Основы языческого миропонимания

Контакты с «полуденными» странами

Издавна Югрою и лежащими за нею землями интересовались торговые люди из Волжской Болгарии, а вслед за ними и зарубежные «гости» из далеких «полуденных» стран. Среди иностранных путешественников одним из первых о Югре упоминает араб Марвази, побывавший около 1120 г. в Волжской Болгарии и записавший рассказы болгар об этой загадочной стране. «На расстоянии пути в двенадцать дней от них, — сообщает Марвази, — по направлению к полюсу страна, называемая Ису, а за ними люди, зовут их йура (югра. — М. /С.)».

Тридцать с небольшим лет спустя другой арабский путешественник, Ал-Гарнати, пишет о Югре подробнее: «А за Вису на море Мраков есть область, известная под названием Иура… Купцы (болгарские — М. К.) говорят, что Мраки недалеко от них и что люди Иура ходят к этому Мраку и входят в него с факелами… И приносят с собой товары и кладет (каждый) купец имущество свое отдельно и делает на нем знак и уходит; затем после этого возвращаются и находят товар, который нужен их стране. И каждый человек находит около своего товара что-нибудь из тех вещей; если он согласен, то берет это, а если нет, забирает свои вещи и оставляет другие, и не бывает обмана. И не знают, кто такие те, у кого они покупают эти товары».

Особым спросом в Югре пользовались мечи и сабли из Прикаспия, изготовленные мастерами Зенджана, Абхара, Тебриза и Исфагана. Сначала их привозили в Волжскую Болгарию. «Затем, — повествует Ал-Гарнати, — булгарцы везут их в Иуру, и (ее жители) покупают их за соболиные шкуры и за невольниц и невольников. А каждому человеку, живущему там, нужен каждый год меч, чтобы бросить его в море Мраков. И когда они бросят мечи, то Аллах выводит им из моря рыбу» (Путешествие Абу Хамида Ал-Гарнати…, 1971. С. 32–34). Несколько десятилетий назад в Березовском районе Тюменской области была найдена прекрасно сохранившаяся стальная сабля с армянской надписью, изготовленная в одном из прикаспийских городов около XII–XIII вв.

Кроме оружия, через Волжскую Болгарию в Вису, Иуру и далее, в Страну Мрака, шли серебряная и медно-бронзовая посуда, знаменитая болгарская кожа особой выделки, дорогие ткани, всевозможные предметы роскоши. Из Сайгатинского I святилища в Сургутском Приобье были извлечены вещи волжско-болгарского происхождения; особенно характерны серебряные сканые украшения (Федорова Н. В. и др., 1991. С. 140). Из Иуры и соседних северных земель в Волжскую Болгарию, а затем в более отдаленные западные и южные страны поступали взамен дорогие бобровые, куньи и собольи меха, «рыбий зуб» (моржовый клык), бобровая струя и другие товары.

Арабские путешественники, посетившие Волжскую Болгарию, склонны были считать, что мало кто из болгарских купцов рисковал ходить дальше страны, населенной народом вису (весь); последние перепродавали часть купленных у болгарских купцов товаров в Югру; оттуда многие импортные вещи попадали затем в Страну Мрака, под которой подразумевались приполярные и заполярные страны Приуралья и Зауралья. Таким образом, жители Вису и Иуры, насколько можно судить по письменным источникам XII–XIII вв., в торговле болгар со Страной Мрака выступали в основном как посредники. Что касается арабских и закавказских купцов, они, по имеющимся сведениям, в то время вообще не бывали севернее и восточнее Волжской Болгарии.

Похоже, что болгарские купцы, оберегая свои меркантильные интересы, чинили иноземным «гостям» всевозможные препятствия в их стремлении проникнуть на север для установления непосредственных торговых контактов с тамошними народами. По той же причине болгарские торговцы всячески мешали жителям Вису и Иуры приходить в Болгарию и самим продавать свои товары на рынках болгарских городов. Распускались слухи, имевшие целью вселить в местных обывателей и иноземных купцов страх перед жителями северных стран и отбить охоту общаться с ними. «Жителям Вису и Иура, — писал в середине XII в. Ал-Гарнати, — запрещено летом вступать в страну Булгар, потому что когда в эти области вступает кто-нибудь из них, даже в самую сильную жару, то вода и воздух холодают, как зимой, и у людей гибнут посевы» (Путешествие Абу Хамида Ал-Гарнати…, 1971. С. 34).

Путь в северные страны был трудным и опасным. Арабский путешественник XIV в. Ибн-Батута сообщает: «Путешествие туда совершается не иначе, как на маленьких повозках, которые возят большие собаки; ибо в этой пустыне (везде) лед, на котором не держатся ни ноги человеческие, ни копыта скотины; у собак же когти и ноги их держатся на льду. Проникают туда только богатые купцы, из которых у иного по 100 повозок или около того, нагруженных его съестным, напитками и дровами, т. к. там нет ни дерева, ни камня, ни мазанки. Путеводитель в этой земле — собака, которая побывала в ней уже много раз; цена её доходит до 1000 динаров или около того. Повозка прикрепляется к ее шее; вместе с нею припрягаются (еще) три собаки. Это авангард, за которым следуют прочие собаки с повозками. Остановится он, и они останавливаются. Хозяин собаку и не бьет, и не ругает. Когда подается корм, то он кормит собак раньше людей, в противном же случае собака злится, убегает и оставляет хозяина своего на погибель. Совершив по этой пустыне 40 станций, путешественники делают привал "у мрака"» (Алексеев М. П., 1941. С. 41–42).

Думается, что после столь устрашающих рассказов южные иноземные купцы не проявляли особой охоты посетить эти холодные, мрачные страны.

Не менее пугающими в этом отношении выглядят и сведения из русских письменных источников. Особенно впечатляют описания малоизвестных в те времена приполярных и заполярных самоедов, сделанные, предположительно, в конце XV в.:

Первые контакты с носителями Христовой веры

Контакты сибирского язычества с христианством имели место задолго до похода Ермака. Известно, например, что с христианами несторианского толка южносибирские язычники контактировали, по крайней мере, с IX в. н. э. (Пустогачев А. Я., 1997. С. 18). Религиозное влияние христианской Руси, принявшей крещение в 988 г., началось значительно позже. Известно летописное сообщение от 1032 г. о хождении новгородцев под предводительством некоего Улеба к Железным Воротам (Уральским горам); однако это предприятие окончилось неудачно: участники его были побеждены юграми «и вспять мало кто възратишася, но мнози там погибоша» (Щеглов И. В., 1883. С. 2).

В Ипатьевской летописи от 1096 г. изложен рассказ новгородского торгового человека Гуряты Роговича: «Новгородец гласяще яко послах отрока своего в Печеру люди иже дань дающе Новуграду и пришедше отроку моему к ним и туде иди в Югру. Югра же суть людье нем и съседятся с Самоядью на полуночных сторонах. Югра же рекоша отроку моему дивно находим мы чюдо… быть суть горы заидучи в луку море имъже высота акы до небеси и в горах тых клич велик и говор и секут гору хотяше просечися и есть в горе той просечено оконце мало и туда молвят не разумети язуку их но кажют железо или нож или секиру и они дают скорою противу. Есть же путь до гор теих непроходим пропастьми снегом и лесом».

