Основы языческого миропонимания

Традиционная экологическая нравственность

В истории мирового язычества имели место два самых больших мировоззренческих открытия — овладение а) тотемическим и б) анимистическим ракурсами понимания Природы.

Тотемизм — комплекс представлений о происхождении кровнородственных человеческих коллективов от тех или иных животных, реже растений и даже от неодушевленных (с точки зрения современного человека) элементов Природы — мы вправе расценивать как мировоззренчески осмысленное признание человеком его неразрывной связи со всем окружающим Миром. Идея органического единства всего Сущего не только привела наших предков к «очеловечиванию» Природы, но и легла в основу экологической культуры первобытных обществ. Это неизмеримо повысило их адаптивные возможности, что позволило человечеству выжить в условиях неоднократных природных катаклизмов и исторических потрясений.

Анимизм — комплекс представлений о душе и духовных сущностях — второе не менее важное открытие в истории древнего миропонимания. В анимизме нашли свое выражение идеи наследования жизни, соотношения бренности тела и нетленности духа, греха и праведности, смерти и бессмертия. Эти духовные установки оказали влияние на формирование всех последующих религий и даже тех мировоззренческих систем, которые принято считать атеистическими.

В первых вариантах научной периодизации истории миропонимания начальным этапом развития религиозных верований считался фетишизм. Потом стало преобладать мнение, что фетишизм как культ преимущественно неодушевленных предметов не может претендовать на статус этапного религиозно-мировоззренческого явления (Brinton D., 1987. Р. 134; Харузина В. Н., 1908. С. 117; Токарев С. А., 1990. С. 33–34).

Даже в Западной Африке, считавшейся классической страной фетишистских культов, последние занимают второстепенное и третьестепенное место, превалирует же культ племенных и семейно-родовых предков. Более того, фетишистские проявления там не только не связаны с господствующим культом предков, но зачастую считаются чем-то вроде вредного еретического нововведения и преследуются ревнителями традиционных верований. С. А. Токарев считает, что культ фетишей в действительности есть не что иное, как персональный культ личных охранителей, известный в религиоведении под именем «нагуализма» (Токарев С. А., 1990. С. 301).

Мне представляется, что почитание «фетишей» не несет в себе сколько-нибудь значимого мировоззренческого смысла, а, скорее, есть проявление некоего свойственного всему живому биологического (психологического?) «тяготения» к предмету.

Но вернемся к главной проблеме этой главы — языческому пониманию Природы. Судя по урало-сибирским легендам и преданиям, многие беды, постигающие отдельного человека, родовую группу или народ, были связаны с нарушением определенных правил земного или вселенского общежития. Колымские тунгусы, считается, вымерли потому, что содрали шкуру с живого оленя. В отместку за это олени покинули тот край и тем самым обрекли местных жителей на голодную смерть. Тувинский шаман, объясняя причину болезни женщины, говорит ее мужу: «Ты, охотник, до единого уничтожил целую семью сурков. Когда они, эти сурки, были в одной норе, ты их дымом всех убил» (Кенин-Лопсан М. Б., 1987. С. 41).

Юкагиры, обнаружив несколько лосей, одного обязательно отпускали. Даже во время голода не убивали матку с лосенком. Остяки и вогулы, охотясь на бобров, всегда оставляли живою по крайней мере одну пару — самца и самку, чтобы не перевелся на Земле «славный бобровый народ». Камчадалы, забирая из мышиных нор коренья, оставляли часть их нетронутыми, так как были убеждены, что мышь, лишившись запасенного на зиму корма, покончит жизнь самоубийством, удавясь травинкой или сунув голову в развилку ветки. Обские угры полагали, что боги наводят охотника на то животное, чей срок жизни уже на исходе; таким образом, убийство не отражается на естественной численности зверя в тайге и рыбы в воде. Васюганские остяки, совершая моления о счастливой добыче, просили: «Награди меня дичью, у которой кончился срок жизни, награди меня дичью, у которой иссякает срок жизни! Награди меня рыбой, у которой кончился срок жизни, награди меня рыбой, у которой иссякает срок жизни!» (Карьялайнен К. Ф., 1996. С. 81). Убив зверя, охотники-аборигены просили у него прощения за причиненную смерть, а затем исполняли особые обряды и ритуалы, имеющие целью обеспечить возрождение убитого животного. Считалось, что у животных каждого вида своя страна, свой народ, свой язык, свои обычаи, свое хозяйство; они легко превращаются в людей и обратно.

Очеловечивался и растительный мир. В старину урало-сибирские аборигены избегали без нужды рубить деревья; на топливо и бытовые поделки старались находить сухостой. Восточные ханты полагали, что сок деревьев есть не что иное, как древесная кровь: она циркулирует по жилам «вэллэм». Если их перерезать, дереву больно, оно плачет.

Похожие поверья бытовали и у алтайских тюрок. Жизнь человека тесно связана с жизнью дерева, поэтому умерщвление живого дерева равнозначно совершению злокозненного магического действия, направленного на кого-либо из людей. Наиболее греховной считалась рубка молодых деревьев, так как их жизнь ассоциировалась с жизнью маленьких детей. Увидеть во сне падающее дерево считалось плохой приметой: это предвещало смерть близкого человека (если падало молодое дерево — молодого, если падало старое дерево — старого) (Сагалаев А. М., Октябрьская И. В., 1990. С. 47, 57).

Нганасаны полагали, что деревья рождаются разнополыми. На дереве-мужчине обязателен ровный большой сук, на дереве-женщине ~ дупло. Последнее является не чем иным, как входом в женское лоно. Если дерево-мужчина и дерево-женщина растут рядом — это муж и жена, а ближняя молодая поросль — их дети. Пни в соседстве с молодыми деревьями означают умерших родителей. Холостые деревья растут в одиночестве (Грачёва Г. Н., 1983. С. 34, 35). У восточных хантов «падение дерева предвещало скорую смерть тому, кто это увидел или услышал. Надо было найти упавшее дерево и отрубить его вершину» (Кулемзин В. М., 1984. С. 116). По представлениям нанайцев, если человек внезапно умер, значит, только что где-то в тайге упало его дерево («морсо»). Некоторые нанайские шаманы знали, где растет дерево каждого человека (Смоляк А. В., 1991. С. 110).

В. Н. Чернецов наблюдал у хантов рода Орла такой посвятительный ритуал: юношу, когда он достигал определенного возраста, вели на священное родовое место и заставляли влезть на дерево, где обитал «крылатый предок» рода. Старики читали заклинания, в основном в виде добрых пожеланий. После этого юноша спускался вниз и ступал на землю уже полноправным членом рода (Чернецов В. Н., 1959). Эти действия символизировали второе рождение, переход в новое качественное состояние.

Самым опасным для рода было падение родового священного дерева, ибо это предвещало великие несчастья всему роду, вплоть до полной его гибели. Зная это, неприятель во время войны стремился в первую очередь уничтожить священное дерево враждебного рода. Во избежание такой опасности родовые святилища обычно основывали в тайных местах, окружали ловчими ямами и сторожевыми луками. Посещать их имели право лишь мужчины рода, поскольку жены всегда были чужеродками. Дочери по выходе замуж переселялись в другой род, вслед за чем как бы приобретали чужеродный статус и в своем роде, и в роде мужа. Поэтому и дочерям (за редчайшим исключением) нельзя было доверять наиболее сокровенных родовых тайн. Более всего оберегаемы были секреты, касающиеся мифического родового дерева душ. Связь с ним мог поддерживать лишь родовой шаман или иное доверенное культовое лицо.

Этнографические материалы говорят о том, что наиболее почитаемым деревом у сибирских народов была береза. Она считалась священной у хантов, манси, селькупов, кетов, алтае-саянских народов и др. Видимо, столь распространенное почитание березы объясняется тем, что она была самым щедрым и полезным деревом: из бересты делали посуду, малые лодки-берестянки, ею покрывали летние чумы, в нее завертывали покойников; березовый сок считался вкусным и полезным напитком, березовый гриб (чага) являлся у сибирских аборигенов универсальным лечебным средством и т. д. Белый цвет березы связывался с чистым, светлым, добрым началами. По мнению кетов, береза была любимым деревом добрых духов; злые духи садились не на березу, а на пихту и ель (Анучин В. И., 1914. С. 17, 18).

«При приношении жертвы Торуму — белому Богу, — писал И. Н. Глушков о чердынских вогулах, — животное выбирается белой масти, а из деревьев, необходимых при жертвоприношении — береза, как имеющая белый цвет коры» (Глушков И. Н., 1900. С. 71, 72). Шорцы и алтайцы прежде отмечали в мае весенний праздник березы, используемые во время которого предметы были березовыми. Праздник проходил в березовой роще под навесом из березовых кольев. Даже блюдо, на котором подавали мясо жертвенного коня, было сплетено из березовых прутьев (Завалишин И. И., 1865. 4. 2. С. 205–207). Культовый инвентарь якутов также изготовлялся почти исключительно из березы; интересно, что при камлании якутский шаман иногда держал вместо бубна березку (Попов А. А., 1949. С. 291). В юрте посвящаемого шамана у бурят устанавливали большую березу, корни которой помещались в земле, а верхушка выставлялась в дымовое отверстие. Береза оставалась в юрте навсегда и служила отличительной чертой жилища шамана (Михайловский В. М., 1892. С. 75–77).

Наряду с березой отдельные родовые группы почитали родовые священные деревья. Так, остяки в зависимости от родовой принадлежности и конкретных ритуальных обстоятельств поклонялись березе, кедру, сосне. У селькупов, кроме березы, священными деревьями были кедр и лиственница. Березу считали священной все алтайцы, но в то же время каждый род (сеок) имел свое особое священное дерево-ель, березу, сосну, осину. Видимо, нечто подобное было в прошлом и у хакасов: до недавнего времени каждый хакасский род изготовлял гробы для своих покойников из древесины определенной почитаемой породы деревьев (Чанчибаева Л., 1978. С. 94).

Особенно строгими были запреты, регулирующие поведение близ святилищ и кладбищ. У обских угров там запрещалось не только охотиться, шуметь, мять траву, копать ямы, но также отталкиваться от земли посохом и лыжной палкой, касаться дна реки веслом при гребле и пр. Такие «закрытые зоны», помимо их культово-ритуальной предназначенности, выполняли роль своеобразных заповедников, где ничто не нарушало естественную жизнь промысловых животных, способствуя их размножению и расселению на соседние территории.

Практически все населявшие территорию нынешней России язычники верили, что ночью земля, вода, лес нуждаются, как и все живое, в сне и отдыхе. Поэтому беспокоить их в это время (нарушать тишину, зря топтать землю, плыть на лодке, черпать воду из реки или озера) считалось серьезным проступком. Лишь мертвые вправе трудиться ночами, поскольку являются темными существами, а ночь считается у них днем.

Чуваши и некоторые восточные финноязычные группы устраивали земле особые «каникулы» — между весенней пахотой и началом сенокоса. В этот период всячески оберегался покой земли, ей давали возможность отдохнуть и набраться сил. «Тогда, — описывает этот обычай очевидец, — невозможно ни пошевелить земли, ни выдернуть кол из земли или вбить кол в землю; нельзя не только выдернуть траву из земли, но даже косить траву с земли. Одним словом, пользоваться землею возможно только так: ходить по ней, сидеть и спать на ней. Даже пинать ногою кочку не должно» (Сухарев П., 1881. С. 41).

В последнем разделе предыдущей главы я в весьма темных красках обрисовал жестокие обычаи урало-сибирских аборигенов в отношении калек, стариков, заразных больных и пр. Однако не следует думать, что подобные проявления были превалирующими и определяющими. То же самое стремление «оздоровить» общество породило у сибирских народов ряд обычаев, которые даже с точки зрения истинно христианского человеколюбия носили более чем гуманный и самый что ни на есть богоугодный характер.

В конце XVIII в. священник П. Любарских писал о вогулах: «Если при всех его усильных в промысле стараниях… не удастся ничего словить…, в таком случае, не обинуясь, идут питаться в ту юрту, которою хозяин возвратился с охоты с добычею, и съедают оную все вместе без всякого расчету, равно как бы и сами в ловле оныя участвовали» (Любарских П., 1792. С. 76).

Тунгусские и ламутские семьи, лишившиеся оленей, зимой распределялись по юртам якутов, которые кормили их, — правда, не всегда бескорыстно (Иохельсон В., 1895. С. 146). Нижнеколымские русские во время голодовок уезжали к знакомым чукчам и жили у них на «даровых хлебах» по нескольку месяцев. Сами чукчи в тяжелые для русских годы пригоняли в Нижнеколымск оленей, которые распределялись между бедствующими нижнеколымскими семьями. Известно, например, что в 1866 г. один чукча пожертвовал нижнеколымцам 130 оленей (Трифонов А., 1872. С. 166). Оседлые долганы-рыболовы Южного Таймыра нередко спасали от голодной смерти кочевых долган-охотников, когда от тех отворачивалась охотничья удача (Миддендорф А. Ф., 1878. С. 693).

Юкагиры, занимаясь охотничьим промыслом, оставляли начертанные на бересте карты своих последующих маршрутов с тем, чтобы в случае нужды другие охотники могли легко их отыскать. Если какому-нибудь охотничьему коллективу не посчастливится на промысле и ему грозит голодная смерть, он первым делом бросается туда, где оставляли маршрутные карты, и, отыскав их, по верным следам гонится за другой охотничьей группой, «находит, а часто вместе с этим находит и свое избавление от неминуемой смерти» (Шаргородский С., 1895. С. 147).

Сибирские аборигены считали, что родовая и межродовая взаимопомощь является священным законом тайги и тундры, веря при этом, что он действует и в диком животном мире, — впрочем, не без некоторых оснований. Этот закон срабатывал, в частности, во время миграции белок из мест, пораженных бескормицей, в более богатые кедровые угодья. «Сначала, — сообщает известный ученый-природовед Д. Садовников, — в этом направлении летит роньжа (ореховка) (кедровка. — М. К.), а за нею бежит белка; реки и озера не служат для нее препятствием: она смело бросается в волны, иногда достигая противоположного берега, иногда погибая. Интересно отметить, что проходя через материк, она втыкает на сучья грибы, которые и служат пищею сзади идущим» (Садовников Д., 1909. С. З).

