встречал в своем ближнем окружении человека, которому хотя бы раз в жизни не приснился необычный загадочный сон, выходящий за рамки привычной земной реальности. Расскажу в этой связи один из моих снов. Приснился он мне в марте или апреле 1986 г. в Новосибирске, куда я прибыл из Москвы по каким-то казенным делам. Остановился у родственника, старого холостяка и абсолютного трезвенника. Ни грамма спиртного по случаю моего приезда выпито не было. Посидели за чаем, поговорили, повспоминали. Потом я лег спать в гостиной на отведенном мне диване.

Проснулся в совершенно незнакомом помещении, полутемном, очень большом по площади, с низким потолком. Вокруг громоздкие вещи, укрытые чем-то вроде парусиновой ткани. Стыдно мне, неловко. Не понимаю, как я попал сюда. Тороплюсь выбраться, пока не вернулись хозяева. Иду, иду, а помещение все не кончается. Навстречу женщина идет, пожилая, неприбранная, на лице растерянность. Спрашиваю:

— Скажите, пожалуйста, где выход? Она мне:

— Где вошел, там и выходи. Говорю ей обиженно:

— Я к вам по-человечески обратился, а вы так враждебно реагируете… Почему?

— Потому что я умерла, — вдруг отвечает она.

И я сразу прозрел: значит, вон где я, в стране мертвых. Открытие это не напугало меня — скорее, раздосадовало: почему я не помню обстоятельств своей смерти: как, где, когда?

После длительных блужданий в помещении-лабиринте оказался на улице незнакомого городка, довольно многолюдного, но тихого, спокойного. Когда я обращался к встречным с вопросом: «Это мир мертвых?» — они смущались и уходили от ответа, но в целом вели себя приветливо, доброжелательно.

Сон был поразительно реален. Гляжу, идет один мой приятель, коллега, которого наяву видел несколько дней назад живым и здоровым. Окликаю его:

— Юрий Семенович, здравствуй! Ты что, тоже умер?

Тот остановился, смотрит на меня непонимающе. Подхожу ближе — не он, обознался я, просто очень похожий на него человек.

Или такой эпизод: бросается ко мне девочка, лет четырнадцати, радостная, светлая, возбужденная:

— Я вас сразу заприметила! Хорошо, что опять к нам пришли. Мы по вам так скучали…

Я напрягаюсь, пытаюсь вспомнить — кто такая, откуда меня знает, а она:

— Не узнаёте? Помните, вы инспектором районо работали, приезжали в нашу деревню школу проверять. У нас в доме остановились. Лошадь ваша в углу двора стояла, к телеге привязанная. Вы каждый день ездили на озеро верхом поить ее. А мы, ребятишки, следом бежали… Вспомнили?

Прожил я в том сне значительную часть своей жизни. Работал, имел друзей, родственников, семью, испытывал радости и горести, порою скитался где-то далеко от дома, что-то искал, возвращался, потом опять куда-то надолго уходил…

Конец сна выглядел знаменательно и символично: иду я чуть в гору, по широкой торной дороге, впереди в туманной дымке маячит какое-то селение. Мне во что бы то ни стало надо туда попасть. Зачем, почему — не знаю. Рядом со мной идет милая, красивая женщина. Просит, умоляет:

— Останься, не уходи. Здесь ведь так хорошо. Все тебя любят, и я тоже…

Мне не хочется уходить, мне нравится моя добрая симпатичная спутница, но что-то отчуждает меня от нее — какая-то фанатичная обреченность, какой-то роковой долг. Наконец, я выхожу за туман и… просыпаюсь в квартире новосибирского родственника в гостиной на диване.

Просыпаюсь с ощущением, будто из реальной, настоящей жизни возвращаюсь в нереальную, ненастоящую. Первая мысль: надо все записать как можно скорее, пока не забыл, тем более, что кто-то сразу же начал стирать в моем мозгу главные события этого сна. Пытаюсь задержать в памяти хоть что-то, но все ускользает, тает, исчезает без следа. Лишь немногое из увиденного зыбко туманится кое-где на поверхности серого вещества — неглавное, третьестепенное, фрагментарное.

Не стал тратить силы на запоминание из боязни спугнуть потусторонний настрой, потому что знал: это лишь первая часть сна. Следом будет вторая, затем третья. Мне очень хотелось вернуться назад в сон, к оставленному там образу жизни, друзьям, привязанностям.

Вскоре я вновь уснул и прожил сначала второй, потом третий этапы той своей неземной жизни. Обе последующие части заканчивались так же, как и первая: иду по широкой торной дороге, чуть вверх, к туману, сквозь который смутно проступают силуэты каких-то строений. Меня сопровождает милая, красивая женщина. Просит, умоляет…

Потом долго не покидало ощущение, что «потусторонняя» жизнь была более настоящей, чем земная, и что я трижды пересекал границу двух сопредельных миров; в привычную реальность возвращался лишь потому, что вопреки всему и вся не сворачивал с той широкой торной дороги и прошел ее до конца.

Касаясь сокровенного смысла подобных «необычных» снов, П. Д. Успенский говорит следующее: «Существуют… категории снов, которые проистекают из глубочайших тайников жизни и далеко превосходят обычный уровень нашего понимания и восприятия. Такие сны могут открыть многое, неведомое на нашем уровне жизни, например, показать будущее, мысли и чувства других людей, неизвестные или удалённые от нас события. Они могут раскрыть нам тайны бытия, законы, управляющие жизнью, привести нас в соприкосновение с высшими силами. Эти сны очень редки, и одна из ошибок распространённого подхода к снам заключается в том, что их полагают гораздо более частыми, чем это есть на самом деле» (Успенский П. Д., 1993. С. 304). Успенский считает такие сны следствием спонтанного, открывающего иную (мистическую?) реальность погружения человека (во сне) в измененное состояние сознания.

По К. Г. Юнгу, сновидения делятся на «малые» и «великие». Первые являются отражением обычных, чаще всего несущественных колебаний душевного равновесия. Вторые же нередко «образуют самую сердцевину нашей сокровищницы душевных переживаний… В таких сновидениях содержатся мифологические мотивы, соответственно мифологемы, которые я обозначил как архетипы» (Юнг К. Г., 19966. С. 192–193). Юнг вслед за З. Фрейдом полагает, что анализ сновидений есть наиболее перспективный путь к бессознательному, т. е. к глубинным тайнам человеческой психики и, соответственно, к истокам древних религиозных верований.

