Основы языческого миропонимания

Сколько у человека душ

В отечественном религиоведении господствует мнение, что сибирские язычники верили в существование у человека нескольких душ — трех, четырех, пяти, семи и т д. Наиболее обстоятельно концепция «многодушия» изложена В. Н. Чернецовым — в связи с характеристикой анимистических представлений обских угров (Чернецов В Н, 1959). Он пришел к заключению, что у хантов и манси существовало представление о наличии у человека пяти душ.

Первая душа, могильная, представлялась в виде тени, и поэтому называлась по-мансийски «ис-хор» («душа-тень»). При жизни она обычно не покидает тело, а после смерти следует за покойником в могилу. Находясь там, она, когда хочет, уходит из разлагающегося трупа и затем вновь возвращается к нему. Ее иногда видят близ дома в виде темного силуэта, стремящегося попасть внутрь помещения. Она способна наносить вред живым и даже «съесть» сородича, как и любого другого человека. Когда тело истлевает, она превращается в насекомое, вроде жучка, а потом вообще исчезает.

Могильная душа, или душа-тень, наиболее близко соответствует понятию «живого покойника». Самый близкий ее аналог в славянском язычестве — упырь (вурдалак). Душа-тень становится особенно опасной, когда считает себя обиженной кем-либо из живых. В одной из селькупских бывальщин рассказывается, как некий человек, пожалев лишний раз снарядить нарту, похоронил умершего брата неподалеку от места смерти, а не на кладбище. «Покойник» после этого стал по ночам рваться в дом родственников, увел с собою двух принадлежавших ему собак, одну из которых нашли в лесу задавленной, а другая вернулась назад вся в крови. Избавиться от нежелательных посещении удалось, лишь выстрелив в «покойника» из ружья, заряженного особой пулей, но все равно это место стало «плохим», потому что там часто что-нибудь «чудилось» (Пелих Г. И., 1972. С. 335). В другой истории повествуется о селькупе, умершем на промыслах и оставленном его товарищами в зимовье без погребения. Мертвец (точнее, его душа-тень) превратился в страшное клыкастое существо — лоза — и съел своих обидчиков (Пелих Г. И., 1972. С. 327–329).

У якутов на могилу «черных» шаманов в прошлом помещали «тяжелый камень, чтобы покойник не мог снова встать»; при этом труп клали лицом вниз (Худяков И. А., 1969. С. 300). Обские угры в тех случаях, когда умерший был злым человеком, клали камень на грудь трупа; особо опасным покойникам камень помещали не только на грудь, но и на рот. Этот обычай уходит корнями в глубокую древность. Так, в погребениях Европейского Севера придавливание мертвеца валунами известно с неолитической эпохи (Ошибкина С. В., 1978. С. 109).

Могилы, в которых «жили» души-тени, ассоциировались с домами, а кладбище — с поселением. У остяков кладбища так и назывались: «поселение покойников», «юрты покойников». Нечто подобное мы видим у северных самоедов, у которых могильники именовались «лес покойников», «остров покойников» и т. п.

Мир живых людей и мир могильных душ тесно связаны. При миграции семьи, рода, племени самым трудным делом было порвать эту связь, оторваться от умерших предков, которые, как и земные люди, тяжело переживают разрыв. «Когда вогулы верхней Лозьвы, — писал в начале двадцатого столетия венгерский ученый Б. Мункачи, — переезжают (на сезонные промыслы) на Сосьву в Яны-паул, призраки мертвых бегут за ними, как маленькие дети за своими матерями. Тем не менее их сопровождение не принимается людьми (поскольку последние едут лишь на время). Чтобы отогнать назад призраки своих близких (которые наверное боятся, что их семьи, уезжая, покидают их навсегда), люди применяют следующий способ. В одной местности (примерно в 10 верстах от селения Яны-паул) вырезают из дерева устрашающие изображения животных. Эти изображения очень примитивно выполнены, но поскольку они, подобно пугалам, укрепляются на вбитых в землю столбах, они оказываются годными, чтобы испугать тени (ис) и отпугнуть их назад на Лозьву, в случае их следования за едущими. Аналогичные изображения делают также сосьвинцы, когда они едут на Лозьву, так что со временем эти зверьки, все прибывая в числе, скопились в большом количестве и занимают в этом месте порядочную площадь» (Чернецов В. Н., 1959. С. 123).

Могильные души, как и земные люди, живут родами и не склонны принимать в свою среду чужеродцев. Тымские селькупы рассказывают, что когда-то на Напасском кладбище была похоронена чужая старуха, и с тех пор по ночам оттуда доносятся шум и крики: покойники пытаются изгнать чужачку (Пелих Г. И., 1963. С. 143).

Образ жизни могильных душ, или теней, как бы обратен земному: ночь там — день, зима — лето; правая сторона у них — левая, одежду носят наизнанку, застегиваются на обратную сторону и пр. Несведущий человек может не обратить внимания на такие «мелочи» и не понять, что находится в обществе могильных душ, так как во всем остальном их жизнь мало отличается от жизни живых людей. Анна Сампильталова, вогулка из рода Анемхуровых, поведала В. Н. Чернецову такую историю:

«Один человек куда-то ездил. По дороге назад затемнял. Вспомнил, что в стороне от дороги селение есть.

— Дай-ка, я в это селение заеду.

Заехал. В один дом вошел, народ в бубен бьет (шаманят). Народу полон дом, у всех лица закрыты. Он вошел, говорит: «Здравствуйте». Люди не отвечают. Один человек в бубен бьет. Еще вторично говорит: «Здравствуйте». Нет (не отвечают). Бьющий в бубен человек говорит: «Огонь (кто-то) заставляет свистеть. Нас едящий дух пришел».

Этот человек к выходу повернулся. Теперь в бубен бьющий человек говорит: «Я сейчас меньшого духа позову».

Пришедший вышел, поехал. Дорога мягкая, снежная. К большой дороге приблизился. В это время обернулся — облезлая парка за ним гонится. Нагнавшее существо в облезлой парке за задок нарты зацепилось. (Человек) на большую дорогу попал, хореем назад ткнул. Тогда это существо отвалилось, на месте осталось. В селение приехал, в дом вошел.

— Здравствуйте… Селение, оказывается, здесь находится, а то я только что в одно место попадал.

— Куда ты попадал?

— Там (в стороне) немного селение есть.

— Никакого там селения нет.

— Что там такое есть?

— Кладбище там» (Чернецов В. Н., 1959. С. 120–121).

Представление о «живом» или «ожившем» покойнике сложилось, видимо, еще в каменном веке. Об этом говорит распространенный в верхнем палеолите, мезолите и неолите Северной Евразии обряд посыпания покойников охрой. Красный цвет считался цветом жизни, и посыпание умерших охрой, как и окропление их кровью, имело целью «оживление» покойника для предстоящей новой жизни. Нижнеобские остяки, по данным начала XVIII в., при погребении сородича «в знамение сердечного жаления терзают власы свои, и елико возможно, ногтями одирают лице свое до крове. Власы же окровавленные мещут на умершего» (Новицкий Гр., 1941. С. 52). Остяцкий богатырь сожалеет, что, будучи убитым, не смог выпить крови самоеда, которая дала бы ему возможность возродиться к жизни (Каг)а1атеп К. Р., 1921. 5. 42). Собственно, и вурдалак, славянский живой покойник, «живет» лишь потому, что пьет кровь живых людей. Посыпание трупа охрой, известное с верхнего палеолита, означало «насыщение» покойника «красной» жизнью на все времена и тем самым предотвращение его агрессивного отношения к живым сородичам.

Вторая душа называлась по-мансийски «лонгхал минне ис», т. е. «уходящая вниз (по реке) душа». Далее я буду называть ее «душа-призрак», тем более что внешне она практически не отличается от души-тени, а временами как бы сливается с ней. Вместилищем души-призрака (как и родственной ей души-тени) является кровь. Понимание крови как животворящего начала было свойственно не только сибирским язычникам. Такое отношение к крови сохранилось в реликтовых своих проявлениях даже в авраамических религиях (в христианстве, например, ритуальное приобщение к Христу путем вкушения хлеба и вина, символизирующих его тело и кровь). В этой связи любопытно одно из табу еврейской кухонно-столовой традиции: «Не ешь крови, в ней душа животного». В отличие от иудеев, сибирские язычники считали, что вкушение крови идет на пользу человеку: питает его жизненную силу, укрепляет душу.

У обских угров вера в живительную силу крови проявляется в ритуалах омовения ею телесных ран и начертания магических кровавых знаков на жизненно важных частях человеческого тела. «Пометки на лбу кровью (жертвенного животного. — М. К.), — комментирует этот ритуальный акт К. Ф. Карьялайнен, — безусловно основываются на мысли, что душевная сила крови животного увеличивает силы того, кто ею помечен. Важно также, что знак наносится на лоб, куда, по объяснению остяков, садится душа-бабочка (то же, что душа-птица. — М. К.)» (Карьялайнен К. Ф., 1996. С. 10).