Старые якуты рассказывают: когда мороз скует льдом водоемы, жеребец-вожак выводит лошадей пробивать прорубь для водопоя. Участвуют в этом лишь взрослые особи, обычно самцы. Бьют копытом лед по очереди, периодически сменяя друг друга. После того как прорубь готова, утолять жажду первыми допускают маток с жеребятами.

Но вернемся к людям. Строгие этические нормы, фиксирующие великое уважение к себе подобным и к окружающему миру, соблюдались и по отношению к врагам. Считалось безнравственным, ведя войну, поголовно истреблять побежденных. В остяцком героическом сказании братья-богатыри из городка Кары-поспат, мстя братьям-богатырям из городка Эмдер за изменническое нарушение сватовских правил, убивают их, но щадят одного, чтобы их «город не остался без имени», т. е. чтобы эмдерский богатырский род не исчез с лица земли (Патканов С., 1892. С. 95). Убившего много врагов богатыря Эдель-вея из одноименного юкагирского сказания дух земли наказал потерей богатырской силы и физическими муками. Все это лишний раз подтверждает, что сибирские аборигены-язычники не отделяли свою жизнь от жизни вообще. «Искоренение» противоречит Природе, а потому противоестественно и греховно.

Ниже я хочу рассмотреть материалы о почитании сибирскими аборигенами отдельных животных, носившем, как правило, характер культа, причем далеко не всегда тотемического.

Медведь

Самое почитаемое животное в сибирской тайге — медведь. Он занимает одно из ведущих мест в изобразительном искусстве местных племен и народов. Наиболее ранние из известных мне достоверных каменных культовых изображений этого зверя относятся к неолиту-энеолиту. Адреса находок — Васьковское неолитическое кладбище (Кемеровская обл.), Самусьский и Старомусульманский энеолитические могильники (район Томска) и др. Кроме каменной, известна глиняная, костяная и деревянная (Горбуновский торфяник рядом с Нижним Тагилом; голова из дерева; энеолитический комплекс) скульптура.

Почти наверняка медвежьи фигурки изготовляли и в донеолитическое время, но, скорее всего, из органического материала (дерево, кость), поэтому в большинстве своем они не дошли до нас. В этой связи чрезвычайно интересна вырезанная из позвонка шерстистого носорога скульптурная головка медведя, найденная на верхнепалеолитической стоянке Тобалга в Забайкалье (дата стоянки определена по костным останкам: 27200±300 и 34800±2100 лет назад).

Находки петроглифических изображений медведя на территории Сибири сравнительно редки и связаны преимущественно с «миром неолитического искусства» (Окладников А. П., Мартынов А. И., 1972. С. 182, 183; Черемисин Д. В., 2000. С. 21).

В бронзовом и железном веках к каменным, глиняным, костяным и деревянным изображениям медведя добавились медные и бронзовые. Большинство медно-бронзовой пластики происходит из культовых памятников железного века — кладбищ, жертвенных мест, святилищ. Помимо скульптурных изображений, встречаются гравированные рисунки медведя, преимущественно на бронзовых бляхах и зеркалах. Петроглифические «портреты» медведя постнеолитического времени обнаружены на уральских, Томской, Пегтымельской (Чукотка) писаницах, а также на Алтае и в разных местах Восточной Сибири (Широков В. Н., 2000; Черемисин Д. В., 2000). Менее выразительные, а потому спорные изображения медведя (?) на каменных отщепах известны в пред- и ранненеолитических комплексах Дальнего Востока (Таборев А. В., 2000). Эпохально-хронологическая привязка большинства названных петроглифических сюжетов весьма затруднительна. По мнению специалистов, самые ранние из известных на Урале и в Сибири наскальных изображений медведя едва ли уходят глубже неолитической эпохи.

Медведь поражал людей не только силой, но и «человекоподобием». Он умеет ходить на задних лапах и вообще ведет себя «по-человечески». Если верить остяцким и селькупским бывальщинам, медведь при случае находит лесину и пользуется ею как рычагом при переворачивании колоды. Присмотрев еще летом подходящую берлогу, медведь замечает облюбованное место, заламывая вершину ближайшего деревца; путая следы перед залеганием, он, если возможно, подходит к своему лежбищу по лежащему в воде бревну. Лакомящийся малиной медведь иногда таскает с собой чурбан для трамбования болотных кочек. Кроме этого, сибирские аборигены приписывают медведю качества, в действительности ему не свойственные: способность понимать человеческую речь, обыкновение красть женщин, сожительствовать с ними и даже иметь от этого потомство.

Коренные жители Сибири избегали называть медведя его настоящим именем, а употребляли заместительные выражения: «отец», «лесной богатырь», «священный зверь», «урманный старик» и т. п. Остяк не говорил: «Мы застрелили медведя» или «Мы сняли с него шкуру», а почтительно сообщал: «Священный зверь скончался» или «Мы сняли с лесного князя его священную малицу».

Клятва на медвежьей шкуре и особенно на медвежьей голове считалась самой крепкой и нерушимой; она исполнялась в качестве официальной присяги сибирских князьцов на верность русскому царю. Клык и коготь медведя хранились как обереги и талисманы. У остяков медвежий клык подвешивался над зыбкой или надевался на шею ребенку. Ненцы носили клык медведя на поясе и считали, что он оберегает от злых духов и приносит удачу в охоте. Потребность в медвежьих клыках была так велика, что южные ненцы покупали их у северных, которые жили в местах, более богатых (белыми) медведями (Хомич Л. В., 1966. С. 117). Тунгусы, по свидетельству А. Золотарева, «держат при себе некоторые части медведя, которые обладают способностью отгонять всяких злокозненных духов, покушающихся на жизнь и здоровье тунгуса» (Золотарев А., 1934. С. 26).

Культ медведя ярче всего проявился в Медвежьем празднике. В Северной Азии он известен в двух основных вариантах. Первый представлен у обских угров, второй — у нижнеамурских и сахалинских народов (нивхов, орочей, айнов и др.). У остальных урало-сибирских групп обрядность, связанная с почитанием медведя, сохранилась менее отчетливо и выступает, как правило, в виде отдельных культовых актов, не складывающихся в сколько-нибудь цельную ритуально-обрядовую церемонию.

У обских угров наиболее изучены так называемые «спорадические» Медвежьи праздники, посвященные чествованию каждого убитого на охоте медведя и носившие сугубо родовой характер. В самом обобщенном виде «спорадические» церемонии представляют собой следующее: добыв медведя, охотники снимают с него шкуру, с головой и лапами, после чего доставляют домой, где помещают на почетном месте, мордой к очагу, вытянуто, на животе; голову укладывают между передними лапами. Шею повязывают шарфом, на голову надевают шапку, а медведице — платок. Перед головой ставят фигурки оленей из хлеба или из бересты, маленькие берестяные сосуды с сушеной рыбой, вареным мясом, орехами и другими яствами; здесь же кладут гребень и чип (мелкие древесные стружки, используемые вместо полотенца). Глаза медведя прикрывают серебряными монетами, на конец морды надевают берестяной кружок, а на «пальцы», если это самка, — берестяные кольца.

Прибывающих гостей перед входом в юрту подвергают очистительному обряду: обливают водой или осыпают снегом. Входящие почтительно здороваются с медведем, низко кланяются ему, целуют в голову, приговаривая: «Царь леса», «Добрый старик» и другое — в том же радостном, приветственном тоне. При этом окунают руку в куженьку (берестяной сосуд), стоящую у головы медведя, и омывают лицо водой. Женщины могут смотреть на медведя и целовать его, лишь прикрыв лицо платком.

Праздник открывается вечером и длится пять ночей (если убит медведь), четыре ночи (если убита медведица) и две-три ночи (если убит медвежонок). Каждая очередная ночь начиналась песнями и сказаниями трех исполнителей, повествующих о тех или иных славных эпизодах из жизни медведя. Пели также о героическом прошлом своего народа, о богатырях и их военных приключениях. Всего во время праздника исполнялось до трёхсот песен и сказаний. Среди них звучала и так называемая «тотемная» песнь о женщине, родившей трех детенышей — двух медвежат и «дитя человеческое», девочку, от которой пошли люди обско-угорской фратрии Пор.

Песенно-фольклорному жанру отводилась первая половина ночи. Далее начинаются «танцы предков», обычно наряженных птицами и зверями, коллективные пляски, драматические представления. У ваховских остяков кто-нибудь из охотников надевал медвежью шкуру и начинал бороться с присутствующими, одолевая последовательно семь борцов; в восьмой борьбе на «медведя» нападают сразу семь «богатырей» и, наконец, побеждают его. Лица самодеятельных актеров обычно прикрыты берестяными масками, чтобы медведь, если ему вдруг захочется отомстить обидчикам, не узнал их. Драматические действа нередко носят пародийный и фривольно-сексуальный характер. Женщины в песнях и представлениях не участвуют. Они вправе лишь танцевать, и то прикрывши лицо платком и натянув рукава на пальцы, чтобы не смущать «священного гостя» оголенностью своего тела.

Наконец, участники праздника приступают к поеданию медвежьего мяса. При этом пирующие делают вид, что медвежатину едят не они, а кто-то другой, не имеющий к ним отношения. Ваховские остяки в процессе еды приговаривают: «Кок, кок! Ворон ест твое мясо, не я!». После трапезы обязательно следует обряд очищения, чаще всего окропление водой.

Последняя ночь семантически наиболее насыщенна и делится на две половины. «Первая часть, — пишет Н. В. Лукина, — проходит по обычной программе, после чего все начинается как бы сначала: поют песни и рассказывают сказания про медведя, но затем появляются предки самых высоких рангов: Калтась, Мир-суснэ-хум и др. После традиционных мужских, женских и коллективных танцев начинаются драматические представления, но это уже не фарсы, а скорее мистерии, наполненные глубоким социально-религиозным смыслом» (Лукина Н. В., 1990. С. 23).

Наутро остатки медведя, в том числе шкуру с головой и лапами, уносили в лес на священное место. Женщины варили заднюю часть зверя, мужчины готовили себе голову, сердце, лапы и съедали все это с соблюдением определенных ритуально-обрядовых правил. Так, кости не раздробляли, чтобы медведь в будущем мог вновь облечься плотью. Праздничные посохи, берестяные маски и другие ритуальные принадлежности праздника складывали у подножия священного дерева. Череп вешали на ветвь, шкуру тоже, а клыки и когти хранили как обереги и талисманы.

Помимо только что описанных «спорадических», у обских угров имели место и так называемые «периодические» Медвежьи праздники. Они носили более широкий, фратриальный (под эгидой фратрии Пор) характер, проходили в строго определенные сроки. Центром этих праздничных церемоний было обычно селение Вижакоры, где содержался специальный общинный дом, предназначенный для их проведения. Праздник повторялся в течение семи лет (между концом декабря и началом весеннего равноденствия), затем следовал семилетний перерыв, после чего календарные священные действа возобновлялись — до следующего семилетнего перерыва. В праздничной обрядности тоже прослеживается определенная этапность.

«В фольклорном отношении, — замечает Н. В. Лукина, — наиболее интересен первый период, длящийся четыре ночи. Он отводился песням и сказаниям про медведя и танцам родовых предков. Здесь особое значение придавалось сказаниям о происхождении людей Пор, об установлении обрядов Медвежьего праздника и табуации мяса медведя. В последующий период «играли», время от времени исполняя различные танцы, но главным образом устраивая драматические представления. Самой важной была завершающая фаза. По содержанию она напоминает вторую половину последней ночи «спорадического» Медвежьего праздника, но количество драматических сценок значительно больше, а их сюжеты — разнообразнее. Окончания же действий сильно различались. Завершался периодический праздник сценой прихода менквов (диких человекоподобных лесных существ. — М. К.), которые уносили используемые во время игр предметы в культовый амбарчик, находящийся в лесу. По мнению В. Н. Чернецова, спорадический Медвежий праздник более позднего происхождения и является сокращенным вариантом календарных фратриальных действий» (Лукина Н. В., 1990. С. 23–24).

Дальневосточный (нижнеамурско-сахалинский) вариант Медвежьего праздника полнее всего изучен у гиляков (нивхов). Если у обских угров этнографически наиболее известны «спорадические» Медвежьи праздники, то у гиляков — «периодические». Последние носят межродовой характер. Родовыми они являются лишь постольку, поскольку устройство, организацию его, включая все расходы, берет на себя тот или иной конкретный род. За несколько лет до праздника ловят медвежонка, и род-устроитель вскармливает его до взрослого состояния — то одна, то другая семья, по очереди.

Праздник приурочивается к началу года и устраивается обычно в память умершего сородича как тризна по покойному. Церемония открывается ритуальным убийством медведя, причем совершают его гости. Акт убиения запретен для хозяина медведя и его рода, даже для сородичей жен мужчин, устраивающих праздник.

Гостям оказывают всяческий почет и уважение, и вообще создается впечатление, что присутствующие на празднике нарх'и (чужеродцы) во всех отношениях главнее и достойнее устроителей торжества. Лишь чужеродные гости вправе есть медвежье мясо, хозяева же могут употреблять только мясной навар. У нижнеамурских гиляков хозяева хоть и едят медвежье мясо, но неравноправно: гостям из других родов отдают самые лучшие части (берцовую, тазовую кости и др.).

Голова медведя в течение всего праздника пребывает на особом священном помосте. К ней адресуются, как к живому медведю. В честь последнего в заключительный день жертвуют пару собак — самца и самку. Их мясом угощаются хозяин медведя и его сородичи, обделенные (у сахалинских гиляков) правом есть медвежатину. Затем голову и кости медведя вместе с посудой, из которой его кормили, стрелами, которыми его убивали, ремнями, с помощью которых его водили на прогулки, и прочим увозят в священный амбарчик-усыпальницу. «С этого момента, — сообщает Л. Я. Штернберг, — душа медведя отправляется, наконец, в путь к своему «хозяину», нагруженная всякими поднесенными подарками и сопровождаемая резво бегущими рядом с ней душами убитых собак и душами заструганных палочек (инау), пока не доберется до высочайшей горы, где живет ее хозяин, он же хозяин тайги — Пыль-из».