Выдающимся личностям высшего уровня были свойственны особые сны — сны-озарения и сны-откровения. Во многих случаях это не столько сновидения, сколько состояния, близкие к галлюцинациям, грезам, медитации. Именно о них принято говорить: «То ли сон, то ли явь». Сибирские шаманы, рассказывая о своих экстатических состояниях, обычно говорят: «Когда я был во сне» (а вспоминая свою былую шаманскую болезнь, уточняют: «Когда я сходил с ума»). В обоих случаях имеется в виду приобщение к иной реальности.

У А. С. Пушкина (стихотворение «Осень») погружение в сон-озарение соответствует нарастающему приливу поэтического вдохновения: И забываю мир — ив сладкой тишине Я сладко усыплён моим воображеньем, И пробуждается поэзия во мне:

Классическим примером снов-откровений являются сны Магомета. В них ему являлся Некто в человеческом облике и передавал комплекс истин и заповедей, легших потом в основу Корана. Эти странные сновидения были для Магомета окном во Вселенную, способом выхода в сверхчувственный мир для извлечения содержащейся там сокровенной информации.

Чтобы космический настрой достиг наивысшего эффекта, пророк или иной божий избранник стремился попасть на высоту — обычно на гору или на вершину холма, ближе к небу. Так, в частности, поступил и Иисус, который изложил свою нравственную концепцию в Нагорной (! — М. К.) проповеди.

Таким восхождениям нередко предшествовала длительная и трудная подготовка: многомесячное или многолетнее отшельничество, изнурительный пост… Эти действия сродни шаманским инициациям, связанным (особенно у эвенков и якутов) с тягчайшими физическими муками.

Столь пространный экскурс в сферу сновидений и близких им состояний сделан с целью показать зыбкость грани между «физической» и «мистической» реальностями. Одной из характерных особенностей сибирского шаманизма является взаимоперетекаемость и взаимозаменяемость «реального» и «ирреального» — до такой степени, что они выступают, по существу, на уровне единой «совмещенной» реальности.

Осмысление шаманских верований как системы миропонимания — задача весьма сложная. Наибольшим признанием у сибирских этнографов пользуется определение шаманизма, предложенное Е. В. Ревуненковой. Оно звучит так: «Шаманизм — это особая система мировоззрения, включающая в себя элементы рационального, иррационального и художественно-образного познания мира, выражающаяся в представлении о возможности реального общения между тремя космическими зонами Вселенной, которое осуществляется особым лицом путем специального ритуала, и удовлетворяющая самые разнообразные потребности данного коллектива людей (социально-психологические, эмоциональные, эстетические и др.)» (Ревуненкова Е. В., 1980. С. 246).

Однако я склонен разделить позицию Т. Д. Скрынниковой, которая не соглашается с Е. В. Ревуненковой, считающей, что в шаманизме «нет своей теоретической основы, своей идеологии; он пользуется в качестве таковой той формой религии, которая имеется в данном обществе. При этом безразлично, какую религию использовать в качестве теоретической базы» (Скрынникова Т. Д., 1997. С. 131).

Ошибка Ревуненковой, по моему мнению, состоит в том, что она видит в шаманизме не систему миропонимания, а лишь некий индифферентный обрядово-ритуальный комплекс, готовый питаться любой религиозной идеологией. Между тем исключена возможность привития шаманизма на «теоретической базе» христианства и даже ислама, ибо последние исходят из принципиально иного понимания места человека в системе Мироздания, иных космогонических версий, принципов соотношения добра и зла, из иной, отличной от языческой, трактовки бессмертия и т. д.

Некоторые религиоведы, в том числе Ю. В. Балакин и В. Б. Яшин, считают, что шаманизм — это не религия, а оккультизм. Под религией они понимают «опирающееся на веру… пассивное отношение к потусторонним силам», где «культовая практика сводится в основном к их умилостивлению через молитву или жертвоприношение»; оккультизм же (и, соответственно, шаманизм в трактовке названных авторов), по их мнению, «характеризуется активным, доходящим до агрессивности, отношением человека к сфере сакрального, и своей целью ставит наделение индивида возможностью управлять сверхъестественным и использовать его в личных целях; вера здесь отходит на второй план, а главное значение приобретает некое недоступное простым смертным высшее (иррациональное) знание, полученное сверхъестественным путем» (Балакин Ю. В., Яшин В. Б., 1992. С. 29).

Такое понимание шаманизма представляется несколько однобоким, поскольку оно, во-первых, не содержит в себе главных смыслов шаманизма как мировоззренческой системы, во-вторых, касается не столько шаманизма как такового, сколько обрядово-ритуальной, причем в основном «колдовской» его стороны.

Высказанные критические замечания отнюдь не означают, что я могу предложить свое, более «правильное», определение шаманизма. Увидеть, «как не надо», гораздо легче, чем показать, «как надо». Поэтому ниже я попробую коснуться тех аспектов шаманизма, которые, как мне кажется, точнее всего определяют сущностные моменты шаманского миропонимания.

В философско-мировоззренческом плане сибирский шаманизм — это признание: а) равноправности и одинаковой необходимости добра и зла; б) ведущей роли Среднего мира в поддержании равновесного состояния Вселенной; в) диалектической противоречивости всего Сущего как главного условия цикличных возобновлений Мира.

В структурном плане сибирский шаманизм — это: а) олицетворение Вселенной и всех ее структур в образе «шаманского дерева», символизирующего все смыслы Мироздания; б) вездесущность на всех уровнях, во всех больших и малых структурных подразделениях Вселенной — от макро- до микроуровня — идеи трехчастности (верх — середина — низ) в ее единстве и противоположности.

В психологическом плане сибирский шаманизм — это признание теснейшей взаимосвязи и взаимообратимости физической и психической (мистической) реальностей.

В генетическом плане сибирский шаманизм — это сложная, динамичная, неравномерно развивающаяся, концептуально нечеткая адаптивная система, вобравшая в себя, так до конца и не переварив, все пласты и все формы сибирских языческих верований.

