Основы языческого миропонимания

Структура Мироздания

Урало-сибирские аборигены, как и другие народы мира, делили Вселенную на три основные сферы — нижнюю, среднюю и верхнюю. Трехмастная модель Вселенной окончательно утвердилась в начале энеолита, около пяти тысяч лет назад. Если в неолите в сибирском наскальном искусстве господствовали лось, олень и антропоморфные образы, то, начиная с энеолита, по наблюдениям А. И. Мартынова, ведущими сюжетами стали «четко выраженные через сложную символику изображения Вселенной, ее пространства, частей, и трехчленное вертикальное и горизонтальное деление Мира; образы солнца, идея круговорота, умирания и воскрешения природы, ось Мира или Древо жизни. Фактически речь идет о другом, более развитом мифотворческом восприятии Мира по сравнению с неолитическим» (Мартынов А. И., 1992. С. 11–12). В Среднем Зауралье в это время распространяются специфические святилища со сложной системой солярно-астральных ориентиров (Потемкина Т. М., Юревич В. А., 1996. С. 109–114).

М. А. Дэвлет, раскрывая мысль об усложнении мировоззренческого комплекса населения Сибири с переходом к эпохе металла, тоже обращает внимание на радикальную смену сюжетов наскального изобразительного искусства, прежде всего тех его ракурсов, которые касаются нового осмысления семантического и структурного аспектов Мироздания: «В эпоху энеолита и бронзы наблюдается расцвет мифотворчества. Бытуют мифы о космической погоне, о женщине-прародительнице, о «священном браке», о солнцерогих и солнцеголовых, о живом черепе, о человекомухо-морах, о конях у мирового древа, о борьбе с великанами, о девице-лебеде и др. В наскальном искусстве находят отражение такие мировоззренческие блоки, как трехсферная модель Вселенной, анимизм — представление о душе, круговорот жизни, появляются изображения не только мифических предков, но и такие, в которых есть некоторые основания видеть первых шаманов» (Дэвлет М. А., 1999. С. 152).

С рубежа неолита и энеолита наблюдается активное внедрение в орнаментацию восточноуральской и западносибирской керамики элементов солярно-астрального декоративного комплекса (сосновоостровские, аятские, суртандинские, липчинские глиняные сосуды). В бронзовом веке солярно-астральная символика на керамике Восточного Зауралья и Западной Сибири достигает наивысшего расцвета (посуда баланбашской, коптяковской, сартыньинской, самусьской, федоровской, еловской и других культур). Астральный колорит приобретают и многие бытовые предметы, а также украшения (каменные и глиняные пряслица, бронзовые бляхи, серьги, подвески и т. д.). В эпоху железа по мере дальнейшего развития шаманских верований солярно-астральная символика, характеризующая древние представления о мире, все более переходит со стенок сосудов на шаманскую атрибутику — в частности, на шаманские бубны.

Вселенная осмысливалась сибирскими аборигенами в двух главных проекциях — вертикальной и горизонтальной, которые нередко выступали в «смешанном» виде, образуя единую горизонтально-вертикальную структуру.

Вертикальная модель чаще всего представляется в образе вселенского дерева, известного в урало-сибирском варианте под именем «шаманского»: невидимая (корневая) часть его символизирует Нижний мир, видимая — Средний, вершина вызывает ассоциации, связанные с Верхней (небесной) сферой. В якутских сказках образ Вселенной рисуется как растущее на холме большое кудрявое дерево с прочным душистым стволом, узорчатой листвой, серебряной берестой, никогда не блекнущее; вершина его проходит через семислойное небо, а корни достигают Преисподней (Горохов Н., 1884. С. 44). В мифологии селькупов в роли вселенского дерева выступает священная береза, растущая на стрелке рек Кедровки и Орла, у дома Прародительницы. Оно имеет сложное название: «К Небу и Земле имя (жизнь) дающее жертвенное дерево». На его ветках сидят Орел и Кедровка (главные тотемные предки селькупов), висят Солнце и Луна (Прокофьева Е. Д., 1952. С. 107). «В семи корнях этого дерева семь змеи оберегают дорогу в Нижний мир. Все вместе они караулят души людей, хранящиеся в дупле небесного дерева до их рождения» (Прокофьева Е. Д., 1961. С. 62).

Горизонтальный ракурс восприятия Вселенной нагляднее всего запечатлен в связке «поселение — кладбище — святилище». В этой системе связей поселение осмысливается как Средний мир, кладбище — как Нижний, святилище — как Верхний. Каждая их трех перечисленных частей (поселение, кладбище, святилище) сама по себе тоже предстает как модель Вселенной и, в свою очередь, включает в себя более мелкие внутренние структуры (могила на кладбище, дом на поселении и т. д.), которые тоже воспринимаются трехчастно — в соответствии с принципом трехсферности всех уровней Мироздания.

«Смешанная» (вертикально-горизонтальная) модель наиболее образно представлена в мифической «шаманской реке», по которой шаман перемещается в разные пространства Вселенной. Река эта течет с востока на запад или с юга на север (горизонтальная проекция); верховье ее находится в Верхнем мире, низовье — в Нижнем (вертикальная проекция).

Из трех сибирско-языческих моделей Мира наиболее употребительна вертикальная модель, обычно в образе уже упомянутого «шаманского дерева». В культе вселенского («шаманского») дерева следует различать две стороны: первая — дерево как мировая ось, соединяющая воедино три главных мира Вселенной (Нижний, Средний и Верхний) — взаимосвязанных, взаимонужных и взаимообусловленных; вторая сторона — дерево как олицетворение жизни, идеальная структура, в рамках которой осуществляется великий жизненный круговорот. Обе эти стороны («мировая ось» и «древо жизни») в сибирском (и не только) шаманизме и вообще в сибирском язычестве одинаково важны, органически взаимосвязаны и вне друг друга не существуют.

Культ дерева, как мы знаем, в той или иной мере был свойствен большинству архаичных обществ нашей планеты, в том числе славянам (в дохристианский период). Под влиянием библейской мировоззренческой традиции, когда идея непримиримой борьбы двух противоположных вселенских начал — добра и зла — вытесняет идею их равноправия и набирает все большую силу, концепция мирового дерева как символа единства Верха и Низа, сугубо языческая по своей сути, утрачивает мировоззренческую основу и рассыпается по всем статьям. В часто анализируемом христианскими богословами (в связи с «первородным грехом») библейском мифе о «древе жизни», «древе познания добра и зла» мы имеем дело всего лишь с доставшимся в наследство от язычества терминологическим реликтом, не содержащим уже глубинных космоцентри-ческих смыслов традиционного языческого древопочитания.

Тем не менее, библейский змей-искуситель (кстати, созданный Богом) есть не что иное, как олицетворение нижних вселенских начал. И акт вкушения Евой (а с ее подачи — и Адамом) запретных плодов этого райского древа знаменует собой рождение Среднего мира — конечно, не случайное, а предусмотренное и запланированное библейским Богом-Творцом, прекрасно понимающим, что без постоянного взаимонапряжения плюсовых и минусовых значений системы координат Вселенной Мироздание как таковое теряет все свои главные смыслы.

Шаман в своих шаманских путешествиях был вправе выбирать как вертикальную, так и горизонтальную «дороги», равно как и комбинированную («смешанную»). Чукотский шаман, например, отправляясь в Верхний мир, чаще всего пользовался особым проходом (в виде вертикального «тоннеля»), соединяющим Средний мир с Верхним (и Нижним). Но мог пуститься в путь и по горизонтальной «дороге»: шел по направлению к Рассвету и в конце концов попадал на небо (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 41).

Верхний и Нижний миры по мере их дальнейшего осмысления делились на все большее число «этажей». Обские угры, например, членили Верхний мир на три яруса, а Нижний — на три лежащих друг под другом подземелья. В то же время у них наблюдалась тенденция к увеличению числа пространственных подразделений. Так, в остяцких героических сказаниях небо называется «семибездным» (Patkanov S., 1900. S. 84). Согласно вогульским сказкам, святотатец, дерзнувший поднять руку на дочь Верхнего духа, «в землю уходит, семь морей, семь земель насквозь проходит» (Чернецов В. Н., 1935. С. 29). Видимо, семиэтажными мыслили Верхний и Нижний миры северные самодийцы. Верховный бог энцев Нга живет на седьмом небе, а глава злых духов Тодоте обитает в Нижнем мире под семью слоями вечной мерзлоты (Хомич Л. В., 1976. С. 18).

У южносибирских этносов «этажность» миров еще более дробная. Народы Алтая в большинстве своем считают, что Верхний мир состоит из девяти уровней. При молениях верхнему богу Ульгеню алтайский шаман ставил в юрте березку, вершина которой выходила в дымовое отверстие. Сучья внизу обрубались, а на стволе делалось девять зарубок (ступеней). Шаман, камлая, поочередно вскакивал на зарубки, комментируя это как последовательное преодоление одного небесного уровня за другим.