В той же летописи от 1114 г. упоминается о русских стариках-ладожанах, ходивших в былые времена «за Югру и Самоядь» (ПСРЛ. Т. 2. С. 224–225, 277). Почти очевидно, что подобные походы совершались намного раньше летописной даты, еще в XI в., когда «мужи старии» были еще молодыми.

В XII–XIII вв. хождения в Югру и далее за Урал осуществляли, помимо новгородцев и ладожан, устюжане, вымичи и жители других северных русских земель. Эти торгово-военные экспедиции, как и прежние, были не всегда успешны. Древнерусский хронист записал в 1187 г. такую печальную весть: новгородцы, отправившиеся в Югру для сбора дани, «избиена быша… паде голов о сте доброименитых». В 1193 г. новгородцы опять «идоша из Новгорода в Югру ратью с воеводой Ядреем и приидоша в Югру и взяша город и приидоша к другому городу… и стояша под городом пять недель». Простояв еще одну (шестую) неделю, Ядрей не только не взял городок, но потерял убитыми больше половины своего отряда. Оставшиеся в живых восемьдесят человек во главе с неудачником Ядреем возвратились домой «не живы, не мертвы и печаловахуся в Новеграде князь и владыка и весь Новгород» (Щеглов И. В., 1883).

С середины XIII в. Югра (приуральская?) официально считается новгородским владением; во всяком случае, в договорных грамотах новгородцев со своими князьями она фигурирует как одна из областей Новгородской республики (1264, 1270, 1306, 1326 и другие годы) (Щеглов И. В., 1883).

В Западной Сибири к настоящему времени известно много русских вещей XII–XIII вв.: проушные топоры, кресала, лунницы с зернью, височные кольца с напускными бусинами, серебряные плетеные проволочные браслеты, рубчатые перстни, медные бубенчики и пр. Среди предметов русского импорта особенно интересна серебряная ваза византийской работы, найденная в г. Березове на Оби. На ней процарапана русская надпись, близкая по начертанию букв к берестяным грамотам XII в. Надпись обозначает цену чаши: «В пол четвертя десяте гривън» (Даркевич В. П., 1975. С. 81).

Наверное, именно в это время за Уралом появились первые русские поселения. На городище Мань-Няслан-тур в бассейне Северной Сосьвы обнаружены обломки русского керамического сосуда. Он явно изготовлен на месте. Возить глиняные горшки в Сибирь из далеких русских земель не имело смысла. Присутствие русских в Приобье в XII–XIII вв. подтверждается находками изготовленных на Руси железных замков, в которых западносибирские аборигены тогда вряд ли нуждались. Скорее всего, замки были нужны пришлым русским людям, которые стали основывать здесь нечто вроде торговых факторий.

Известно, что в XIV в. новгородцы ходили в Югру неоднократно, в том числе в 1317, 1323 и 1329 гг., однако в летописных источниках нет прямых указаний на то, какая это была Югра — приуральская или зауральская. Около 1364 г. в Новгородской летописи появилась запись о походе русских за Урал с указанием конкретных географических наименований: «Зимою с Югры новгородцы приехаша, дети боярские и молодыи люди и воеводы Александр Абакунович, Степан Ляпа, воеваша по Обе реки до моря, а другая половина рати на верх по Обе воеваша» (Щеглов И. В., 1883. С. 7–8). С этого времени хождения «за Камень», в которых участвовали в основном «охочие люди», носят все более завоевательный характер.

В 1465 г. царь Иван III Васильевич, как повествует Архангело-городская летопись, «велел устюжанину Василию Скрябе Югорскую землю воевати, а шли с ним хотячие люди, да с нимъже ходил князь Василий Ермоличь с Вымичи и Вычегжаны, а пошла рать с Устюга месяца мая в 9 день. Они же шедше да Югорскую землю воевали и полону много вывели и землю до великого князя привели, а князей югорских Калпака да Точика к великому князю Ивану Васильевичу и на Москву привели и князь великий их пожаловал югорским княжением и отпустил их в Югру, а на них дань наложил и на землю Югорскую, а Скрябу пожаловал» (Щеглов И. В., 1883. С. 9).

Последующие военные экспедиции (поход вятчан в 1476 г., устюжанина Андрея Мишнева в 1481 г.), видимо, не доходили до Оби; они носили более частный характер и учинялись главным образом для наказания чердынских вогулов за их разорительные набеги на Пермские владения. Однако после того как Иван III Васильевич отобрал у Новгорода Пермию (1472 г.), интерес к зауральским землям в Московии все более возрастает. В 1483 г. в походе за Югорский Камень впервые участвовала великокняжеская рать.

«Князь великий Иван III Васильевич, — сообщает Архангело-городская летопись, — посла рать на Асыку на вогульского князя да и в Югру на Обь реку великую, а воеводы были великого князя князь Федор Курбский Черной да Иван Иванович Салтык Травин, а с ними Устюжане да Вологжане, Вымичи, Сысоличи, Пермяки и бысть им бой с Вогуличи на усть реки Пелыни (приток Тавды, впадающей в Тобол. — М. К.). На этом бою убили Устюжан седмь человек, а Вогулич паде много, а князь вогульский Юмшан убежал, а воеводы великого князя оттоле пошли вниз по Тавде реце мимо Тюмень в Сибирскую землю, воевали идучи, добра и полону взяли много, а от Сибири шли по Иртышу реце вниз воюючи да на Обь великую в Югорскую землю и князей югорских воевали и в полон вели. А пошла рать с Устюга майя в девятый день, а на Устюг пришли на Покров святые Богородицы, а в Югре померло Вологжан много, а Устюжане все вышли» (Щеглов И. В., 1883).

Из Устюга в Москву был отправлен знатный пленник — главный югорский князец Молдан. На другой год, устрашенные силою московитян, в Москву прибыли с сибирской стороны еще несколько туземных князьцов (Юмшан, Калпак, Лятик, Пыткей) с просьбой к московскому государю взять их под свою высокую руку.

В 1499 г. Иван III вновь организовал военную кампанию за Урал. «Лета 7007, — рассказывает Архангелогородская летопись, — князь великий посла рать в Югру лыжную Устюжан да Вологжан, Вымич, Сысолян, Двинян, Понежан, а воеводы были с ними князь Семен Федорович Курбский да князь Петр Ушатой да Василий Бражник Иванов сын Гаврилов. Они же ходили на лыжах пеши зиму всю да Югорскую землю всю повоевали и в полон вели».

По своей мощи, подготовленности и технической оснащенности это военное предприятие было куда основательнее более позднего и более известного похода Ермака. Кроме нескольких детей боярских, у Курбского было 1304 устюжанина и 500 вятчан, у Ушатого 1920 вятчан, важан и понежан, а с Василием Бражником было 200 вятчан, 100 арян, татар и остяков — т. е. в общей сложности более 4 тысяч человек.

