Основы языческого миропонимания

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Если определять первобытное язычество на уровне научного понятия, то с учетом всего вышеизложенного оно представляется прежде всего как комплекс древних архетипических знаний, идей и образов, которые затем в ряде своих проявлений превратились в мифы, в заветы, в табу, в нормы нравственности, возведенные в разряд эзотерического знания (для избранных и посвященных) и веры (для всех остальных). Величие язычества как знания проявилось в том, что оно помогало человечеству до сравнительно недавних пор жить в согласии с Природой и выживать в условиях многократных исторических потрясений и экологических кризисов. Другими словами, язычество в его изначальной первобытной заданности всегда и везде выступает в трех своих функционально-смысловых качествах: как вера, как знание и как система выживания.

Переход от язычества к «этическим» вероучениям (буддизму, христианству и др.) являет собою, выражаясь словами К. Г. Юнга, процесс «осознанивания души». Нынешнее обесценивание религии, считает Юнг, «чрезвычайно усиливает бессознательное, и оно начинает оказывать на сознание мощное влияние своими архаичными коллективными содержаниями. Период просвещения, как известно, завершился ужасами французской революции. И сейчас мы тоже снова переживаем это возмущение бессознательных деструктивных сил коллективной психики» (Юнг К. Г., 1994а. С. 140).

В этом высказывании Юнга содержится глубокий социальный смысл. Революции, равно как и другие социальные патологии («психические эпидемии»), не происходят до тех пор, пока формы социальной организации общества, регулирующие его повседневное состояние, позволяют сохранять динамичную равновесность сознательного и бессознательного, не доводя из взаимонапряжение до критической точки.

Общество «выздоравливало» в тех случаях, когда анархический разгул «бессознательного» уступал место власти здравого смысла и наступало время мудрого правления, способного отладить равновесную, а потому и наиболее правильную меру соотношения «позитива» и «негатива» в общественной идеологии и в структуре власти. Это обычно выражалось в провозглашении спасительных табу или мудрых законов, обязывающих все слои общества следовать определенным нормам социального и нравственного поведения (вспомним законы Хамурапи, Соломона, «Русскую правду» Ярослава Мудрого и др.) В особо критических ситуациях, когда заблудившееся и потерявшее жизненную перспективу общество оказывалось на краю гибели, приходил «культурный герой», «великий учитель» или «спаситель мира», чтобы помочь «заблудшим» найти новые пути выживания на основе иной производственной, социальной или нравственной концепции.

Пережитки первобытного язычества (коллективного бессознательного), согласно психоаналитической концепции Юнга, «хотя и исчезли с поверхности, уходя далеко в глубь, однако, меняя свою форму, возвращались и возвращаются снова, чтобы компенсировать односторонность современной ориентации сознания». И далее: «Чем более односторонне, косно и безусловно удерживается одна позиция, тем более агрессивной является другая… Между тем эта противоположность ищет для себя подходящее выражение, например, в восточных религиях: буддизме, индуизме и даосизме. Синкретизм (смешение и комбинирование) теософии в значительной мере идет навстречу этой потребности, и этим объясняется ее широкий успех» (Юнг К. Г., 1994а. С. 120–121).

В то же время Юнг весьма скептически оценивает способность ныне исповедуемых канонических религий взять на себя миссию «спасения» человечества, так как они уже не отвечают потребностям эпохи и в них больше не зарождаются «живые символы», которые содействовали бы лечению и совершенствованию рода человеческого. Юнг полагает также, что нынешняя европейская мода на восточные религии вряд ли даст полезный выход, поскольку они не соответствуют ни культуре, ни психологии, ни менталитету европейцев. Поэтому усваивается не столько суть, сколько форма восточных учений. То же самое касается и увлечения шаманизмом. По Юнгу, одним из главных средств врачевания наших современных бед является «усовершенствование» уже существующих религий: оживление и освежение религиозных символов и их связывание с потребностями коллективной психики (Юнг К. Г., 1994а. С. 22).

Периодически возникающая необходимость в таких «освежениях», видимо, во все времена была главной движущей силой развития человеческого мировоззрения. Кстати, описанное И. А. Худяковым якутское «неохристианское» («неоязыческое»?) движение XIX в., декларировавшее внедрение в традиционное православие идеи языческой экологической нравственности, являлось не чем иным, как попыткой реализации в якутской аборигенной среде насущно необходимого в то время мировоззренческого «освежения».