Этажность Верхнего и Нижнего миров обычно трактуется как иерархическая ступенчатая пирамида, в общем аналогичная социальной лестнице земного общества: чем сложнее общественная структура того или иного языческого этноса, тем больше этажей видится в небесной и подземной сферах. В целом эта точка зрения правильна, однако следует учитывать, что в зависимости от цели шаманского действия очерёдность вызова духов может не соответствовать очерёдности размещения их на ступенях иерархической пирамиды. Известны случаи, когда телеутский шаман, камлая на Верхний мир, обращался к небесным духам в такой последовательности: сперва взывал к духу, живущему на шестом небе, затем на пятом, потом на третьем, далее — на седьмом и т. д. (Алексеев Н. А., 1984. С. 34).

Поскольку троичность является структурной основой Мироздания, то число уровней небесного мира чаще всего кратно трем (3, 9, 12). Однако это касается, главным образом, вертикальной проекции Вселенной. Горизонтальная модель фиксирует четыре главных стороны Мира

— северную, южную, западную и восточную. Число 4 — тоже сакральное. «Между троичностью и четверичностью, — отмечал К. Г. Юнг,

— прежде всего сохраняется противоположность мужского — женского, но при этом четверичность является символом целостности, а троичность — нет… Если представить себе четверичность в виде квадрата и разделить его диагонально на две половины, то получится два треугольника, вершины которых смотрят в разные стороны. Поэтому, метафорически говоря, если разделить целостность, символизирующую четверичность, на две половины, то возникают две троичности противоположного направления» (Юнг К. Г., 19966. С. 105).

В сибирском язычестве порою угадывается стремление как-то увязать троичность и четверичность в единую целостность. Там, где Верхний мир делился на двенадцать небес, сопряжение троичности и четве-ричности особенно органично: ведь 12 — число, кратное 3 и 4. У некоторых алтае-саянских тюрок — например, у телеутов — девяти этажам Верхнего мира соответствовало не девять подземелий Нижнего, а восемь (Алексеев Н. А., 1984. С. 56). У якутов на девять родов духов Верхнего мира приходилось восемь или восемнадцать родов духов Нижнего мира (Кочнев Д., 1899. С. 32–33). В якутских сказках герой, убив духа Нижнего мира, бросает его в восьмипроточное озеро. Одним из самых страшных якутских чудищ является «восьмихитростный восьминогий» Адьарай Беге. По И. А. Худякову, «само слово "восьминогий" на якутском языке равносильно дьяволу» (Худяков И. А., 1969. С. 293).

Скорее всего, верхний «нечет» и нижний «чет» отражают разную цифровую символику Верхнего и Нижнего миров, что в целом соответствует сибирско-языческим представлениям о Верхе и Низе как олицетворении мужского и женского начал.

О той же самой «несимметричности», видимо, свидетельствует молитвенное обращение остяков к хозяину Вселенной: «Ты, семиричный Бог, шестиричный Бог…» (Патканов С., 1999. С. 349). В этом же смысловом ключе, наверное, можно трактовать характерные для обско-угорского фольклора ритуальные описания, например: «Как подует северный ветер — качнет его (дом — М. К.) к семи краям юга; как подует южный ветер — качнет его к шести краям севера» (Мифы, предания, сказки…, 1990. С. 125).

По наблюдениям западносибирских этнографов, в числе 6 есть «зловещий оттенок». У васюганских хантов одним из главных признаков мифического чудовища Пырнэ является шестипалость; шестипалые новорожденные младенцы признаются его темным воплощением. «Неудивительно, — полагает в этой связи А. В. Головнев, — что 6 мухоморов (2+4) считаются источниками опасности и зла» (Головнев А. В., 1995. С. 559).

Трудно сказать, на каком этапе числового осмысления Мира появилась священная семерка (семь небес, семь земных дорог, семь бед и т. д.). Однако можно достаточно уверенно предполагать, что число 7 стало сакральной мерой позже архетипической тройки. Наиболее убедительны две точки зрения на происхождение языческой семиричности. Согласно одной из них, семерка вошла в мифо-ритуальный обиход, поскольку соответствует числу дней лунного цикла; согласно другой — поскольку соответствует семизвездности Большой Медведицы, наиболее почитаемого созвездия северного полушария. Есть и третье мнение: число 7 — это сумма четырех сторон света и трех главных вертикальных сфер Вселенной (Нижней, Средней и Верхней). Последняя точка зрения представляется мне несколько искусственной: к четырем направлениям прибавляется три структурных блока. Это все равно что километры складывать с килограммами, тем более что сибирских ритуальных сторон по горизонтали было больше, чем четыре: семь (у хантов, манси, кетов, якутов), девять (у нивхов) и т. д.

Думается, что часто используемое в бытовом и обрядовом обиходе ряда сибирских народов число 5 не несет сколько-нибудь значимой сакральной нагрузки. Оно лежит в основе пятеричного счета, который, в свою очередь, исходит из пятипалости человеческих рук и ног: палец = 1, рука = 5, две руки = 10 и т. д. (Богораз-Тан В. Г., 1928. С. 32; Старцев Г., 1928. С. 43–44; Пелих Г. И., 1981. С. 116). Не случайно слово «считать» в буквальном переводе с селькупского означает «пальчить».

Чаще всего число 5 употреблялось для обозначения тех или иных полных урочных сроков: пять дней полного Медвежьего праздника (ханты, манси, береговые чукчи) и праздника Кита (береговые чукчи, азиатские эскимосы), пятилетние и с пятилетним перерывом праздники Хозяина моря (береговые чукчи), пятидневный траур по покойному (обские угры, чукчи и др.). У азиатских эскимосов существовал запрет, не допускающий жить на чужбине более пяти лет; нарушители этого за-прета считались изгнанниками и уже не могли вернуться на родину (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 163–164). «Срок в пять лет и в пять дней, — замечает В. Г. Богораз-Тан, — часто наблюдается и при других праздниках и обрядах» (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 88). Стремление некоторых западносибирских этнографов связать пятеричность тех или иных сроков с верою обских угров в наличие у человека пяти душ представляется неосновательным.

Логично ожидать, что увеличение «этажности» Верхнего и Нижнего миров у сибирских аборигенов связано с усложнением религиозно-мировоззренческого комплекса. Но здесь нет сколько-нибудь твердой зависимости. Так, большинство тунгусоязычных групп делят Верхний и Нижний миры на три уровня, в то время как северные самодийцы (ненцы, энцы, нганасаны) — на семь, хотя тунгусская космологическая концепция в целом сложнее и богаче по смыслу. Более того, у нганасан (тундровых охотников и оленеводов), членивших Верхний мир на семь небес, шаман на многодневном празднике «чистого чума» посещает девять небесных уровней. Селькупы в одних случаях делили Верхний мир на три этажа, в других — на семь, в третьих — на девять. У телеутов, считавших вроде бы, что Верхний мир имеет девять этажей, шаман, начав камлание, призывал на помощь духов двенадцати небес, а иногда обращался к еще более «высоким» помощникам, вплоть до духа, живущего аж на шестнадцатом небе. Кстати, шаманское дерево у телеутов имело шестнадцать зарубок, соответствующих шестнадцати небесным уровням. Считалось, что самые сильные якутские шаманы могли преодолевать небесные уровни до «трижды седьмой» (т. е. 21-й) ступени, а на ритуальном зеркале («кузунгу») тувинского шамана обозначались иногда тридцать три небесные ступени.

Однако в обычной шаманской обрядово-ритуальной практике было задействовано, как правило, не более девяти-двенадцати небесных уровней; остальные, более высокие, упоминались преимущественно в метафорических фольклорных сюжетах — обычно как мера достоинства того или иного эпического героя. По алтайским героическим сказаниям, богатырь Алтын-Моко живет на тридцатом небе; упоминаются богатыри, обитающие на сороковом (Кандон), на шестидесятом (семь братьев-богатырей, в том числе Алтын-хан), на семидесятом (Облос-хан) и т. д. — вплоть до сотого неба (Вербицкий В. И., 1893. С. 139). По материалам В. И. Вербицкого (1893. С. 89–90), у алтайцев, кроме солнечно-лунного мира, существует представление «еще о 99 мирах, имеющих свое небо, свою землю и свой ад… Наше земное небо имеет 33 круга».

Скорее всего, на эту числовую градацию наложили отпечаток буддийские, прежде всего ламаистские представления о структуре Мироздания, не затронувшие, однако, сущностных глубин традиционных сибирских языческих, в том числе шаманских миропредставлений.

Предусматривалась потенциальная готовность выхода за пределы известных миров на новые уровни и субуровни. У эвенков-орочонов, считавших, что Верхний и Нижний миры имеют по три главных слоя, шаман носил в грудной части своего ритуального костюма округлые, лишенные каких-либо рисунков металлические пластины, символизирующие реально существующие, но пока еще не открытые земли Вселенной. Тувинские шаманы имели свои особые заповедные «шаманские» страны: «дайын дээр» и «тайга танды», не вписывающиеся в общую трехсферную структуру Мироздания. Они расположены где-то между Средним и Верхним мирами, связаны между собою и оказывают на Землю благоприятное воздействие.