Прежде чем перевалить Уральские горы, все три войска, вышедшие из трех разных мест, встретились на Печоре при впадении в нее р. Усы, где «зарубили» городок Устащ. «И с Печоры реки, — сообщает далее Разрядная книга, — пошли воеводы на лыжах на Введение Пречистой Богородицы. От Печоры шли воеводы до Камени (до Урала. — М. К.) две недели и тут развелись воеводы Петр да Семен… И убили воеводы на Камени Самоеды 50 человек, а взяли 2000 оленей. От Камени шли неделю до первого городка Ляпина, всех по та мест шли 4650 верст. Из Ляпина встретили с Обдора на оленех югорские князи, а от Ляпина шли воеводы на оленех, а рать на собаках. Ляпин взяли и поймали 33 городы да взяли 1009 лучших людей да 50 князей привели. Да Василей же Бражник взял 8 городов да 50 голов, а пришли к Москве на великий день к Государю, все Бог дал здорово» (Верещагин А., 1908. С. 2–4).

Как видно из вышеизложенного, географическое открытие Сибири русскими произошло за сотни лет до Ермака. Последний, отправляясь в 1582 г. «сибирскую землю воевати», был хорошо осведомлен о географических и этнографических особенностях Западной Сибири. Согласно Сибирской (Ремезовской) летописи, он знал, какие реки впадают в Тобол, и что Тобол «пал в Иртыш… и Иртыш пал в Обь, а Обь пала в море двема устьи, а по ней живут Остяки и Самоядь, ездят на оленех и собаках и кормятся рыбами, а по степи Калмыки и Мунгалы и Казачья орда, ездят на вельблюдах и кормятся скотом» (Ремезовская летопись, 1907. С. 316).

Для европейцев Сибирь, Югра долгое время ассоциировалась с мифической «Золотой Бабой». Одно из первых упоминаний о ней мы находим в Новгородской летописи, где под 1398 г. рассказывается о заслугах Пермского епископа Стефана: «Сей научи Пермскую землю вере Христовой…, а прежде клянилися зверем и деревом, воде, огню и Златой Бабе» (Шишонко В., 1881. С. 17).

Золотая Баба — легенда или быль?

В западноевропейских странах интерес к неведомой Югре был подогрет сочинением итальянца Юлия Помпония Лэта (около 1480 г.), который считал, что угры, предки современных венгров, участвовали в походе Алариха на Рим и в разграблении города. «На обратном пути, — пишет Лэт, — часть их осела в Паннонии (на среднем Дунае. — М. К.) и образовала там могущественное государство, часть вернулась на родину, к Ледовитому океану, и до сих пор имеет какие-то медные статуи, принесенные из Рима, которым поклоняется, как божествам» (Алексеев М. П., 1941. С. 70).

Насколько мне известно, первым из иностранцев о Золотой Бабе написал в 1517 г. польский ученый Матвей Меховский: «За областью, называемой Вяткой, по дороге в Скифию, стоит большой идол Золотая Баба… Соседние племена весьма чтут его и поклоняются ему…» (Меховский М., 1936. С. 116). С легкой руки Матвея Меховского известие о Золотой Бабе приобрело широкую известность. Она стала восприниматься не только как символ Сибири, но и как символ сибирского язычества. На картах Московии XVI в. в северо-восточном ее углу обязателен рисунок Золотой Бабы. Англичанин А. Д-женкинсон сделал на своей карте такую пояснительную приписку: «Золотая Старуха пользуется поклонением у Обдорцев и Югры. Жрец спрашивает этого идола о том, что им следует делать или куда перекочевать, и сам идол (удивительное дело!) дает вопрошающим ответы, и предсказания точно сбываются».

Графические воспроизведения Золотой Бабы различны. У Матвея Меховского — это обычная женская статуя, у А. Вида (1542 г.) — женщина с рогом изобилия, у С. Герберштейна (1549 г.) она изображена в виде Минервы с копьем в руке, на его же карте 1557 г. Золотая Баба напоминает сидящую Мадонну с ребенком на руках, а на вышеупомянутой карте А. Дженкинсона она также имеет вид Мадонны, но уже с двумя детьми (Алексеев М. П., 1941. С. 117).

И еще одна особенность: чем позже изготовлена карта, тем дальше на восток отодвигается обиталище Золотой Бабы. На самых ранних картах ее помещали в Пермии, на карте А. Вида она изображена в Обдории между Уральским хребтом и низовьями Оби и даже восточнее — за Обью. Вероятнее всего, «миграция» Золотой Бабы на восток соответствует «миграции» Югорской земли, которую также сначала помещали на картах к западу от Уральского хребта, потом — между Уралом и Обью и, наконец, в низовьях Оби. Это перемещение в полной мере соответствует археологически и исторически зафиксированному многовековому оттоку вогулов (манси) из Приуралья в Зауралье и Западную Сибирь.

Скорее всего, первоначально Золотой Бабе поклонялись в Пермии, а затем в связи с христианизацией края перенесли ее на восток, за Урал. Миссионер Гр. Новицкий, проповедовавший в начале XVIII в. христианство остякам, предполагал, что во времена пермского епископа Стефана (XIV в.), когда он «тму нечестия и скверну идолобесия от стран великия Пермы начат прогонити, тогда мраком идольским одержимые Пермяне света истины евангельской благодати Божией бежали в сия полунощные страны» (Новицкий Гр., 1941. С. 38–39).

Согласно сведениям, полученным от остяков, вогулов и русских старожилов, Золотая Баба долго хранилась в Белогорье — местности на Оби близ впадения в нее Иртыша. Эту версию подтверждает и Сибирская (Ремезовская) летопись. В ней, в частности, повествуется о приключениях ближайшего соратника Ермака атамана Богдана Брязги после взятия им в 1583 г. остяцкого городка Самар в устье Иртыша: «И оттоль поидоша на Обь и видеша много пустово места и жилья мало и присташа на Белогорье. Ту бо у них мольбище болшое богыне древней, нага с сыном на стуле сидящая. Приемлюще дары от своих и дающе ей остатки во всяком промысле, а иже кто по обету не даст, мучит и томит, а хто принесет жалеючи, тот пред ней пад умрет. Имеша бо жрения и съезд великий, егда же вниде им слух приезд Богдана, велела спрятатися и всем бежати и многое собрание кумирское спрятоша и до сего дни» (Ремезовская летопись, 1907. С. 336).

Некоторое время спустя исчезнувшее из Белогорья божество объявилось в бассейне Конды, куда его якобы тайно перенесли бело-горские остяки. Вот как комментировал этот слух Гр. Новицкий: «Егда искореняшеся идолобесие, сохраниша сего истукана и унесоша его в Конду, откуду же Кондийским нарекоша. Там же Вогуличам единомышленным зловерия своего союзникам в соблюдение даша. Сего ради и не получихом видети и известно описать о бесстудном изображении его и досели тамо пребываеть».