«Спорадические» Медвежьи праздники, в отличие от вышеописанных «периодических», устраивали на нижнем Амуре и Сахалине в связи с обычной добычей медведя во время промысла. Торжества в таких случаях отличались меньшим размахом, однако в целом происходили по сходному сценарию. «Когда привозят в деревню голову и шкуру убитого в тайге медведя, — пишет Л. Я. Штернберг, — устраивается триумфальная встреча с музыкой и торжественной церемонией. Голова помещается на священном помосте, ее кормят и одаривают такими же жертвоприношениями, как и при убиении домашнего медведя; так же созываются нарх'и (гости из других родов); так же приносятся в жертву собаки; кости хранятся с таким же почетом — там же, где и останки домашнего медведя» (Штернберг Л. Я., 1933. С. 67–68).

Как нетрудно заметить, внешнее оформление западносибирского (обско-угорского) и нижнеамурско-сахалинского (гиляцко-айнского) Медвежьих праздников имеет ряд существенных различий: добывание медведя на охоте у обских угров — выращивание медведя в клетке на нижнем Амуре и Сахалине; фратриально-родовой характер праздника у обских угров — межродовой у гиляков и их нижнеамурско-сахалинских соседей; яркая и многоликая «театральность» Медвежьего праздника у обских угров — сравнительная простота «художественной» стороны на Нижнем Амуре и Сахалине. Все это говорит о том, что тот и другой варианты оформились конвергентно и генетически между собой не связаны, хотя в семантическом отношении, скорее всего, достаточно сходны.

Медвежий праздник известен и у северо-восточных палеоазиатов — тоже с соблюдением уставного комплекса обрядов и ритуалов, имевших, однако, более простую (более архаичную?) форму. Береговые чукчи устраивали особую обрядово-ритуальную церемонию после каждой удачной охоты на белого медведя и на кита. «Если убит полярный медведь, — пишет В. Г. Богораз-Тан, — его свежуют, оставляя голову, шею и плечи вместе со шкурой. Шкура медведя перед входом в шатер получает возлияние водой и жертвенный желудок, затем ее вносят во внутренний полог и кладут на почетное место на стороне хозяина дома.

Около шкуры, служащей представителем убитого зверя, все время горит большая лампа и небольшой огонь, который устраивается на всех чукотских праздниках. Кит (и медведь) остаются на соответствующем месте в течение пяти суток, и в то же время обращаются с ним осторожно и с почтением. Мужчины и женщины дарят зверям свои ожерелья, надевая их «медведю» на шею; ожерелья, предназначенные «киту», кладут возле него. Чтобы гость «не чувствовал себя одиноким», его ни на минуту не оставляют одного. Пока «кит» или «медведь» находятся в шатре, запрещаются громкие звуки и разговор, так как они могут «потревожить покой гостя»… На пятый день голову медведя варят в большом котле и устраивают праздничный пир, на который приглашают всех соседей» (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 100–101).

Реликты былых Медвежьих праздников отмечены у ряда других сибирских народов, в том числе у кетов, эвенков, якутов, бурят, коряков (Алексеенко Е. А., 1995; Василевич Г. М., 1966. С. 355; Медведь в древних и современных культурах Сибири, 2000).

В тех или иных своих проявлениях Медвежий праздник сохранился и у некоторых финноязычных групп севера Восточной Европы.

В прекрасном поэтическом карело-финском эпосе «Калевала» вся 46-я руна посвящена чествованию медведя, убитого знаменитым героем Вяйнямёйненом. Обрядность описываемой церемонии очень напоминает обрядовые действия обско-угорского Медвежьего праздника: сразив могучего хозяина тайги, герой делает вид, что медведь сам виноват в своей смерти, а он, Вяйнямёйнен, не имеет к этому никакого отношения. Оправдываясь перед убитым зверем, он называет того заместительными или иносказательными именами:

Когда Вяйнямёйнен приносит убитого медведя, народ Калевы вопрошает героя-охотника, кого он «привел»:

Вяйнямёйнен отвечает:

На это

И далее:

Медведя «проводят» за пиршественный стол, «снимают шубу» (обдирают шкуру) и призывают всех

Начинается праздничное застолье и чествование медведя. При этом, в частности, подчеркивается его небесное происхождение:

По окончании праздника Вяйнямёйнен относит шкуру и череп медведя

(Калевала, 1979. С. 495–499)

Начиная с Н. Харузина (1899), Медвежьему празднику североазиатских народов вот уже сто лет приписывается сугубо тотемистический характер. В этом есть определенный резон. Остяцкие и вогульские женщины в присутствии медведя закрывают лицо платком и демонстрируют другие проявления «стыдливости», положенные в присутствии родоначальника. Безусловен тотемный характер ряда песен и танцев, исполняемых на Медвежьем празднике у остяков и особенно у вогулов. Примечателен сюжет остяцкого и вогульского фольклора о рождении основателя фратрии Пор от медведицы или от женщины, взятой медведем в жены (Мифы, предания, сказки…, 1990. №№ 24, 25,117,125 и др.).

В равной мере есть основания усматривать «медвежьи» тотемистические проявления в обрядах и фольклоре народов нижнего Амура и Сахалина. «Некоторые айнские роды, — отмечает Бр. Пилсудский, — считают своим покровителем медведя, который фигурирует в числе других тотемов, довольно зримо выраженных у айнов в преданиях о происхождении отдельных родов» (Пилсудский Бр., 1914. С. 146). В одной орочской сказке рассказывается, как некогда женщина-орочка состояла в супружестве с медведем и при этом настолько «омедведилась», что родной брат, встретив ее в тайге, принял за медведицу и застрелил. Та перед смертью сказала ему, что впредь до искупления вины люди должны чествовать медведя, следуя строгим правилам: соблюдать определенные обряды, ритуалы, табу и другие предписания. Несколько более развернутых вариантов этого орочского мифа приводит в одной из своих статей Е. А. Алексеенко (1995. С. 38–39).

У амурских гиляков при слиянии двух родов в один едят медвежье мясо, а затем старший из собравшихся говорит: «Теперь мы мясо одно, кровь одна сделаемся». В этом магическом акте и в этом кровном заклятии тоже можно видеть проявление веры в кровнородственную связь медведя и человека.

В то же время обращают на себя внимание некоторые обстоятельства, не укладывающиеся в наши привычные представления о тотемистическом характере медвежьего культа.

1. И у обских угров, и у дальневосточных народов на медведя в полной мере распространялся закон кровной мести, как на враждебного чужеродца. Этот закон по отношению к медведю действовал даже более жестоко и неотвратимо, чем применительно к людям. Вообще создается впечатление неравноправия медведя и человека в пользу последнего. Так, человек мог есть медвежье мясо, хотя бы на Медвежьем празднике, медведю же такой поступок в отношении человека всегда ставился в вину, если только съеденный не был клятвопреступником, не нарушал покоя мертвых, не брал тайно что-либо из священного амбара.

Остяки и вогулы не только приговаривали медведя-людоеда к смерти, но обставляли казнь особыми обрядами, имевшими целью «убить душу» медведя, т. е. лишить виновника способности к возрождению. Сахалинские гиляки, по свидетельству Л. Я. Штернберга, найдя медведя-убийцу или его «сородича», изливали на него «самую страшную ярость. Ему выбивают первым долгом топором зубы, а во время свежевания колют его со всех сторон ножами и осыпают самыми отборными ругательствами. Сняв с медведя шкуру, окутывают ею убитого (если тело осталось несъеденным; в противном случае оно заменяется деревянным поясным изображением его) и, усадив его на корточки на нартах, подкладывают ему под сиденье медвежью голову и в таком виде с громкими завываниями, перемешанными с восклицаниями в честь убитого и в поношение убийцы, везут к селению… Неподалеку от селения сооружают сруб… Подле сруба устраивается своеобразная тризна из туши убитого медведя. По обеим сторонам длинного непрерывного костра устраиваются сородичи с большими кусками медвежьего мяса в руках. Каждый режет мясо на тонкие ломтики и по мере отрезания перебрасывает с ножа каждый ломтик через огонь сидящим на противоположной стороне костра. Пойманный на ноже ломтик медленно поджаривается на огне (величайшее поношение для медведя, мясо которого дозволяется только варить), затем от него с видимым отвращением откусывают по кусочку и пренебрежительно бросают, между тем как обыкновенно почитается грехом ронять даже косточку на землю… На ночь у сруба (могильного. — М. К.) ставят стражу из двух человек с копьями на случай, если душа медведя захочет отомстить» (Штернберг Л. Я., 1933. С. 96–97).

2. Всячески демонстрируя свое высокое уважение к животным и строго соблюдая соответствующие этикеты, сибирские аборигены в отношении медведя делали в ряде случаев не совсем понятные исключения. Сибирский штаб-лекарь В. Н. Шавров вслед за другими очевидцами удивлялся, что, обожествляя медведя, остяки допускают в его адрес непочтительные выпады, особенно сразу после того как убьют на охоте. «Снявши шкуру, — свидетельствует Шавров, — защиплют руками, рвут зубами, топчут ногами, плюют на нее и употребляют разные насмешки на тот счет, что такой сильный зверь позволил обмануть себя капканом, что не мог устоять против меткой стрелы остяка. Пляшут, поют разные песни ему в насмешку. А наконец ставят его в передний угол юрты, задними лапами на сундук или на скамью и т. п., и тогда уже благоговеют, как перед божеством» (Шавров В. Н., 1871. С. 9—10). Да и во время праздника всегда находится «смельчак» в маске, который на потеху публике дергает медведя за ухо, бьет по щекам и позволяет себе иные вольности в том же роде.

Гиляки при домашнем вскармливании медведя выводят его на прогулки, во время которых толпа потешается над ним, дразнит, кидает в него камни и пр. При этом несчастный зверь совершенно беспомощен, так как несколько сильных мужчин держат его на крепких ремнях на безопасном расстоянии от глумящихся. Такие действия по правилам родовой этики недопустимы в отношении «кровных родственников» и тем более предков-родоначальников.

3. Хотя в фольклоре и в ритуалах чествования медведя подчеркивается (особенно у обских угров) его небесное происхождение, он по ряду признаков более похож на существо Нижнего мира. На сибирских шаманских костюмах место медвежьих признаков (обычно лап) — на нижней части одеяния: полах плаща, обуви. У кетов была особая категория «медвежьих» шаманов, которые, камлая на Нижний мир, облачались в ритуальные костюмы со множеством медвежьих черт.

По селькупским представлениям, вход в Нижний мир охраняет медведь, который является главным помощником шамана в его путешествиях по «нижним дорогам». На селькупских культовых рисунках шаман, спускающийся в Нижний мир, изображается сидящим на медведе (Прокофьева Е. Д., 1949. С. 369). Некоторые селькупские шаманы имели две парки: одну, из шкуры дикого оленя-самца, — для поездки в Верхний мир, другую, из медвежьей шкуры, — для путешествий в Нижний мир. На оленьей парке изображались духи Верхнего мира — крылатые существа, а на медвежьей парке — духи Нижнего мира («нижней стороны звери»): крот, змея, ящерица (Прокофьева Е. Д., 1949. С. 363–364).

В якутской мифологии медведь выступает как помощник «черного шамана», камлающего на Преисподнюю. Улуу-тойон — глава верхних злых духов — появляется на Земле в виде медведя. Северные якуты считают медведя «злым лесным духом» (Романова Е. Н., 1997. С. 99). В якутской сказке «Бэйбэрэкээн Эмээхсин» богатырь видит прямо перед собой западную (несчастную) дорогу; он узнает ее по вывешенной там медвежьей шкуре (Худяков И. А., 1969. С. 230).

Мифологический сюжет о «наказанном» медведе, который сначала был небожителем и имел человеческий облик, а затем за какую-то провинность был сослан вниз, весьма напоминает один из эпизодов сибирских космогонических мифов: два брата-сотворца поссорились между собой и разошлись в разные стороны, после чего один стал хозяином Верхнего мира, а другой — Нижнего. По некоторым (видимо, более поздним) мифологическим вариантам, медведь был создан главою Преисподней «назло» своему «верхнему» брату. В одном из алтайских мифов духи верховного первотворца Ульгеня доносят ему о злокозненных делах Эрлика по обустройству Нижнего мира и, в частности, сообщают: «Эрлик сотворил медведя, этот зверь силен и блудлив; еще барсука, этот землю портит; и крота, который портит дорожки, так что скотина будет преступаться и ломать ноги, и все делает вредное» (Вербицкий В. И., 1893. С. 99). Сам Эрлик нередко ассоциируется с медведем (Ядринцев Н. М., 1900. С. 110–111).

В шаманском камлании на нганасанском празднике «чистого чума» медведь фигурирует в качестве одного из самых главных духов страны мертвых. Шаман в конце праздника принимает образ медведя и затем «плывет» вместе со всеми присутствующими через «море мертвых». При этом те, кому суждено умереть в текущем году, «не доплывают» до противоположного берега.

Похоже, что на Медвежьем празднике, во всяком случае в его западносибирском (обско-угорском) варианте, воспроизводится «родная» для медведя обстановка Нижнего мира: церемония проходит только ночью, участники театрализованных действий надевают вывернутую наизнанку одежду, разговаривают «не своим голосом», делают все «наоборот» и т. д. Сам подчеркнуто игровой характер Медвежьего праздника также свидетельствует в пользу «потусторонности» медведя. По мнению некоторых исследователей, «игра» является в большей мере «нижней», чем земной обыденностью, а внедрение в земную жизнь «игровых» начал равнозначно проникновению в Средний мир неких веяний «нижней» действительности (Сагалаев А. М., Октябрьская И. В., 1990. С. 120–124). Примечательно, что в фольклоре разных народов, в том числе славян, имеются сюжеты, где чрезмерное увлечение человека той или иной игрой подается как нечистые происки нижних сил.

Примеры, свидетельствующие о преимущественно «нижней» принадлежности медведя, не вполне укладываются в его тотемный статус. Это наводит на мысль, что тотемный имидж медведя сильно преувеличен сибирскими этнографами — сначала из-за моды на тотемизм, потом в силу сложившейся научной инерции.