Обычно душа-призрак представляется в виде человека, но иногда принимает вид птицы (чаще всего кукушки) или зверя (чаще всего белки). Она менее связана с телом, чем душа-тень, способна улетать во время сна. Обские угры избегали внезапно будить человека, опасаясь, что душа не успеет вернуться из своих странствий. Она могла покинуть человека и существовать отдельно за определенное время (обычно за год) до смерти. В этом случае душа-призрак показывалась в облике своего хозяина, иногда с лицом, покрытым покрывалом, которое кладут на лицо умершего (Karjalainen K. F., 1921. S. 46). Поэтому увидеть собственную душу считалось дурным предзнаменованием.

Покинув человеческое тело, душа-призрак до отправления в Нижний мир жила некоторое время окрест человеческого местообиталища и на это время как бы совмещалась с душой-тенью. Оставив тело, она «посещает различные места, встречается с другими душами, вступает с ними в те или иные взаимоотношения — как мирные, так и враждебные» (Чернецов В. Н., 1959. С. 127). Душа-призрак, как и первая (могильная) душа, имеет обыкновение после смерти человека путешествовать по дорогим ей местам. Такое ее состояние обычно продолжается до сорока дней, после чего она окончательно уходит в Нижний мир, в страну мертвых, уходит неохотно, тоскуя по родным, по земным привязанностям. Вообще душа-призрак, покинув тело, чувствует себя несчастной, растерянной. По рассказам телеутов, души-призраки «первое время не понимают, умерли они или не умерли. Голос могут подавать. Говорят: "Я по траве ходил — следов не осталось. Я не знаю себя: что, я умер?"».

Я уже упоминал выше, что облик души-призрака был не вполне определенным, поэтому она не имела предметного, ассоциативного названия. Манси называли ее, как и первую душу, «ис-хор» («душа-тень»), когда она являлась в образе человека, и именовали «ис-хор-уй» («душа-тень-птица»), когда она принимала обличье птицы.

Нередко для обозначения рассматриваемой души манси и ханты применяли термин «урт». Возможно, так называлась душа-призрак воинов-богатырей и особо почитаемых шаманов. Слово «урт», «орт» у обских угров нередко входило в состав сложных богатырских и шаманских имен и означало «князь», «богатырь», «дух». Скорее всего, «урт» — это привилегированная душа-призрак, удостоенная после смерти статуса духа.

Многоракурсность и социальная неоднозначность души наблюдается и у других сибирских народов. Так, «кут» («душа») у алтайцев применительно к ребенку называлась не «кут», а «умай», а вышедшая из тела и не вернувшаяся в него «кут» переименовывалась в «юла» (Потапов А. П., 1991. С. 42). По А. В. Анохину, термин «кут» использовался как для обозначения души вообще, так и для наименования светлой души «юла». Темная душа называлась «сяна», но после смерти человека ее именовали «узут» (Анохин А. В., 1924. С. 19–20).

Этапная, ситуационная и социальная «градуированность» одной и той же души (в данном случае души-призрака, или второй души, по В. Н. Чернецову) не раз вводила ученых в заблуждение, заставляя принимать единство за множественность, что, собственно, и явилось одной из причин констатации мнимой множественности душ.

Манси считали, что душа-призрак, попав в Нижний мир, жила там столько, сколько человек на Земле, к концу жизни всё более уменьшаясь, вплоть до полного исчезновения. По представлениям хантов, душа-призрак претерпевает в Нижнем мире обратное развитие — от взрослого состояния к младенческому, после чего на Земле рождается новый человек.

Похоронные ритуалы, связанные с посмертным устройством души-призрака, всячески подчеркивали, что у живых и мертвых разные пути, которые не должны совпадать. Ненцы, ханты, манси, селькупы и др. выносили покойника не через дверь, а через окно или специально проделанное в стене отверстие — в ту сторону, где находился Нижний мир (обычно на север или на запад). Ненцы, возвращаясь с кладбища, двигались спиной вперед и, сев в нарты, ехали не по старому следу, а параллельно ему. Кеты уходили от захоронения, не оглядываясь назад; последний в процессии должен был положить поперек тропинки палку, которая как бы преграждала умершему путь обратно к людям. У чукчей при возвращении с похорон распорядитель («защитник») проводит позади идущих снегоотбивалкой черту поперек дороги, символизирующую бездну или глубокую реку. Рядом оставляет один или несколько камешков, означающих крутые горы. «Кроме того, при нем находится маленькая чашка и пучок травы, употребляемые при смывании покойника; то и другое он зарывает в снег. Чашка превращается в море, а трава в непроходимую чащу» (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 188).

Основная масса могильного инвентаря, равно как и погребальная пища, помещалась в могилу с целью снабдить покойника (его душу-призрак) «дорожным» запасом на период путешествия в страну мертвых — опасного и весьма продолжительного. У карагасов путь до Нижнего мира длился три дня. Поэтому родственники клали в могилу трехдневный запас пищи — три заварки чая, три куска лепешки и некоторое количество табака (Васильев В. Н., 1910. С. 75). Чукчи, помимо посуды, хозяйственно-бытового инвентаря и пр., снабжали покойника тремя небольшими мешочками с провизией.

С покойником, исполнявшим при жизни особые производственные или социальные обязанности (кузнецом, шаманом, вождем и др.), кроме «дорожных» вещей, обычно клали знаки профессионального, культового или социального достоинства. Нередко, пользуясь «оказией», поручали покойному доставить в мир мертвых посылку для ранее умерших сородичей. Остяки «иногда с одним покойником кладут лишний запас платья с тем, чтобы он передал его по назначению тому или иному из ранее умерших» (Поляков И. С., 1877. С. 64). С погребаемым чувашом, сообщает А. Вышеславцев, клали, кроме всего прочего, «различных снедей и при прощании просили передать все это в подарок прежде умершим родственникам» (Вышеславцев А., 1886. С. 275). Вместе с тем класть с покойником могильное имущество, подаренное богатыми людьми, было не принято: все равно его отберут на том свете покойные родственники дарителя (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 185).

Считалось, что умерший, не снабженный транспортным средством, идет в потусторонний мир пешком. Поэтому для быстрейшего достижения Нижнего мира душа-призрак обеспечивалась средствами передвижения. Тундровые оленеводы оставляли на могиле поврежденную нарту и убитых ездовых оленей. Якуты, алтайцы, буряты и другие северные сибирские скотоводы убивали на похоронах верховую лошадь. Таежные охотники-рыболовы снабжали умершего лодкой. Обычай захоронения в лодке был особенно распространен среди обских угров и селькупов: лодку распиливали надвое; в одну половину помещали покойника, другой прикрывали (Старцев Г., 1928. С. 64; Пелих Г. И., 1966. С. 104). В раннеселькупском могильнике Релка на Оби (Томская обл.; VI–IX вв. н. э.) с покойником оставляли ладьевидные чаши из глины и меди (Чин-дина Л. А., 1977. С. 39). В этой связи любопытно, что у кетских и тунгусских шаманов Туруханского края среди подвесок шаманского костюма имелась выкованная из железа лодочка с веслом, на которой шаман совершал свои путешествия по мирам Вселенной.

Душа-призрак в сравнении с могильной душой (душой-тенью) обладала большей автономностью, и ее легче было оторвать от тела — для этого, например, достаточно было сильно напугать человека. Но существовал и другой способ отчуждения души-призрака, заключавшийся в привлечении ее путем определенных магических действий в искусственно созданное подобие человека, названное именем того, кому хотели причинить вред. У васюганских хантов, «когда женщина хочет принести вред мужу, она изготовляет, чтобы никто не видел, из гнилого дерева идола, одевает его, прокалывает иглой, делает из дерева или бересты маленькую лодку, опускает туда изображение и отправляет его вниз по реке в царство мертвых» (Karjalainen K. F., 1921. S. 77). Подобные колдовские приемы отмечены и у других народов Сибири. Так, нганасаны, чтобы извести врага, делали из снега фигурку и прокалывали ее копьем, восклицая: «Пусть такой-то умрет! Такого-то убиваю!» (Грачева Г. Н., 1976. С. 56).

У якутов шаман, желая отомстить «другому шаману, делает из гнилушки человека с глазами, ушами и носом; эту человеческую фигурку мажет кровью и называет именем дьявола (духа-покровителя? — М. К.) шамана (конечно, если это имя известно). Затем связывают его ниткой или ремешком и секут, иногда до смерти, и в этом случае шаман его, хотя бы был и за тысячу верст, покрывается ранами, пухнет и умирает. Если же деревянного дьявольчика сожгут, то шаман его помирает весь в коростах» (Худяков И. А., 1969. С. 357). Чукчи делали из травы изображение своего недруга и ударяли им о землю.