На последнем тезисе хотелось бы остановиться подробнее. Общепризнанно, что урало-сибирским шаманским верованиям наиболее близки североамериканские. Однако в сравнении с урало-сибирским североамериканский «шаманизм» выглядит менее зрелым, не столь содержательным, более простым по ритуально-обрядовому оформлению. В североамериканском язычестве сложный комплекс обрядов, связанных с инициацией, нагуализм (культ личных духов-покровителей), тотемизм и др., играющие в народных верованиях и в общем мифо-ритуальном пространстве ведущую роль, практически выступают вне связи с шаманизмом, тогда как в Сибири перечисленные обрядово-мировоззренческие проявления наиболее ярко выражены именно в шаманских верованиях: в характере и содержании шаманских инициации, в образах и семантических смыслах шаманских духов-помощников и духов-покровителей, в их орнитоморфном и зооморфном (явно тотемическом) облике и т. д.

Общепризнанно, что шаманизм «в самой полной форме проявился в Центральной и Северной Азии» (Элиаде М., 1998. С. 19). Например, в Северной Америке «шаманизм» — всего лишь часть североамериканского язычества, один из его блоков, представленный к тому же далеко не во всей своей полноте. В Сибири же шаманизм — это, по существу говоря, квинтэссенция сибирского язычества: он там (в классических своих формах) всеобъемлющ и всеохватен, являя собой особую, специфически сибирскую систему языческого миропонимания.

В то же время продолжительные контакты между Северной Азией и Северной Америкой обусловили проникновение в северную часть Нового Света ряда элементов сибирских шаманских верований, и не только сибирских. В этой связи интересно, что рисунки на лапландском бубне «поразительно напоминают пиктографический стиль эскимосов и восточных алгонкинов», что, по мнению М. Элиаде, «склоняет к предположению о культурной связи не только Сибирь — Западная Америка, но также и Америка — Скандинавия» (Элиаде М., 1998. С. 19, 247).

Особенностью северо- и центральноазиатского шаманизма, по М. Элиаде, «является то, что он предстает как структура, в которой элементы, существующие независимо друг от друга в остальных частях мира (специфические связи с "духами", экстатические способности, позволяющие осуществить магический полет, вознесение на Небо, нисхождение в Ад, укрощение огня и т. п.), в этих регионах объединены в своеобразную цельную идеологию» (Элиаде М., 1998. С. 19).

Дальнейшее имманентное развитие сибирского шаманизма (если бы не было искусственных препятствий), скорее всего, на мой чисто умозрительный взгляд, привело бы в конце концов к развитию постшаманских мировоззренческих комплексов, близких по идейным основам к даосизму, синтоизму, ламаизму и другим восточным религиям. Это тем более вероятно, что шаманизм и названные системы имеют во многом сходные мировоззренческие смыслы: равноправие добра и зла; цикличность развития Мира; идея человека-микрокосма; похожее понимание механизма реинкарнации и т. д.

Не случайно северный вариант буддизма — ламаизм — свободно вошел в шаманские верования ряда южносибирских народов — бурят, джунгар (калмыков), тувинцев и др. В 1936 г. в Туве на 65 тыс. населения было 556 шаманов и 544 ламы. Встречались семейные пары: муж — лама, жена — «шаманка». Считалось обычным, когда лама, заболев, обращался за помощью к шаману. В ритуальную практику тувинского шамана нередко включались ламаистские элементы, и наоборот (Монгуш М. В., 1992). В пределах бурят-монгольского ареала известны неоднократные случаи, когда сыновья шамана и вообще лица шаманского происхождения принимали ламаистскую веру и становились ламами (Пурэв, 1996).

Любопытны многие соответствия между сибирским язычеством и тибетским ламаизмом — особенно в трактовке состояния умершего (его «души») в период между смертью человека и его рождением (состояние «Бардо», по тибетской мифо-ритуальной терминологии). К сожалению, в этих соответствиях пока трудно отделить элементы сходства, имеющие общие архетипические корни, от элементов сходства, возникающих вследствие более поздних влияний буддийско-ла-маистских верований на сибирский шаманизм. Но — это особая тема, нуждающаяся в специальном рассмотрении.

В условиях тесного соседства сибирского шаманизма с авестий-ско-зороастрийским, буддийско-ламаистским, а позже с мусульманским и христианским мирами могли иметь место и иные пути трансформации сибирского язычества. Подтверждением такой возможности является массовый поворот горноалтайского тюркоязычного населения на рубеже XIX и XX вв. к так называемой «белой вере» — бурханизму. Носителем этого нового вероучения был новоявленный пророк Чет Челпанов. Он проповедовал ориентацию только на светлые небесные силы (олицетворяемые Всевышним — Бурханом), клеймил кровавые жертвоприношения и другие «черные» (шаманско-колдовские) ритуалы, призывал готовиться к встрече с небесным посланником Ойратом — алтайским Мессией, с приходом которого в мире людей должны воцариться добро и правда. Отправителями обрядово-ритуальных действий у бурханистов были не шаманы, а так называемые «ярлыкчи» (жрецы), связанные со светлыми небесными силами и уполномоченные на священнослужение самим Бурханом (Шерстова Л. И., 1997). Нетрудно заметить, что бурханистские жрецы-ярлыкчи являются прямым генетическим продолжением «белых шаманов», а сам бурханизм по своей общей нравственной концепции весьма близок к «белому шаманству». В этой связи любопытно: русские православные священники обычно воспринимались южносибирскими инородцами как «белые шаманы».

Основные положения бурханизма хорошо прослеживаются в поздних вариантах алтайской мифологии, собранной и опубликованной В. И. Вербицким. Это серия мифов и легенд о деяниях Тенгери-Те-дыгеча (Небозаключителя), учившего землян приобщаться к небу, добру, справедливости и отвращать свои дела и мысли от шаманства, Нижнего мира, Эрлика, нечистых тосей и других зол (Вербицкий В. И., 1893. С. 104–113).