У чукчей «многие созвездия считаются особыми мирами с особым населением, или они являются местом обитания Верховного существа, которое пасет на них свои огромные стада оленей» (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 42). Примерно так же мыслили Большую Вселенную и другие сибирские народы. С переходом к цивилизации эта первобытная языческая идея нашла свое концептуальное выражение в учении древнегреческого философа Демокрита, который считал, что в бесконечной пустоте существует бесчисленное множество миров. Они различны по величине; в некоторых мирах нет ни солнца, ни луны, а в некоторых солнце и луна крупнее наших; в других же их большее число. Расстояния между мирами неравны: между одними больше, между другими меньше; одни миры еще растут, другие находятся в расцвете, третьи приходят в упадок. Многие миры населены. Кроме того, существуют параллельные миры, абсолютно копирующие другие миры (Материалисты древней Греции, 1955. С. 112), в том числе нашу Землю.

В целом создается впечатление, что «этажность» миров в представлении каждого конкретного сибирского этноса была более динамичной, чем принято думать, и в разных ритуальных ситуациях могла иметь разную числовую градацию.

Но вернемся к триединству Мироздания. Это триединство пронизывает все большие и малые структурные части Вселенной. Дерево, человек, река, дом, селение, кладбище, святилище, сосуд, шаманский бубен и др. ~ все это в понимании сибирских аборигенов-язычников микромиры и микровселенные, причем в каждом отдельном структурном блоке Мироздания, от макро- до микроуровня, содержится своя внутренняя трехсферность. Так, в Нижнем мире есть нижний низ, средний низ и верхний низ, а Верхний мир подразделяется на верхний верх, средний верх и нижний верх, с соответствующей трехступенчатой градацией статуса тамошних обитателей.

Чукотская космология предполагает равное наличие «хороших» и «плохих» пространств как в Верхнем, так и в Нижнем мире. Особенно богато субпространствами Северное сияние. Чукчи делят его по вертикали на три яруса: в верхнем живут «настоящие мертвецы», в среднем — «убитые духами», в нижнем — «удавленники». На вертикальное членение наслаивается горизонтальное, тоже имеющее трехчастное деление (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 44). Такая необычная трактовка чукчами Северного сияния несколько напоминает понимание индейцами Мезоамерики структурного места Млечного пути в системе Мироздания. Возможно, корни этого соответствия уходят во времена первоначального заселения Америки, которое, как известно, шло из Азии через «мост», существовавший некогда в Берингоморье.

По якутским миропредставлениям, в Верхнем мире наряду со светлыми духами («айыы») равноправно обитают злые духи («абаасы»). Якутский шаман обращается к злым духам, терзающим тело и душу больного: «Имеющие жилища вверху, полетите наверх! Обитающие внизу, провалитесь вниз!» (Худяков И. А., 1969. С. 346).

Рассматривая практику лечебного камлания у якутов, М. Элиаде вслед за другими этнографами выражает удивление по поводу того, что якутский шаман в поисках души больного, похищенной злыми духами, чаще путешествует в Верхний мир, чем в Нижний, что, по его мнению, противоречит сущностным смыслам сибирско-языческих миропредставлений (Элиаде М., 1998. С. 181). Однако здесь нет ничего противоречащего языческой логике. В нижней части Верхнего мира полноправно обитают «нижние духи» этого (верхнего) блока Мироздания, обязанные функционально соответствовать своему «нижнему» статусу.

Согласно одному из остяцких сказаний, души братьев-богатырей из городка Эмдер, после того как те были убиты и оскальпированы, возносятся вверх, но преодолевают лишь триста из трёхсот трёх ведущих на небо ступеней и оказываются как бы в преддверии Верхнего мира, где выступают как злые духи, питающиеся человеческой кровью (Патканов С., 1892). У бурят небесные боги живут тремя царствами: западным, восточным и срединным. В западном и восточном царствах живут, соответственно, добрые и злые божества (запад у бурят хорошая сторона, восток — плохая) (Шаракшинова Н. О., 1992). Здесь небесная градация «верхнего верха» и «верхнего низа» смотрится в горизонтальной проекции.

Когда речь идет о структуре Мироздания в целом, трехчастность отдельных его составляющих обычно не принимается во внимание, но в тех случаях, когда рассматривается отдельный блок Вселенной (скажем, Верхний мир как таковой) или какая-либо его деталь (река как таковая; дом как таковой), эта вторичная трехчастность сразу становится отчетливой, а сам блок, какого бы уровня он ни был, тотчас обретает черты, свойственные Мирозданию в целом. Дело в том, что, по языческим понятиям, всякое творение природы, равно как и любое произведение рук человеческих, обязано быть не только структурной частью Мироздания, но также его образом и подобием.

Идея триединства зародилась в глубочайшей древности, однако попытки ее обоснования относятся ко времени становления философии как науки. Известно, что древние пифагорейцы, положившие в основу своих представлений о Мироздании магическую формулу «Все есть число», абсолютизировали число 3, считая его основой основ и началом начал. Античный философ Ион Хиосский (V в. до н. э.) в своём трактате «Тройная борьба» утверждал: «Всё — три, и нет ничего ни больше, ни меньше трех. Совершенство каждого отдельного существа есть троица» (Евсюков В. В., 1986. С. 102).

Видимо, сакральная трехчленность всего Сущего идет из глубин бессознательного и является общим условием существования Мира на всех его уровнях. П. Д. Успенский так описывает посещение им (его «душою») мистического пространства: «В том мире, где я оказался, очень важную роль играло число "три". Совершенно непостижимым для нашей математики образом оно входило во все количественные отношения, создавало их и происходило от них. Всё вместе взятое, т. е. вся вселенная, являлось мне иногда в виде "триады", составляющей одно целое и образующей некий гигантский трилистник. Каждая часть "триады" в силу какого-то внутреннего процесса вновь преобразовывалась в "триаду", и процесс этот длился до тех пор, пока всё не оказывалось заполненным "триадами"…» (Успенский П. Д., 1993. С. 336).

Говоря о своем ведении в измененном состоянии сознания структуры Мира, Успенский пишет: «Графически я мог изобразить его (т. е. мир. — М. К.) примерно так: вообразите, что из одной точки выходят три линии, каждая из которых… дробится на три новые линии, каждая из них — еще раз на три и такдалее. Постепенно линии дробятся все сильнее и сильнее; мало-помалу они приобретают все более разнообразные свойства, такие как цвет, форму и т. п.; однако они не достигают реальных фактов и преобразуются в особого рода невидимый поток, который льется сверху… сверху идет процесс дифференциации, снизу — процесс интеграции. Но дифференциация и интеграция никогда не встречаются. Между тем, что находится вверху, и тем, что находится внизу, существует пустое пространство, в котором ничего не видно. Верхние линии дифференциации, умножаясь в числе и приобретая разнообразную окраску, быстро сливаются и погружаются в это пустое пространство, отделяющее то, что находится вверху, от того, что находится внизу. А снизу всё бесконечное разнообразие явлений очень скоро преобразуется в принципы, необыкновенно богатые по своему смыслу и иероглифическим изображениям; тем не менее, они остаются меньшими, чем самые последние из верхних линий… Я понимал, что если бы мне удалось перекинуть мост от того, что внизу, к тому, что вверху, или, еще лучше, в противоположном направлении, т. е. сверху вниз, я постиг бы все, что находилось внизу, ибо начиная сверху, т. е. с фундаментальных принципов, было бы легко и просто понять все, находящееся внизу» (Успенский П. Д., 1993. С. 355–356).

Функциональное и смысловое соотношение Верхней и Нижней сфер

Хозяин Верхнего и хозяин Нижнего мира, по данным сибирской языческой мифологии, некогда выступали как единомышленники. Потом, после некоторых размолвок и недоразумений, связанных с разным пониманием целей творения и характера мироустройства, они разделили сферы влияния и разошлись по разным концам Вселенной, договорившись предварительно жить в согласии друг с другом. С тех пор глава Верхнего и глава Нижнего мира исполняют разные, но одинаково почетные и равно ответственные обязанности. Первый отвечает за «плюсовые» пространства системы координат Вселенной, второй — за «минусовые». Хозяин Преисподней в языческом представлении — добросовестный и рачительный руководитель вверенного ему нижнего блока Мироздания, пекущийся о своих подданных, честно осуществляющий свою часть жизненного круговорота, координирующий время от времени с хозяином Верхнего мира наиболее равновесные варианты соотношения добра и зла, особенно после какого-либо сбоя земных и вселенских ритмов.