Неоднократно отмеченное этнографами нежелание сибирских аборигенов фотографироваться объясняется тем, что фотография воспринималась как отделившаяся от тела душа-призрак или как изображение, которое душа-призрак может предпочесть живому телу и вызвать тем самым смерть своего хозяина.

Магические действия по насыланию «порчи» производили и другими способами. Чаще всего прибегали к колдовской манипуляции над частицей плоти врага (каплей крови, обрезанными ногтями, пучком волос и Др.): кололи ее иглой, жгли на огне и т. п. В результате человек, которому принадлежала эта частица, испытывал физические страдания или заболевал какой-нибудь болезнью, нередко приводившей к смерти. При невозможности достать частицу плоти можно было воспользоваться слюной или мочой. Чукчи, например, брали комок снега, пропитанный мочой жертвы, и подвергали его жестоким пыткам.

Как и душа-тень, душа-призрак становилась особенно опасной, когда была обижена. Обычно обида вызывалась несоблюдением каких-либо деталей похоронного ритуала — например, когда родственники забывали положить с покойником какую-нибудь вещь. В таких случаях душа-призрак не могла закрепиться в мире мертвых и то и дело появлялась среди живых. Чтобы оградить себя от таких нежелательных визитов, родные прихоранивали эту вещь в могилу или «передавали» ее при случае с очередным покойником. Иначе обиженная душа могла «украсть» или «съесть» душу обидчика.

Душа-призрак была известна не только обским уграм, но и другим сибирским народам. У ненцев она называлась «сиддого», у нганасан — «сыдангка». Якуты именовали неустроенную душу, бродящую среди живых, «ёр» («юёр»); это — душа-призрак, или изгнанная из Нижнего мира из-за чрезмерной привязанности к миру живых, или вообще туда не попавшая из-за несоблюдения либо неточного исполнения сородичами похоронного ритуала. Ёр блуждают по Земле и стремятся увести с собою душу кого-нибудь из земных родственников.

Одна старая якутка рассказала В. Л. Серошевскому, что в детстве она сильно болела, и ни один шаман не мог излечить ее, так как все вопрошаемые духи говорили: «Это не я». Потом пришедший к родителям «тюлях-тюсюр» («человек, видящий вещие сны») увидел сон, содержание которого в изложении якутки-рассказчицы таково: «Мой умерший дед по матери, ием-агата, Федор, сидит у камелька и, поставив ноги на шесток, греет, а сам палочкой пошевеливает золу да приговаривает: «Меня глазами не видят, ушами не слышат… От любимого ребенка никуда не уйду… Сижу затем, чтобы взять, сижу затем, чтобы съесть». Как только узнали это, шаман стал шаманить и заставил, наконец, Федора сознаться; старик долго упрямился, говоря: «Не пойду, не пойду!.. Не съем ребенка: очень люблю, потому трогаю (ласкаю), само не выносит». Наконец, отец и мать упросили старика, и он ушел, я стала здорова» (Серошевский В. Л., 1896. С. 623).

Во избежание подобных «диверсий» родственники покойного старались соблюсти все необходимые погребальные обряды, стремились всячески умилостивить умершего, воздать ему все заслуженные и незаслуженные почести. Покойника помещали в могилу таким образом, чтобы он (его душа) сразу бы сориентировался в сторонах света. Так, кеты обычно хоронили своих покойников головой на восток, ногами на запад, что было связано с представлениями о востоке и западе как олицетворении жизни и смерти: запад — страна мрака, где находится Нижний мир, восток — страна света и возрождения.

Во время похорон шаман или особый человек, знаток похоронного ритуала, обращался к покойнику (к его душе-тени, душе-призраку) с вежливой, но настойчивой просьбой идти «своим путем». У ненцев он напутствовал погребаемого такими словами: «Ты отправляйся в свою землю, иди своей дорогой и не приходи к нам». На нганасанском кладбище старший из присутствующих по окончании похорон, ударив умерщвленного передового оленя хореем, дергал за вожжу и говорил: «Хоть ты и близкий нам человек, но мертвый ты. У нас своя дорога, у тебя своя. Иди своей дорогой, к нам не возвращайся» (Грачева Г. Н., 1983. С. 76). Направляя душу-призрак в царство мертвых, шаман удских эвенков совершал обряд над чучелом из гнилушек и, прощаясь, восклицал: «Теперь расстаемся, не возвращайся, быстрее отправляйся; не думай возвращаться, вернешься — дети будут стонать» (Василевич Г. М., 1969. С. 247). Гольды (нанайцы) перед выносом покойника клали его на землю, подводили младших детей, давали каждому из них в руки по веревочке, другой конец которой «держал» (с помощью старшего в роде) покойник. Старший говорил:

Чтобы не дать душе-призраку заблудиться, было принято «провожать» ее. Энецкий «водитель» душ садился после похорон у северной стороны чума, через которую выносили покойника. Глядя на север, он обращался к умершему, представляя дело таким образом, будто сопровождает его в Нижний мир, не дает сбиться с пути и повернуть назад.

У некоторых сибирских народов в провожании души участвовало какое-нибудь животное, чаще всего пресмыкающееся или птица. В селькупских жертвенных амбарчиках, где хранились металлические и деревянные изображения сородичей (покойных), под одежду этих фигурок помещали миниатюрные скульптурки птицы (обычно сойки) и змеи, причем птица изображалась летящей (Прокофьева Е. Д., 1952. С. 100). Березовские ханты использовали для провожания души утку. Через 40–50 дней после смерти человека они строили на окраине селения специальный шалаш, помещали в него деревянное изображение умершего, а перед входом оставляли убитую утку, головой на север. Потом шалаш вместе с «куклой» сородичи сжигали, а утку, сварив, съедали. Если смерть случалась поздней осенью или зимой, то изображение покойного хранилось до весны, пока не прилетят утки. «Куклу» сжигали обязательно при южном ветре (Чернецов В. Н., 1971. С. 81).

На случай, если покойник (душа-призрак) все-таки повернет назад, принимались особые меры. Ваховские остяки, завершив похороны, оставляли на тропе топор, направленный острием к кладбищу. Энцы иногда, отойдя после похорон от могилы на достаточное расстояние, намечали вешками «мертвую» дорогу, а затем кричали, адресуясь к покойнику: «Не приходи по нашей дороге, вон там твой путь» (Прокофьева Е. Д., 1953. С. 210).

Память о покойном и почтительное к нему отношение сохранялись долгие годы. Ненцы раз в год приходили на могилу, звонили в колокольчик и говорили: «Я к тебе пришел». Время от времени оставляли у могилы новую одежду, так как старая «износилась», убивали оленя. Манси-охотники, разжигая костер в лесу, не расходовали всех запасенных дров, чтобы душа, если ей придется быть здесь по пути в мир мертвых, могла погреться у костра. Сибирские аборигены думали, что в благодарность за такое внимание душа умершего не только не будет вредить, но, напротив, станет оказывать помощь и покровительство. Ханты рассказывали, например, как двух остяков застала в пути непогода, но они вспомнили одного хорошего старика, умершего некоторое время назад, и непогода прекратилась. Путники потом посетили могилу этого старика и поблагодарили его, воткнув по ножу в пихту, стоящую рядом (Кулемзин В. М., 1984. С. 113).

Сородичи должны были оберегать могилы своих предков от осквернения их недругами-чужеродцами. Если враги все-таки нарушали покой умерших, гнев последних обрушивался в первую очередь не на нарушителей, а на живых родственников. Кочевое население Южной Сибири считало, что главным источником их бед и несчастий в последние столетия является разрытие русскими могил их предков. «Вина» южносибирских степняков состояла в том, что они не сумели уберечь свои родовые кладбища от искателей «могильного золота». Кочевники охраняли их как святыни. Когда в конце VI в. до н. э. персидский царь Дарий I Гистасп со своим огромным войском устал гоняться за скифами, он, как сообщает Геродот, отправил скифскому царю Иданфирсу послание, в котором упрекал его за нежелание сразиться в открытом бою, на что скифский вождь ответил: «Если вы желаете во что бы то ни стало сразиться с нами, то вот у нас есть отеческие могилы. Найдите их и попробуйте разрушить, и тогда узнаете, станем ли мы сражаться за эти могилы или нет» (Геродот, 1972. С. 219).