Образ медведя — как в целом, так и в обрядности Медвежьего праздника, — многогранен и полисемантичен. В разных эпизодах (обрядовых, ритуальных, театральных) обычно главенствовала какая-нибудь одна из функциональных ипостасей медведя: божество, злой дух, культурный герой, старший родственник, помощник хозяина Нижнего мира, небесный гость, «лесной князь», дух-помощник шамана и пр.; при этом его тотемная роль далеко не всегда была приоритетной.

В. Г. Богораз-Тан, оценивающий культовую роль медведя в сугубо тотемистических ракурсах, считает его прообразом Спасителя. По его мнению, «знаменитая легенда о умирающем Боге, которая в последнем развитии приводит к Христу, начинается от образа тотемного медведя, умирающего для блага его тотемных потомков.

С этой точки зрения праздник медведя или кита, который является главным праздником у русских (российских. — М. К.) полярных туземцев и проходит неизменно сквозь этапы убийства и воскресения, совершенно равнозначен пасхальному празднику воскресения Христа. Живой медведь, которого гиляки на острове Сахалине сначала выкармливают, потом убивают, является первым наброском умирающего Бога на Земле» (Богораз-Тан В. Г., 1928. С. 42).

В вышеприведенной оценке сказывается все та же тотемная «болезнь», основным признаком которой было стремление видеть тотемные корни во всех проявлениях языческих и постязыческих религиозно-мировоззренческих комплексов. Главная идея Медвежьего праздника — чествование пришельца из внеземных сфер, в надежде снискать его расположение, а тем самым и благоволение богов и духов того мира, откуда он пришел и куда должен вскоре возвратиться. Этот «гость» — вовсе не обязательно тотемный предок (хотя и может быть таковым), а идея умирания и воскрешения проявляется здесь не более, чем в любом уходе из жизни и в любом возвращении в жизнь, в том числе в обрядности, связанной со смертью (уходом) и рождением (возвращением). В этом отношении Пасхе нет необходимости вытекать из Медвежьего праздника. Оба праздника независимо друг от друга и с равным правом вытекают из самой Природы, из архетипических идей и образов, из исконных глубин человеческого миропонимания.

В ритуалах сибирских Медвежьих праздников речь идет не столько о медведе-тотеме, сколько о медведе-родственнике, под которым обычно разумеют некогда (не обязательно в далеком прошлом) умершего сородича, пришедшего ночной порою в облике медведя в свой бывший мир навестить сородичей и имеющего возможность по уходе из «гостей» (если, конечно, его хорошо примут) походатайствовать перед своими потусторонними «хозяевами» об удовлетворении земных людских нужд. Вряд ли случайно, что в нижне-амурско-сахалинском варианте Медвежьего праздника последний устраивается в память умершего сородича, как тризна по покойному. Такое совмещение позволяет предполагать, что чествуемый медведь и чествуемый покойник — одно и то же лицо.

Селькупы полагали, что «в каждом медведе заключена человеческая душа… Если медведь убит, это значит, что человеческая душа, заключенная в нем, не выдержала своего звериного пребывания, и медведь захотел, чтобы его убили. Медвежий праздник после убийства медведя

— это праздник освобождения человеческой души из медвежьего тела. Шаман, камлая, узнаёт, чья душа освободилась. Родственники умершего человека радостно встречают его душу, говорят с ней, заботятся о ней» (Пелих Г. И., 1998. С. 56). Но такая праздничная обстановка бывала только в тех случаях, когда медведь не осквернил себя ни убийством невинного человека, ни «незаконным» людоедством.

Кеты считали, что душа медведя — это душа умершего родственника, пришедшего навестить живых сородичей. Подкаменнотунгуоские кеты, у которых было два рода, обычно спрашивали у убитого медведя, кто он: «байдейгейт» или «кеньтан». Выяснив его родовую принадлежность, начинали искать особые признаки (отсутствие зуба, кривой коготь и пр.), которые бы соответствовали приметам кого-либо из умерших родственников (Алексеенко Е. А., 1960. С. 95). В этой связи интересен ранее существовавший у кетов обычай: если семья была бездетной, «в дети» брали медвежонка. Его, в зависимости от пола, звали «сыном» или «дочкой» и очень заботились о нем. Он жил в чуме вместе с хозяевами, спал на постели, ел то же, что и люди. С ним разговаривали, советовались, украшали серьгами и ожерельем, брали с собой в гости и на охоту (Алексеенко Е. А., 1960. С. 92).

Л. Я. Штернберг, блестящий знаток этнографии нижнеамурских и сахалинских народов, считал, что главная роль медведя в гиляцко-айнском Медвежьем празднике состоит в его посланнической миссии

— от людей к богам (Штернберг Л. Я., 1933. С. 67). Эту же самую обязанность медведь выполняет и в обско-угорском Медвежьем празднике. После последней праздничной ночи остяки и вогулы шкуру и череп медведя, являющиеся главными вместилищами его души, помещают на дерево (способ отправления на небо), в полной уверенности, что сам медведь или тот бог, которому он служит, в благодарность за оказанные почести «будет приносить счастье присутствующим на празднестве» (Гондатти Н. Л., 1888а. С. 70).

Все предшествующие акту отправления медведя на небо почести и восхваления есть не что иное, как способ умилостивить, задобрить посланца, чтоб он исполнил свои посреднические функции с наибольшей для людей выгодой. Не исключено поэтому, что в песенных и обрядоворитуальных формах чествования медведя ему могли приписывать свойства и достоинства, которыми он в повседневной обыденности не наделялся. Лучше, как говорится, «перехвалить», чем «недохвали». Участники праздника, похоже, вполне осознают это, о чем говорит, в частности, пародийный в ряде случаев характер чествования медведя.

Совершая свои путешествия по делам людей в разные миры Вселенной, медведь (на Медвежьем празднике), по существу говоря, берет на себя шаманские функции. Шаманская роль медведя в рассматриваемой обрядово-ритуальной ситуации подтверждается материалами восточносибирской этнографии. Так, у эвенков была особая праздничная церемония «сэвэн», заключавшаяся в ритуальном съедении медвежьей головы. «На этот обряд, — читаем мы у Г. М. Василевич, — съезжались члены двух родов, находящихся во взаимобрачных отношениях. К празднику варили медвежью голову… Это блюдо называлось "сэвэн". Кроме того, слово "сэвэн» обозначало духа-помощника шамана. Производное слово "сэвэнчэ" переводится как "шаманить" (буквально: "находиться в состоянии "сэвэн")» (Василевич Г. М., 1966. С. 355).

Медведь способен путешествовать по разным мирам Вселенной, что представляется объяснимым лишь в свете «шаманской» интерпретации его статуса; в этом ракурсе могут стать понятными прежние неясности, связанные с противоречивостью, неоднозначностью и полисемантичностью образа медведя.

Обряды и ритуалы Медвежьего праздника, равно как и «шаманская» (посредническая) роль медведя, сложились, видимо, в глубокой древности — скорее всего, в дошаманский период. Более того, вполне вероятно, что сибирская шаманская ритуально-обрядовая практика во многом исходит из ритуально-обрядовой манеры Медвежьего праздника (театрализованность действий, имитация борьбы с вредоносными силами, сходные способы достижения иных миров и т. д.).

В любом случае, чтобы правильно оценить истинную роль медведя в миропонимании сибирских народов, не следует абсолютизировать тотемный аспект его образа, хотя едва ли было бы правомерно вовсе отрицать его.

Лось и олень

После исчезновения в конце палеолита мамонтовой фауны основным объектом мясной охоты оказались копытные, среди которых лось (в тайге) и олень (в тундре) становятся главными символами жизненного благополучия. Интерес к лосю как к предмету художественного творчества возник еще в верхнем палеолите, но особенно возрос с неолитического времени. Именно с неолита лось начинает занимать ведущее место в сибирской наскальной анималистической сюжетике среди восточноуральских, томских, ангарских, ленские, сакачи-алянских и других петроглифов (Археология. Неолит, 1996. Рис. 92; 101). В равной мере с неолита становится популярным скульптурное воплощение образа лося. В этой связи следует выделить головки лося: костяную из Ордынского (Новосибирская обл.) и каменную из Васьковского (Кемеровская обл.) неолитических могильников.

Несколько роговых фигурок лося происходит из неолитического слоя стоянки Базаиха в Прибайкалье. В Горбуновском торфянике (VI разрез; Свердловская обл.), где имелись условия для сохранения растительной органики, найдено более десятка деревянных изображений лося, относящихся в основном к энеолитическому периоду.

Прежде обские угры собирались на особые моления, обращенные к лосю. У верхнелозьвинских вогулов, по свидетельству И. Н. Глушкова, есть «сохатый окаменелый зверь, которому они в известное время поклоняются, прося его, чтобы он посылал больше зверя» (Глушков И. Н., 1900. С. 69). «Высеченный из камня» лось существовал также на р. Сосьве. «Над сим истуканом, — писал более двухсот лет назад П. С. Паллас, — состроена особая юрта, и Вогульцы приходят из дальних стран молить его жертвоприношениями и небольшими подарками о счастливом лове» (Паллас П. С., 1786. С. 352). По преданию, на р. Тух-Сигат (бассейн Васюгана; Томская обл.) находилось некогда изображение лосенка из белого камня; васюганские остяки приносили ему дары, сопровождаемые молениями о благополучии (Кулемзин В. М., Лукина Н. В., 1973. С. 26).

Восточные ханты до недавних пор отмечали особый «лосиный» праздник. Он проходил в определенное время года и носил родовой характер. Варили в специальном котле язык, печень, глаза и сердце лося. Затем старейший брал в руки золу и разбрасывал ее семь раз по всем сторонам, после чего звал обедать лунгов (духов). Когда проходило время, положенное для их насыщения, к трапезе приглашались сородичи. Женщины в празднике не участвовали (Материалы по фольклору хантов, 1978. С. 20).

У большинства сибирских народов дневной бег солнца по небу представлялся как путешествие солнечного лося или оленя, начинающего путь утром и заканчивающего вечером — в Нижнем мире. Отсюда мифологический образ «подземного» лося — темного, с рыбьим хвостом и другими «нижними» признаками. Этим представлением, видимо, навеяны легенды о превращенном лосе: в конце своей жизни лось становится мамонтом — гигантским полузверем-полурыбой — и уходит под землю. Однако и в Нижнем мире он служит полезному и благородному делу: охраняет «шаманскую» реку.

Несмотря на некоторую противоречивость образа лося, свойственную мифологической логике, он в целом воспринимается как светлый космический зверь, связанный преимущественно с Верхним миром; отсюда его отождествление с Солнцем, а также с созвездием Большой Медведицы, которая у большинства таежных сибирских народов называется созвездием Лося. О связи лося с Верхним миром свидетельствует также символика сибирского шаманского костюма, верхняя часть которого нередко имеет лосиные признаки (тогда как нижняя ~ медвежьи).

Вышеизложенное говорит об издревле существовавшем в Северной Азии культовом почитании лося и об особой обрядности, связанной с этим почитанием. Однако культ лося вряд ли имел когда-либо прямое отношение к тотемизму. С началом послеледникового периода (с мезолита) лось в тайге стал главным объектом мясной охоты, и поэтому табуирование его (даже условное, символическое) как непреложное условие культа тотемов не могло проявиться на сколько-нибудь приемлемом тотемном уровне.

Лось (также, как и олень) считался символом чистоты. Поэтому на Урале и в Западной Сибири он во многих случаях изображался в «ажурном» (скелетном) стиле — с видимыми сквозь тело ребрами, а нередко и внутренностями. Эта прозрачность считалась показателем красоты и чистоты тела, что было свойственно существам с преимущественно светлой (небесной) внутренней сущностью (Патканов С., 1891. С. 24). Например, бурятский богатырь Эрэ-Тохоло-Мёргён, встретив царскую дочь, «сквозь одежду на тело смотрит, сквозь кости на мозг смотрит; в уме находит ее красивою и приятною» (Хангалов М. Н., 1903. С. 105). Похожие фольклорные сюжеты мы встречаем и за пределами урало-сибирской территории. В русских народных сказках царевна-невеста обычно бывает «сама вся чистая, да такая красавица, что и вообразить лучше нельзя: видно, как из косточки в косточку мозжечок переливается» (Афанасьев А. Н., 1985. С. 273).

Однако эти «светлые» девичьи проявления могли быть использованы в обманных целях и порою служили прикрытием для темных дел. Иногда «прозрачность» напускали на себя злые чертовки и ведьмы, чтобы завлечь и погубить благородных богатырей. В якутской сказке «Белый юноша» навстречу герою «из самой большой урасы выходят отлично-хорошие женщины в трех пестроплечих жеребячьих дохах, держа на локтях три высоких берестяных туеса (с хмельным напитком. — М. К.). Сквозь платье у них видна кожа; сквозь кожу видно тело; сквозь тело видны кости; сквозь кости виден мозг; с нежно-серебряными щеками, с сияющими висками, с волнующим ликом» (Худяков И. А., 1890. С. 145). Юноша, конечно, тут же воспылал страстью к ним, потерял контроль над собой, за что жестоко поплатился: мнимые красавицы низвергли его в бездонную пропасть, т. е. в Нижний мир.

Но нечистая сила стала столь многоликой и изощренной, скорее всего, на поздних этапах первобытности. В ранней первобытности «прозрачность» символизировала добро и свет и вряд ли могла маскировать зло и тьму.

На древних уральских петроглифах «прозрачный» лось нередко изображался под знаком солнца и небосвода, чем подчеркивалось его особое место в структуре видимого мира. Считалось, что в своем главном космическом выражении — в виде созвездия Лося (Большой Медведицы) — он влияет на благосостояние земных людей. Остяки, например, верили, что бывают годы, когда Лось движется по небу быстрее других созвездий и в иные зимы уже в ноябре или в начале декабря занимает на небосводе то место, где должен был бы находиться в январе. В такие годы весна ранняя, дружная, добывается много рыбы и зверя.

Придание черт лося (и оленя) той или иной вещи возводило ее в ранг священного предмета. В Васюганье до недавних пор ханты изготовляли деревянные молоты, рабочая часть которых оформлялась в виде головы лося. Их оставляли у священного кедра; считалось, что это приносит удачу в промыслах. Лосиные (и оленьи) рога ассоциировались с вершиною мирового дерева. У чукчей «иногда несколько пар больших (оленьих) рогов прикрепляется к верхушке длинного шеста, крепко вогнанного в землю; это есть особая жертва верховным существам или Зениту» (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 72).