Новицкий пытался найти спрятанную статую, однако это ему не удалось. Тем не менее, он собрал интересные сведения как о самом кумире, так и о тайном вогульско-остяцком святилище, где он хранился: «Повествуется же от них обще (от остяков и вогулов. — М. К.), яко никто же от них тамо самых в скверное капище (входить не) дерзает, ниже княжик их, толико еден некий жрец входить. Баснословят же и се, яко и глас вещения, аки бы детища, слышать, наипаче же егда каковых жертв требуеть. Посещают же сего великою честию, имеют предстоящих кумирницы двоих стражей, одеянных одеждой червленою, имущим копие в руци украшенное» (Новицкий Гр., 1941. С. 61, 82).

Какое же божество изображала Золотая Баба и как она в действительности выглядела? На первый вопрос убедительнее других ответил известный этнограф князь Н. С. Трубецкой. По его мнению, Золотая Баба — это вогульская Калтащ (Калтась), супруга хозяина Верхнего мира Нуми-Торума (у остяков жена Нуми-Торума именовалась Пугос). Вогулы считали Калтащ (Калтась) матерью всего живого; она покровительствует новорожденным, определяет срок жизни и судьбу каждого из людей. Когда Золотая Баба еще находилась в Пермии, она, полагает Трубецкой, отождествлялась с удмуртской Кыл-дысин — богиней плодородия. «Кылдысин» по-удмуртски означает «творить», «беременеть» (Трубецкой Н. С., 1906. С. 56–57).

Сложнее обстоит дело с определением подлинного облика Золотой Бабы. Некоторые ученые предполагают, что так могли называть золотую или позолоченную статуэтку Мадонны с младенцем. Русские некогда завезли ее в Пермию, откуда она попала потом в Западную Сибирь. Однако один из наиболее авторитетных знатоков данной проблемы М. П. Алексеев считает эту догадку неправдоподобной, «хотя бы уже потому, что русские не имели скульптурных образцов мадонн, а если и имели, то они резались из дерева… и, кроме того, конечно, едва ли куда вывозились из церквей» (Алексеев М. П., 1941. С. 117).

Скепсис М. П. Алексеева не вполне обоснован. Известны многократные (особенно в XIV–XV вв.) набеги чердынских и пелымских вогулов на Пермские земли, иногда совместно с остяками. Разорялись села и посады, вывозилась бытовая и церковная утварь. Так, в 1455 г. вогульский князец Асыка внезапно напал на тогдашний центр Пермии г. Усть-Вымь. Это случилось в воскресный летний день, когда пермский епископ Питирим вывел свою паству с иконами и хоругвями за город, на мыс, где соединялись реки Вымь и Вычегда, для молебствия и поучительных бесед. Нападение вогулов застало устьвымцев врасплох. Сам Питирим был убит, клир разогнан, а захваченное церковное имущество частью уничтожено, частью увезено Асыкой в свои владения как военный трофей.

Христианские культовые предметы могли попадать на урало-западносибирскую территорию и другими путями. В Новгородской летописи от 1193 г. сообщается, что новгородцы, отправляясь в Югру, брали с собой священников: «Идоша из Новгорода в Югру поимя с собою попа Ивана Легена и иных вячьших» (Щеглов И. В., 1883. С. 6). Можно не сомневаться, что христианские священники, идучи исполнять свои обязанности на стороне, брали с собой необходимые предметы церковной утвари.

Знаменитый францисканец Гильом Рубрук, совершивший в 1253–1255 гг. путешествие из Лиона в Монголию, не раз встречал в Южной Сибири христианских (несторианских) священников и молился в их церквах (Рубрук Г., 1957).

Венгерский миссионер Иоганка, проживший в начале XIV в. несколько лет в Баскардии (Башкирии), встретил там послов из страны Сибур (Сибирь) и узнал от них, что недавно жители тех мест, откуда они пришли, были крещены русским священником. Будучи приверженцем римской церкви, Иоганка оценил труды своего русского коллеги весьма отрицательно: «Так как однако сказанный русский и не умел и не решался должным образом наставить их, они, и крещенные, остались в прежнем заблуждении». Продолжая рассказ о беседе с послами страны Сибур, Иоганка далее пишет: «Они однако говорят, что христианский Бог сильнее всех других богов: когда их иной раз вынуждает какая-то необходимость, они призывают христианского Бога и часто получают просимое» (Аннинский С. А., 1940. С. 93).

Знакомство западносибирских аборигенов с «христианским Богом» задолго до Ермака засвидетельствовано и Ремезовской летописью. Казаки Ермака, придя в Сибирь, с удивлением узнали, что остяки нередко использовали в качестве богочтимых святынь христианские культовые атрибуты. Описывая штурм и взятие Богданом Брязгой Нимнянского городка на Иртыше, сибирский летописец сообщает: «И доехали конми до устья Демьянки, до болшево их сборново княжца Демиана (Нимняна. — М. К.), и город их велик и крепок, и в зборе 2000 Татар и Вогулов и Остяков; приступали по три дня и не могли попасть в крепость горы и хотеша возвратитися и думали, как взять, и се распутища ходу и голод близ. И спрашивали у тех, кто приехали с ними в подводах и с есаком, како молятся? Один же из них, чувашенин, был у Кучюма русского полону, сказал: Молятся де они русскому Богу, и тот русский Бог литой, золотой, в чаше сидит, и в ту де чашу наливши воды, пьют и зовут его Христом» (Ремезовская летопись, 1907. С. 334). Любопытно, что, как и в других случаях, казаки, захватив городок, «есак взяли и весновали, а мольбища не сыскали».

Вспомним описанную в той же Ремезовской летописи белогорскую Золотую Бабу: «Нага с сыном на стуле седящая». Подобный сюжет и манера изображения совершенно не характерны для культовой скульптуры аборигенного населения Сибири, но типичны для европейского духовного изобразительного искусства.

Сибирская этнография дает множество примеров того, как привозная иноземная вещь вызывала у остяков и вогулов ассоциации с собственными божествами. Так, русские детские куклы, покупаемые западносибирскими аборигенами на Ирбитской ярмарке, обычно использовались ими как домашние идолы. Сосьвинские вогулы издавна поклонялись серебряной скульптуре индийского слона, неизвестно как у них оказавшейся. У одной из групп северных вогулов долгое время находилась бронзовая фигурка всадника западноевропейской работы, которую они почитали как Мир-суснэ-хума — светлое солнечное божество, сына верховного бога Нуми-Торума и Калтащ.

Любопытно, что в XIX в. появились своеобразные полулегальные центры сибирско-языческого культового литья, работавшие «на рынок». В Тобольске, например, некий поляк Р. держал мастерскую по отливке медно-бронзовых идолов. «Образцы идолов он привозит из своих, почти ежегодных, поездок на север Западной Сибири, где у живущих там остяков и самоедов кое-где встречаются древние металлические божки, большей частью, видимо, зырянского происхождения. Во время этих поездок он продает свои товары и берет новые заказы» (Патканов С., 1999. С. 140).

И если в далеком прошлом в урало-западносибирскую тайгу попало скульптурное изображение Мадонны с младенцем, оно неизбежно было бы воспринято вогулами и остяками как образ Калтащ (вогульск.) или Пугос (остяцк.) — богини-жизнедательницы, ведающей рождением младенцев и определяющей судьбы людей. Так что Золотая Баба (если она все-таки будет найдена) может оказаться доселе неизвестным творением европейской художественной школы. Но, скоре всего, существовало несколько «Золотых Баб», в том числе местного, сибирского, изготовления, что и породило несовпадения в описаниях. Большинство изображений были медными или бронзовыми (определение «золотая» во многих случаях всего лишь ритуальный эпитет).