В целом вскрытие могил считалось делом безнравственным. Общественное мнение оправдывало его лишь в случаях, если надо было заплатить «долг» покойному или, наоборот, взять причитающийся с него «долг». Когда, согласно остяцкой былине, богатыри из города Тапар-вош пришли с богатым калымом сватать дочь богатыря Нангхуша и услышали, что она умерла и предана земле, они заявили: «Пусть… нам дадут 10 людей с лопатами и 10 людей с топорами, чтобы ее вырыть; принесенное для нее золото и серебро, предназначенные для нее шелк и камку мы ей положим» (Патканов С., 1891. С. 89).

В казахском песенном сказании султан Карибуз, сын Каная, обращается к султану Нузурбаю с таким упреком:

Нузурбай отвечает:

(Сайдалин Т. Д., Джантюрин С. А., 1875. С. 363)

Таким образом, страх перед покойниками не мешал охоте за могильными ценностями ни в прошлом, ни в новое время. А «долг» как повод всегда можно было найти или придумать. В этой связи весьма интересно наблюдение Поспелова и Бурнашова, побывавших в 1800 г. на р. Нуре и наблюдавших отношение местного казахского населения к окрестным курганным древностям: «Хотя вскрытие оных, — пишут они, — разграбление почитаются и между ними преступлением, однако ж они под различными выдумками не упускают из вида пользоваться таковым случаем» (Поездка Поспелова и Бурнашова в Ташкент в 1800 г., 1851. С. 19–20).

Душа-призрак, идущая после смерти человека в Нижний мир, была не только у людей, но также у животных и неживых (с нашей точки зрения) предметов. У амурских нивхов дом имеет душу в образе «хозяина» (домового); его кормят дважды в год — «осенью и в другой раз по желанию. Кормят все столбы, косяки, порог, матку, камень под порогом возле двери, где живет старик или старуха, оберегающие дом от входа нечистой силы» (Штернберг Л. Я., 1933. С. 317). В остяцкой былине богатырь, прежде чем ответить иноземцам, прибывшим сватать его дочь, говорит: «Не знаю, право, я спрошу (об этом) четверо углов дома» (Ра1капоу 3., 1900. 5. 9).

«Остяк, — писал К. Ф. Карьялайнен, — может разговаривать с купленным им топором, как с разумным существом, желая ему долгой жизни, и музыкальный инструмент типа арфы-журавля издает лучшие звуки только тогда, когда ему повяжут на шею кусок пестрого ситца» (Karjalainen K. F., 1921. S. 27). Долганы, сделав крюк для котла, умащают («кормят») его жиром дикого оленя, с добрыми пожеланиями (Попов А. А., 1958. С. 83–84). У чукчей шкуры, сопки, горы и пр. разговаривают друг с другом, ссорятся, влюбляются, женятся; необычные камни, хранимые как амулеты, нередко считались женой или сыном владельца (Богораз В. Г., 1908. С. 63–65). Душа-призрак «мертвой» (сломанной) вещи, если ее положить в могилу к покойному хозяину, следует за ним (за его душой-призраком) в мир мертвых и служит ему там так же, как в мире живых.

Как видно из вышеизложенного, душа-тень и душа-призрак (первая и вторая души, по В. Н. Чернецову) очень схожи между собою: обе обидчивы, мстительны, способны вредить людям; обе выглядят как тени (призраки); обе после смерти человека живут, в основном, в темноте под землей; жизнь обеих ограничена определенным сроком и т. д. На это обратил внимание еще К. Ф. Карьялайнен, отметивший внешнюю, функциональную и семантическую близость двух вышерассмотренных душ у обских угров и невозможность в ряде случаев их типологического разделения (Karjalainen K. F., 1921. S. 47). Аналогичную картину мы наблюдаем у других западносибирских групп — например, у энцев, где сходство этих двух душ выражено даже в созвучности их названия: сидокго (душа-тень) и сиддого (душа-призрак).

В. Н. Чернецов, трактуя первую и вторую души у обских угров (душу-тень и душу-призрак) как две разные жизненные субстанции, в той же статье через несколько страниц неожиданно высказывает вроде бы никак не вытекающее из предыдущего содержания замечание: «По мере того как постепенно изменяется его (покойника. — М. К.) тело, изменяется и его душа, превращаясь из видимой тени в невидимую урт, особенно опасную для родных и близких, которых она стремится увести с собой. Это опасное состояние души продолжается до того момента, пока не наступает последняя… смерть», т. е. уход урт в Нижний мир (Чернецов В. Н., 1959. С. 154). Таким образом, В. Н. Чернецов в принципе признавал, что вторая душа, душа-призрак (в данном случае ее привилегированная вариация — «урт»), есть не что иное, как измененное состояние первой, могильной, души (души-тени), результат окончательного «созревания» последней.

Однако следует заметить, что этапность развития представлений о душе у разных сибирских народов не вполне совпадает. Для северовосточных палеоазиатов (например, чукчей) темная сущность, отправляющаяся после смерти человека в Нижний мир, — почти то же самое, что «живой покойник»; это, видимо, свидетельствует об архаичности анимистической стороны палеоазиатских представлений о Мире.

По мере развития человеческого социума душа-призрак обретает все большее социальное содержание. Если посмертное изображение простого остяка, изготовленное его женой, хранилось лишь в течение определенного срока (не более трех лет), а затем захоранивалось, то в случае смерти шамана «в честь его памяти тоже делают болвана, но ему уже не одне женщины его рода, но и мущины, пасомые им, из рода в род поклоняются как божеству» (Шавров В. Н., 1871. С. 8). Здесь мы имеем дело не просто с душою, но с более высоким ее выражением — духом, являющим собою не столько человеческое, сколько божественное начало.

Подобное же дифференцированное отношение к умершим наблюдается у северных самоедов. Тазовские ненцы через семь-десять лет после смерти почетного родственника делали его деревянное изображение «нгытырма сиданг» («предка тень»), «тщательно наряжали и держали «вечно» (обычно три-четыре поколения)… Таким образом, двойник (душа-призрак. — М. К.) через несколько лет становится предком-покровителем семьи, и ему приносили жертвы и моления, как и добрым духам» (Прокофьева Е. Д., 1953. С. 206–207).

Есть основания предполагать, что богочтимым предкам (духам) поклонялись до тех пор, пока не утрачивалась по тем или иным причинам преемственная связь поколений. Так, у селькупов парге (идол), изображавший духа-предка, терял силу, как только умирал последний его потомок-мужчина. Равным образом можно было положить конец силе и власти парге, уничтожив всех его потомков по мужской линии (Пелих Г. И., 1981. С. 96–97).

Посмертные изображения изготовлялись не только для того, чтобы почитать их. Они были нужны в первую очередь самим умершим, вернее, их душе-призраку. Если при жизни человека вместилищем души было живое тело, то после смерти, до окончательного закрепления души-призрака в ином мире, ей делали заместительное тело — «болвана», «куклу», к которым родственники относились, как к живому человеку, оказывали внимание, одевали, кормили. Без такого искусственного тела-пристанища (временного у простолюдинов, «вечного» у выдающихся личностей) душа чувствовала себя несчастной, заброшенной, бесприютной, могла озлобиться и навредить. Боясь оказаться в столь печальном положении, души людей, погибших на стороне, сразу же устремлялись домой. Более того, чтобы избежать возможных недоразумений, уходившие на войну иногда в предчувствии гибели предупреждали близких, чтобы они готовы были встретить их души (заблаговременно сделать идолов?) и даже указывали приблизительный срок встречи. Так, остяцкие богатыри из городка Эмдер, начиная поход в городок Харду, говорят оставшемуся дома дяде: «Когда листья деревьев падут на мертвую кожуристую мохнатую землю, тогда жди наши души (от) нас — людей, обладающие руками и ногами» (РаАапоу 5., 1900. 5. 16).

В старой этнографической литературе нередко употреблялся термин «кукла» — обычно как синоним семейного идола, содержащегося среди домашних святынь и далеко не всегда соответствующего современному пониманию детской куклы. Чукотские «куклы» изготовлялись из шкурок и наполнялись мелкой древесной стружкой или опилками, которые при каждом несчастном случае высыпались. Эти изображения являлись не только игрушками, но и покровителями женского плодородия. Выходя замуж, женщина уносила с собой свои «куклы» и прятала их в специальный мешок, хранившийся у изголовья постели, что являлось необходимым условием скорейшего и благополучного появления детей. По мнению чукчей, передача «куклы» постороннему лицу грозила нарушить плодородие семьи. Когда рождались дочери, мать давала им играть в свои «куклы». Если «кукла» была одна, ее отдавали старшей дочери, для остальных делали новые (Слюнин Н. В., 1895; Богораз В. Г., 1901. С. 48).