Сибирские аборигены воспринимали лося (и оленя) как главное промысловое животное, как основной источник жизни. Примечательно, что на древних уральских писаницах изображения лося часто сочетались с изображением загонных оград. В. Н. Чернецов усматривал в этих наскальных рисунках отображение календарных обрядов, темой которых было «привлечение добычи в ловушки и удержание ее в них», а также «весеннее оживание природы и идея размножения» (Чернецов В. Н., 1971. С. 83). Тотемистическая же идея если и наличествовала, то в самом общем плане — на уровне признания родственной связи человека со всей окружающей живой Природой.

Бобр

Столь же чтимым животным в сибирской охотничье-рыболовецкой среде был бобр. Самые ранние из достаточно явных и определимых его скульптурных изображений представлены в неолитическом фигурном кремне, но практически все эти находки лежат за пределами урало-сибирской территории — в смежных районах Восточной Европы. В Сибири достоверно угадываемые изображения бобра лично мне известны начиная с бронзового века. Это — немногочисленные каменные и глиняные фигурки, выполненные, к сожалению, весьма обобщенно, отчего в ряде случаев невозможно с определенностью отличить бобра от ящерицы или черепахи (Молодин В. И., 1992. Рис. 63, 64).

Художественно-изобразительный сибирский бобровый «бум» начинается после перехода от бронзового века к железному — примерно с середины I тысячелетия до н. э. В это время на Урале и в Западной Сибири, с заходом в Восточную Сибирь, широко распространяются литые бронзовые изображения бобра, известные из находок на р. Лозьве, из сборов в Чердынском уезде, из жертвенного комплекса на поселении Вуграсян-Вад в Нижнем Приобье и др. (Чернецов В. Н., 19536. Табл. XVI: 6, 7; XVIII: 6–8,10; Старков В. Ф., 1973. Рис. 3–6; Полосьмак Н. В., Шумакова Е. В., 1991. Рис. 24, 25). Одновременно появляются гравированные рисунки бобра на бронзовых предметах — бляхах, зеркалах и др.

Образ бобра в сибирском язычестве тоже весьма сложен и противоречив. С одной стороны, он считается «чистым» зверем; мех его по ценности приравнивался к благородным металлам — золоту и серебру, а бобровая струя использовалась сибирскими аборигенами как наиболее действенное очистительное средство, избавляющее человека от любой скверны. Именно из-за меха, из-за бобровой струи и еще из-за резцов, используемых в качестве украшений, талисманов и оберегов, бобр в сибирской тайге издревле считался одним из самых ценных промысловых животных.

Бобровая струя в свежем виде представляет собой желтоватую мазеобразную ароматическую массу. Она содержится в области половых желез бобра в двух «мешочках», каждый из которых весит от 50 до 250 г. При домашнем использовании струя хранилась прямо в «мешочках», а для продажи высушивалась в дыму, отчего становилась коричневой и твердой, наподобие камеди. В 1880-е гг. струя от одного бобра стоила в Нижнем Приобье в 2–4 раза дороже бобровой шкуры.

При раскопках Еловского поселения периода поздней бронзы на юге Томской области (XII–IX вв. до н. э.) оказалось, что бобр, судя по костным остаткам, составлял по числу особей почти половину охотничьей добычи жившего здесь населения. Возможно, этот факт отражает повышение уже в бронзовом веке спроса на «бобровый товар» со стороны южных пастушеско-земледельческих и земледельческих стран. До раннего средневековья центры пушной торговли располагались в южной половине урало-западносибирской тайги. Однако с рубежа I и II тысячелетий н. э. удельный вес пушной охоты в южнотаежной полосе снижается и центры пушной торговли переносятся в Нижнее Приобье (Могильников В. А., 1990. С. 25).

Жизнь «бобрового народа» в представлении сибирского населения мало чем отличается от жизни людей и даже во многих отношениях превосходит меру людских способностей и возможностей. Бобры запруживают речки и поддерживают их на необходимом уровне. Легко валят деревья, распиливают их на бревна, оценив достоинство которых, доставляют те либо к плотине, либо к жилью, либо к пищевой кладовой. Строят себе прочные и вместительные бобровые «хаты» со спальней и столовой, с лазом под воду, где у них хранится зимний древесный пищевой запас. Западносибирские аборигены верили, что бобры любят ходить друг к другу в гости, празднуют свадьбы, делают своим детям разнообразные деревянные игрушки, изготовляют всякую домашнюю утварь, хоронят своих покойников на особых бобровых кладбищах. Нередко воюют между собой и договариваются о мире. Имеют рабов, которых бывалые охотники легко отличают от других бобров по чрезмерной худобе и сильно потертой шерсти на спине.

В то же время, несмотря на многие свои земные, человеческие качества, бобр считался «нижним» зверем — прежде всего из-за своего преимущественно водного образа жизни. Водная стихия практически у всех сибирских народов ассоциировалась с Нижним миром, при этом Водяной и хозяин Преисподней считались одинаково темными, опасными существами. В таежном Обь-Иртышье на бронзовых бляхах и зеркалах эпохи железа с изображениями вселенской символики рисунки бобра всегда расположены в нижней части композиции, т. е. бобр символизирует на этих схемах нижний блок структуры Мироздания.

Все это, а именно: явный приоритет промысловой и товарной значимости бобра, его семантическая связь с подземным миром, отсутствие специфических признаков табуирования и др., — не соответствует понятию тотема, во всяком случае, в его традиционном, классическом понимании.

Здесь необходимо отметить, что в научной литературе последнего полустолетия трактовка тотемизма становится все более широкой и расплывчатой. Так, А. Элькин, анализируя тотемические проявления во всей их обрядово-ритуальной, социальной и биопсихологической многозначности, выделил два основных аспекта — структурный и функциональный, каждый из которых, в свою очередь, содержит в себе несколько позиций: индивидуальный тотемизм, родовой, половой, локальный, множественный, общественный, культовый, тотемизм сновидений, тотемизм зачатия и т. д. (Элькин А., 1952). Если к тому же учесть разные уровни прямой и опосредованной связи тотемизма и зоолатрии (культа животных), тотемизма и экзогамии, тотемизма и шаманства, тотемизма и анимистических верований, то все наши попытки определить его как «научное понятие» окажутся спорными, если не тщетными.

Поэтому во избежание разночтений еще раз напомню, что я понимаю тотемизм в его изначальной, «классической» интерпретации, т. е. как комплекс представлений о происхождении тех или иных экзогамных человеческих коллективов от определенных животных, растений и даже от «неживых» элементов Природы.

Если подходить к сибирскому тотемизму с позиций классической его трактовки, то все сказанное выше о медведе, лосе и бобре не вполне совместимо или вообще несовместимо с тотемическими верованиями. Так, родовые названия Лось, Медведь, Бобр, имеющие место у оганских остяков, К. Ф. Карьялайнен рассматривает как обычные ассоциативные наименования, даваемые согласно тем или иным внешним, внутренним и прочим признакам, а также по знамению, в память предков и пр. (Карьялайнен К. Ф., 1996. С. 41). Иными словами говоря, эти и другие «звериные» названия — в большинстве случаев всего лишь имя, которое обязаны были иметь и отдельный человек, и род, и племя, и народ в целом.

Безусловно, имя, данное «в честь» или в силу сходства с эпонимом, налагало определенные обязательства по отношению к своему эпонимному «тезке», будь он зверь, птица, растение и пр., но эти отношения далеко не всегда предполагали прямую кровнородственную связь по линии «предок — потомок». Здесь часто происходит путаница понятий: «родовой покровитель», «эпоним», «тотем». Тотем, естественно, покровительствует роду, но покровитель как таковой не обязательно тотем. Отождествление этих понятийно неравноценных категорий препятствует правильному пониманию критериев отличия зоолатрии как таковой от тотемизма.

Волк, собака и прочие звери

Археологические и этнографические материалы свидетельствуют об особом отношении сибирских аборигенов к волку. Рисунки волка встречаются среди древних наскальных изображений Сибири — например, на писанице Токко в Якутии (Кочмар Н. Н. и др., 1996. С. 85). В железном веке культовые изображения волка особенно впечатляюще представлены бронзовыми фигурками из Истяцкого клада в Среднем Прииртышье, с поселения Вуграсян-Вад в Нижнем При-обье и др. (Чернецов В. Н., 1953 б. Табл. XXII, XXIII; Старков В. Ф., 1973. Рис. 7: 1–6). Н. В. Полосьмак и Е. В. Шумакова находят черты волчьего обличья у трех бронзовых (медных?) фигурок кулайского времени из разных мест Среднего Обь-Иртышья (Полосьмак Н. В., Шумакова Е. В., 1991. С. 74; рис. 38).

Сразу же замечу, что в почитании сибирскими аборигенами волка трудно усмотреть признаки тотемизма; скорее, к волку относятся как к недоброму существу иной «пространственной» ориентации. Чукчам, например, волк внушает особый суеверный страх; во многих отношениях он приравнивается к злому духу (Богораз В. Г., 1901. С. 44).

Энцы использовали волчью лапу в магических целях — в частности, в действиях, направленных на отыскание и жестокое наказание похитителя оленей. Присутствие в чуме даже частицы волка (лапы, шкуры, клыка) отпугивало злых духов, ибо сила волка, как и медведя, была способна одолеть любую другую нечистую силу. Поэтому волчьи шкуры у энцев считались показателями богатства и силы и обязательно включались в выкуп за невесту.

Остяки «медведей и волков почитают своими божествами». Самая нерушимая клятва у них — присяга на медвежьей голове, а за неимением таковой — на медвежьей или волчьей шкуре (Шавров В. Н., 1971. С. 9). Считалось, что волк, как и медведь, был некогда человеком, которого боги превратили в зверя за нарушение заветов предков или иные грехи. По другой мифологической версии, волк — бывший небожитель, сосланный на землю за святотатство и непослушание. Это весьма напоминает известный в сибирской мифологии акт ссылки «вниз» одного из божественных братьев-сотворцов, а именно создателя негативных категорий Мироздания, ставшего затем в соответствии со своими «низменными» наклонностями хозяином Нижнего мира.

Таким образом, почитание волка в сибирском язычестве во многих отношениях сродни почитанию медведя, но в целом волк — более злобное существо, что достаточно наглядно выражено в его изображениях. Поза волка, как правило, агрессивна, демонстрирует стремление догнать, напасть, уничтожить. Интересно, что в наскальном искусстве Алтае-Саян и Восточной Сибири фантастический зверь, пожирающий Солнце, иногда напоминает по облику волка (Окладников А. П., Мазин А. И., 1976. Рис. 59: 1). В этой связи приходит на ум образ мифического волка по имени Сколль из древнескандинавской «Эдды», мчащегося по небу за солнечной колесницей, которую ему при окончании Мира предназначено догнать и пожрать (тогда как его брат Гати проглотит Луну):

(Эдда, 1917. С. 104)

Из вышеизложенного видно, что волк в сибирском язычестве скорее выглядит как карающий меч богов, олицетворение былых и предстоящих апокалипсисов.

В то же время на юге Сибири, в пределах тюркского ареала, тотемная роль волка выглядит более явственной. В китайской династической хронике Чжоу-шу при описании событий 556–581 гг. излагается тюркская легенда, согласно которой предки тюрок были некогда истреблены соседями (далее цитирую эту легенду в изложении и трактовке В. А. Кореняко): «В живых остался лишь изуродованный врагами десятилетний мальчик, которого выкормила волчица, ставшая впоследствии его женой. Скрываясь от врагов, волчица бежит в горы к северу от Гаочана (Турфанский оазис). Там в пещере она рожает десять сыновей, отцом которых был спасенный ею мальчик. Сыновья волчицы женятся на женщинах из Гаочана. Один из них, по имени Ашина, стал вождем нового рода и дал ему свое имя. Впоследствии вожди ашина выводят своих родичей на Алтай, где они и принимают имя тюрок. Эта легенда, тотемистический характер которой очевиден, нашла воплощение в символике царских атрибутов тюркских каганов — их знамена были увенчаны золотой волчьей головой, а телохранители назывались "волками"» (Кореняко В. А., 2001. С. 356).

Весьма уважительно, хотя в несколько ином роде, сибирские аборигены относились к самому древнему домашнему животному — собаке. О скульптурном и графическом воплощении собаки в древности ныне не всегда легко судить, поскольку морфологические признаки, которые позволили бы наверняка отличить ее от волка, древними художниками и скульпторами обычно не выделялись — во всяком случае, с достаточной четкостью. В наскальной живописи изображения собак наиболее достоверны на пегтымельских петроглифах Чукотки, где собаки вместе с людьми участвуют в поколке оленей на переправе через реку (Диков Н. Н., 1971).

Бронзовая фигурка собаки с головой, повернутой в фас (как у знаменитой Капитолийской волчицы), найдена на жертвенном месте Петродром в Свердловской области. Бронзовые изображения собаки известны также в саргатской и гороховской культурах лесостепного Притоболья (Инбереньское городище, Шмаковский курган), где они датируются второй половиной I тысячелетия до н. э.

Погребения собак известны с мезолитической эпохи. В отличие от большинства других почитаемых животных, собаку нередко погребали по человеческому обряду. Одно из таких погребений исследовано на стоянке Усть-Белая в Прибайкалье. Собака «была положена на животе, вытянуто, при ориентировке северо-восток — юго-запад. Голова слегка повернута направо и положена на лапы. На шее животного были обнаружены восемь подвесок из зубов благородного оленя, расположенных по четыре слева и справа, которые были, видимо, нашиты на ошейнике собаки. С запада она была обложена обломками крупных костей быка и рогами быка и косули» (Кольцов Л. В., Медведев Г. И., 1989. С. 176). Захоронение собаки этого времени обнаружено также в одном из жилищ стоянки Ушки I на Камчатке (около 10 тыс. лет назад).