В основе новой (тоже «белой») веры, движение в пользу которой во второй половине XIX в. набирает силу в Якутии, лежала интеграция идей «белого шаманства» и раннего христианства. Новое вероучение отрицало «черное шаманство» и проповедовало принципы экологической нравственности. Вот отрывок из проповеди одного якутского пропагандиста новой веры, заявившего, что его устами говорит не кто иной, как святой Николай (Чудотворец):

В роли Спасителя, «посланного от Бога», в якутском варианте «белой веры» выступает Николай-чудотворец, а в роли его небесного отца — Иисус Христос. Спасения будет удостоено главным образом инородческое население. Николай-чудотворец устами якутского пророка говорит своей якутской пастве: «Вас же и тунгусов я спасу, а русских, которые должны были спасти вас, однако оставлю назади». Служба велась в жилищах и селениях и, помимо порицания греховности попов и русских и призывов к нравственному очищению, состояла из «соединения разных якутских песен как обыкновенных, так и шаманских» (Худяков И. А., 1969. С. 380).

Когда родился сибирский шаманизм? На этот счет существуют разные точки зрения. Одни считают, что он оформился в период разложения на юге Сибири первобытно-родовых отношений, около начала железного века (Савинов Д. Г., 1992). Другие склонны относить его сложение к неолиту (Окладникова Е. А., 1997; Таксами Ч. М., 1997). Ю. В. Балакин и В. Б. Яшин высказали мысль об изначальнос-ти шаманизма; по их мнению, он «восходит к глубокой древности и возникает, видимо, одновременно с идеей сверхчувственного» (Балакин Ю. В., Яшин В. Б., 1992. С. 29). Поэтому они вообще предлагают «отказаться от доминанты времени».

Если говорить о главных мировоззренческих основах шаманизма, то, как мне представляется, они едва ли обозначились ранее энеолита (для южной части урало-сибирской территории — конец IV–III тысячелетие до н. э.), поскольку лишь к этому времени оформилась идея о трехчастной структуре Вселенной и о человеке-микрокосме, воплотившем в себе триединую сущность Мироздания: добро, зло и их срединную равновесность. Вне представления о многоракурсности, бинарности и внутренней противоречивости всего Сущего такие категории, как шаман, шаманство, шаманизм, вообще немыслимы.

Если искать генетические истоки шаманизма, то его начальные ростки мы вправе увидеть в глубинах каменного века, ибо отдельные конкретные мировоззренческие проявления, которые при желании можно выдать за «зародыши» шаманизма, мы в избытке найдем в раннем тотемизме (и в раннем анимизме?) верхнепалеолитического периода, тем более что шаманизм в той или иной мере впитал в себя все предшествующие мировоззренческие пласты.

Скорее всего, структурную основу шаманства (и шаманизма) составили: а) архаичный протожреческий комплекс представлений и ритуалов, направленных на снискание благоволения добрых духов; б) колдовская магия как средство нейтрализации темных сил. Этот симбиоз в значительной степени определил структуру сибирского шаманства (и шаманизма) на всем протяжении его существования и предопределил в конечном счете тенденцию и логику его распада на «черное шаманство» и «белое шаманство» — на два противоположных ритуально-мировоззренческих направления, особенно выраженных у тюрко-монгольских народов Сибири.

Наиболее архаичные палеоазиатские (ительменско-корякско-чу-котские) формы шаманства в полной мере демонстрируют нам этап-ность его становления, шедшего по линии все более органичного слияния колдовской и протожреческой культовых традиций. Так называемые «черное» и «белое» шаманство у чукчей в действительности суть не что иное, как две стороны формирующегося шаманства, где его колдовская и его протожреческая структурные части еще не вполне «притерлись» друг к другу. В этой связи примечательно, что на описанных В. Г. Богораз-Таном чукотских семейных праздниках хозяйка, как правило, брала на себя колдовские функции, мужчина же исполнял жреческие обязанности (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 71—104).

Скорее всего, поначалу в сибирском шаманстве доминировала колдовская культовая традиция. Чукотское шаманство, находившееся, как считается, на стадии формирования, существует, по В. Г. Богораз-Тану, «для сношения со злыми силами и защиты от них». Примечательно, что духи-помощники чукотского шамана приравниваются к келет — злым духам (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 73). В мифологии алтайцев говорится: первый кам — от Эрлика (хозяина Нижнего мира). Именно Эрлик научил одного из перволюдей — Тянгару — искусству камлания. Сначала Тян-гару общался только с Эрликом, затем по требованию Ульгеня стал сообщаться и с верхними духами (Вербицкий В. И., 1893. С. 103).

Следует особо оговорить, что урало-сибирский шаманизм в разных местах этого суперрегиона складывался неравномерно, развивался разными темпами и в не совсем одинаковых направлениях — в зависимости от географических, исторических, этнопсихологических и иных условий. Так, шаманство обских угров предстало глазам этнографов в основном на семейном уровне. Остяцкие и вогульские шаманы в большинстве своем не были профессионалами, во многих случаях камлали без полного шаманского облачения, погребались как простые общинники. У них практически не отмечено обрядов «пересотворения» шамана, «оживления» бубна и пр., обязательные у многих других сибирских народов.

Это в свое время дало повод предположить «незавершенность» обско-угорского шаманства (и шаманизма), которое будто бы не смогло или не успело достичь «классических» форм, как, например, у тунгусо-язычных народов (прежде всего у эвенков). Думается, однако, что здесь мы имеем дело не с «незавершенностью» обско-угорских шаманских верований, а с их упадком. Мне представляется, что «пик» обско-угорского шаманства совпал со временем существования кулайской, усть-полуйской (V в. до н. э. — IV в. н. э.), релкинской, потчевашской, оронтурской (около VI–IX вв. н. э.) культур, что подтверждается необыкновенным расцветом в те времена богатого и колоритного медно-бронзового культового литья с ярко выраженными «шаманскими» семантическими сюжетами.

Несмотря на «незавершенность», «упрощенность» обско-угорского шаманства, оно и в новое время имело большую силу, завораживая своими мистериями не только аборигенов-язычников, но и русское христианское население. «Можно без преувеличения сказать, — отмечал в начале прошлого века, повествуя о вогульском крае, К. Д. Носилов, — что нет ни одного русского, который живя там, не верил бы в чудеса шаманов, не прислушивался тревожно к тому, что делается, что рассказывается про этих людей, имеющих явное сношение с духовным миром. Я знаю многих русских, которые не стыдятся участвовать в жертвоприношениях, охотно обращаются к ворожбе этих людей и даже ввели это в правило, отправляясь в путь, положим, на рыбный промысел» (Носилов К. Д., 1904. С. 16).