Интересно сообщение Д. Т. Янович о куклах нижнеобских аборигенов. «Обские остяки и ямальские самоеды, — писала она в письме к В. Харузиной, — делают своим детям… особые 2—3-вершковые куклы (окань), которые представляют из себя в одежде некоторое подобие женщин, но без человеческих голов, туловища и конечностей, чтобы избежать сходства со священными изображениями, вырезанными в честь и память усопших родственников со всеми деталями человеческого корпуса, хотя иногда и без рук, но всегда с отчетливой скульптурой лица. Лицо человеческое, даже грубо и едва-едва намеченное на бревне или палке, уже само по себе заслуживает уважения и почтения, так как ему безусловно есть в мире духов гомолог, и приделать его к кукле, к игрушке считается совершенно непозволительным и кощунственным, играть же и забавляться — тяжким грехом. Чтобы избежать этого и все же дать выход удовлетворению естественного желания всякой девочки поиграть в материнство, употребляется вместо подобия человеческой головы верхняя челюсть утиного или тарпаньего клюва, которая пришивается к прямоугольному кусочку сукна, образующему «тело» куклы. Каждую куклу, не имеющую, таким образом, ни рук, ни ног, одевают в меховой халатик женского покроя (сах), сшитый из обрезков оленьих, горностаевых или беличьих шкур, причем к утиному клюву иногда привешивается пара веревочных женских кос, за пазуху халата всовывается игрушечная детская люлька, но без ребенка».

Комментируя вышеприведенное письмо, В. Харузина высказала предположение, что «лишение главного признака человеческого изображения — лица (припомним, что в примитивном изображении бывают именно подчеркнуты характерные черты) лишает его в сущности жизни» (Харузина В., 1912. С. 129–130).

Из вышеизложенного следует, что найти игрушку-человека (детскую куклу), если она даже существовала в древности, археологически почти невозможно, так как лицо ее было лишено человеческих черт, равно как и тело, а сама она изготовлялась из быстроразрушающихся мягких органических материалов.

Но вернемся к душе-призраку.

Примерно с рубежа бронзового и железного веков, помимо старейшин, шаманов и других почетных «гражданских» лиц, родовыми покровителями и племенными божествами нередко становились погибшие в боях знатные воины (богатыри). Интересно, что слово «тонх», часто входившее у остяков в состав многословного богатырского имени, употреблялось в значении «богатырь» и «дух». То же самое относится к слову «лунг» («дух, богатырь») и «урт» («князь, богатырь, дух»). Титул «урт» («орт»), кроме этого, входил в состав имён некоторых божеств («Орт-ике») и в наименование одной из категорий культовых лиц («тонх-урт»).

Идея души-призрака, идущей после смерти человека в Нижний мир, оформилась в Сибири — во всяком случае, на западносибирской территории, — видимо, около рубежа неолитической и энеолитической эпох, т. е. примерно семь — шесть тысяч лет назад. Об этом говорит зафиксированный с неолита обычай умышленной порчи погребального имущества, его «умерщвление» как способ освобождения души для отправления в мир мертвых.

Третья душа, по верованиям хантов и манси в интерпретации В. Н. Чернецова, имела вид глухарки или тетери и значительную часть времени жила вне своего обладателя — в лесу, на дереве. К человеку прилетала лишь во время сна, отчего манси называют ее «улэм уи» («птица сна»). Когда эта душа улетает, человек не спит, а если покидает его надолго, он мучается бессонницей. Обско-угорская «улэм уи» весьма напоминает известную в этнографии разных народов «лесную», или «внешнюю», душу. В этой связи любопытно, что местонахождение внешней души сказочного славянского Кощея Бессмертного, образ которого, кстати, по ряду признаков весьма близок к образу шамана, тоже было связано с деревом (дубом) и птицей (уткой).

Между вогулами прежде ходило много историй о том, как охотник, убивший глухарку или тетерю, с ужасом обнаруживал, что убил собственную душу. Однако если такое трагическое недоразумение случалось весной, можно было выйти из тяжелого положения. Для этого следовало не теряя времени найти и съесть сырое глухариное или тетеревиное яйцо. «Тогда внутри тетеревенок бы вырос, душой сделался бы».

Не совсем ясно, что происходит с третьей душой после смерти человека. В. Н. Чернецов предполагает, что она «продолжает жить в той одежде покойника, которую вешают или привязывают на дерево где-нибудь недалеко от селения» (Чернецов В. Н., 1959. С. 135–136). В этой связи любопытны сведения об отношении к одежде у других сибирских народов. Материалы по этнографии кетов показывают, что с «одеждой рядовых сородичей, как и с одеждой шаманов, связывалось представление о душе человека… Одежда рассматривалась… как оболочка, вместилище души и как бы отождествлялась с ее носителем». У кетов детскую одежду «бесем» называли «душа» (Алексеенко Е. А., 1967. С. 152). «У нганасан, — отмечает А. А. Попов, — одежда тесно связывалась с жизнью человека. Повреждение одежды причиняет болезнь или смерть ее хозяину. Мне говорили: "одежда человека все равно, что душа человека, одежду человека портить нельзя"» (Попов А. А., 1976. С. 34). Нанайский шаман, отыскав украденную душу, «вселял» ее в халат или в нижнее белье пациента.

Четвертая душа ~ носительница наследования жизни. У обско-угорских народов она ассоциировалась с дыханием (манс. «лили»), но когда по тем или иным причинам отделялась от тела, то обычно выступала в облике птички. При помощи дыхания можно было «вдохнуть» жизнь в неживые предметы, превратить растение в животное и т. д. Герой вогульской сказки мальчик-чародей, сын Верхнего духа, чтобы сделать нужного ему зверя, дует в три сорванных березовых листка или в три зеленые травинки (Чернецов В. Н., 1935. С. 29, 31). Чукотский шаман, если не в состоянии вернуть больному украденную душу, может вдохнуть в него «часть своего духа, превращающегося в душу» и тем самым спасти его от смерти (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 43).

Дыхание можно даже накопить впрок, сосредоточив его в какой-нибудь закрытой емкости. Этот запас использовался при потере собственного дыхания. В одной остяцкой былине рассказывается о битве остяков с самоедами. Убитые самоеды тут же воскресают, поскольку их живые соратники бросают им надутый кожаный мешок. Остяцкие воины победили самоедских, лишь выхватив у них мешок и растоптав его (Patkanov S., 1900. S. 36–37). У некоторых народов (например, алеутов) известен ритуал «оживления» умершего путем битья его надутым пузырем (Вениаминов И., 1840. С. 312).

В своем птичьем облике душа-птица (четвертая душа, по В. Н. Чернецову) жила в волосах человека и для ее обозначения нередко употреблялись такие поэтические выражения, как «кос душа», «волос душа». Поэтому излюбленными накосными украшениями вогульских и остяцких женщин были бронзовые изображения птичек.

До вселения в новорожденного душа-птица жила в верхних сферах Вселенной, обычно на ветвях родового дерева душ, реже в его дупле (например, у нарымских селькупов). Нганасаны верили, что душа ребенка, умершего до того, как он научился говорить, улетает вверх и там на пути встречает большое сочное дерево. «Оно ему, как мать. И летает возле того дерева птичкой демяку. Сосет это дерево» (Грачева Г. Н., 1976). Энцы помещали умерших младенцев в подвешенную над землей зыбку; к обеим ее сторонам мать пришивала крылья гуся или куропатки. Затем родители говорили: «У тебя есть крылья. Ты не пойдешь по земле, а улетишь далеко в воздух, и для другого ребенка твоя душа пригодится» (Бытовые рассказы энцев, 1962. С. 79). Ханты и манси выкидышей, мертворожденных и умерших до года прежде хоронили под корнями и в дуплах деревьев, завертывая тельце в бересту или помещая в берестяную люльку.

В мансийском сказании о сотворении земли и людей говорится, что на небе, за домом хозяина Верхнего мира (Нуми-Торума) и Великой матери (Калтащ), растет красивая золотолистая береза:

(Чернецов В. Н., 1959. С. 141)

Рожающую женщину, как можно судить по остяцким героическим сказаниям, помещали у «прекрасного подножия женского дерева для родов» (Karjalainen K. F., 1921. S. 55). У якутов при бесплодии женщина или кто-либо из старших родственников обращались за помощью к шаману. Тот отводил женщину в лес, где выбирал дерево с определенными признаками. Сажал пациентку у его основания на белую лошадиную шкуру и, исполнив необходимые обряды, обращался к верхним духам, прежде всего к божественной Аисыт, с просьбой ниспослать женщине душу ребенка.

Моления о ниспослании детей адресовали обычно доброму светлому божеству, жившему на небе у солнца. Божество это было обязательно женского рода: у нижнеобских угров — Калтащ, у восточных остяков — Пугос, у селькупов — Ылында-кота, у ненцев — Я-Небя, у алтае-саянских тюрок — Умай, у якутов — Аисыт, у лопарей — Саракка и др.