Между хозяином Верхнего и хозяином Нижнего мира происходят порою недоразумения и размолвки. Тот и другой не чужды соперничества, которое проявляется в стремлении расширить зону своего влияния (обычно за счет Среднего мира). Но каждый из них понимает, что существует определенный критический предел, который во имя безопасности Мироздания перешагивать не стоит. Тем не менее, эти «переступания» периодически случаются, что приводит к земным и даже к мировым катаклизмам, из которых потом, приходится совместно и согласованно выбираться.

Владыка Верхнего и владыка Нижнего мира в язычестве не олицетворяют добро и зло, а регулируют динамику того и другого в соответствии с требованиями установленного миропорядка. Говоря о функциональной сущности Ульгеня (хозяина Верхнего мира) и Эрлика (хозяина Нижнего мира) у алтае-саянских тюрок, Н. Д. Длексеев справедливо констатирует: «Ульгень может людям и дать добро и отказать в нем, а по воле Эрлика было нанести человеку вред или нет. Значит, Ульгень и Эрлик не творят, а управляют добром и злом. Оба могли быть полезны и вредны для человека» (Алексеев Н. А., 1984. С. 53–54).

У теленгитов Ульгень и Эрлик являются Двумя сторонами (соответственно «плюсовой» и «минусовой») главы Вселенной — Кудая (Калачев А., 1896. С. 48). За пределами Сибири идея единства противоположностей особенно ярко и образно выражена у ниасцев в Индонезии. Они почитали два главных «антагонистических,» божества — светлое (Лаваланги) и темное (Латуре Дане). Эмблемы первого: Петух, Орел, Солнце; эмблемы и символы второго: Змей, Луна, Темнота. Противостоя друг другу, они в то же время не могут существовать в отдельности. Дане родился без головы, Лаваланги — без туловища; лишь вместе они составляют единое целое (Элиаде М., 1987. С. 332).

Нижние духи в сибирском язычестве не выглядят абсолютным воплощением зла. Обитающие в стране мертвых души-тени покойников проявляли агрессивность в отношении землгщ лишь в исключительных случаях, а в обычное время мирно жили в своем «низу» и даже заботились о живых сородичах, опекали их (конечно, при условии проявления теми уважительного отношения к обитателям Нижнего мира). Сыновья Эрлика (хозяина Преисподней у алтае-саянских тюрок) считались покровителями отдельных родов, защищали их от нападения враждебных духов. «Для поддержания порядка между злыми духами в их внутренней жизни и охранения человека от произвола их, — замечает А. В. Анохин, — Эрлик посылает на землю своих сыновей-богатырей. Они в качестве грозной стражи охраняют дверь аила от входа всего злого, худого… У каждого рода (сеока) стражем у дверей аила является свой почитаемый родовой сын Эрлика, Один или двое… В лице сыновей Эрлика человек видит для себя большого благодетеля, поэтому относится к ним с отменным уважением, но боится их грозного гнева.

По показаниям некоторых шаманов, дети Эрлика руководят шаманом или шаманкой при жертвоприношении Эрлику, сопутствуют им в подземный мир и ведут переговоры с Эрликом, служа посредниками между шаманами и Эрликом» (Анохин А. В., 1924. С. 7).

«По верованиям хакасов и шорцев, — сообщает Н. А. Алексеев, — Эрлик давал им духов-помощников, которые помогали им в борьбе со сверхъестественными существами, насылавшими болезнь, независимо от того, к какому миру принадлежали духи, причинившие вред» (Алексеев Н. А., 1984. С. 219). Души умерших шаманов становились затем духами-помощниками и духами-покровителями живых шаманов-сородичей, духами рек, озер, лесов, гор и пр., игравшими большую, в основном положительную роль в жизни людей.

Нижний мир в сибирском язычестве — это не «ад», где темная душа умершего претерпевает вечные муки, а временное посмертное убежище, предназначенное для очередного «вызревания» темной человеческой субстанции, что является одним из условий будущего возрождения. Человек, как и все другие структуры Мира, может нормально существовать лишь при относительно равновесном состоянии в нем темного и светлого начал. Без зла нет добра, без смерти нет жизни, без низа нет верха, без тьмы нет света, без минуса нет плюса. Все Сущее возможно только в условиях бинарной оппозиции, только в русле единства противоположностей.

Следует учитывать еще одну особенность соотношения противолежащих сфер Мироздания ~ возможность их взаимопревращения и взаимозамены. По языческим представлениям, верх при определенных обстоятельствах может стать низом, а низ верхом; рождение может обернуться смертью, а смерть рождением и т. п. (подробнее на этом я остановлюсь во второй половине настоящей главы).

В сибирском язычестве вертикальные и горизонтальные элементы Вселенной нередко выступают как структурно и семантически тождественные категории. Так, в хантыйской ритуальной терминологии «север» и «низ» назывались одинаково — «ил», а «юг» и «верх» — «ном». У эвенков среди названий Верхнего мира фигурирует термин «тыманитки» (дословно — «к утру», т. е. к востоку), а среди названий Нижнего мира — «долбонитки» (дословно — «к ночи», т. е. к западу) (Кулемзин В. М., 1984. С. 171; Анисимов А. Ф., 1959. С. 84).

Здесь надо отметить одну неувязку. Считается, что ориентировка умерших в языческих могилах должна соответствовать линии горизонтального взаимоположения Верхнего и Нижнего миров: юг-север или восток — запад. Однако строго северная, равно как и строго западная ориентировка умерших на древних сибирских кладбищах встречается нечасто, что, на первый взгляд, противоречит представлениям о северном (или западном) местонахождении Нижнего мира — в частности, страны мертвых.

Но это противоречие кажущееся. Обские угры, например, хоронили покойников: или лицом на север (чтобы душа-тень видела, куда идти); или ногами на север (чтобы душа-тень, встав, сразу же оказалась идущей в нужном направлении); или ногами вниз по течению реки (чтобы душа-тень сразу же нашла «нижнюю» дорогу); или ногами к реке (чтобы душа-тень вышла к речному берегу и далее следовала вниз по течению). Во всех четырех случаях ориентировка понималась как северная, несмотря на то, что направление тела в могиле далеко не всегда совпадало с меридиональной линией. Аналогичным образом, т. е. как северная ориентировка, понималось известное по сибирским этнографическим и археологическим данным положение покойника вниз лицом и вниз головой.

Не совсем соответствует современной логике и древнее понимание запада. В ритуальных языческих действиях западом обычно считался закат, т. е. место, где в данный момент садится солнце, о чем уже шла речь в археолого-этнографической и антропологической литературе (например, в работах антрополога А. В. Шевченко). Но летний закат отстоит от зимнего по линии горизонта примерно на 75 градусов, поэтому закатное направление совмещается с западным лишь дважды в год — в дни весеннего и осеннего равноденствия. «Веерный» характер языческой ритуальной ориентации должен обязательно учитываться при семантической трактовке так называемых археоастрономических объектов, в особенности погребальных комплексов, жертвенных мест и святилищ. Надо также иметь в виду, что в обычной языческой обрядово-ритуальной практике наряду с горизонтальной широко бытовала вертикальная ориентация. Так, при жертвоприношении верхним богам жертву нередко помещали на дерево или вообще на высоту, а приношение нижним богам зарывали в землю или опускали на глубину.

Многозначное понимание сторон света в той или иной мере свойственно всем сибирским народам. Чукчи, например, полагали, что Верхний мир совмещается с областью рассвета, зенита, полудня, с направлением вверх по реке и вправо от говорящего (Богораз-Тан В. Г., 1923. С. 31–34); т. е., куда бы человек ни поворачивался, все равно левая от него сторона оставалась «плохой», правая — «хорошей». Равным образом, куда бы река ни текла, направление вниз по течению является «плохим», вверх — «хорошим». У селькупов, по сообщению Г. И. Пелих, «самый большой грех — увезти тело покойного вверх по течению реки. На тех людей, кто это сделал, накладывается страшное проклятие паррымба ("Да искоренится твой род!")» (Пелих Г. И., 1998. С. 79).

Из вышеизложенного видно, что Мироздание в сибирском язычестве включало в себя сложнейшую систему пограничных, концентрических и взаимопересекающихся структур с многопорядковой динамичной соподчиненностью, осмыслить которую на уровне наших нынешних представлений практически невозможно. Ориентироваться во всей сложности этих пространственных соотношений может только шаман. Он обладает даром медиации, наделен пониманием механизма взаимосвязи разных частей Вселенной, и потому способен квалифицированно и правомочно посредничать между нашим и иными мирами.

Миры и субмиры ассоциируются с определенным цветом: Нижний мир — обычно с темным, Верхний — со светлым, Средний мир имеет тот и другой оттенки. Якуты, если болезнь причинил верхний злой дух («сын белокобылого господина»), жертвовали ему белого коня; если нижний злой дух («сын чернокобылого господина»), от него откупались тёмным конем. Чукчи при жертвоприношении злым духам употребляли сажу, которую бросали по направлению к западу. У нивхского шамана было девять главных дорог, каждую из которых символизировала нить определенного цвета.