В XVII в. русское население Сибири явно стояло на пороге возвращения к язычеству. Вот, например, выдержка из грамоты царя Алексея Михайловича от 1648 г.: «Ведомо де государю учинилось, что в Сибири и в Тобольску и в иных сибирских городех и в уездех мирские всяких чинов люди и жены их и дети… к церквам божиим не ходят, и умножилось в людех… глумление и скоморошество со всякими бесовскими играми…, а иные люди тех чародеев и волхвов и богомерзских баб в дом себе призывают и к малым детям, и те волхвы над больными и над младенцы чинят всякое бесовское волхование и от правоверия православных крестьян отлучают» (Акты исторические, 1842. С. 124, 125).

Особенно непростое положение создалось в Восточной Сибири, где удельный вес русского населения был намного ниже, чем в западносибирском Обь-Иртышье. Там помощью шаманов не брезговали даже высокопоставленные администраторы. Известно, например, что в 1679 г. якутский воевода Андрей Барнашлев, узнав, что якуты подали царю челобитную, где перечислялись его многочисленные насилия и беззакония, обратился к шаману, чтоб тот шаманил о смерти челобитчиков и о благополучном исходе дела. «И шаман Няча у него Андрея в горнице шаманил; а в их земле шаманы бесовским волшебством людей портят и морят», — доносил вышестоящим властям преемник Барнашлева воевода Фома Бибиков.

Лишь усиление притока новых переселенцев из метрополии и отправление в Сибирь нескольких крупных духовных миссий, объявивших непримиримую войну инородческому шаманству и русскому «бесовскому волхованию», упрочили положение православной церкви на сибирской земле. Тем не менее, основная масса русских сибиряков-старожилов, обитавших среди аборигенов в таежно-тундровой полосе, в стороне от значительных городских центров, вплоть до XX столетия фактически оставалась двоеверной, одинаково истово отправляя и православные, и языческо-шаманские обряды. Даже у христианских священнослужителей не всегда хватало сил противостоять «бесовской» тяге к язычеству. Так, в 1880 г. в Якутске разгорелся очередной скандал: обнаружилось, что местный русский священник, призванный нести тёмным язычникам свет истинной Христовой веры, тайно общался с шаманами и лечился у них (Приклонский В. Л., 1886. С. 91). И это далеко не единственный случай подобного «вероотступничества».

«Упадок» или во всяком случае некоторое «упрощение» обско-угорского шаманства было вызвано прежде всего специфическим характером этнокультурных контактов. Сейчас становится все более очевидным, что в формировании мировоззренческого комплекса древних урало-западносибирских народов, особенно обских угров, приняли участие проникавшие сюда элементы ведийско-зороастрийских верований (Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А., 1983; Членова Н. Л., 1994). Для последних десяти тысяч лет фиксируется по крайней мере шесть волн мощного культурного воздействия, двигавшихся с юга на север и существенно повлиявших на исторические судьбы древнего урало-сибирского населения.

Одна из самых ранних волн отмечена для мезолита (примерно IX–VII тысячелетия до н. э.). Она документируется, в частности, распространением на Южный Урал и далее на север арало-каспийской производственной мезолитической традиции (Чернецов В. Н., 1964; Матюшин Г. Н., 1985).

Вторая волна приурочена к неолиту и обозначена появлением в Зауралье и Западной Сибири кошкинской, боборыкинской и родственных им культур (V–IV тысячелетия до н. э.). имеющих близкие генетические соответствия в одновременных культурах А рало-Каспия (Чернецов В. Н., 1953а; Ковалева В. Т., Варанкин Н. В., 1976; Ковалева В. Т., 1986).

Третья волна была в середине бронзового века; она выразилась, в частности, в появлении в низовьях Томи своеобразного самусьского культового керамического комплекса (около XVII–XIV вв. до н. э.), в орнаментации которого угадываются специфические ближневосточные признаки (Пелих Г. И., 1972. Табл. XXIV; Глушков И. Г., 1986. С. 14). Особенно интересно возникновение в это время в Южном Зауралье древнего (как считается, индоарийского) протогородского комплекса ар-каимского типа (около XVIII/XVII–XVI вв. до н. э.) (Аркаим…, 1995). Четвертая волна относится преимущественно к последним векам II тысячелетия до н. э. и подтверждается продвижением далеко на север, в обь-иртышскую часть Западной Сибири многих элементов южного андроновского (пастушеско-земледельческого) культурного комплекса, что привело к сложению в северной части лесостепи и на юге западносибирской тайги огромнейшего массива так называемых «андроноидных» культур (Косарев М. Ф., 1981. С. 132–162).

Пятая волна связана с интенсивным влиянием на западносибирский север культур савромато-сармато-сакского степного мира, что выражается в «скифоидности» ряда черт материальной культуры таежного кулайского и усть-полуйского населения, в широком проникновении на Урал и в Западную Сибирь парфянских и бактрийских вещей.

Шестая волна приходится на конец раннежелезного — начало раннесредневекового периодов (около IV–VI вв. н. э.), когда на Урал и в Западную Сибирь стало активно поступать сасанидское художественное серебро.

Какую долю мировоззренческих новшеств внесла в духовную культуру древних западносибирских народов каждая из этих волн, судить трудно. Пока можно лишь с достаточной уверенностью говорить, что третья волна импульсировалась в основном индоиранцами, четвертая, пятая и шестая — преимущественно ираноязычным населением. Лингвистически иранские воздействия на Западную Сибирь подтверждаются большим числом иранизмов в языке хантов и манси, о чем в разное время писали Б. Мункачи, В. Н. Чернецов и др. Словарь этих иранизмов свидетельствует, по мнению лингвистов, что рассматриваемые контакты осуществлялись с общеарийской эпохи, а затем, после разделения индоиранцев на индийскую и иранскую ветви, происходили в основном на уровне связей между финно-угорской и ираноязычной общностями.