Жизнеутверждающая роль мансийской богини-матери Калтащ (Калтась) выражена, в частности, в обращенной к ней женской призывной песне:

(Чернецов В. Н., 1971. С. 93)

Поскольку четвертая, возрождающаяся, душа (душа-птица) жила в волосах, последние наделялись особыми магическими свойствами. По сибирским летописным свидетельствам, вогульский шаман Нахрач Евплаев, уговаривая в конце XVI в. кондинских вогулов не подчиняться русским, пугал их: «Блюдитеся, друзи, сего, егда будут вам власы вырезывати, мут из вас души». Начало христианской миссионерской деятельности в Якутии сопровождалось насильственной стрижкой шаманов. После этого они вновь «сходили с ума», т. е. повторно заболевали шаманской болезнью. Через год-два по мере отрастания волос они «выздоравливали» и опять становились шаманами.

Гольды, постригая младенцам через три месяца после рождения волосы, скатывали их в шарики и прятали до семилетнего возраста, «чтобы черт не унес душу». Через семь лет звали шамана, который внедрял душу обратно в ребенка, водя палочкой вокруг его головы. Этот обряд весьма напоминает охранительные ритуалы некоторых австралийских групп. Так, люди из племени Арунта тотема Дикой Кошки, уходя на охоту, прятали свои души в деревянных чурингах-жужжалках, где они хранились до возвращения хозяев (Богораз-Тан В. Г., 1928. С. 10).

Интересно, что былинные западносибирские богатыри предпочитали потере скальпа потерю головы. В остяцком сказании есть такой эпизод: срубленная голова самоедского воина сохраняет свою жизненность, удачно убегает от преследующего ее остяцкого богатыря, благополучно скатывается в глубь реки и, почувствовав себя в полной безопасности, торжествующе кричит своему врагу: «Когда ты повернешь к дому свою косатую голову, то в доме, заполненном собравшимися женами, собравшимися мужами, не говори, что тебе удалось содрать с (богатыря) Сус-Турум-ига его отливающую головную кожу» (Patkanov S., 1900. S. 29).

Об обычае скальпирования убитых врагов в дорусской Сибири писал в начале XIV в. венгерский монах-францисканец Иоганка: «Тот народ стягивает с головы мертвого кожу и почитает ее своим богом» (Аннинский С. А., 1940. С. 93).

Потеря скальпа как вместилища четвертой, возрождающейся, души (души-птицы) означала потерю способности передать свою душу по наследству, т. е. полное уничтожение. В остяцком сказании богатырь, угадывая вместе с братом результат затеваемого им похода в чужую страну, так определяет возможный исход этого предприятия: «Удастся ли нам, двум мужам, отправляющимся в хлебородные земли чужестранцев, вернуться с нашими носатыми головами или наши души, имеющие руки и ноги, придут в наш Тапарский городок…, или же наши отливающиеся (ровдужные) головные кожи будут где-либо сняты каким-нибудь мужем?» (Patkanov S., 1900. S. 21). Здесь младший брат перечисляет три возможных исхода их военно-сватовского предприятия: или они вернутся живыми; или погибнут, но их души найдут свое место в соответствующих мирах; или, потеряв скальп, они умрут окончательно, без надежды на возрождение.

Вряд ли случайно, что особую заботу о сохранении своего скальпа проявляли, судя по остяцким героическим сказаниям, благородные «мужи с косатыми головами» — князья и богатыри. Похоже, что «косатость» у обских угров была привилегией знати, показателем их преимущественного права на бессмертие. Примечательно, что превращение военнопленного в раба у угров и селькупов состояло в акте отрезания у него косы.

Видимо, с разложением родового строя четвертая душа, носительница наследования жизни, претерпевает существенные изменения. Военной знати (богатырям), как и шаманам, стало небезразлично, чья душа вселится в них при новом рождении и кому достанется после смерти их душа. Поэтому в правила наследования души была внесена важная поправка: душа простолюдина наследуется простолюдином, душа шамана — шаманом, душа богатыря — богатырем.

Богатыри и шаманы, в отличие от простых людей, могли управлять своей душой. Остяцкие богатыри, например, посылали свою душу в виде кукушки на разведку в стан врага или к союзникам с просьбой о помощи. Для этого достаточно было снять с «маковки головы» шапку и подбросить ее вверх. Однако нет твердой уверенности, о какой из душ идет речь: о душе-птице или о душе-призраке, которая также может принимать облик птицы. В данном случае следует учитывать мнение К. Ф Карьялайнена, что душа-призрак и душа-птица (вторая и четвертая души, по В. Н. Чернецову) у обских угров имеют немало общего и, чем ближе к новому времени, тем все более сближаются, обнаруживая тенденцию к взаимозаменяемости и слиянию воедино при приоритете элементов души-птицы (Karjalainen K. F., 1921. S. 28, 39–40).

Считалось, что волосы являются вместилищем души не только человека, но и богочтимых, а также жертвенных животных. Негидальцы, например, убив лося, срезали подшейную кожу вместе с шерстью и вешали на дерево («богу показать»). По их мнению, в этих волосах, которые всегда имели белый цвет, живет душа сохатого (Штернберг Л. Я., 1933. С. 507). Алтайцы вместо заклания лошади при погребении покойника нередко отрезали у нее от гривы в дар богам немного волос, т. е. отправляли в мир иной не тело, а как бы душу лошади (Галданова Г. Р., 1992. С. 84).

Если, провожая в темный мир первые две души (в интерпретации В. Н. Чернецова — душу-тень и душу-призрак), их просили не возвращаться назад в своем «нижнем» качестве и не вредить людям, то возрождающуюся (четвертую) душу — душу-птицу, дарительницу жизни, — напротив, приглашали поскорее вернуться на землю — во имя продолжения рода. Ее очень оберегали от возможных опасностей, особенно восточносибирские и дальневосточные народы, у которых представление о душе-птице и о родовом дереве душ было более полным и ярким, чем у западносибирских аборигенов. Чтобы душу-птичку по пути на небо не съел злой дух, нганасанский шаман сам уносил ее к верхнему божеству, спрятав в складках своего шаманского костюма.

Представление о душе-птице, улетающей после смерти человека в Верхний мир, сложилось, видимо, одновременно с представлением о душе-призраке, идущей после смерти человека в Нижний мир. Это — две диалектические противоположности, немыслимые одна без другой, как добро без зла, как свет без тьмы. Скорее всего, вера в возрождающуюся светлую душу-птицу, как и в темную душу-призрак, оформилась в своем противоречивом единстве где-то перед началом энеолитического периода. В это время в Сибири появляются первые трупосожжения, целью которых было расчленение светлой и темной субстанций.

Пятая душа обских угров, по В. Н. Чернецову, угадывается лишь по некоторым косвенным признакам; содержание и функции ее не вполне ясны. По одним сведениям, мужчина имеет две перевоплощающиеся души, по другим, пятая душа — это его мужество и сила (Чернецов В. Н., 1959).

Двуединая сущность души

Бросается в глаза, что четыре охарактеризованные выше души (пятая выражена весьма нечетко) имеют много точек соприкосновения. Касаясь этого вопроса, В. М. Кулемзин отмечает, что «объединяющих признаков сходства между описанными душами едва ли не больше, чем моментов различия. Так, первая и вторая души имеют общую форму (человека); каждая из них, покидая тело, может переселиться в другое место… Это же сходство имеет первая душа с третьей и четвертой… Первая, как вторая и третья, может жить на поверхности тела и в одежде… Первая и четвертая души живут на могиле умершего до исчезновения материальных остатков тела… Вторая душа, как и третья, имеет вид глухарки и живет в лесу. Вторая, как и четвертая душа, обитает в голове и покидает человека во время сна, испуга, в случае холода… Возникает впечатление, что либо представления о пяти описанных душах развивались на основе воззрений о значительно меньшем количестве жизненных сил, либо В. Н. Чернецов в ряде случаев обсуждает возможные местопребывания одной и той же жизненной силы» (Кулемзин В. М… 1984. С. 21–22).

Несмотря на некоторую нечеткость понимания Кулемзиным функциональных границ между разными душами, я согласен с ним в главном: в действительности обские угры и другие сибирские народы различали меньшее число душ, чем это приписывают им этнографы.

Здесь очень важно понять, что рассмотренные выше жизненные силы образуют по характеру своих проявлений две основные группы. Первая и вторая души выглядят как тени, призраки; после смерти человека обеим надлежит существовать в мире мертвых; та и другая считаются темными, нечистыми, способными приносить вред живым людям; обе имеют ограниченный срок жизни и сходный конец. В целом первую и вторую души можно рассматривать как две стороны и два этапа развития единой души-тени.