Как видели сибирское язычество христианские миссионеры

Промахи и неудачи русских духовных миссий в распространении православия в Сибири объясняются главным образом тем, что христианская религия, пастушеско-земледельческая по своему происхождению, замешанная на постулатах аскетизма и всепрощения как показателях высшей праведности, не соответствовала потребностям, духу и морали охотников-рыболовов, не вышедших до конца из состояния первобытности. В равной мере для сибирских язычников была неприемлема и обрядово-уставная сторона христианских церковных правил. Говоря о трудностях, испытываемых русскими священниками в попытках приобщить нижнеобских остяков к христианской обрядности, Фр. Белявский писал: «Образ жизни их не позволяет им следовать вполне уставам церкви. Так, например, продолжительные отлучки за звериными промыслами не дозволяют им посещать церкви более одного или двух раз в год, у исповеди еще бывают реже, и притом истощая в это время свои запасы, принуждены бывают по постам есть мясо убиваемых зверей» (Белявский Фр., 1833. С. 88).

Духовные и светские сибирские власти единодушно отмечали неэффективность, поверхностность христианизации сибирских аборигенов и удивительную живучесть их исконных языческих верований. У крещеных вогулов, обитавших на рубеже XIX и XX вв. на севере Верхотурского уезда, согласно отчету Пермской и Оренбургской епархий, «кровавые жертвоприношения процветают в полной силе, причем они совершаются в честь Господа Иисуса Христа, Божьей Матери и Св. Николая Чудотворца, которые по представлениям вогул являются белым (Христос. — М. К.), добрым (Богоматерь. — М. /С.) и строгим (Николай Угодник. — М. /С.) шайтанами» (О религиозном состоянии инородцев…, 1908. С. 392).

Аборигены воспринимали священников как «шаманов», а церковную службу как «камлание». К. Д. Носилов рассказывал о своем приятеле, старике-вогуле, который был сторожем в православной церкви, помогал попу во время богослужений, одновременно являясь шаманом и хранителем жертвенного амбарчика (Носилов К. Д., 1904. С. 51). О. Финш и А. Брем упоминают одного самоедского тадибея (шамана), который днем был певчим в церковном хоре, а по ночам шаманил; при этом всегда носил на шее крест, а в чуме своем имел три христианские иконы (Финш О., Брэм А., ^" С. 482–483). Шорские шаманы, тоже обычно имевшие в своих жилищах иконы, перед камланием поворачивали их лицом к стене или завешивали шалью (Малов С., 1909. С. 41).

В отечественных религиоведческих трудах, энциклопедических словарях и философских справочниках язычество обычно определяется как политеизм (многобожие). С таким постулатом трудно согласиться, хотя нельзя не признать, что в истории религиозных представлений действительно прослеживается тенденция к переходу от политеизма к монотеизму (единобожию). В целом же все не так однозначно. В язычестве (не только сибирском) присутствует явный элемент монотеизма, а именно наличие в пантеоне главного небесного бога. У обских угров это Нуми-Торум, у ненцев — Нум, у кетов — Есь, у алтае-саянских тюрок — Ульгень и т. д. В то же время такая, казалось бы, самая «неязыческая» религия, как христианство, буквально насыщена политеизмом. В разных жизненных и ритуальных ситуациях богобоязненный христианин обращается с молитвами и к Христу, и к Пресвятой Богородице, и к Николаю Угоднику, и к архангелу Михаилу, и к апостолам Петру и Павлу, и ко всякого рода общехристианским и локальным святым, которые тоже являются богочтимыми лицами, способными влиять на судьбы людей.

Так, в практике русского православного богопочитания было принято молиться: во исцеление от недуга — великомученику Пантелеймону, при неблагополучии конного скота — мученику Флору, при засилье сельскохозяйственных вредителей — мученику Трифону и т. д. Наверное, можно согласиться с В. Г. Богораз-Таном, заметившим в этой связи, что христианство не привело к единобожию, а, по сути дела, «просто заменило одно многобожие другим» (Богораз-Тан В. Г., 1928. С. 131).

В христианстве, как и в язычестве, божественным персонажам небесной сферы во главе со Всевышним противостоит хозяин Преисподней — «Князь Тьмы», Сатана, возглавляющий бесчисленный штат «нечистых». Короче говоря, принцип многобожия и единобожия как критерий различения языческих и «неязыческих» религий, в сущности, не работает.

Кстати, сам факт многобожия в сибирском язычестве не вызвал у христианских миссионеров особых отрицательных эмоций. Более того, главный небесный бог обских угров, хозяин Верхнего мира Нуми-Торум стал в миссионерской интерпретации синонимом христианского Всевышнего. Богородица (вогульск. Сянь-Торм) трактовалась через супругу Нуми-Торума — Калтащ (вогульск.) и Пугос (остяцк.). У ваховских остяков Пугос вообще утратила свое первоначальное имя и стала называться Торум-анка (Богоматерь). Иисус Христос был соотнесен у вогулов с младшим сыном Нуми-Торума и Калтащ — Мир-суснэхумом; Николай-чудотворец у остяков — с Вонт-ике (духом, влияющим на успех охотничьего и рыболовецкого промыслов); Георгий Победоносец — с Ортике (покровителем остяцкого богатырского сословия) и пр.; т. е. практически весь основной обско-угорский языческий пантеон сравнительно легко совместился с христианским.

Особым авторитетом у российских язычников пользовался Николай-чудотворец, наиболее отвечавший языческим представлениям о духах, курирующих занятия охотой и рыболовством. Любопытно, что марийцы, отказавшись в 1920-е годы от православных богов и вернувшись к язычеству, включили в число своих исконных языческих духов лишь Николая-чудотворца, объяснив это следующим образом: «Другие святые мошенник большой… А этот старик немножко правильный».

А. Каннисто в одной из своих работ приводит такой случай: на театрализованном представлении во время вогульского Медвежьего праздника перед зрителями наряду с собственно вогульскими духами появился Николай-чудотворец «с крестом и восковой свечой в руке, танцуя русский танец» (Карьялайнен К. Ф., 1996. С. 165). К. Д. Носилов, присутствуя однажды на жертвоприношении оленя у вогулов, наблюдал, как, совершая акт заклания, жертвователи дважды «кормили» стоявшую в священном углу юрты икону Николая-чудотворца, смазывая губы святого жертвенной кровью (Карьялайнен К. Ф., 1996. С. 127).

Не считая себя достаточно подготовленным судить о соотношении главных мировоззренческих смыслов язычества вообще и христианства вообще, попробую ниже выделить характерные особенности сибирского язычества в свете тех впечатлений и оценок, которые высказывали русские православные миссионеры, касаясь несоответствия языческих и православных нравственных канонов.

1. Неравнозначность критериев нравственности.