Археологические материалы говорят о том, что наиболее значимыми в мировоззренческом отношении были четвертая и пятая волны южных воздействий. Четвертая волна совпала с периодом поздней бронзы. В это время в глубь западносибирской тайги активно внедряется (вместе с другими элементами южных пастушеско-земле-дельческих культур) богатый, семантически насыщенный «андроно-идный орнаментальный комплекс», доживший в изобразительном искусстве угро-самодийских народов урало-западносибирского региона до этнографической современности.

Пятая волна совпала с периодом раннего железа. Западная Сибирь в это время следует преимущественно савромато-сармато-сакским «модам», что проявилось не только в страсти к дорогим иноземным предметам роскоши, но также в облике оружия, в культово-изобразительном искусстве и пр. Южные связи временно прерываются в гуннский период, но затем налаживаются вновь, однако северная граница ираноязычного ареала отодвинулась далеко на юг; степной пояс Евразии заняли в основном кочевники тюркского происхождения, и непосредственные соприкосновения финно-угорской и иранской этнолингвистических общностей уже практически не имели места.

Этнографы неоднократно отмечали наличие ведийско-авестийских мотивов в мифологии хантов и манси. В этой связи обращают на себя внимание внешнее и семантическое сходство мансийской мифической птицы Каре с ведийской Гарудой и авестийской Саёной (Чернецов В. Н., 1957. С. 176; Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А., 1983. С. 122–129), специфические соответствия в отношении иранцев и манси к огню и существенное совпадение их космогонических представлений (Балакин Ю. В., Яшин В. Б., 1985). Любопытна созвучность ханты-мансийского названия гриба мухомора («панх», «пангх») с ведийским «бангха» и авестийским «банг», обозначающими белену (по другим данным, мухомор).

Г. М. Бонгард-Левин и Э. А. Грантовский обратили внимание на поразительное сходство иранского и мансийского мифов о богоданное-ти земной власти, где персидский царь Дарий I Гистасп и мансийский Мир-суснэ-хум (младший сын верховного бога Нуми-Торума) выступают в одинаковом сюжетном качестве и в сходном композиционном оформлении (Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А., 1983. С. 102).

По весьма доказательному мнению ряда ученых, Мир-суснэ-хум являет собой несколько трансформированный образ иранского Митры.

Буквальный перевод имени «Мир-суснэ-хум» с мансийского — «Мир созерцающий человек» — есть отражение наиболее характерных величаний Митры (ведийск.: «Митра, не смыкая глаз, озирает Мир»; авестийск.: «Оттуда, могущественнейший, озирает землю, населенную иранцами»).

Общепризнанно, что мансийская Калтащ (супруга верховного бога Нуми-Торума и мать Мир-суснэ-хума) по ряду своих внешних и функциональных признаков совпадает с авестийской Анахитой.

Мне лично представляется весьма любопытным еще одно соответствие. Обско-угорские воины-герои (богатыри) или их души (судя по былинам, эти две категории не всегда разделимы) своим обликом, занятиями и поведением удивительно напоминают «фравашай» — авестийские души предков. Согласно остяцким героическим сказаниям, когда благородные, богоподобные остяцкие богатыри в своих блестящих кольчугах плыли, совершая великие подвиги, по Оби или Иртышу через свои и чужие земли, местные жители обращали к ним свои молитвы и приносили им жертвы на священных мысах, за что ублаготворенные богатыри награждали их хорошим здоровьем, обилием зверя, рыбы, а также другими благами.

(Брагинский И. С., 1972. С. 76–77)

Однако вышеизложенное ни в коей мере не означает, что влияние южных мировоззрений играло ведущую роль в формировании сибирских языческих верований. В последние годы становится все более очевидным, что влияние древних мировоззрений было во многом взаимным. Очевидно, что северные мировоззренческие импульсы носили (во всяком случае, в отдельные исторические периоды) достаточно выраженный характер. В этой связи следует напомнить, что наряду с южными миграционными волнами на урало-западносибирской территории археологически зафиксировано несколько мощных этнокультурных сдвигов из северных таежных глубин в сторону степной зоны (Косарев М. Ф., 1984. С. 169–170). Может быть, именно северными внедрениями объясняется почитание ведийскими ариями лося, авестийскими иранцами бобра — животных, характерных для северных районов Евразии. В ведийских ритуальных текстах лось, нередко восьминогий (вспомним древнейший общесибирский миф о шести- или восьминогом космическом лосе), называется «шарабха», что соответствует мансийскому и хантыйскому названию лося: «шор(е)п», «шарп» и др. Бросается в глаза «сибирский» (уместный разве только для мансийской Калтащ) характер верхней одежды авестийской Анахиты:

(Брагинский И. С., 1972. С. 70)

Интересны также данные лингвистики, свидетельствующие о наличии в иранских языках ряда финно-угорских заимствований.

Тем не менее, версии, касающиеся возможности сибирских перво-бытноязыческих воздействий на духовную культуру азиатского юга, по существу, не разрабатываются, хотя северная (полярная?) локализация мифического индуистского рая (священная гора Меру) и разделяемая рядом археологов точка зрения о северной прародине индоариев (Ар-каим…, 1995) дают право на апробацию нетрадиционных концептуальных построений. Однако эта проблема требует специальных исследований, которые выходят за рамки целей и задач настоящей книги.

Северным мировоззренческим воздействиям подвергался не только азиатский юг, но и Средиземноморье. Интересны сведения о северных людях — гипербореях, приведенные Геродотом на основании рассказов делосцев: «Гипербореи посылают скифам жертвенные дары, завернутые в пшеничную солому. От скифов дары принимают ближайшие соседи, и каждый народ всегда передает их все дальше и дальше вплоть до Адриатического моря».

Делосцы, в частности, сообщили Геродоту, что однажды «гипербореи послали с дарами двоих девушек по имени Гипероха и Лаодика. Вместе с ними были отправлены провожатыми для безопасности девушек пять гиперборейских горожан. Это те, кого теперь называют перфереями и весьма почитают на Делосе… Еще раньше Лаодики и Гиперохи из страны гипербореев мимо тех же народов прибыли на Делос две молодые женщины — Арга и Опис. Они несли Илифии священные дары, обещанные за быстрые и легкие роды. Как передают, Арга и Опис прибыли из гиперборейской страны вместе с самими божествами… и делосцы им также воздают почести» (Геродот, 1972. С. 195). От делосцев обычай почитания гиперборейских богов восприняли жители других островов и ионяне.