Примерно так же соотносятся между собой третья и четвертая души. Обе имеют облик птичек, обе, покидая человека, живут на дереве; та и другая довольно беззащитны и легко могут погибнуть от хищника, охотника, злого духа и др. Третью и четвертую души можно понимать как два разных проявления души-птицы. Таким образом, получается, что обские угры, как и другие сибирские народы, верили не в несколько душ, а в две главные, сложные и динамичные по своему содержанию жизненные силы: душу-тень (призрак), идущую после смерти человека в мир мертвых, и душу-птицу — носительницу наследования жизни, поднимающуюся после смерти человека вверх, на небо, к солнцу, на вершину мифического родового дерева душ.

Стремление многих этнографов усмотреть в религиозных воззрениях сибирских народов веру в четыре, пять и даже семь равноправных душ объясняется зачастую трудностью или неумением отличать разноуровневые явления от одноуровневых, ранние элементы — от поздних, вещь — от ее свойств и проявлений. Характеризуя верования северосамодииских, тунгусских и некоторых других народов Сибири, иногда говорят о душе-крови, тогда как на самом деле кровь мыслилась сибирскими аборигенами не как способная отчуждаться от тела субстанция, а как символ жизни, животворящее начало, олицетворение жизненной силы, ее вместилище — нечто вроде «живой воды».

Порою разделяют душу-дыхание и душу-птицу, однако при более детальном ознакомлении выходит, что это две стороны единой возрождающейся (перевоплощающейся) души: дыхание — ее проявление, а птица — ее материальное выражение. Нередко на уровень самостоятельных душ возводят так назыраемые «парциальные» души, которыми, как считается, могут обладать отдельные человеческие органы и части тела — сердце, печень, рука, нога и т. д. Но в данном случае мы имеем дело не с полноправными «душами», а лишь с отдельными частями все тех же основополагающих темной и светлой душ. Даже особая «шаманская» душа в принципе не выходит за основные содержательные рамки двух этих ведущих душ и может восприниматься как их социальная модификация.

Уже к поздне-мустьерскому времени (около 60/55—40/35 тысяч лет назад) сложились четыре ведущие черты погребальной обрядности: 1) зарывание в землю (или вообще помещение умершего «внутрь» земли — в пещеру, в искусственное подземное помещение типа катакомбы и др.); впрочем, позднее наряду с подземными стали практиковаться и наземные, и надземные захоронения; 2) ориентировка тела относительно сторон света; 3) положение с покойником могильных и/или заместительных вещей; 4) наличие какого-либо надмогильного знака. Перечисленные признаки дожили до этнографической современности, ибо отражали главные, непреходящие смыслы общечеловеческого миропонимания. Все остальные элементы обряда погребения — это частные, преходящие проявления второго и третьего порядков: эпохальные, социальные, этнические, локально-географические и др., не имеющие прямого отношения к главным мировоззренческим основам язычества. На уровне коллективного бессознательного, его архетипов и основанных на них идей зачатки представлений о погребальной обрядности как способе посмертного обустройства неисчезающих жизненных субстанций, возможно, уходят корнями в более глубинные (дочеловеческие?) уровни нашей психики, но это особая тема, заслуживающая специального исследования.

Представление о двух противоположных жизненных субстанциях (светлой душе-птице и темной душе-тени) определило к неолиту-энеолиту два мировоззренчески осмысленных направления погребальной обрядности — «нижнее» и «верхнее». Та часть погребальных ритуалов, которая была связана с захоронением в земле, имела две главные цели: 1) помочь душе-тени быстро и благополучно достичь своего темного нижнего местообитания; 2) исключить возможность возвращения этой опасной души в мир живых. Отсюда зарывание покойника в землю, ориентировка его в сторону Нижнего мира, перегораживание дороги от могилы к поселению и т. д.

Погребальная обрядность, посвященная светлой душе (душе-птице), должна была способствовать беспрепятственному вознесению последней в Верхней мир, чтобы в дальнейшем одушевить новое человеческое тело. Согласно урало-сибирским этнографическим свидетельствам, для достижения этой цели практиковались обряд сжигания трупа, захоронение на высоте, втыкание в могилу деревца, ветки с птичьим гнездышком, прикрепление к коньку погребального домика изображения птички, сооружение курганной насыпи и пр.

На первый взгляд может показаться, что представления о душе-тени и душе-птице имеют общие генетические истоки, являясь результатом постепенного разделения понятия «живой покойник» на два различных понятия — «темная сущность» и «светлая сущность». В действительности есть две изначально разные параллельные линии 1 генезиса. Представление о темной сущности прошло в своем развитии главных этапа: «живой покойник» — могильная душа — душа-призрак. Идея же светлой сущности была заложена в тотемистических верованиях. Не случайно представление о душе-птице у сибирских народов ассоциировалось с образом тотемного предка, имеющего обычно птичий облик. Немаловажен и тот факт, что тотемистическая обрядность, как и ритуалы, связанные с душой-птицей, была пронизана идеей воспроизводства человеческого рода.

В развитии представлений о душе наиболее заметны три основные тенденции. Первая характеризуется возрастанием приоритета идеи единой души, вторая — всё большей ее «спиритуализацией», третья — усилением социальной окраски представлений о душе; но в рамках первобытного язычества ни одна из этих тенденций не смогла до конца реализоваться.

Душа как философская и психологическая категория

«В каждом человеке, — писал в свое время известный философ-мистик П. Д. Успенский, — как бы живут два существа: одно — существо, охватывающее минеральный, растительный, животный и человеческий "пространственно-временной" мир, и другое — существо духовного мира. Одно — существо прошлого, другое — существо будущего… Одно принадлежит миру форм, другое — миру идей. Без всякого преувеличения можно сказать, что душа человека есть поле битвы прошлого с будущим» (Успенский П. Д., 1993. С. 133).

Проблема души всю жизнь волновала крупнейшего ученого-психоаналитика К. Г. Юнга. Он считал, что человеческую душу в общем плане можно понимать как «не имеющую причинной связи творческую сущность». «Если принять в расчет опыт психопатологии, — говорит он далее, — то душа предстает перед нами в виде обширной области т. н. психических феноменов, отчасти осознанных, отчасти бессознательных. Разумеется, бессознательное пространство души недоступно непосредственному наблюдению» (Юнг К. Г., 1996 а. С. 134, 135).

В структуре души, согласно психоаналитическим построениям Юнга, выделяется два главных архетипических комплекса: Анима-Анимус и Тень. Анима-Анимус — продукт коллективного бессознательного, Тень — порождение личного бессознательного и его отражение. Комплекс Анима-Анимус, в свою очередь, имеет две стороны: «женскую» (Анима) и «мужскую» (Анимус).

«Анима — это персонификация всех женских психологических тенденций в психике мужчины, таких как туманность и расплывчатость чувств и настроений, пророческие наития, восприимчивость к чему-то иррациональному, способность к индивидуальной любви, проникновенное чувство природы и в конечном счете — связь с бессознательным». Она (Анима) «настраивает мужской ум в унисон с истинными внутренними ценностями и открывает путь к значительно более проникновенным глубинам» (Юнг К. Г., 19966. С. 225, 228).

Анимус (мужчина в женщине) — категория не столь тонкая в сравнении с Анимой, однако и она несет положительную, облагораживающую смысловую нагрузку. «Позитивная сторона Анимуса может персонифицироваться в духе предпринимательства, в смелости, правдивости, а в своей высочайшей форме — в духовной глубине и проникновенности» (Юнг К. Г., 19966. С. 234).

Анима и Анимус живут и функционируют в глубинных слоях бессознательного. «Это дух наших неизвестных предков: их способ думать и чувствовать, их способ познавать жизнь и мир, богов и человека. Факт наличия этих архаических слоев является предпо-ложительно корнем веры в реинкарнацию и в возможность воспо-минаний из своих "прошлых существований"… Анима и Анимус живут в мире, совершенно отличном от внешнего, где пульс времени стучит бесконечно медленно, где рождение и смерть индивида не идут в счет» (Юнг К. Г., 19966. С. 205).

Совершенствование души (ее «осознанивание») идет от архетипического комплекса Анима-Анимус к самости путем индивидуации по линии все большего отторжения от бессознательного и все большей интеграции в сознание. В целом архетипический комплекс Анима-Анимус характеризует светлую сторону человеческой личности.

Другое дело — Тень. Под Тенью Юнг понимает темные проявления человеческой личности, а именно «сумму скрытых невыгодных свойств, недостаточно развитых функций и содержаний личного бессознательного» (Юнг К. Г., 1994а. С. 106). Тем не менее, образ Тени не являет собой эталон зла. Она, как правило, «есть лишь нечто никчемное, никудышное, примитивное, негодное и досадно-щекотливое, но никак не абсолютно злое». Тень, по Юнгу, — обязательная часть человеческой души, совершенно необходимая, ибо процесс совершенствования личности, процесс «осознанивания» души есть процесс преодоления Тени. Чем меньше Тень «воплощена в сознательную жизнь, тем чернее и гуще она», и соответственно наоборот. Поэтому «одно только подавление Тени является столь же эффективным целебным средством, как и обезглавливание в случае головной боли» (Юнг К. Г., 19966. С. 224).