Если в основе нравственной концепции христианства лежит идея по существу безоговорочной «любви к ближнему», то у язычников тайги и тундры нравственным считалось прежде всего то, что способствует выживанию рода, в том числе отречение от «невыгодных» духов, оставление на произвол судьбы недееспособных калек, безнадежных больных, ритуальное убийство стариков и др. Иными словами, в основе различения добра и зла в сибирской языческой первобытности зачастую лежал, если можно так выразиться, «родовой эгоизм».

Описывая быт и обычаи камчадалов, С. П. Крашенинников сообщает: «Когда они рожали двойню, то по крайней мере одному умереть надлежало». То же самое и гиляки: «одного из двойнишных всегда убивают» (Крашенинников С. П., 1949. С. 437, 470). У северных якутов, отмечал Н. Припузов, «бедные семейства, обремененные многочисленной семьей, новорожденных детей вешали на деревьях в турсу-ках» (кожаных сумках. — М. К.) (Припузов Н., 1890).

В. Иохельсон (1898. С. 226) поведал историю о голоде у юкагиров.

Кормилец семьи, обессилев от недоедания, был накануне смерти. Когда он стал совсем плох и впал в беспамятство, его жена убила своего ребенка и стала кормить мужа грудным молоком. Начав выздоравливать, супруг спросил:

— Ты зачем убила нашего ребенка?

— Если ты помрешь, — ответила жена, — мы все помрем, никого у нас не будет; если ты будешь жив…, у нас другие дети будут.

Примечательно, что убийство матерью ребенка во имя спасения мужа и семьи преподносится рассказчиком как разумный и нравственный акт.

Наиболее явно и жестоко этот «бесчеловечный» с точки зрения христианской морали закон проявлялся во время эпидемий. Тунгусы, по наблюдениям князя Кострова, «как скоро кто у них заболеет этой болезнью (в данном случае речь идет об оспе. — М. К.)… кладут ему несколько пищи и оставляют на произвол судьбы, уходя сами как можно дальше на возвышенные места, где воздух чище» (Костров Н. А., 1857. С. 96).

Вот как врач К. А. Рычков описывает эпидемию оспы у самоедов Туруханского края в 1908 г.:

По сибирским этнографическим данным, избавление от «лишних» сородичей было особенно распространено у подвижных охотников, оленеводов и северных скотоводов, т. е. в основном у номадов, ведущих одностороннее хозяйство, не подстрахованное в должной мере другими видами хозяйственной деятельности. В таких обществах лишние «иждивенцы» были особенно обременительны, а потому нежелательны.

С наибольшей наглядностью это проявилось в обычае убийства стариков. В юкагирском сказании «Сын Учэгэна» молодой охотник убивает своих дедушку и бабушку, затем мать, и, тем не менее, доволен собой и жизнью, женится на красивой девушке и счастлив во всем. Рассказчик не осуждает его — напротив, наделяет всевозможными достоинствами: он — богатырь, смелый воин, хороший охотник (Гоголев З. В. и др., 1975. С. 229).

А. А. Ресин, посетивший в 1880-е гг. Чукотку, отметил, что у олен-ных чукчей очень мало стариков. Почувствовав наступление старости, глава семьи, по словам Ресина, «призывает своего старшего сына, долг которого отправить его на тот свет. К больному, лежащему за пологом, просовывается копье, и сам старик со стойкостью направляет острие его в свое сердце» (Ресин А. А., 1888. С. 174).

У северных бурят, скотоводов-охотников, прежде существовал обычай убивать стариков, достигших возраста около 70 лет. Накануне убийства старик этот устраивал у себя дома большое пиршественное застолье, собирал родных и знакомых, которые чествовали его, оказывая почет и уважение. «Можно думать, — замечает Хангалов, — что старики и старухи мешали передвижениям бурят, составляли только лишнюю тяжесть» (Хангалов М. Н., 1888. С. 1).

Похожие способы добровольной или насильственной «почетной» смерти известны в прошлом и у якутов (Серошевский В. Л., 1896. С. 513–514). Социально-психологическая подоплека вышеописанного обычая ярко рисуется в якутском предании, опубликованном Г. В. Ксенофонтовым. Богатырь Идэльги-Боотур, постарев и потеряв свежесть сил, созывает своих младших родственников и держит перед ними такую речь:

«Детушки мои! Оказывается, я уже постарел и потерял свою резвость. Отныне, по-видимому, предстоит мне жалкая участь — не справляться даже с делом естественной надобности. Бывало, в старину, в пору моей зрелости и полноты сил, южную половину нашей елани покрывал я поперек девятью прыжками. А вот сегодня едва прошел девятнадцатью. Подобно дрянным и жалким людям не желаю я умирать, дойдя до полного изнеможения… Мое заветное желание, чтобы вы теперь же покончили мои счеты с жизнью».

Далее произошло следующее: «…Он созвал свою родню и устроил богатое угощение. Ели и пили вдоволь. Вели самые заветные и задушевные беседы. В заключение, высказав свои предсмертные слова и желания, он простился со всей родней, людьми и родной страною. А могильная яма уже была готова. Говорят, что Идэльги приказал оседлать своего любимого коня и от дома до могилы проехал верхом с видом человека, отправляющегося в дальний путь. У самого края могилы он стал на колени. Внук и брат развязали тетиву его лука и, обернув ее вокруг шеи, начали тянуть в обе стороны изо всех сил» (Ксенофонтов Г. В., 1977. С. 14).

В основе вышеописанного обычая лежал жестокий первобытный рационализм, освященный высоким жертвенным началом, в результате чего убийство превращалось в священный акт. Считалось, что насильственная смерть, обставленная определенными ритуалами, уже не убийство, а способ отправления в лучший мир, обеспечивающий высокую посмертную будущность. Собственно, это тоже проявление любви к ближнему, но не на христианский, а на языческий манер.

По сибирским языческим представлениям, люди, погибшие от какого-либо оружия (не обязательно в бою), в своей посмертной жизни занимали более привилегированное положение, чем те, кто умер обычной смертью — от болезни или от старости. В чукотской структуре Мироздания посмертное пространство, в котором живут «окровавленные» (сраженные оружием), находится во владениях «Рассвета», т. е. в самом благодатном месте небесной сферы.

У оседлых сибирских групп (рыболовов, морских зверобоев и др.), имевших более надежный достаток, ритуальное убийство стариков практиковалось значительно реже. Священник И. Вениаминов, долго живший среди алеутов — островных охотников на морского зверя, с удовлетворением отмечал, что у них положено «дряхлых стариков почитать и слушать их наставления и в случае нужды стараться уделить им кусок из своего промысла, и помогать своими трудами, и стараться получить от них доброе слово; и ежели кто будет исполнять (это), тот будет долговечен, при промысле и на войне счастлив и, будучи стар сам, не будет оставлен даже на чужой стороне» (Вениаминов И., 1840. С. 137).