Очень интересно погребение собаки в пади Ленковка на Ангаре (глазковская культура). «Могила эта сопровождалась каменной кладкой из массивных торцовых плит… Внутри окружности, ограниченной торцами, сразу же под дерновым слоем залегал сплошной пласт мелких плиток. Под ними на глубине 30 см от поверхности лежал скелет собаки, свернувшейся клубком. Около морды… обнаружена лопатка лося, обращенная эпифизом вверх. Здесь же встречены отдельные древесные угольки и обломки ножевидных пластинок» (Окладников А. П., 1955. С. 301–303).

Два собачьих погребения исследованы в могильнике бронзового века Сопка II в Новосибирской области: одно — обособленное, другое — в ямке на дне могилы мужчины (Молодин В. И., 1985. С. 76). Захороненные останки собак известны на юге Сибири и в Казахстане в погребальных комплексах андроновской историко-культурной общности (около XVI–XIII вв. до н. э.) (Кузьмина Е. Е… 1985).

В периоды поздней бронзы и раннего железа обычай захоронения собак в Сибири становится, пожалуй, еще более распространенным. Так, на Енисее, по данным Н. А. Кузнецова, изучено к настоящему времени 90 погребальных памятников с останками не менее 106 особей собак (Кузнецов Н. А., 1997. С. 76). К сожалению, Кузнецов не приводит в своей сводке отдельную статистику по культовой специфике останков: а) обычное погребение собак; б) жертвоприношение собак; в) помещение собак в погребальный комплекс как части могильного имущества покойника и пр. Впрочем, различить археологически эти культово-ритуальные акценты зачастую весьма затруднительно.

Интересное захоронение собаки раскопано в одной из могил кургана № 3 могильника Каменный Мыс в Новосибирской области (около рубежа н. э.; кулайская культура): собака, как и погребенные в этом кургане люди, была ориентирована головой на северо-восток. Она лежала как бы в отдыхающей позе, на левом боку, с подогнутыми ногами. При ней была бляшка из оловянистой бронзы.

Собачьи могилы найдены и на некоторых средневековых кладбищах: в Релкинском могильнике (VI–IX вв. н. э.; Томская обл.), в Кипских курганах (около X–XI вв. н. э.; Омская обл.) и др.

Первое этнографическое свидетельство о захоронении собаки в Сибири относится к концу XVII в. Очевидцем этого случая был участник русского посольства в Китай Адам Брант. «Следующий случай, — отметил он в своих путевых заметках, — может показаться глупым, но мы сами были его свидетелями. У вогула сдохла собака, по виду напоминающая английского дога. Тотчас же поднялись крики и причитания; один оплакивал одно достоинство собаки, другой — другое, каких, по их уверениям, не встретить ни у кого. После похоронили ее, как хоронят людей: положили ей под голову вместо подушки отесанный кусок дерева и на ее могиле построили отдельный домик, чтобы показать, как высоко они ценили эту собаку при жизни за ее великие достоинства и за верную службу. У здешнего народа существует древний обычай чтить такими похоронами пса, приносящего пользу» (Идее И., Брант А., 1967. С. 96).

У манси до недавнего времени были специальные собачьи кладбища. Одно из них находилось недалеко от вогульского (мансийского) поселения Щекурья. Умерших собак там помещали в отдельную яму, закрывая ее дерновыми пластами. Вообще обские угры в зависимости от локальных этнографических особенностей и от обстоятельств смерти хоронили собак по крайней мере тремя способами: в ямах, в наземных срубах и на земле под кучей хвороста. Ваховские ханты перед погребением собачьего тела украшали его: привязывали на одну переднюю лапу красную ленту, на другую — черную. Бить и обижать собаку считалось делом безнравственным и всячески осуждалось (Мошинская В. И., Лукина Н. В., 1982; Кулемзин В. М.,1984. С. 160).

Почтительное отношение к собаке мы видим и у других сибирских народов. У бурят она была обязательной участницей всех семейных праздников. Во время свадьбы, повязывая гостям платок или ленту, хозяева надевали на шею своих собак красный суконный ошейник (Хангалов М. Н., 1898. С. 64). По бурятским представлениям, убить собаку — тяжкий грех. Тот, кто сделает это, считается нечистым (Хангалов М. Н., 1903. С. 201).

Собака издревле была жертвенным животным. Жертвенные захоронения собак или их черепов совершались перед входом в жилища энеолитического поселения Ботай в Северном Казахстане (Зайберт В. Ф., 1992. С. 41). В Васюганье на поселении Тух-Эмтор (бронзовый век) скелет собаки найден в жилищной пристройке вместе с древесным углем, бронзовым кинжалом и обломком глиняной посуды с изображением хищной птицы. Жилище принадлежало мастеру-бронзолитейщику, и можно предполагать, что собака была принесена в жертву при ритуальном действии, связанном с производством металлических изделий (Кирюшин Ю. Ф., Малолетко А. М., 1979. С. 169). На городище периода поздней бронзы Чудская Гора (около рубежа II и I тысячелетий до н. э.; сузгунская культура; Омская обл.) выявлена жертвенная площадка, где с останками человека лежали кости и черепа собак. При раскопках Усть-Полуйского городища в Нижнем Приобье (железный век) обнаружена груда собачьих черепов не менее чем от 15 особей.

В остяцком героическом сказании есть такой эпизод: сраженный остяцким богатырем самоедский богатырь завещает своим подданным жертвовать на месте его гибели «хвостатых шерстистых собак» (Patkanov S., 1900. 3. 29). Обычай принесения в жертву собак наблюдался в Сибири и в новое время. Чтобы не утонуть, северные западносибирские аборигены, отправляясь в путь на лодке, бросали в воду задушенную собаку. Нганасаны, молясь о ниспослании жизненных благ, жертвовали собак Матерям Природы: Земле-Матери удавленную собаку оставляли на земле; Воде-Матери — топили в реке; Тайге-Матери — вешали на дерево.

Имеются сведения, что «сидячие» коряки держали в прошлом, помимо обычных, еще и особых «жертвенных» собак, специально предназначенных для приношения богам (Дитмар Г., 1856. С. 30). У нивхов, нанайцев, айнов считалось, что собаки как жертвенный дар угоднее богам, чем любое другое животное, что особенно зримо выражено в ритуалах Медвежьего праздника.

Адам Брант во время своего путешествия в Китай (конец XVII в.), проезжая через Нерчинск, стал очевидцем своеобразной тунгусской клятвы. Дело было так: один тунгус обвинил другого в том, что тот сжил со света своим колдовством многих его сородичей. Тогда в присутствии русских воевод «обвиняемый взял в руки живую собаку, положил ее на землю, вынул нож и вонзил его ей в тело прямо под левую лопатку. Затем он присосался к ране, пил кровь из нее и, наконец, поднял собаку вверх, чтобы высосать оставшуюся кровь» (Идее И., Брант А., 1967. С. 156).

По «святости» собаки в ряде случаев приравнивались к лосю. Обские угры, например, верили, что старая собака, как и старый лось, способна превратиться в подземное чудовище (мамонта). Верный признак предстоящего превращения: собака (как и лось) начинает есть землю. Ханты и манси при обтягивании бубна наряду с лосиной и конской кожей использовали также собачью шкуру. Кондинские манси, возвращаясь с похорон, «очищались» собакою, бросая ее через плечо, так как считалось, что умершие боятся собак и их следов (Кулемзин В. М., 1984. С. 145).

С другой стороны, собака связана с миром мертвых. Эпидемии, по обско-угорским поверьям, часто приходят в виде черной собаки. Болезнь и смерть человека, согласно верованиям манси, является делом рук собакоголовых демонов, живущих в Нижнем мире. В архиве В. Н. Чернецова есть такая запись: «Собака (у манси. — М. К. ) — злой дух… Она приносит болезнь, неподвластную шаманам. Человек кормит, ласкает собаку, поэтому дух теряет власть» (Кулемзин В. М., 1984. С. 160).

Так же неоднозначно оценивали собаку и другие сибирские народы. В одних случаях она очищает нечистое, в других — оскверняет священное. Собаке, дерзнувшей вкусить медвежьего мяса, ваховские ханты отрезали в наказание ухо. Буряты верили, что есть «худые собаки, которые постоянным лаем приглашают злых духов; особенно та собака худая, которая лает и воет по-волчьи, смотря на северо-восток… Буряты убивают таких собак; если же убить считается грехом, то отдают русским или нанимают кого-нибудь убить» (Хангалов М. Н., 1903. С. 201).

Возможно, на эти собачьи «негативы» наложило печать родство и внешнее сходство собаки с волком, который слыл злым существом, связанным с Нижним миром.

Несмотря на столь сложные и противоречивые свойства, собака на ритуальных уровнях нередко приравнивалась к человеку. Ваховские ханты, если не было найдено тело утопленника, хоронили его собаку, соответственно полу погибшего. В хантыйском фольклоре встречается такой эпизод: с богатыря сняли скальп, но он не умер, так как натянул на оголенный череп собачью шкуру (Мифы, предания, сказки…, 1990. С. 168; Пелих Г. И., 1972. С. 372). У чукчей в числе личных духов-защитников человека числилась и собака, причем иногда она имела человеческое лицо (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 49). Эти личные духи-защитники человека, равно как и духи-помощники шамана, нередко трактуются учеными в свете «индивидуального тотемизма» (Хэкель И., 2001), но это, на мой взгляд, результат неправомерного смешения разных понятийных категорий.

Н. А. Кузнецов вслед за И. Т. Савенковым полагает, что погребения собак на кладбищах тагарской культуры Енисея (скифское время) совершались не только из «уважения» к ним, но и из-за их особой посмертной предназначенности: им вменялось в обязанность «вести и охранять умершего во время его подземных странствий» (Кузнецов Н. А., 1997. С. 75). Собаки, как и шаманы, обладали способностью видеть души умерших.

В. И. Мошинская и Н. В. Лукина считают, что предки обских угров могли приносить собаку в жертву «за душу», как некий эквивалент человеческой души, похищенной духами болезни и смерти (Мошинская В. И., Лукина Н. В., 1982). Если это мнение правильно, то не исключено, что некоторые из археологически выявленных захоронений и жертвоприношений собаки есть не что иное, как «выкуп», принесенный людьми нижним духам в надежде возвратить «украденную» теми душу своего сородича.

У собаки, судя по материалам обско-угорской этнографии, была некогда еще одна почетная «человеческая» привилегия. Манси прежде нередко помогали старым больным псам перебраться в мир иной путем особого ритуального удушения, в котором нельзя не усмотреть смыслового сходства с известным у ряда сибирских народов «почетным» убийством стариков. Во всем этом хочется видеть дань высокого уважения к собаке — древнейшему помощнику человека.

Однако в таком уважении вряд ли стоит, как это иногда делается, искать проявления тотемизма. Образ собаки, как его понимали сибирские аборигены, не имел ничего общего с образом тотемного предка. Мне думается, что высказывания З. П. Соколовой о собаке-тотеме у щекурьинских манси (и даже кошке-тотеме на р. Ляпине, средней Оби и Казыме) (Соколова З. П., 1971. С. 224) не более как недоразумение, связанное с нашей давней привычкой трактовать любое свидетельство почитания животных или уважительного отношения, к ним исключительно в тотемистическом ключе.

Весьма туманные предположения о тотемной роли собаки у селькупов Верхней Кети (Пелих Г. И., 1998. С. 60) и волка у некоторых групп чукчей (Симченко Ю. Б., 1993. С. 150) вряд ли следует принимать как очевидность. Скорее, речь здесь должна идти не о тотеме, а о духе-охранителе.

Едва ли есть необходимость подробно характеризовать культовый статус других сибирских наземных и подземных (норных) животных. Отсутствуют даже косвенные этнографические свидетельства тотемной принадлежности пресмыкающихся (змеи, ящерицы). Селькупы считали змею покровительницей и охранительницей души-тени во время следования последней в мир мертвых. У кетов змея олицетворяла мудрость и была носительницей тайн Нижнего мира. Змея и ящерица были наиболее полезными помощниками шамана в его путешествиях по «нижним» дорогам.

Что касается мелкого пушного зверя (соболя, куницы, белки и пр.), то на характере их почитания сказывались, с одной стороны, их промысловая значимость, а с другой — их образ жизни. Так, белка, обитающая преимущественно на деревьях, т. е. близко к небу, воспринималась как вестница богов. По наблюдениям эвенков, «заготовленные белкой грибы на нижних ветках говорили, что зима будет малоснежной; грибы, развешанные на верхних ветвях, — что зима будет снежной. Основательно утепленное гнездо белок предвещало зимой большие морозы; небрежно сделанное гнездо говорило о теплой зиме. Если белки делали большие запасы орехов, зима обещала быть затяжной; если же запасов было мало, она должна быть короткой» (Василевич Г. М., 1969. С. 184).

Вообще в этнографически изученном сибирском язычестве тотемизм в целом выглядит скорее реликтовым, чем реально значимым явлением; так называемые «тотемы» выступают чаще всего как духи-охранители, как шаманские духи-помощники, как образ души, как духи-хозяева мест, как духи-покровители и т. д. Наверное, некогда, на ранних этапах первобытности, многие из вышерассмотренных животных действительно являлись тотемами, но со становлением шаманских верований сибирский тотемизм все более растворялся в шаманизме, где тотемистические образы постепенно обретали иное смысловое и ритуальное звучание, что в значительной мере обусловило специфический колорит сибирского шаманства.

Рыбы

Скульптурные изображения рыб в Северной Азии известны с неолита-энеолита (примерно с VI тысячелетия до н. э.), причем они поначалу были более распространены в восточной части Сибири, нежели в западной: китайские, серовские, главковские каменные и костяные фигурки рыб (Археология. Неолит, 1996. Рис. 87:18, 20–23; 91: 24, 25). В Западной Сибири найдена, насколько мне известно, лишь одна достоверно энеолитическая каменная рыбка — из могильника на Старом Мусульманском кладбище в окрестностях Томска. Еще несколько каменных и глиняных рыбоподобных фигурок архаичного облика происходят из случайных или плохо документированных находок, и их эпохальная привязка затруднительна. Возможно, нехарактерность скульптурных изображений рыб в неолите, энеолите и бронзовом веке Западной Сибири объясняется тем, что они делались в основном из дерева и поэтому не сохранились.