Главная задача любого исследования, претендующего на выявление научно значимых истин, — предложить научно обоснованную версию ответа на те или иные вопросы, возникающие в процессе научного познания, позволяющую разрешить те или иные научные проблемы. Хочется надеяться, что намеченные в настоящей книге вехи общей мировоззренческой схемы сибирского язычества достаточно важны и актуальны.

Но схема сама по себе — не столько цель, не столько даже этап, сколько момент исследования, в котором сразу же надо начинать разумно сомневаться. Эти сомнения должны быть положены в основу будущих исследований и побудить к обдумыванию и апробации новых путей поиска истины.

Думается, что перспектива дальнейших научных изысканий в области сибирского язычества должна предусматривать приоритетную разработку по крайней мере трёх очень важных, на мой взгляд, поисковых направлений.

Первое из них — это серьезное палеоэтнографическое исследование семантики древней погребальной обрядности.

К сожалению, в изучении могильных древностей у нас до сих пор господствуют так называемые формализационные и статистические подходы, ориентированные на индексацию, типологизацию, корреляцию и систематизацию обрядовых признаков. Однако названные методические приемы ныне в значительной мере исчерпали свои возможности, превращаются в самоцель и начинают питать сами себя, не порождая ничего существенного и уже не суля сколько-нибудь обнадеживающих исследовательских перспектив.

Дело в том, что практически все отечественные сторонники и разработчики формализационных и статистических подходов (применительно к могильным древностям), в том числе такие авторитетные ученые, как В. Ф. Генинг и И. С. Каменецкий, использовали свои методические приемы, по существу, в полном отрыве от общей семантической основы погребальной обрядности — прежде всего, от трех ее главных смысловых ракурсов: структурного, мировоззренческого и функционального.

Структурный ракурс. Могильный комплекс являет собой модель Мира. Подземная часть (могильная яма) ассоциируется с Нижним миром, наземная (надмогильный столб-лестница, дерево, погребальный домик, курганная насыпь и пр.) демонстрирует связь с Верхней (небесной) сферой.

Мировоззренческий ракурс. В канонах традиционной погребальной обрядности закодированы основные концептуальные сюжеты древнего языческого миропонимания: представления о структуре Мироздания, о душе, о жизненном круговороте и т. д.

Функциональный ракурс. По существу, все элементы традиционного погребального комплекса так или иначе направлены на обеспечение благополучного достижения темной (нижней) и светлой (верхней) «душами» покойника мест их загробного обитания — во имя будущих реинкарнаций.

Вне этих главных смыслов формализацонные и статистические методы исследования древней погребальной практики во многом теряют свой эвристический потенциал, и поэтому их абсолютизация чревата формально-логическими выводами.

Второе направление — многостороннее изучение древних памятников изобразительного искусства (орнаментальных комплексов, художественной пластики, наскальной живописи и др.) прежде всего с точки зрения их ритуального предназначения и заключенных в них мировоззренческих идей. Эту работу ныне достаточно успешно осуществляют М. А. Дэвлет, В. И. Молодин, Е. А. Окладникова, Н. В. По-лосьмак, В. Д. Кубарев, А. И. Мартынов, С. В. Студзицкая и др. В мировоззренческом аспекте здесь, видимо, следует исходить из того, что древнее изобразительное искусство носило в целом культовый характер и фиксировало не столько реальный земной мир, сколько так называемую «мистическую реальность».

Кроме этого, необходимо учитывать, что древний языческий мировоззренческий комплекс в его цельном, наиболее выраженном концептуальном виде сформировался, скорее всего, в энеолите и бронзовом веке, а с эпохи железа или даже с конца бронзового века многие его ритуально-обрядовые проявления начинают терять свой изначальный глубинный смысл и всё более превращаются в формальные культовые каноны.

Третье направление — акцентированный интерес к психической природе человека. Вне психоаналитических экскурсов едва ли возможно понять истоки, обусловленность и историческую значимость древних мировоззренческих комплексов. В этом отношении чрезвычайно интересны психоаналитические исследования К. Г. Юнга и его последователей, особенно теоретико-методологические разработки, связанные с учением о «коллективном бессознательном», об «архетипах», о «душе», о «синдроме предназначенности», о соотношении «физической» и» психической» реальностей и т. д. В связи с этим как никогда актуально серьезное исследование психологической основы сибирского шаманства. И здесь чрезвычайно важно не путать жречество с колдовством, колдовство с шаманством, шаманство с шаманизмом, а шаманизм с язычеством, иначе разработка проблем, связанных с традиционными языческими верованиями, едва ли пойдет по правильному пути.