Тем не менее, и оседлые группы порою прибегали к геронтоциду, причем не только в языческой среде. В Припамирском Шугнане сто лет назад старики селения Бар-Пяндж (горные таджики) рассказывали, что на их памяти, в 1870-е гг. и ранее, немощных старцев относили в дикое горное место, называемое Бобы-Хор («поедающее предков»), ставили рядом горшочек с едой и покидали на произвол судьбы. До недавних пор здесь была популярна шутка, адресуемая пожилым людям: «Следовало бы тебя отвести в Бобы-Хор» (Кисляков Н. А., 1970. С. 70).

Еще совсем недавно обычай избавления от стариков наблюдался у некоторых групп восточных славян. Писатель В. Г. Короленко в «Истории моего современника» вспоминает о судебном деле по убийству братьями-крестьянами своего старика-отца. Самое удивительное, отцеубийцы так и не поняли своей вины: «Ну так что, что убили? — недоумевали они на суде. — Своего убили, не твоего». «Я считал, — пишет В. Г. Короленко, — этот рассказ анекдотом, но впоследствии в газете «Волынь» встретил воспоминания старого полещука (жителя Полесья. — М. К.), который рассказывал, что обычай уничтожения стариков долго держался среди диких жителей Полесья. В самом смягченном виде это производилось как обряд: со стариками прощались, усаживали их в сани, вывозили в лесную чащу и оставляли на произвол судьбы».

Л. Я. Штернберг, прекрасный знаток архаических обычаев, опубликовал в 1933 г. книгу «Семья и род у народов Северо-Восточной Азии» (Л.), где, в частности, изложил сведения о случаях геронтоцида у аборигенного населения Австралии, Африки, Северной Америки, островов Суматра, Фиджи и др.

Для сказок, легенд, преданий разных народов мира характерен такой сюжет: царь, хан или иной властитель объявляет полноценными членами общества лишь здоровых, сильных людей и повелевает предать смерти всех стариков. Однако один молодой человек не подчиняется указу и прячет своих престарелых родителей в потайном месте. Некоторое время спустя в страну, сокрушая все на своем пути, вторгаются вражеские полчища. Старик-отец дает сыну спасительные советы, которые юноша от своего имени пересказывает правителю. Тот, следуя этим советам, побеждает врагов. Далее молодой человек отказывается от предложенной ему награды и признаётся, что действовал согласно указаниям отца. Властитель отменяет свое первоначальное решение и предписывает впредь оказывать старикам всяческий почет и уважение.

Подобного рода сюжеты представлены и в славянском народном творчестве (белорусская сказка «Старый бацько», русская сказка «Деревня Бибакчи» и др.), и в финском, балтском, германском, романском, тюркском, иранском, индийском и прочих фольклорах.

В этой фольклорной притче заложен глубокий социальный смысл, свидетельствующий о том, что в истории человечества был период, когда преимущественное право на жизнь имели лишь физически полноценные члены коллектива, способные добывать пищу, защищать соплеменников от врагов, производить здоровое потомство. Но затем, с дальнейшим развитием социума, пришло понимание, что без опыта, знания и мудрости, носителями которых являлось старшее поколение, общество не способно выжить. Тем не менее, пережитки геронтоцида сохранились у многих народов до этнографической современности.

2. Юридическая равноправность в сибирском язычестве человека и богочтимого духа, что, пожалуй, более всего поражало и даже шокировало ревнителей христианской веры. Отношения между человеком и духом у сибирских язычников строились по принципу обоюдной выгоды и носили во многом договорной характер: я (человек) приношу тебе жертву, сопровождаемую определенной просьбой, за что ты (божество, дух) обязан оградить меня от напастей и обеспечить хороший промысел. Или наоборот: я (божество, дух) ниспосылаю тебе (человеку) те или иные блага, каковые ты должен оплатить мне жертвенными дарами, словесными благодарностями и восхвалениями. Нарушение этой договоренности той или иной стороной воспринималось как бесчестный поступок, заслуживающий осуждения или даже физического наказания.

По наблюдениям А. И. Андреева, прожившего несколько лет среди туруханских самоедов (вторая половина XVIII в.), последние, отправляясь на промысел, в жертву своим «болванам… колют оленей, прыщут рыбным жиром в огонь и над дымом держат тех болванчиков, мажут горячей кровью убитого оленя, одевают снятою с оленя кожею и возят на особых санках; и когда промысел бывает хорош, то и более украшают, одевая разного рода звериными кожами; а когда неудачен, то привязав за шею веревку, таскают по полю за санками, бросают в огонь или в воду, а потом заводят других» (Андреев А. И., 1947. С. 90).

У остяков, замечает К. Ф. Карьялайнен, «если дух высказывает упрямство, небрежно и равнодушно относится к делам своего хозяина, тот может его наказать: оставить голодным, не угощая его то или иное время, наказать физически или даже изгнать вообще» (Karjalainen K. F., 1921. S. 21–22). При спорности наказания обиженный божок мог обратиться с жалобой к божеству более высокого ранга, которое решало, прав обидчик или нет. Если не прав, то вышестоящий дух мог наслать на него болезнь или даже смерть.

Былинный остяцкий богатырь Сонгхуш разрубил надвое и сжег на костре главного своего идола за то, что тот, несмотря на многие приношения и постройку нескольких жертвенных амбаров, изобилующих пушниной и другими ценностями, не дал бездетному дарителю наследника, которого он просил (Ра1капоу 3., 1900. 3. 39).

Вогульский князь Сатика, когда у него, несмотря на многие жертвы божествам, умерли два любимых сына, «прыем секеру и сокрушы многия идолы; приближыся же сам с вышше устроенным намирением к первоначальному своему кумиру и егда хотще сокрушить, от народа молим бысть и, неким мздовоздаянием утолим, остави сего» (Новиц-кий Гр., 1941. С. 82).

Таежные западносибирские аборигены, к ужасу православных священников, распространили этот языческий правеж на христианские иконы и иные святыни. Известно, например, что вогул Кирилл Калишин из Махтыльских юрт стрелял из ружья в Георгиевскую часовню, осерчав на великомученика Георгия за то, что этот святой будто бы умертвил его сына-младенца. Вогулка Акилина Дунайкина, обидевшись за что-то на «русского бога», бросила с бранными словами образ Спасителя на землю и растоптала ногами (Павловский В., 1907. С. 217). Подобных случаев в Сибири было великое множество. Православные служители церкви зачастую старались их попросту не замечать, потому что толку от репрессивных воздействий не было никакого. Аборигены просто не понимали, в чем, собственно, состоит их вина.

Следует особо оговорить, что вышеописанное отношение к идолам и иконам наиболее наглядно прослеживается в угро-самодийской среде. По остальным сибирским народам сведения более скудны или менее четки. Возможно, некоторые из сибирских этносов несколько «не доросли» до столь высоких форм «равноправия» человека и духа или, наоборот, «переросли» этот уровень в сторону большего богопочитания (алтае-саянские тюрки?). Впрочем, этот вопрос никогда не разрабатывался в целом, и поэтому какие бы то ни было категорические суждения на сей счет пока преждевременны.