Не исключено, что сюда проникали от гипербореев и усваивались некоторые элементы шаманской ритуально-обрядовой практики. Так, совершенно «по-шамански» ведет себя «одержимый Фебом» некий Аристей из Проконнеса, умевший отчуждать свою душу от тела и посылать ее в далекие северо-восточные земли, в том числе к аримаспам и гипербореям (Геродот, 1972. С. 190).

Но вернемся к вопросу о «неразвитости» шаманских культов и верований в Западной Сибири. Дело, видимо, не в «незавершенности» обско-угорского шаманизма, а в резкой смене мировоззренческих связей — иранских на тюркские. Деструктивную роль могла сыграть и социальная специфика обско-угорского общества в раннесредневековый период, совпавший с так называемой «героической эпохой».

Не исключено, что в период перехода к средневековью или даже несколько ранее в обско-угорской среде существовали параллельно две системы верований: шаманистская и зороастрийская, в ее упрощенной митраистской форме. Первая (шаманистская) господствовала в основном в простонародье, вторая (митраистская) — в элитарной богатырской верхушке, хотя, наверное, и у первых, и у вторых мог иметь место определенный мировоззренческий синкретизм. Функциональная и семантическая сопоставимость мансийского Мир-суснэ-хума (небесного отца «светлых богатырей») и авестийского Митры уже давно стала общепризнанной истиной. В героические периоды мировоззренческое кредо элитарной военной касты, видимо, в значительной мере подавляло традиционные языческие верования (Косарев М. Ф., 1991. С. 196).

Таким образом, речь, вероятно, должна идти не о «незавершенности» западносибирского шаманизма, а о его исторически обусловленном преждевременном упадке. «Незрелость» или «незавершенность» шаманских верований действительно имела место, но не в Западной Сибири, а на крайнем северо-востоке Азии — у чукчей, коряков, ительменов. Шаманы названных народов, судя по ряду признаков, просто не успели окончательно выделиться в особую категорию культовых лиц. «У камчадалов, — писал почти два с половиной века назад С. П. Крашенинников, — нет особливых шаманов… При шаманстве не бьют они в бубен, ни платья, нарочно для этого сделанного, не надевают…, но нашептывают на рыбью шалгу (жаберную крышку. — М. К.), на сладкую траву, на тоншичь, и тем лечат болезни, тем отвращают несчастья и будущее предвозвещают» (Крашенинников С. П., 1956. С. 81–82).

Неразвитость шаманства наблюдалась и у чукчей. «Чукотское шаманство, — читаем мы у В. Г. Богораза, — не только не дошло до окончательного расчленения, но даже не специализировалось настолько, чтобы создать особый шаманский наряд и бубен. Чукотские шаманы употребляют обыкновенный семейный бубен и носят обыкновенную одежду, иногда обшитую по рукавам и подолу кожаными амулетами и бахромой. У приморских шаманов встречается пестрая меховая рубаха с разрезами по бокам и вышивками по мездре, но это заимствовано у эскимосов» (Богораз В. Г., 1899. С. 32). «Шаманским» платьем в ряде случаев служила женская одежда (у мужчин) или «чужая»: американская, тунгусская. В районах, примыкающих к тунгусоязычному ареалу, использовались тунгусский бубен и тунгусские элементы одежды. Чукотский бубен-барабан был прост по устройству и не имел специфической ритуальной разрисовки.

Недооформленность чукотского шаманства отмечали и более поздние этнографы. «Чукотские шаманы, — полагает И. С. Вдовин, — не отделились от промыслово-хозяйственной и промысловой деятельности семьи, патриархальной общины. Для большинства из них шаманство не стало профессией, постоянным источником существования… В каждой первичной социальной ячейке — семье кто-нибудь из ее членов, обычно муж или жена, знал некоторые приемы, способы и средства борьбы со злокозненными существами лыгилькэльэт — главными врагами чукчей. Этими знаниями обладал в какой-то мере каждый чукча. В борьбе с такими существами защитными свойствами обладали бубны, имевшиеся в каждой семье…, оружие, собаки…, и наконец, семейные и личные охранители — тайныквыт» (Вдовин И. С., 19816. С. 182).

«Среди чукоч, — пишет В. Г. Богораз-Тан, — чуть ли не каждый третий или четвертый человек претендует на уменье шаманить. Каждый взрослый чукча в зимние вечера обычно развлекается игрой на бубне и пением… Переход от такого развлечения к настоящим шаманским действиям почти незаметен. Поэтому можно сказать, что каждый чукча может быть шаманом, поскольку у него есть к этому склонность и уменье. Семейное шаманство (колдовство? ворожба? — М. К.), по существу очень простое и примитивное, очевидно предшествовало развитию индивидуального шаманства. Последнее возникло на базе первого… Замечается тенденция к замене его (семейного шаманства. — М. К.) индивидуальным шаманством. Чукчи называют таких шаманов "имеющими духов"» (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 105–106). При этом, насколько можно судить по немногим имеющимся материалам, чукотский шаман «получал» (как избранник потусторонних сил) нередко лишь духа-покровителя; что же касается духов-помощников, то это были частью традиционные личные и семейные духи-охранители, частью «помощники», приобретенные или найденные в процессе последующей шаманской деятельности (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 120–121). Эту особенность, видимо, тоже следует трактовать как показатель архаичности чукотского шаманства.

Некоторые исследователи, например, И. С. Вдовин, полагают, что чукотское «шаманство» не пошло дальше колдовства и не смогло взять на себя религиозные функции: «В его ведении была только нечистая сила (кэльэт) и все, что связано с ней» (Вдовин И. С., 1981 б. С. 213). Собственно, к такому же выводу склонялся в свое время и Богораз-Тан. Ныне большинство этнографов-религиоведов склонны считать, что шаманизм является универсальной мировоззренческой системой, которую на определенной стадии пережили (или переживают) все народы Земли (Окладникова Е. А., 1992; Сухова О. Н., Авилова И. К… 1992). С этим тезисом трудно согласиться, тем более что названные авторы не оговаривают своего понимания шамана как культовой личности, шаманства как обрядово-ритуальной практики и шаманизма как системы миропонимания, полагая, видимо, что это и так всем известно. Поэтому нередко обнаруживается, что под именем шаманства и шаманизма преподносятся колдовство, архаичные формы жречества или даже язычество вообще.