По верованиям бурят, середина Мироздания соответствовала желтому цвету, юг — красному, запад (хорошая сторона у бурят) — белому, север — черному, восток — голубому (Михайлов В. А., 1996). У тюрок несколько иначе: черный цвет («кара») ассоциировался с севером, белый («ак») — с югом, зеленый/синий («кок») — с востоком, желтый («сэры») или красный («кызыл») — с западом (Сагалаев А. М., Октябрьская И. В., 1990. С. 26).

Бытовали и цвета малых земных пространств. «Сказочные герои у якутов имеют по несколько верховых лошадей: чалая у них для выезда на промысел, желтая для обыкновенной езды, голубая для путешествий, белая для пастьбы скота» и т. д. (Худяков И. А., 1969. С. 230). Особенно богата гамма пространственных красок у тюркоя-зычных народов алтае-саянского региона. Хакасские былинные богатыри в зависимости от обстоятельств дела и от характера своих земных достоинств ездили на конях разного цвета: светло-пегом, бело-буланом, бело-игреневом, буром, темно-буром, темно-саврасом, темно-соловом, темно-сером, кроваво-рыжем и пр. (Алтын-Арыг, 1988).

По этнографическим данным, боги и духи Верхнего мира предпочитали изделия из цветных металлов, прежде всего из золота, название которого нередко входило в состав имен небесных богов. У угров среди обращений к верховному богу Нуми-Торуму фигурировало ритуальное имя «Золотой Свет», а его божественная супруга Калтащ (Пугос) была удостоена звания «Золотой Женщины» (Золотой Бабы). Нуми-Торум живет на верхнем небе, «где семь солнц светит, семь месяцев светит, серебро течет, юрта золотая стоит» (Шатилов М. Б., 1931. С. 128). Главный небесный бог алтайцев Ульгень сидит на золотом сиденье, а путь к нему лежит через золотые ворота.

Именно поэтому святилища и другие места приношения даров верхним богам изобиловали серебряными и золотыми вещами. В Западной Сибири эти родовые ритуальные сокровищницы были одновременно своеобразными «ссудными кассами». Сюда время от времени мог приходить каждый нуждающийся вогул или остяк и брать столько, сколько ему нужно, с условием возвратить все это после будущих охотничьих удач, желательно с каким-нибудь дополнительным благодарственным даром. По рассказам дореволюционных сибирских старожилов, еще в 1850—1860-е гг. русские и зыряне находили в глухой тайге вогульские священные амбарчики, где хранились сотни дорогих мехов и многие пуды серебра и золота. Среди русского населения Западной Сибири ходили прежде разные занимательные истории о купцах-миллионщиках, которые разбогатели, тайно завладев «шайтанским золотом» из вогульских или остяцких святилищ.

Писатель и этнограф К. Д. Носилов, побывавший в конце XIX столетия в одном из подобных «шайтанских мест», вместе со своим приятелем, стариком-вогулом, хранителем культового амбара, участвовал в «переодевании шайтана», одежда которого совсем износилась. «Когда мы сняли с идола ягушку (вид верхней меховой одежды. — М. К.), — рассказывал потом К. Д. Носилов, ~ то открыли настоящий клад серебра: оно так и посыпалось из всех дыр старинной материи, парчи и шелка, которым было обвито его тело… Серебро, как дождь, уже черное от времени, сыплется кругом нас на пол амбарчика. Боже, сколько добра, какая сумма хранится в этом идоле трудовых денег вогула. Тут старые рубли, тут и золото, тут и полтины, и злоты, и четвертаки, и монеты всех времен нашей империи. И все это так и стучало, падая на пол амбарчика. Мне казалось, что я вижу все это во сне. Нельзя было дотронуться рукой до истлевшей материи, чтобы через нее не скатилась монета; но мое удивление было еще больше, когда вместе с серебром покатились на пол черные, ажурной старинной работы серебряные маленькие чашечки, полные монет. Я схватил одну и стал ее рассматривать. Она была тонкой, не русской работы, на дне ее изображены драконы, какие-то чудовищные птицы и звери, что-то знакомое по Египту и Персии» (Носилов К. Д., 1904. С. 90–91).

А вот духи Нижнего мира испытывают особое расположение к темному металлу — железу. Селькупские и кетские шаманы, камлая на Нижний мир, нередко использовали вместо бубна железную (или чугунную) посуду (Прокофьева Е. Д., 1981. С. 68; Алексеенко Е. А., 1981. С. 119). В якутском Нижнем мире трава, деревья и пр. — железные. Там же живет железная собака, грызущая и терзающая новорожденных земных младенцев, отчего те умирают. Дух-покровитель якутских кузнецов Кытай-Баксы — тоже существо Нижнего мира. Якутский «белый шаман», ориентированный исключительно на Верхний мир, не имеет на своем шаманском плаще никаких железных подвесок.

Глава Нижнего мира алтайцев Эрлик живет в железном дворце, ездит на железных санях, имеет семь (или девять) «железноголовых» сыновей. Главная опасность для алтайского шамана в стране мертвых исходит от сотворенного Эрликом кузнечного инструмента:

(Анохин А. В., 1924. С. 85–86)

В Нижнем мире роль солнца обычно выполняет луна либо ущербное «половинное» солнце. Жертвоприношение ночному светилу или вообще не практиковалось, или считалось делом нечистым. Оленные чукчи, хоть и приносили ежемесячно в жертву Луне оленя, расценивали это действие как не вполне законное и «исполнение его предпочитали сохранять в тайне» (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 78). Актом черного колдовства у чукчей считалось также обнажение тела при дневном свете. Не менее кощунственным был показ дневному свету мертвеца, особенно его лица и гениталий (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 182). «Злобный шаман (черный колдун. — М. К.), когда хочет придать своему заклинанию особенно большую силу, должен раздеться донага и выйти из шатра ночью при свете Луны. Затем он должен обратиться к Луне и произнести заклинание. При этом он говорит: "О, Луна! Я показываю тебе тайные части своего тела. Прояви уважение к моим гневным помышлениям. Помоги мне против такого-то человека". Говоря это, шаман притворно плачет, дабы снискать жалость Луны» (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 129–130).

Коль скоро речь зашла о дневных и ночных светилах, скажем коротко об уровне сибирско — языческих астрономических знаний. В качестве ориентира при выборе бытовых, жертвенных и похоронных направлений обычно использовались те или иные положения Солнца относительно линии горизонта. Звезды, как правило, были вертикально-пространственными и календарно-хозяйственными ориентирами. У чукчей, например, «восход» звезд Тараред и Альтаир из созвездия Орла знаменовал момент зимнего солнцестояния и начало очередного года (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 23–24).

Степные казахи-кочевники сезонный восход тех или иных звезд и созвездий воспринимали как знак, фиксирующий очередное ожидаемое погодно-климатическое изменение. Так, с появлением на летнем небе Венеры (Джулта Мулдус — Пастушьей звезды) выпускали скот из укрытий, где он спасался от зноя и кровососущего гнуса. Восход созвездия Юркур предвещал наступление холодных утренников. По прошествии двадцати пяти дней поднималось из-за горизонта созвездие Таразы, знаменующее приход холодных вечеров и дождей. Через двадцать или двадцать один день после этого на небе появляются созвездия Сумблэ (Большое и Малое), а следом пропадают оводы, и тогда можно кочевать не только по гривам, но и по низинам; одновременно кочевники направляют свои стада в сторону намеченных зимовок… (Гейне А. К., 1897. С. 82, 330–331). С этими астрономическими приметами были знакомы все казахи, и у них, как и у других сибирских народов, не возникало никакой нужды ни в профессиональных звездочетах, ни в специальных астрономических сооружениях.

Якуты придавали большое значение взаиморасположению Венеры и Плеяд. Если весной Венера оказывалась ниже Плеяд, предполагался хороший, сытый год, если ниже — плохой, голодный. Особенно тяжелым был год, когда Венера (Чолбон) проходила непосредственно через Плеяды (Юрэл) и временно «застревала» там: «Тогда лето бывает дождливое, делается наводнение, пурги, зима худая. В такой год вся птица пропадает, все сено выйдет, скот нечем кормить, так снег сгребают лопатой с отавы, чтоб скот мог есть… Скот станет пропадать: у конного скота во внутренностях заводятся очень длинные черви соллон, а у коров — мелкие, красные, без особого названия» (Худяков И. А., 1969).

Если, согласно вертикальной модели Вселенной, «дверью» в Верхний мир являлась Полярная звезда, то местонахождение входа в Нижний мир было менее определенным. Это и корни священного дерева, и могила, и место под домашним очагом, и водоем, и пещера, и яма, и вообще любой «низ», любое «плохое место».