А. П. Окладников, исследовавший каменные и костяные фигурки рыб Восточной Сибири (в основном прибайкальские), разделил их по функциональной принадлежности на две большие группы: а) рыбы-приманки, используемые в рыболовстве; б) культовые фигурки рыб, применяемые во всякого рода ритуальных церемониях (Окладников А. П., 1950. С. 332–335). Этнографические свидетельства, накопленные в связи с изучением рыболовецких традиций сибирских аборигенов, в общем подтверждают эту точку зрения, хотя следует учитывать, что культовые и хозяйственно-бытовые функции подобного рода изделий, скорее всего, в той или иной мере сочетались.

П. С. Паллас, описывая приемы рыболовства у северных самоедов, упоминает о деревянных рыбках, утяжеленных при помощи камня, который вставлялся в специальную нишку; эти фигурки служили самоедам «для приманы других хищных рыб, коих они весьма мастеровито колют острогою» (Паллас П. С., 1788. С. 112).

В культовых целях тоже применялись главным образом деревянные фигурки рыб. У остяков был обычай бросать их в воду во время ледохода, что должно было, по их мнению, обеспечить удачу предстоящих летних промыслов. Североякутские и долганские шаманы использовали деревянные изображения рыб при лечении больных. По завершении лечебного камлания их уносили в тайгу и оставляли где-нибудь в глухом, безлюдном месте. Целью шаманского действа здесь было изгнание болезни из человека. Выманив из тела пациента болезнетворного духа, шаман заключал его в изображение рыбы, реже — какого-нибудь другого животного. Рыба (обычно таймень или налим) часто изображалась двойной — в виде двух сплетенных хвостами особей; в месте соединения была дырка, символизирующая вход в Нижний мир. Изгнав злого духа из тела больного, шаман затыкал отверстие, чтобы болезнь не вернулась (Васильев В. Н., 1909).

Похожие двухголовые («янусовидные») фигурки (только не деревянные, а каменные) известны в восточносибирском неолите. А. П. Окладников считает, что они имели тот же семантический смысл (Окладников А. П., 1950. С. ЗЗЗ).

Начиная с эпохи железа (с VI–V вв. до н. э.) в Западной Сибири распространяются бронзовые фигурки рыб, а также их рисунки, гравированные на разных бронзовых предметах (Чернецов В. Н., 1953 в. Рис. 1; 1957. Табл. XXIX: 12–14).

Интересно, что среди многочисленных писаниц Восточного Урала, характеризующих хозяйство и духовную культуру древнего урало-западносибирского населения, нет таких, где были бы рисунки рыб. Обращая внимание на эту странность, В. Н. Чернецов замечает, что у обских угров вообще не было принято рисовать рыб на высоте от земли: «Характерно, что в современных охотничьих «затесах» у манси и хантов… отмечаются не только крупные животные, но и мелкие, а также птицы, но, как правило, только не рыбы. Если иногда и отмечают затесом убитую острогой крупную щуку или тайменя, то этого никогда не делают в отношении рыбы, пойманной сетями или запорами» (Чернецов В. Н., 1971. С. 72).

Примерно то же самое наблюдается и в Восточной Сибири, где это кажется еще удивительнее, учитывая обилие скульптурных изображений рыб в китойских и серовских древностях VI–III тысячелетий до н. э. «На фоне богатства и разнообразия изображений рыб в искусстве малых форм, — пишет по этому поводу С. В. Студзицкая, — удивительно почти полное их отсутствие в наскальных рисунках (Восточной Сибири. — М. К.). Известны буквально единицы» (Студзицкая С. В., 1976. С. 84).

Думается, что наиболее вероятной причиной этого явления была привычка древних художников изображать в первую очередь видимый окружающий мир, тогда как мир вод был малодоступен для людей и не мог быть сферой непосредственного наблюдения. Оговоренное В. Н. Чер-нецовым исключение в отношении крупных рыб, добытых острогою, рисунки которых иногда встречаются на древесных затесах, объясняется тем, что они были добыты не рыболовным, а охотничьим способом, что в какой-то мере ставит их на одну ногу с таежным промысловым зверем.

В этих обычаях явственно проглядывает представление о нежелательности совмещения надводной (земной) и подводной (подземной) сфер Вселенной. Если скульптурные фигурки рыб можно было хранить в «родной» среде, помещая их в сосуд с водой, зарывая в землю или унося в «темный лес» (все эти места ассоциировались с подземной сферой), то этого нельзя было сделать в отношении рисунков рыб на скалах и древесных затесах. Рисовать в пределах Среднего мира, особенно на высоте, обитателей водной сферы считалось противоестественным. Это могло «накликать» беду и допускалось лишь в особых случаях.

Любопытен в этой связи распространенный среди вогулов запрет варить мясо (особенно лося) в котле, где перед этим находилась сырая рыба. Несоблюдение запрета грозило неудачами в охотничьих промыслах и другими напастями. У ряда сибирских народов считалось грехом варить вместе мясо животных, ходящих по земле, и мясо птиц. «Они, — писал в свое время о чукчах К. К. Нейман, — никогда не кладут в котел вместе с оленьим мясом какую бы то ни было птицу; это было причиной частых ссор чукчанок с нашими казаками» (Нейман К. К., 1871. С. 16).

Сибирские этнографы отметили ряд запретов, распространяющихся на некоторые породы рыб, причем эти табу касались главным образом женщин и девушек. Так, у остяков созревшей девице не разрешалось резать и чистить щуку и налима из боязни, что в нее вселится Водяной дух, и она умрет. Вогульские женщины на р. Сыгве не ели мерзлой щуки и налима, так как, по местным поверьям, подводные (и подземные?) боги принимают иногда облик этих рыб.

Отдельные обычаи, характеризующие особое отношение к щуке у обских угров, весьма напоминают проявления, наблюдаемые в ритуалах медвежьего культа: запрет женщине есть определенные части щуки (ср. с запретом женщине есть голову, грудь и сердце медведя), клятва на голове щуки (ср. с клятвой на голове медведя) и др. Приведенные соответствия, видимо, фиксируют богочтимый характер почитания того и другого персонажей и их сходный (преимущественно «нижний») ритуально-культовый статус.

В сибирской этнографии нет достоверных фактов, говорящих о существовании тотемов-рыб. Правда, М. Б. Шатилов приводит остяцкое сказание о богатыре по имени Куль-Косяк (чебак), от которого произошел род Прасиных на р. Вах. По его мнению, это имя «можно рассматривать как видоизмененное последующим сознанием остяков представление о происхождении предков от представителей животного мира, как остатки, пережитки столь характерного для первобытного человека явления тотемизма» (Шатилов М. Б., 1931. С. 181).

В этом заявлении видится некоторая натяжка. «Звериные», «рыбьи», «птичьи» имена людей нельзя трактовать столь однозначно и прямолинейно; они обычно давались в соответствии с определенными качествами и особенностями человека. Так, у нижнеобских остяков до недавнего времени были достаточно популярны имена: Сайнах (щука), Лаача (утка), Мах, Моих (бобр), Нех (лось), Поя (ольха) и др.

Причину ограничений и запретов, касающихся некоторых пород рыб, отчасти помогают понять представления о посмертной судьбе утопленников. Манси верили, что утонувший человек отдает душу хозяину воды. Ханты и многие другие народы Сибири в сравнительно недавнем прошлом считали кощунством спасать утопающих, так как это шло вразрез с желанием Водяного духа взять данного человека себе (Лукина Н. В., 1975. С. 27). У ительменов категорически запрещалось спасать не только утопающих, но и людей, засыпанных снежной лавиной, поскольку те и другие становились пищей богов (Орлова Е. П., 1975. С. 133).

По верованиям негидальцев, душа утопленника становилась рыбой — помощником хозяина воды. До завершения похорон род утонувшего не смел есть рыбу. Утопленника хоронили у реки в «рыбьей» позе — на животе (обычно негидальцы клали своих покойников на спину) и головой к реке. Женщинам в течение года нельзя было ходить по берегу между головой покойника и водой, а также плавать вблизи на лодке. Кроме того, существовали запреты для других родов, касавшиеся рода утопленника: так, рыбу у рода утонувшего можно было брать только без головы… (Цинциус В. И., 1971. С. 188–189).

Историю рождения одного из подобных табу можно видеть в трагических событиях, описанных в карело-финском эпосе «Калевала» (четвертая руна). Красавица Айно, не желая выходить замуж за старого богатыря Вяйнямёйнена, надевает свои лучшие девичьи наряды и бросается в воды залива. Отправляясь «в глубину пучины темной», девушка просит сопровождавшего ее зайца передать, чтобы отец не ловил в этом месте рыбу, чтобы мать не месила на этой воде тесто для хлеба, чтобы брат не поил здесь коня и чтобы сестра не умывала этой водой лицо:

Принесший скорбную весть заяц говорит родителям утопленницы, что их красавица-дочь

(Калевала, 1979. С. 42–44)

В своей посмертной жизни Айно становится семгой. Почти несомненно, хотя в эпосе об этом ничего не говорится, что после таких известий семья утопленницы перестала есть семгу, а залив, где утонула девушка, стал для ее родственников заповедным.

На историю табуирования некоторых пород рыб проливают свет фольклорные свидетельства, из которых, в частности, следует, что один из сыновей верховного бога обских угров Нуми-Торума — Ас-Талах-Торум, ведающий морской рыбой, — имеет облик щуки. Старший сын Нуми-Торума Полум-Торум, по преданию, разгневавшись, превратил свою невестку в сырка со словами: «Будь ты проклята, превращайся в сорогу-сырка и питайся с этих пор жидкими и твердыми человеческими испражнениями» (Гондатти Н. Л., 18886. С. 20, 26). Видимо, с этим фольклорным эпизодом связано вогульское поверье: при беременности женщина не должна есть сырка, так как от этого она и ее дети будут болеть.

В вышеприведенных запретах трудно усмотреть сколько-нибудь явные признаки, которые при желании можно было бы трактовать как проявления тотемизма. Имеющиеся в литературе сведения о родовых группах Сибири с «рыбьими» названиями тоже не несут положительной тотемной информации. А. Золотарев вслед за В. Иохельсоном и М. А. Кастреном полагает, что «окуньи люди» у самоедов назывались так по р. Окуневой, где они проживали, а «рыбий род» у юкагиров именовался так потому, что люди этой родовой группы питались почти исключительно рыбой (Золотарев А., 1934. С. 27). У эвенков-орочонов культового отношения к рыбам «не отмечено, за исключением тайменя, который в шаманской мифологии считается одним из носителей шаманской души в водной стихии» (Мазин А. И., 1934. С. 58). У народов Восточной Сибири следы представлений о рыбах-тотемах улавливаются, причем весьма нечетко, лишь применительно к налиму. В большинстве случаев запрет на ловлю налима объяснялся тем, что он человеческого происхождения (от утопленников), либо тем, что он как-то связан с хозяином воды или даже с властителем Преисподней (Окладников А. П., 1950. С. 334).

По кетской мифологии, хозяйка Нижнего мира Хоседам, попадая в водную стихию, оборачивается налимом. На нижней Оби налима — видимо, из-за «нижней» его принадлежности, — еще в XVIII в. вообще не употребляли в пищу. В. Ф. Зуев, побывавший в 1771 г. в Нижнем Приобье, писал, что у остяков летом «больших налимов около юрт валяются ужасные кучи, на которые сытые собаки даже не смотрят, но гниет рыба около юрт, видно, для одного им приятного благовония» (Зуев В. Ф., 1947. С. 35).

Там, где налим выступает как покровитель конкретного героя (в фольклоре некоторых групп бурят и тунгусов), он является обычно не родителем, а временным воспитателем уже рожденного женщиной ребенка (Окладников А. П., 1950. С. 334–335). В одном из ульчских преданий есть эпизод о рождении ребенка от связи мужчины с камбалой, но он был обычным человеком и умер, не оставив потомства.

Думается, у сибирского населения вряд ли были когда-либо в чести тотемы-рыбы. Люди во все времена, в том числе и в период господства тотемистических верований, предпочитали искать своих первопредков в привычном видимом мире, а не в холодном, мрачном и труднодоступном мире рек, озер и морей.

Птицы

Птицевидные скульптурные изображения известны в Сибири с верхнего палеолита, но практически все сибирские верхнепалеолитические фигурки птиц происходят из одного района, а именно из маль-тинско-буретских комплексов Ангары (Археология СССР. Палеолит, 1984). Любопытно, но они здесь явно превосходят по численности все другие виды зооморфной скульптуры, что, видимо, связано с особым мифо-ритуальным статусом птиц в мировоззрении сибирского населения этого времени.

Каменные и костяные изображения птиц есть и в неолите. В Яйском неолитическом могильнике (Кемеровская обл.) найдены две миниатюрные фигурки птицы в полете (в нырянии?), одна из которых изображает лебедя. Костяная скульптурка лебедя обнаружена в одном из погребений Ордынского неолитического могильника (Новосибирская обл.). В неолите-энеолите распространяются рисунки птиц — в наскальной живописи и в декоративном оформлении глиняной посуды. Одновременно входят в моду фигурные изделия из дерева и кости, включающие в себя орнитоморфные детали. Особенно поражают своим художественным совершенством деревянные птицевидные ковши из Горбуновского торфяника в окрестностях Нижнего Тагила (энеолит; III тысячелетие до н. э.) с рукоятями в виде головы лебедя, гуся, утки (Эдинг Д. Н., 1940). Сложившаяся в это время традиция художественной деревянной и костяной скульптуры живет в Сибири во все последующие времена — вплоть до этнографической современности.

Более многостильно развивается орнитоморфная графика. Очень колоритен наскальный рисунок лебедя на одной из нижнеамурских писаниц: внутри овального яйцевидного туловища изображен крест, придающий изображению солярный облик. Солнцеподобные фигурки птиц встречаются на культовой керамике Самусьского IV поселения в низовьях р. Томи (самусьская культура; около XVII–XIV вв. до н. э.) (Косарев М. Ф., 1991 Рис. 31: 12); они вплетены в изображенную на сосудах сложную систему Мироздания. Птицы с солнечным знаком внутри известны как одна из разновидностей остяцких тамг. Ю. Б. Симченко предполагает, что они, скорее всего, означают душу-птицу — носительницу наследования жизни (Симченко Ю. Б., 1965. С. 165). У селькупов и ваковских остяков Мать-жизнедательница посылает души-птицы на Землю на кончиках солнечных лучей: куда попадет луч, там рождается ребенок.