3. Иное, чем у христиан, понимание сибирскими язычниками соотношения категорий добра и зла. Сибирское язычество, в отличие от христианства, не ставит целью искоренение зла в мире людей, признавая его столь же правомочным, как и добро. В урало-алтайских космогонических мифах нередко фигурируют два брата-сотворца; при этом акт творения сопровождается ссорой, борьбой, соперничеством (например, между старшим братом Ульге-нем и младшим братом Эрликом у алтае-саянских тюрок). Так, когда Ульгень сотворил человека, Эрлик тут же воспроизвел его негативный теневой вариант. Увидя это, разгневанный Ульгень воскликнул: «Мой народ белый пойдет на восход солнца, а твой народ черный — на заход» (Анохин А. В., 1924. С. 18).

В более архаичных вариантах этого мифа имеет место не разрыв между братьями, а раздел Мироздания и новый уровень сотрудничества. Комментируя это обстоятельство, А. М. Сагалаев замечает: «Там речь может идти о том, что небесный Бог «сердится» на хозяина подземного мира, но это не более чем реплика космогонического мифа. На самом деле они равны и вместе участвуют в поддержке космического миропорядка» (Сагалаев А. М., 1992. С. 41).

На поздних стадиях первобытности соотношение добра и зла в сибирском язычестве все более испытывает тенденцию к переходу от состояния «единства противоположностей» к состоянию «размежевания противоположностей». Этот разлад прослеживается в усиливающейся тяге к разделению сибирского шаманства на «белое» и «черное», отмеченному главным образом у тюркоязычных и монголоязычных скотоводов. Однако и при наметившемся «размежевании» «черные» и «белые» шаманы ведут себя как равноправные и взаимонужные партнеры, хотя и не испытывают симпатии друг к другу.

Христианство, как мы знаем, в отличие от язычества, провозглашает своей главной нравственной целью полное и абсолютное торжество добра на Земле. Тем не менее, даже в христианстве не отрицается объективная равноправность добра и зла — в рамках общей структуры Мироздания[1]. Примечательно, что Спаситель (сын Божий) декларирует борьбу со злом и ведет ее не во вселенском масштабе, а лишь в пограничье Верхней и Нижней сфер, т. е. в Среднем мире, на Земле. Вспомним в этой связи, что библейский Творец при упорядочении вселенского Хаоса не уничтожает тьму, а лишь отделяет от нее свет.

4. Не вполне одинаковая ориентация на те или иные структурные блоки Мироздания. Сибирское язычество пронизано идеей «завязанности» человека на все три главные сферы Вселенной, а именно на Средний (земной), Верхний и Нижний миры, что отражает триединую космическую сущность человека и возводит его на уровень Макрокосма. В христианстве этот трехсферный внутренний и внешний космизм человека во многом утрачен. Этот тезис я попытаюсь подробнее раскрыть в третьей — восьмой главах настоящей книги в связи с рассмотрением отдельных аспектов языческого миропонимания.

5. Разные представления о механизме развития Мира. В то время как библейская космогоническая концепция исходит преимущественно из «одноразовости» земной истории, в основе языческой космогонии лежит идея цикличности прекращений и возобновлений жизни на Земле. По мифологии кетов, после акта Творения история Земли являет собой череду катастрофических наводнений, перемежающихся с относительно благоприятными климатическими периодами. В исчислении мифологического времени кеты употребляют такие выражения, как «до последнего потопа», «после последнего потопа». Потопы выступают как средство обновления Мира («Землю пусть сполощет»). Любопытно, что наводнения сопровождались губительным северным ветром, вздымающим валы семисаженной высоты (Алексеенко Е. А., 1976. С. 69). Похолодания чередуются с потеплениями. Они зависят от обстоятельств, связанных с перипетиями жизни кетского бога тепла Усэса (Дульзон А. П., 1969. С. 199–203).

По рассказам остяков, верховный бог Нуми-Торум насылает на Землю то всемирный пожар, то всемирный потоп. Во время предстоящего наводнения, которое Нуми-Торум собирается вызвать в недалеком будущем, комары и мошки достигнут величины соболя и будут уничтожать все живое (Гондатти Н. Л., 1888а. С. 68–70).

В алтайской мифологии цикл «пожар-потоп» начинается с геологического катаклизма: «Семь дней было землетрясение»… Следующие семидневки характеризуются этапными климатическими изменениями:

(Анохин А. В., 1924. С. 17)

Уместно предположить, что версия всемирного потопа в сибирской языческой мифологии заимствована из Библии. Однако этому противоречат два обстоятельства: во-первых, в библейском варианте, в отличие от сибирского, языческого, отсутствует идея цикличности; во-вторых, «потопный» сюжет лежит в основе древнейшего прауральского мифа о «нырянии» за землей: гагара (иногда утка или другая водоплавающая птица) одиноко плавает по бескрайней водной глади. Затем по собственной инициативе или по велению свыше ныряет и (обычно после третьей попытки) возвращается из подводных глубин с тиною в клюве, из которой рождается земная твердь.

Этнолингвист В. В. Напольских, проведя всесторонний системный анализ фольклорных, археологических и лингвистических данных, достаточно убедительно доказывает, что истоки этой мифемы кроются в сибирском верхнем палеолите (Напольских В. В., 1991).

За пределами Северной Азии сибирской мифологической версии о чередовании всемирных «пожаров» и всемирных «потопов» наиболее соответствует концепция цикличности Мира, отраженная в древнескандинавской «Старшей Эдде». Согласно «Эдде», сначала Земля гибнет от нестерпимой жары:

Затем наступает всемирный потоп, сопровождаемый холодными смертельными ветрами:

Есть основания предполагать, что наряду с циклами «пожар-потоп» языческое миропонимание включало в себя представление о существовании циклов иного порядка и иной семантической значимости. В ханты-мансийской мифологии часты такие сакральные выражения: «Светлый Отец… когда-то открыл на свете кукольный век, когда-то открыл на свете кукольное время»; или: «В светлом человеческом мире, где ты живешь, настанет кукольный век, настанет кукольное время»; или: «Когда настанет на свете человеческий век, настанет человеческое время» (Мифы, предания, сказки хантов и манси, 1990. С. 122, 124, 272). Видимо, под чередованием дочеловеческого («кукольного») и человеческого времени подразумеваются периодические взаимосмены «времени богов» и «времени людей».

6. Непротиворечивое совмещение знания и веры в системе языческого миропонимания. Подробнее этот сюжет я затрону в четвертой главе в связи с характеристикой языческой системы Мироздания.

7. Наконец, экологичность языческих миропредставлений, проявляющаяся прежде всего в очеловечивании Природы. Этой проблеме посвящена глава вторая настоящего исследования.

Рис. 1. Рисунок на бронзовом зеркале. Около рубежа н. э. Айдашинская пещера (Красноярский край).

Рис. 2. «Улыбающаясь красавица». Бронза. IV–V вв н. э. Парабельское культовое место (Томская обл.).

Рис. 3. Скульптурный портрет красавицы (хантыйской богини Пугос?). Бронза. V–VIII вв. н. э. Городище Шаманский мыс (Томская обл.).

Рис. 4. «В бобровую шубу одета Адвисура Анахита из трехсот бобров…» (Авеста). Художественная бронза. V–VIII вв. н. э. Айдашинская пещера (Красноярский край).