В «плохих местах» людям «чудилась» всякая нечистая сила, случались разные несчастья. Ханты, сообщает В. М. Кулемзин, «входя в новое жилище, прежде всего угощали домашнего духа. Если в первую ночь обитателям плохо спалось, мешали какие-либо звуки и т. д., то лучше было перейти в другое место» (Кулемзин В. М., 1984. С. 108), потому что здесь наверняка было когда-то выморочное поселение, кладбище или иное «плохое место». Финноязычные родственники угров вотяки (удмурты), задумав строить избу, приглашали колдуна или шамана, который выбирал место для постройки. При вселении в новый дом вотяк во избежание несчастий спускался ночью в подполье и приносил там в жертву злым духам черного барана, кости которого зарывал в землю (Шестаков В., 1859. С. 96; Верещагин Г., 1886. С. 58).

Нечистая сила оккупировала даже временно оставленные жилища, например, зимние, пока жители пребывали на летних рыболовецких промыслах. «При входе в пустую остяцкую юрту, — писал в начале прошлого века И. Я. Неклепаев, — прежде чем войти, нужно взять стоящий у двери таган (палку, которую остяки, как и русские, ставили в знак того, что в избе никого нет) и с этим таганом обойти вокруг юрты, приговаривая по-остяцки: "Выходи прочь, теперь я буду тут жить". Если не отстукать эти углы, то нечистый выгонит» (Неклепаев И. Я., 1903. С. 75).

Эти меры не всегда приносили пользу. К. Д. Носилов описал заброшенное вогульское селение («пауль») на р. Манья, притоке р. Ляпин, которое было покинуто при следующих обстоятельствах: «Боги их за что-то невзлюбили, стали преследовать, народ начал вымирать, и в какие-нибудь 10–15 лет от большого пауля остались только четыре семьи. Но и этих выжили оттуда злые существа. Как только наступит ночь, в юртах становится беспокойно, слышатся шаги, потрескивания, сбрасываются со стен вещи, трещит, словно от мороза, летом крыша, собаки бесцельно носятся с лаем вокруг, люди боятся выйти во двор, и благодаря этому обстоятельству те, кто остался еще жить, решили перенести жилье на другой берег» (Носилов К. Д., 1904. С. 14).

Похожая бесовщина отмечена и в других районах Урала и Сибири, а также в соседних казахстанских степях. «На местности Караул-Кильды Сагиз-Уильской волости, — писал более ста лет назад М. А. Леваневский, — существует целый ряд землянок, которые брошены их обитателями… Только что заперли двери, погасили лампу и улеглись спать, как дверь хлопнула, лампа зажглась сама собой, и в землянке от одной стороны к другой движется какая-то тень. А то среди ночи в землянке станет светло, как днем, и видно движение уже не одной, а нескольких теней. В другой, в третьей землянке, в целом ряде их — одно и то же. Вот уже несколько лет, как землянки брошены и никто в них не живет» (Леваневский М. А., 1895. С. 67).

Писатель В. Г. Короленко в очерке «У казаков» поведал о загадочных явлениях, происходивших на южноуральской речке Кинделя в хуторе бывшего казачьего атамана В. А. Щапова, образованного, интеллигентного человека. Жена стала жаловаться Щапову на странные видения и непонятный стук в ее спальне. Муж много раз незаметно подкрадывался к двери, но как только открывал ее, звуки прекращались. Однажды Щапов ворвался в спальню одновременно с началом стука и, как он сам рассказал Короленко, «оледенел от ужаса: маленькая почти детская розовая ручка, быстро отскочив от пола, юркнула под покрывало спящей жены и зарылась в складках около ее плеча, так что ясно было видно, как неестественно быстро шевелились складки покрывала, начиная от нижнего края и до плеча жены, куда ручка и спряталась» (Короленко В. Г., 1914. С. 218, 224).

Расскажу еще об одном случае «выживания шайтаном», свидетелем которого был отчасти я сам. В 1972 г. мы вели раскопки древних поселений на озерах Нижне-Тавдинского района Тюменской области. На сильно заболоченном, а потому труднодоступном берегу одного из них в единственном месте, куда можно было пройти «сухой ногой», стоял дом егеря Алексея, где он проживал с женой и кучей разновозрастных ребятишек. Дверь одной комнаты (из трех) была заколочена — в ней никто не жил.

— Неэкономно жилье используешь, — сказал я однажды. — Треть жилой площади зря пропадает.

Хозяин помрачнел, долго молчал, видимо, прикидывая, стоит ли отвечать чужому пришлому человеку на столь беспардонное замечание.

— Ладно, скажу тебе, парень. На плохое место эта комната пришлась. Ночами незнамо кто в ней колобродит. Стол, скамью, кровать от стены к стене двигает, шубу, платье, белье на левую сторону выворачивает. А то шум, смех, разговоры — когда из-под земли, когда вроде со двора. Перестали мы там ночевать. Гостям, что на охоту-рыбалку из Тюмени приезжали, ту комнату определили. Однако с ними опять то же: беспокойство, сны нехорошие снятся, мерещится всякое. Старик незнакомый наваливается: «Уходите, вы нам мешаете»… Ты человек ученый, может, подскажешь, как от дому эту напасть отвадить…

Через несколько лет я проводил археологическую разведку недалеко от тех мест. Решил свернуть в сторону, посмотреть, как поживает мой знакомец-егерь. Оказалось, в доме том уже никто не жил. Окна выставлены, двери сняты, двор порос густой дикой травою. Студенты-лаборанты, которым я рассказал эту загадочную историю, загорелись научным любопытством:

— Давайте заночуем здесь. Вы ведь помните, какая комната была заколочена. На себе испытаем.

Я не поддался на уговоры:

— Раз мы кому-то мешаем, не надо навязываться. Зачем накликать беду?

Дня через два-три в попутной полувыморочной деревушке встретил пожилого мужика из старожилов, который знал хозяина того брошенного дома и рассказал мне о последующих его злоключениях:

— У Алексея последние годы все прахом шло. Ни в чем удачи не было. Ребятишки болели, рыба худо ловилась, охота плохая была, скотина во дворе вся перевелась. Потом бабу свою, супружницу, из ружья застрелил. Плакал на суде: «Сам не знаю как все получилось. Трезвый был. Не помню, откуда ружье в руках оказалось, почему заряжено было, как жена рядом очутилась, зачем на курок нажал… Затмение нашло. Будто не сам собой руководил, а кто-то под руку толкал». Следователь и судья диву давались, как все у него нелепо вышло. Потому недолго в тюрьме сидел. После на химии был. Вернулся, детишек собрал, кого где нашел, уехал с глаз долой. Говорят, на север подался. Охоту вроде совсем забросил. Обходчиком на газопроводе устроился.

На перепутье миров

Содержание и смысл представлений о Мире у сибирских язычников наиболее наглядно запечатлены в деталях погребальной и жертвенной обрядности, связанной с отправлением души или жертвенного дара в те или иные сферы Вселенной. Из археолого-этнографичес-ких данных известно, по крайней мере, семь главных условий, способов и приемов «транспортировки» в иные миры.

1. Зарывание в землю и вообще помещение на глубину. Это — наиболее распространенный и один из самых древних способов отправления за границы земного обитания. Согласно имеющимся археологическим свидетельствам, преднамеренные захоронения умерших с использованием могильных ям практикуются с мустьерского времени (средний палеолит), т. е. вошли в погребальный обиход более сорока тысяч лет назад (Смирнов Ю. А., 1997. С. 13). Этот способ (зарывание, помещение на глубину) применялся как к покойнику, так и к сопровождающему его инвентарю. В дальнейшем (видимо, с конца мустьерской эпохи), по мере формирования представлений о Нижнем мире и находящейся там стране мертвых, помещение на глубину все более осмысливается как приближение и приобщение к Преисподней.

Одним из самых тяжких наказаний стало сбрасывание в глубокую яму или пропасть, что понималось как максимальное приближение к Нижнему миру и стране мертвых. В одном остяцком сказании сообщается, что верховный бог Нуми-Торум низверг ослушника на дно ямы глубиною в сорок сажен (Ра1капоу 5., 1900. 8. 84). Хайтыкара, герой тувинской сказки, победив вражеского богатыря, снимает с него скальп, выкалывает один глаз, отламывает одну руку и одну ногу и бросает в яму глубиной шестьдесят сажен (Кон Ф., 1904. С. 61). Здесь победитель не только приближает побежденного к Нижнему миру, но и заранее придает жертве «половинный» облик, свойственный, как считали тувинцы (и многие другие сибирские народы), обитателям нижней сферы.

Кеты, вопреки обычаю захоронения шаманов на дереве, злых шаманов, вредивших людям, зарывали в землю, причем намного глубже, чем обычных покойников. У эвенов существовали правила, определяющие глубину могил: для умерших молодых людей и детей — по пояс, для покойников зрелого возраста — по плечо, для «высокопоставленных» — глубже человеческого роста (Попова У. Г., 1981. С. 252). Здесь возможно два объяснения: 1) могила тем глубже, чем «тяжелее» покойник, т. е. чем более «весома» его темная сущность; 2) глубина могилы должна соответствовать высоте надмогильного сооружения, зависящей, в свою очередь, от общественной значимости покойника.