Важно учитывать пристрастие Тени к динамичному оборачиванию, способность менять имидж в новых жизненных условиях. Вот что замечает в этой связи Юнг: «То, что нынешнему опыту и познанию кажется злым или по меньшей мере бессмысленным и лишенным ценности, на более высокой ступени опыта может оказаться источником блага, причем естественно все зависит от того, как человек распорядится своей бесовской стороной… Без Тени он (человек. — М. К.) останется двухмерной картинкой или — более или менее благовоспитанным ребенком» (Юнг К. Г., 1994а. С. 313).

Наличие в человеческой психике двух конфликтных сторон — светлой и темной — представляет собой, по словам Юнга, «выражение полярной структуры нашей души, которая, как и любая энергетическая система, зависит от напряжения между противоположностями» (Юнг К. Г., 1996 в. С. 353).

Нетрудно заметить, что юнговская Анима-Анимус в целом соответствует языческой светлой душе, а юнговская Тень в общем выглядит так же, как языческая темная душа, именуемая, кстати, тоже душой-тенью.

Противоречивость богочтимых мифологических образов проявляется прежде всего в двойственности их местоположения в мифопо-этическом пространстве. Так, селькупская Има-Ылында-кота (Старуха Нижнего мира) является одновременно женой верховного небесного бога Нума (Пелих Г. И., 1998) и выполняет ряд функций, возможных лишь в условиях небожительства. Вогульская Калтась (Калтащ), светлая солнечная богиня, супруга верховного небесного бога Нуми-Торума, отвечающая за рождение всего живого на Земле, в ритуальных песнях титулуется как «женщина, угощение которой состоится в полночь, жертва которой состоится при наступлении рассвета» (известно, что обращение к верхним богам осуществляется в светлое время и должно быть ориентировано в сторону солнца) (Карьялайнен К. Ф., 1996. С. 66). Видимо, здесь отдается дань «нижнему» статусу всего женского, воплощающего «темные» вселенские начала, которые, тем не менее, неизбежно проявляются на всех уровнях Мироздания, в том числе и в «светлых» пространствах.

Двойственность образа вогульской богини-жизнедательницы Калтащ отмечают также Н. В. Полосьмак и Е. В. Шумакова: «Изначальная амбивалентность женского существа была обусловлена скорее всего физиологическими особенностями женщины, которые не только воспроизводили жизнь, но в определенные моменты, по представлениям многих народов, были связаны с миром мертвых и Преисподней». Одним из признаков «нижней» ориентации женщин была их «нечистота», особенно проявлявшаяся в периоды менструаций. «Полуверхняя-полунижняя» семантика образа Калтащ запечатлена в мифе о ее «незаконной» интимной связи с властелином Нижнего мира Куль-Отыром — уже после того как, будучи «законной» женой хозяина Верхнего мира Нуми-Торума, она родила от последнего шестерых сыновей. Нуми-Торум в справедливом гневе сбросил изменницу с Неба на Землю. Пролетая между Небом и Землей, Калтащ родила седьмого («незаконного») сына — Мир-суснэ-хума, ставшего посредником между небесным и земным мирами (Полосьмак Н. В., Шумакова Е. В., 1991. С. 49, 50).

Не осталась без внимания Юнга и проблема соотношения душ и духа (духов). Говоря об их отличительных признаках, он подчеркивает, что духи «суть предметы внешнего восприятия, в то время как собственная душа (или одна из различных душ, если предполагается существование не одной), которая понимается как находящаяся в существенном родстве с духами, как правило, не является предметом так называемого чувственного восприятия. Душа (или одна из различных душ) после смерти становится духом, который переживает умершего, и притом с характерологической порчей, отчасти противоречащей мысли о личном бессмертии» (Юнг К. Г., 1994а. С. 250).

Сравнительная оценка Юнгом души и духа по основным своим параметрам в общем соответствует языческому пониманию соотношения этих двух главных анимистических категорий. По представлениям сибирских язычников, практически каждый богочтимый дух порождается той или иной конкретной человеческой душой. Так, у алтайцев духи земного мира (кермес) — как добрые, так и злые, в том числе духи-хозяева мест (гор, урочищ, рек, родников и пр.), духи домашнего очага и др. — в большинстве своем суть не что иное, как посмертно трансформированные человеческие души, однако не все, а принадлежащие людям определенных социальных категорий (чаще всего шаманам, вождям, богатырям, героям). Известный специалист по этнографии алтайцев А. В. Анохин сообщает: «Когда мы однажды предложили шаману Мампыю вопрос о том, действительно ли после смерти его душа будет обитать на Земле, он утвердительно ответил: "Я, как и другие шаманы, после смерти стану кермесом; тело наше сгниет, а душа будет жить на Земле"» (Анохин А. В., 1924. С. 22). Один из информаторов-хакасов на вопрос о посмертной судьбе выдающихся членов общества ответил: «Если умирает большой человек, он должен заботиться о родственниках, душа его всегда присутствует на Земле» (Сагалаев А. М., Октябрьская И. В., 1990. С. 30).

Следует иметь в виду, что, «присутствуя» на земле, духи, тем не менее, ассоциировались с существами Нижнего или Верхнего миров. Так, душа былинного остяцкого богатыря Сонгхуша, враждовавшего при жизни с нижними и верхними богами, после смерти попадает в Патлам («темную страну»), однако и там занимает весьма привилегированное положение, соответствующее земному княжескому статусу. Иерархия духов наблюдается и в верхних этажах Мироздания. Когда остяцкие богатыри из городка Карыпоспат и их враги, богатыри из городка Эмдер, истребляют друг друга в жестоких войнах, души первых возносятся в самые верхние небесные круги, «к Золотому Свету, своему отцу»; души же эмдерских богатырей хотя и поднимаются вверх, но не очень высоко, едва достигая придонной части небесной сферы (Патканов С., 1892. С. 92, 97). В то же время все духи божественного ранга, где бы они ни пребывали, не теряют связи со Средним миром и почти всегда готовы вселиться в свои «заместительные» тела (в богочтимых идолов), привлекаемые молитвами и жертвенными дарами земных людей.

Следует учитывать и то обстоятельство, что великие богатыри, знаменитые вожди, выдающиеся шаманы и другие значимые лица в период перехода от родовых отношений к раннеклассовым нередко воспринимаются как духи еще при жизни — во всяком случае, в былинной интерпретации.

Таким образом, у неординарных личностей посмертная судьба души могла проявляться в ином качестве, чем у обычных людей. Правда, здесь есть некоторая неувязка: если душа (одна из душ?) умершего может превратиться в «вечный дух», то как же потом происходит следующий реинкарнационный виток, условием которого является «двоедушие» и возвращение (через определенный срок) прежних душ в тело новорожденного младенца? К. Г. Юнг, как уже говорилось выше, обратил внимание на это несоответствие, которое, по его мнению, «отчасти противоречит мысли о личном бессмертии».

Посмертное обожествление выдающихся членов рода, возведение их в ранг богочтимых духов в какой-то мере сродни так называемому культу предков. Однако культ предков как таковой у сибирских народов этнографически почти не выражен, хотя почтительное отношение к покойным сородичам и память о них запечатлены в различных проявлениях погребальной и поминальной обрядности. Но обозначать эти проявления как культ и тем более приравнивать их по значимости к культу огня, культу дерева и др. едва ли правомерно.

Рис. 28. Человек-лягушка. Бронза. XII–X вв. до н. э. Городище Чудская гора (север Омской обл., Знаменский р-н).

Рис. 29. Злой дух (душа-тень?). Бронза. Около рубежа н. э. Новообинцевкое культовое место (Алтайский край).

Рис. 30. Змеечеловек (дух?). Бронза. Х-ХII вв. н. э. Городище у с. Кип (Омская обл.).

Рис. 31. Идол. Дерево. Васюганские ханты (Томская обл.).

Рис. 32. Души-птицы. Бронза. 1 — около рубежа н. э. Д. Пиковка (Томская обл.); 2 — около рубежа н. э. Мурлинский клад (Омская обл.); 3 — IV–V вв. н. э. Парабельский клад (Томская обл.).

Рис. 33. Душа-птица. Бронза. Первая половина I тысячелетия н. э. Мурлинский клад. Устье р. Тары (Омская обл., Тарский р-н).

Рис. 34. Душа-птица. Бронза. IV–V вв. н. э. Парабельский клад (Томская обл.)