Шаманизм как таковой сложился преимущественно в Центральной и Северной Азии и был, помимо всего прочего, обусловлен специфическими факторами исторического, экологического и этнопсихологического характера. Говоря об урало-сибирском шаманизме, крайне важно не забывать, что он формировался, развивался и существовал в теснейших контактах с ведийско-буддийско-зороастрийскими мировоззренческими комплексами и генетически им родствен. Именно этим он сущностно отличен по ряду признаков от североамериканских, а тем более от южноамериканских, африканских, австралийских и иных «неазиатских» форм языческих верований. И именно поэтому «шаманизм» в Центральной и Северной Азии предстал глазам этнографов в самой полной и самой выраженной форме.

Признавая безусловное влияние на североазиатский шаманизм философско-мировоззренческих систем азиатского Юга, крупнейший специалист по шаманизму М. Элиаде весьма осторожен в оценке мировоззренческой роли этих влияний. Нельзя считать, полагает он, «шаманизм в целом, как и его структуру, результатом этих влияний. Собранные и проанализированные материалы… показывают, что идеология и специфические техники шаманизма были засвидетельствованы уже в тех архаических культурах, в которых трудно было бы найти палеовосточные (южно- и центральноазиатские. — М. К.) влияния.

Достаточно вспомнить, с одной стороны, что центральноазиатский шаманизм тесно связан с доисторической культурой сибирских охотников; с другой стороны, шаманские идеологии и техники мы находим у первобытных народов Австралии, Малайзии, Южной и Северной Америки, а также в других регионах» (Элиаде М., 1998. С. 370).

Из вышеизложенного следует, что первоначально племена и народы Северной и Центральной Азии были «чистыми» шаманистами с весьма близкой системой миропонимания и сходным мифо-ритуальным комплексом. Но с середины I в. н. э. Центральная Азия, в особенности Тибет, испытывает возрастающее влияние буддизма, в результате чего там складывается синкретическая мировоззренческая система. Присущее ей сочетание и органическое взаимодействие элементов местного шаманизма и пришлого буддизма привело к формированию на этой территории «варваризи-рованного» варианта буддизма, известного под именем ламаизма. С XIII–XIV вв. ламаизм распространяется далее на север — сначала в Монголию, затем в сторону Джунгарии, Бурятии, Тувы, Алтая, южной части тунгусо-манчжурского ареала. Там он вступает в контакты с местным традиционным шаманством. Однако эти контакты далеко не везде привели (не успели привести?) к формированию единого синкретического мировоззренческого комплекса.

Северные районы Сибири и Дальнего Востока, видимо, избежали активного ламаистского воздействия, и исконные шаманские верования не претерпели там сколько-нибудь существенных изменений, хотя не исключено, что весьма чуткий к восприятию элементов «чужой веры» языческий Север испытывал в те или иные моменты определенные влияния буддийско-ламаистских (Восточная Сибирь), зо-роастрийских (прежде всего Западная Сибирь), а может быть, более ранних (ведийских?) обрядово-ритуальных норм.

Сейчас, когда заблудившееся человечество мечется в поисках истинного знания и спасительных учений, люди все более обращаются к язычеству, в первую очередь к шаманизму, а также к генетически близким ему восточным религиозно-философским системам. Первобытное язычество вообще и шаманизм в особенности, признавая равноправие светлого и темного вселенских начал, всегда «завязывали» человека на все три сферы Вселенной и тем самым возводили его в статус Микрокосма, что позволяло человечеству ощущать противоречивое триединство Мироздания и находить варианты равновесного состояния духа, души и тела.

Ныне мировая наука накапливает данные, позволяющие предполагать, что в далекой первобытности, когда человек пребывал во власти коллективного бессознательного и жил в соответствии с земной и космической ритмикой, ему было широко открыто вселенское семантическое поле, дающее сущностное понимание Мира, — древнее знание, которое в реликтовых проявлениях выступает ныне как озарение, как откровение, как мифологическое сознание, как архетипические идеи и образы

Это знание, эта великая вселенская мудрость у современного человека оказалась спрятанной в глубинах бессознательного, став неисчерпаемым кладезем сокровенных истин, погребенных под прочной корой позднейших канонических, научных и псевдонаучных формул, аксиом и установлений. Нынешнее тяготение к язычеству, в том числе к шаманизму, есть не что иное, как попытка погрузиться в глубины человеческой памяти, чтобы овладеть забытым древним знанием, способным дать человечеству новую жизненную перспективу, помочь найти наиболее правильные пути выживания.

Рис 67 Скульптурные «портреты» пришельцев (с юга?) Камень ХVII/XVI вв. до н. э. Поселение Самусь IV (низовья р. Томи, Томская обл.)

Рис 68 Голова человека европеоидный «пришелец» с юга (?) Камень (темно-зеленая порода со светло-зелеными вкраплениями, шлифовка) Бронзовый век Р. Туй (север Омской обл)

Рис. 69 Серебряный медальон с изображением парфянского царя (Готарза?). Около рубежа эр. Южный импорт.

Рис. 70. Воинские шлемы (южный импорт): 1 — стальной с позолотой. Около II–I вв. до н. э. Истяцкий клад (р. Вагай, Тюменская обл.); 2 — стальной с медной оковкой. Около V/VI–VIII/IХ вв. н. э. Релкинский могильник (Томская обл.).

Рис. 71. Бронзовая фигурка. VI–IX вв. н. э. Релкинский могильник (Томская обл.). В облике, возможно, прослеживается влияние южных культур.

Рис. 72. Мужское лицо. Бронза. Раннее средневековье (?). Северо-восток Европейской части России. Из коллекции Строгановых. Ср. с изображением на рис. 69.

Рис. 73. «Глаза потусторонних миров». Бронзовое зеркало. Вторая половина I тысячелетия н. э. Елыкаевский клад (Кемеровская обл.).

Рис. 74. Коллективное ритуальное пение (?). Гравировка на бронзовом зеркале. I тысячелетие н. э. Тобольский округ (случайная находка).