Некоторые из древних кенотафов (могил без покойников) в действительности могли быть «захоронением» вещей (и пищи) для отправки их покойным сородичам. Это тем более вероятно, что практически у всех сибирских народов практиковался обычай класть в могилу наряду с личным инвентарем усопшего еще что-нибудь с наказом передать это нижним людям в качестве гостинца от живых земных родственников.

Сношение с Преисподней путем зарывания было возможно не только на кладбище, но и вообще в «плохих» местах: в глубоких оврагах, темных пещерах, на выморочных поселениях и пр. Когда арабский путешественник Ибн-Фадлан, проезжая около 921 г. через землю тюрков-гузов, подарил гузскому вельможе Этреку некоторые вещи и продукты, его жена, как свидетельствует названный автор, «взяла (немного) мяса и молока и кое-что (из того), что мы подарили ему, вышла из (пределов) домов в дикую местность, вырыла яму, погребла в ней то, что имела с собой, и произнесла (какие-то) слова. Я же сказал переводчику: "Что она говорит?" Он сказал: "Она говорит: это подарок для Катагана, отца Этрека, который преподнесли ему арабы"» (Ковалевский А. П., 1956. С. 129). Катаган давно уже умер, и ритуальное действо, наблюдаемое Ибн-Фад-ланом, было не чем иным, как «посылкой на тот свет».

Этнография располагает сведениями, что жители алтайских селений устраивали собственными силами подходящее «плохое место» для удобства общения с Нижним миром. В этом случае, как сообщает А. В. Анохин, «строительный материал жертвенника: шесты, колья и дерево, на которое подвешиваются части жертвенного животного, выбираются дурного качества, кривые и старые. С целью умерить алчность Эрлика на будущее таилка (жертвенник. — М. К.) иногда ставят около шиповника, боярышника и облепихи, которых он боится, устраивают непременно в северной, менее почтительной стороне, в отдалении от стойбища, за городьбой, в темном уголке, куда выкидывают отбросы и сваливают падаль» (Анохин А. В., 1924. С. 2–3).

Очевидцев удивляло, что, несмотря на страх и почтение, испытываемое к Эрлику, алтайцы находят возможным «обманывать его и допускать те или иные неприязненные действия по отношению к нему» — в частности, приносить в жертву тощих, больных животных (Анохин А. В., 1924. С. 1). Однако здесь все, наверное, не так просто. По отношению к «изнаночному» Нижнему миру на каких-то ритуальных уровнях, возможно, допускалось уважение «наоборот». Кроме того, не исключено, что нижние духи предпочитали именно ущербные жертвы. Коми-пермяки, например, считали, что нижние боги сами намечали нужное им животное, насылая на него болезнь (Смирнов И. Н., 1891. С. 253).

Зарыванию в землю семантически близки любые способы помещения ниже обычного уровня, в том числе погружение в воду, в болото и пр. Дело в том, что у сибирских аборигенов мир вод был, по существу, синонимом Нижнего мира. В «шаманском сне» нганасан фигурирует черное озеро, расположенное между колен мифического антропоморфного существа; это озеро при разгадывании сна объясняется как открытый черный «рот» Земли, «рот» болезней, «дыра в земле для могил» (Грачева Г. Н., 1976). У обских угров главный вход в Нижний мир находился в низовьях Оби или в Северном Ледовитом океане. В эвенкийском сказании авахи (злые духи), пленив богатыря, унесли его в сторону солнечного заката, где находилось озеро, через которое можно попасть в Преисподнюю (Василевич Г. М., 1966. С. 259). Эскимосский шаман, отправляясь в Нижний мир, делает движения, имитирующие ныряние. Аналогично поступают шаманы у якутов, долган и др. (Элиаде М., 1998. С. 224, 181).

Еще не так давно у ряда народов был весьма распространен обычай погребать людей, подозреваемых в связях с нечистой силой, в воде иди в болоте. На Руси это практиковалось по отношению к так называемым «заложным» (нечистым) покойникам, которых хоронили в трясине или вообще в пониженных заболоченных местах. В тех случаях, когда «заложного» покойника по ошибке погребали на общем кладбище, его откапывали, переворачивали вниз животом и выливали в могилу несколько ведер или бочек воды (Зеленин Д. К., 1912).

2. Втыкание в землю следует рассматривать как разновидность зарывания. Этот обычай мог появиться в неолите, а то и в конце мезолита (около VII–VI тысячелетий до н. э.), о чем говорят известные для тех времен случаи вертикальных захоронений людей (Оленеостровский могильник в Карелии, погребение Пеган на Южном Урале, одно из захоронений могильника Заречное в Присалаирье). Втыкание в землю ножей, наконечников копий, стрел и др. отмечено в Турбинском могильнике (Камское Приуралье), Ростовкинском могильнике (низовья р. Оми), относящихся к средней бронзе (около второй трети II тысячелетия до н. э.), в некоторых погребениях глазковской культуры Прибайкалья (примерно то же время), в западносибирских средневековых капищах и пр. Похожий способ помещения предметов можно было еще сравнительно недавно наблюдать на хантыйских, мансийских, селькупских, северосамодийских кладбищах, где у могил оставлялись воткнутые в землю копье, хорей и некоторые другие вещи.

Якутский шаман по окончании камлания нередко «очищал» шаманское место, «вколачивая» вылезшую на поверхность темную силу обратно в Преисподнюю. Затем просил отверстие закрыться и зарасти травою (Алексеев Н. А., 1984. С. 152). В остяцкой сказке богатырь, вступив в смертельную схватку со злым существом Ялянем, сначала «вбил его в землю с руками и ногами», затем сжег; при этом пепел сожженного превратился в мелкий гнус — комаров и мошек (Мифы, предания, сказки…, 1990. С. 93). Кстати, у обских угров есть примета: злой дух, житель подземного мира, оказавшись на земной поверхности, при ходьбе втыкает свой посох глубже, чем обычный земной человек (Кулемзин В. М., Лукина Н. В., 1973. С. 17). Некоторые народы Азии за отдельные виды преступлений, в том числе прелюбодеяние, наказывали следующим образом: зарывали виновного по шею в землю и оставляли умирать в таком беспомощном состоянии.

«Втыкание», как и зарывание, считалось особенно эффективным там, где Нижний мир близко подходил к поверхности: в царстве Кощея, Змея Горыныча, на кладбище и вообще в «плохих» местах. Этим способом в русских сказках многоглавое Чудо-юдо и Иван-богатырь на Калиновом мосту пытаются поочередно поглубже «воткнуть» друг друга: первым ударом — по колена, вторым — по пояс и т. д.

Интересно, что с усложнением структуры общества (до уровня военной демократии?) у некоторых народов начинает формироваться представление о большем социальном преимуществе «стоячей» позы перед «лежачей» и «сидячей». Однако все известные мне исторические и этнографические подтверждения престижного характера стоячего положения погребенного в могиле наблюдались за пределами Сибири: стоячие захоронения древнеирландских королей; погребения перуанских вождей на стоячем живом коне и др. (Смирнов Ю. А., 1997. С. 109–110).

3. Ломка или иная намеренная порча. В Сибири ритуальная порча могильных вещей встречается в неолите, но становится особенно выраженной, начиная с энеолита (Андреевский могильник близ Тюмени, Самусьский могильник в низовьях Томи, погребения глазковской культуры в Прибайкалье и др.), и продолжает существовать в тех или иных проявлениях вплоть до этнографической современности.

И. П. Росляков писал о погребальных обычаях остяков: «У всех… вещей, кладутся ли они в гроб или бросаются на кладбище, на дне их или сбоку непременно пробивается дырка или делается какой-нибудь другой изъян: отбивается дужка или вещь надкалывается; если вещь деревянная или если это нарта, то выламывается несколько копыльев; если это шест — он надламывается; если колокольчик — у него вырывается язычок; если какая-нибудь принадлежность одежды — от нее отрезается какая-то незначительная часть ее; если это деньги серебряные или медные — на них пробивается дырка; если деньги бумажные — от них отрезается угол; если какие-нибудь звериные шкуры… — на их спине вырезается кусок меха; если это живые олени, то они полузадушенными с петлей на шее оставляются на могиле; то же самое делается с любимой собакой умершего и т. д. Словом, все вещи, какие бы они не были, никогда не кладутся в могилу целыми» (Росляков И. П., 1896. С. 4).

«Без сомнения, — объясняет этот обычай К. Ф. Карьялайнен, — настоящая причина в том, что имущество умершего, как и принесенные в дар животные, должны быть "умерщвлены", ибо их душа должна освободиться и получить тем самым способность следовать за умершим в потусторонний мир» (Karjalainen K. F., 1921. S. 148). Эту же мысль позже высказал Л. Я. Штернберг в отношении нивхов, которые, по его словам, «ломают нарты, котлы, копья, бьют собак, чем освобождают их души для следования за покойником» (Штернберг Л. Я., 1933. С. 306).