В железном веке на территории Западной Сибири появляется много фигурок птиц, отлитых из бронзы или меди (Косарев М. Ф., 1984. Рис. 25: 3—17). Они изображались в фас, в профиль и в геральдической позе — с головой, повернутой в сторону; нередко в грудной части обозначено гравировкой человеческое лицо. Их интерпретируют или как тотемный символ, или как образ души-птицы. Мне кажется, что между этими двумя точками зрения нет противоречия. Идея светлой птицевидной человеческой сущности, скорее всего, вызрела в «тотемистическом чреве».

У нанайцев существовало табу по отношению к удоду, пустельге и одному из видов кукушки, которые считались «буни-гаса» («загробная птица») или «омиа-гаса» («душа-птица»), живущими на родовом дереве душ и одушевляющими новорожденных младенцев (Смоляк А. В., 1976. С. 140–141).

Обские угры имели родовые группы, ведущие свой корень от орла, журавля, гоголя, филина и других птиц. Значительную часть «художественной самодеятельности» на Медвежьем празднике составляли так называемые птичьи танцы, участниками которых являлись мифические первопредки в птичьем облике. Особенно почитался орел. У остяков «место, где дерево, на коем орел несколько лет гнездо вьет, может тотчас быть божественным, и орел их от всех бед сохраняет» (Паллас П. С., 1788. С. 81). 78

Ф. Страленберг в свое время отметил, что каждый якутский род «считает священным какое-нибудь существо — лебедя, гуся, ворона, и такое животное род уже не употребляет в пищу, но другие роды могут есть» (Strahlenberg Ph., 1730. S. 375).

Пережитки представления о птицах-тотемах были особенно сильны у селькупов, имевших роды и родовые группы Орла, Кедровки, Глухаря, Ястреба, Ворона, Лебедя. Главные птицы — Орел и Кедровка — тотемы двух селькупских экзогамных половин. С особой любовью селькупы относились к лебедю. Считалось, что у него человеческая кровь. Весной, когда лебеди, возвращаясь с юга, пролетали над селькупскими селениями, все жители выходили из жилищ и приветствовали летящих птиц, подражая лебединому крику. «Наши братья прилетели!» — радостно восклицали селькупы и брызгали вверх водой, чаем, березовым соком и пр. Русские, наблюдавшие этот красивый обычай, рассказывают, что лебеди, привыкшие к такому приему, снижались и оглашали окрестности ответным приветственным кликом. Похожий обычай отмечен у кетов.

Интересно, что некоторые дочерние роды в Сибири назывались по какой-нибудь части тела родовой птицы. Так, у селькупов существовали роды Журавля и Журавлиного Клюва, Глухаря и Глухариного Клюва (Прокофьева Е. Д., 1952. С. 90).

Похоже, что былой сибирский тотемизм вошел в сибирские шаманские верования в сильно «анимизированном» виде. При этом большая часть тотемистических персонажей птичьего облика трансформировалась в светлые духовные сущности (душа-птица, шаманские духи Верхнего мира и пр.), а значительная часть почитаемых зверей (особенно норного, подземного, подводного образа жизни) — в темные духовные сущности (душа-тень, шаманские духи Нижнего мира и др.). Тотемы, ставшие темными сущностями, постепенно перестали играть жизнеутверждающую роль, тогда как тотемы, возведенные в ранг светлой субстанции, долго еще сохраняли тотемные признаки и функции.

Однако при исследовании «птичьего» ракурса сибирского тотемизма следует иметь в виду, что культовое почитание тех или иных конкретных птиц могло иметь многозначный, полисемантический характер. У якутов, например, орел был: 1) наиболее почитаемым тотемом; 2) хозяином и повелителем Солнца; 3) хозяином огня; 4) носителем плодородия; 5) родоначальником шаманов; 6) символом священного дерева (Штернберг Л. Я., 1936. С. ИЗ—116). И это еще не все его культовые ипостаси. В разных ритуальных ситуациях могли проявляться разные аспекты культа орла, ни один из которых нельзя абсолютизировать без риска впасть в односторонние оценки, чреватые поверхностными выводами. Полисемантичен и культ многих других почитаемых животных, о чем мы уже отчасти говорили выше.

Необходимо также учитывать, что носителями светлой человеческой сущности являются не все птицы. У обских угров, например, гагара и красношейная поганка считаются связанными с Нижним миром. К Нижнему миру семантически тяготеют и птицы, ведущие преимущественно ночной образ жизни. Так, сова у васюганских остяков является служительницей лесного духа Вонт-лунга и потому более связана с Низом, чем с Верхом. Думается, что гагара, поганка, сова, филин едва ли когда-либо играли сколько-нибудь выраженную тотемную роль.

Важен еще один аспект тотемизма — психологический, в значительной мере уходящий своими корнями в глубь подсознания и связанный, по К. Г. Юнгу, с архетипами коллективного бессознательного. Выявленные Юнгом архетипические образы имеют разный возраст и разный облик — в соответствии с этапами развития земной линии жизни от стадии раннего животного состояния до стадии собственно человека (Юнг К. Г., 1996а. С. 234–235).

Если рассматривать проблему тотемизма в свете психоаналитических построений Юнга, то правомерно предположить, что биолого-психологическая подоплека тотемизма могла быть импульсирована «эмбриональной» памятью человечества, хранящей архетипические образы нашего «предкового» комплекса, которые часто имеют зооморфные и орнитоморфные черты. По Юнгу, «архетипы представляют собой системы установок, являющихся одновременно и образами, и эмоциями. Они передаются по наследству вместе со структурой мозга» (Юнг К. Г., 1996а. С. 136).

Насколько можно судить по сибирским археолого-этнографическим материалам, начиная с поздних стадий первобытности тотемистический мировоззренческий комплекс выступает во все менее «чистом» виде, все более растворяясь в зоолатрии, анимизме, шаманизме и пр. Тем не менее, предпринимаемые время от времени попытки «закрыть» тотемизм (Piddington R., 1950; Леви-Стросс К., 1994; Карьялайнен К. Ф., 1996), на мой взгляд, неправомерны, ибо вне апелляции к истокам и сущностному содержанию тотемных культов нельзя по-настоящему понять ни феномена «очеловечивания» Природы, ни культа животных, ни сути анимистических образов, ни главных смыслов шаманских верований.

Я с сомнением отношусь к попытке некоторых археологов квалифицировать отдельные древние зооморфные скульптурки как детские игрушки (Мошинская В. И., 1973). В первобытные времена любая фигурка животного (и человека) должна была вызывать ассоциацию с живым существом, по отношению к которому действовал сложный комплекс поверий, запретов и примет; помнить и учитывать их во избежание несчастий могли лишь взрослые люди. Якуты, например, запрещали малым ребятам играть берестяными изображениями коров, так как от этого будут пропадать телята, а также берестяными фигурками людей — дети станут хворыми (Попов А. А., 1949. С. 291).

Проведя прямые аналогии между современными игрушками и определенными категориями древней зооморфной пластики, мы неоправданно модернизируем психологию и менталитет первобытного человека. В. Ф. Зуев, посетивший низовья Оби в 70-е гг. XVIII столетия, так описывает занятия маленьких мальчиков-остяков: «Когда ходить начнет, уж отец лук ему готовит. Я, в проезд мой через остяцкие юрты, мало видел таких ребят, которые бы в простое вечернее время между собой без лука шатались, но обыкновенно или по деревьям или в что-нибудь по земле стреляют. Там городят езы около своей юрты, там запоры, и кажется, будто их игрушки уже будущую жизнь предвещают» (Зуев В. Ф., 1947. С. 33). «Самые малолетние, — писал в конце XVIII в. П. Любарских о чердынских вогулах, — других забав не имеют, как только стрелять из луков и бегать на лыжах, а возрастные всегда почти находятся в трудах на звериных или рыбных промыслах» (Любарских П., 1792. С. 75). «Любимыми игрушками чукотских детей, мальчиков и девочек, — сообщал в свое время В. Г. Богораз, — является, как и у всех других народов, подражание действительной жизни. Мальчики чуть ли не с трех лет вооружаются обрывками аркана и с утра до вечера упражняются в накидывании его на любой предмет. Собираясь в кучу, чукотские ребятишки вешают на древесной ветке или на шесте райуты с небольшим куском дерева на конце — и раскачивая, стараются его поймать арканом. Точно также они складывают из камней воображаемые стада или, взявши в обе руки по ветке тальника с многочисленными развилками, обрезанными в виде оленьих рогов, воображают себя едущими на паре оленей и устраивают бег взапуски» (Богораз В. Г., 1901. С. 48).

Последняя фраза наводит на мысль, что в первобытном обществе, где человек верил в свое кровное родство с окружающим животным миром, было более логичным не изготовлять для игры звериные изображения, а перевоплощаться в зверей в процессе игры. «Гиляцкие дети, — замечает В. Харузина, — играют в медведя, стараясь подражать тому, что проделывают взрослые на медвежьих праздниках. Один из мальчуганов представляет зверя со всеми его ухватками, а другие дразнят его, укрощают, водят — все как в действительности» (Харузина В., 1912. С. 110). Игрушек-зверей как таковых на территории Сибири в прошлом, видимо, вообще не было, так как любое скульптурное изображение зверя в древности неизбежно приобретало магический, нередко тотемистический характер.

Рис. 5. Культовые изображения медведя: 1 — камень, III тыс. до н. э. Самусьский могильник (низовья р. Томи); 2, 4 — бронза, У1-1Х вв. н. э. Релкинский могильник (Томская обл.); 3 — бронза, около рубежа н. э. Гора Кулайка (Томская обл.).

Рис. 6. Древние рисунки медведя: 1 — бронзовый век. Томская писаница; 2 — гравировка на бронзовой бляхе, около рубежа н. э. Тюменская обл. (случайная находка).

Рис. 7. Богатырь в медвежьей шкуре. Гравировка на бронзовом зеркале. Около середины I тысячелетия н. э. Ханты-Мансийский музей.

Рис. 8. Медведь в ритуальной позе. Бронзовый браслет-оберег (развертка). V–VIII вв. н. э. Найден у р. Салым (Тюменская обл.).

Рис. 9. Медведь в ритуальной позе перед чашей с жертвенной пищей. Бронзовый медальон. Раннее средневековье. Пермская обл.

Рис. 10. Медведь-тотем (?). Бронза. Около VI–IX вв. н. э. Васюганский клад (Томская обл.).

Рис. 11. Медведь. VI–VIII вв. н. э. Релкинский могильник (Томская обл.).

Рис. 12. Фигурка медведя. Бронза. Раннее средневековье. Дер. Палкино (Свердловская обл.).

Рис. 13. Культовое изображение. Бронза. VI–VIII вв. н. э. Могильник у с. Окунево (Омская обл.).

Рис. 14. Изображения лосей. 1 — дерево, III тысячелетие до н. э. Горбуновский торфяник (окрестности г. Нижний Тагил, Свердловская обл.); 2 — гравировка на бронзовой бляхе, около рубежа н. э. Гора Кулайка (Томская обл.); 3 — бронза, V–VI вв. н. э. Парабельский клад (Томская обл.); 4 — кость, XII–X вв. до н. э. Еловское поселение (Томская обл.); 5 — изображение на Зенковской писанице. Железный век. Свердловская обл.

Рис. 15. Бегущие лоси. Бронзовый век Томская писаница (Кемеровская обл.).

Рис 16. Олень-«тянитолкай». Бронза. Около V–III вв. до н. э. Степановское культовое место в окрестностях г. Томска.

Рис. 17. Костяная ложка с фигурной рукоятью в виде головы лося. Около первой половины I тысячелетия до н. э. Городище Усть-Полуй (низовья р. Оби, Тюменская обл.).

Рис. 18 Бобр. Гравировка на бронзовом зеркале. Около рубежа н. э Истяцкий клад (р. Вагай, Тюменская обл.).

Рис. 19. Бобр Бронза. Вторая половина I тысячелетия н. э. Культовое место Сат-виклы (Тюменская обл.)

Рис. 20. «Парад тотемов». Бронзовое зеркало с гравировкой. Возможно, воспроизведена одна из сцен Медвежьего праздника. Около первой половины I тысячелетия н. э. Тюменская обл. (случайная находка).

Рис. 21. Изображение хищного зверя. Бронза. Бронзовый век (?). Поселение Самусь IV (низовья р. Томи, Томская обл.).

Рис. 22. Волк. Бронза. Около рубежа н. э. Истяцкий клад (р. Вагай, Тюменская обл.).

Рис. 23. Собака (волк?). Бронза. Около рубежа н. э. Кривошеинский клад (Томская обл.)

Рис. 24. Заяц. Бронза. VI–IX вв. н. э. Архирейская заимка (Томская обл.).

Рис. 25. Изображения змей и рыб: 1 — кость, около XVI–XIV вв. до н. э. Могильник Сопка II (Новосибирская обл.); 2 — бронза, около VI–IX вв. н. э. Могильник Ленк-понк (Тюменская обл.); 3 — гравировка на лопасти бронзового культового копья, около второй половины I тысячелетия до н. э. Западная Сибирь (случайная находка); 4 — дерево, время неизвестно. Горбуновский торфяник (окрестности г. Нижний Тагил, Свердловская обл.); 5 — бронза, около XV–XIV вв. до н. э. Сейминский могильник (р. Ока;); 6 — камень, около IV тысячелетия до н. э. (р. Ангара).

Рис. 26. Скульптурные изображения птиц 1 — кость, около XVI-ХIV вв. до н. э. Могильник Сопка II (Новосибирская обл.), 2 — бронза, около VI–IX вв. н. э. Архирейская заимка (Томская обл.), 3 — бронза Гора Караульная (Свердловская обл.), случайная находка, 4 — бронза Р. Уса (Башкирия), случайная находка.

Рис. 27. Гусь (лебедь) Бронза VI–IX вв. н. э. С. Филинское (Тюменская обл.)