«Умерщвлялась» даже предназначенная покойнику пища. Так, коми-пермяки, чтобы жертвенные яства дошли до умершего, во время поминок разламывали предназначенный ему пирог со словами: «Да дойдет!» (Смирнов И. Н., 1891. С. 243).

У порчи могильных вещей был еще один смысловой аспект: любая часть — зародыш целого. То, что являлось частью в мире живых, может стать целым в мире мертвых (и наоборот?). Так, положенный с покойником в могилу обломок горшка, оказавшись в стране мертвых, может обернуться целым сосудом, кусок одежды — целым платьем и т. д. То же самое происходит с кусочком вещи, перемещенным из Нижнего мира в Средний. В хантыйской сказке нижний дух Арых-лунг отрывает клочок от своей рубахи и бросает в обласок (долбленый челн. — М. К.) земного человека. В результате лодка едва не перевернулась — так много оказалось в ней разного товара (Мифы, предания, сказки…, 1990. С. 203). Поэтому в могилу вместе с покойником разрешалось в определенных случаях класть черепок вместо горшка, несколько волосков от конской гривы вместо коня и т. д.

4. Придание неестественного положения. По верованиям сибирских аборигенов, верх в определенных ритуальных обстоятельствах мог стать низом, а низ — верхом. Отсюда — очень распространенный в сибирском язычестве магический прием «переворачивания», символизирующий замену одного пространства другим. С подобным явлением сибирские археологи не раз сталкивались при раскопках жертвенных комплексов энеолита, бронзового века и более поздних эпох (поселение Сузгун II, городище Чудская Гора в Среднем Прииртышье, могильник Осинки на Алтае и др.), где найдены стоящие вверх дном культовые сосуды с солярно-астральной орнаментацией, воспроизводящей структуру Вселенной.

В чем смысл перевернутости? Коми-пермяки, если православный бог или святой не угодил им, переворачивали икону вниз головой (Смирнов И. Н., 1891. С. 256). В таком положении она воспринималась как бы выключенной из земной жизни. «Изображение человека головой вниз, — писал о Хакасско-Минусинской котловине более ста лет назад Н. С. Щукин, — я видел на многих плитах; оно означает: ушел в землю» (Щукин Н. С., 1882. С. 243). Нивхи, как и многие другие сибирские народы, после смерти сородича делали его заместительное тело для временного пристанища темной души, чтобы ей было где обитать до окончательного переселения в Нижний мир. Идольчик изготовляли из отколотой от лиственницы щепки; при этом голову вырезали на конце, обращенном к комлю, а ноги — к вершине (Крейнович Е. А., 1973. С. 377–378), в результате чего фигурка приобщалась к нижнему пространству даже без переворачивания вниз головой. Видимо, в такой же «обратной» манере прежде изображали своих покойников и другие сибирские народы.

Переворачивание считалось у сибирских аборигенов наиболее важным условием попадания в Преисподнюю. «Все, что перевернуто на Земле, — комментирует этот ритуальный обычай М. Элиаде, — у мертвых находится в нормальном положении; именно поэтому переворачивают предметы, оставленные на могиле покойника, — если их вообще не разбивают: то, что разбито здесь, невредимо на том свете, и наоборот» (Элиаде М., 1998. С. 159). По рассказам якутов, раньше у них одним из наказаний за убийство было распятие преступника вниз головой, вверх ногами «на конце западного неба» (Кочнев Д., 1899. С. 153). Северные буряты, у которых было принято сжигать тела умерших на вершинах холмов и гор, «черных шаманов», приносивших вред людям, зарывали живыми в землю вниз головой (Клеменц Д. А., Хангалов М. Н., 1910. С. 152).

Интересные случаи переворачивания-оборачивания встречаются и у славян: чтобы превратиться в иное, «темное», существо, надо спуститься ночью В подполье и обернуться там вокруг себя через голову; отсюда и название такого колдуна-перевертыша — «оборотень». У некоторых групп русского населения (например, в Пензенской губернии) считалось, что колдун живет перевернутым (вверх ногами), но для обычных людей это состояние невидимо. Существовал ряд магических средств, чтобы «разглядеть» колдуна в его настоящем виде. В Полесье и в Олонецкой губернии этнографически отмечено оставление на могиле перевернутого горшка, в котором во время похорон несли святую воду или горячие уголья; переворачивали лавку, на которой стоял гроб и пр. (Толстой Н. И., 1990. С. 120–122).

Практически у всех таежно-тундровых сибирских народов было принято переворачивать нарты, на которых везли покойника, вверх полозьями и оставлять в таком виде на могиле. Похожий обычай известен и за пределами Сибири. На Вологодчине, например, сани, в которых доставляли умершего в церковь и к месту захоронения, на обратном пути бросали, не доезжая до дома, опрокинутыми и с повернутыми назад оглоблями, будучи уверены, что до сорокового дня «мертвец каждонощно приходит к дровням, на коих был везен на кладбище, намереваясь ехать домой, но найдя оглобли обороченными, возвращается в могилу"«(Толстой Н. И., 1990. С. 120). Любопытно: когда Степана Разина везли на казнь, хомут на лошади был перевернут — верхом вниз.

Похожую роль играло положение «задом наперед». У ряда тюр-ко-монгольских народов отмечен такой способ наказания за воровство скота: преступника сажали верхом на черную корову, лицом к хвосту, надевали ему на шею чугунный таган и в таком виде возили по селению (Небольсин П., 1851. С. 28). На принципе «обратное» основано правило пользования шапкой-невидимкой: если ее надевали правильно, никакого эффекта не было, а если задом наперед, то человек становился невидимым, т. е. выключался из привычного пространства. Шапка-невидимка героя мансийских сказок Эква-Пырища действовала по несколько иному принципу: когда он надвигал ее на голову ниже обычного, то исчезал из вида, а если сдвигал кверху, то вновь делался видимым (Мифы, предания, сказки…, 1990. С. 346).

Попаданию в запредельное пространство способствовало также придание зеркального ракурса. Селькупы, например (и не только селькупы), обряжая умершего, надевали ему рукавицу не на ту руку, обувь — не на ту ногу, а при шитье погребальной одежды делали стежки наоборот. Иначе душа-тень не попадет в страну мертвых, а если и окажется там, то покойные сородичи не признают ее и не примут в свой коллектив.

Отправляя покойника в загробное путешествие, чукчи надевали упряжь на убитых на могиле оленей не с левого, как обычно, а с правого плеча.

Помимо «переворачивания», «оборачивания», придания зеркального ракурса, замену одного пространства другим обеспечивало также «выворачивание». По поверьям многих народов, в том числе славян, когда путника в лесу начинал «водить» леший, заплутавший человек, чтобы оказаться в привычном знакомом месте, должен был вывернуть наизнанку свою одежду. У якутов заблудившийся не только надевал платье наизнанку, но и перекладывал стельки обуви задом наперед.

Впрочем, так же поступали в сходных ситуациях и русские люди на Пинеге. Известны и другие варианты «изнаночной» реакции восточнославянского населения на ту или иную напасть. На Витебщине, когда у ребенка заболевал живот (от сглазу), его облачали в вывернутую наизнанку рубашку, надевали на голову вывороченную шапку, после чего переносили задом наперед через дорогу три раза. Там же, на Витебщине, чтобы отогнать нежелательного спутника-животное — например, увязавшуюся за человеком собаку, лошадь, овцу, — путник во избежание злокозненного действия с их стороны должен был отмахиваться от них вывороченным платьем или шапкой, а затем, надев то, чем отмахивался, в вывороченном виде, продолжать путь (Толстой Н. И., 1990. С. 123–125).

Камчадалы (ительмены) считали Землю «изнанкой» верхнего этажа Нижнего мира (Орлова Е. П., 1975. С. 131). Аналогичные представления были и у других сибирских народов (Романова Е. Н., 1997. С. 75). В этой связи нельзя не вспомнить известный анекдот о Ходже На-среддине. Когда какой-то простак, указав на минарет, спросил, что это такое, Ходжа, не задумываясь ответил: «Это колодец, вывернутый наизнанку». Поразительно глубокое по сущностному смыслу определение, позволяющее спроецировать его на языческое понимание Нижнего и Верхнего миров: Нижний мир — это вывернутый наизнанку Верхний мир, и наоборот. В русле этой главной идеи зло есть не что иное, как вывернутое наизнанку добро, тьма — вывернутый наизнанку свет, смерть — вывернутая наизнанку жизнь и т. д.

5. Ориентировка. Определенная ориентация относительно сторон света и покойника в могиле, и погребального комплекса в целом стала практиковаться еще в палеолите. Во всяком случае, в неандертальских захоронениях позднемустьерского времени (около 60/55— 40/35 тысяч лет назад) ориентировка выступает как достаточно устоявшаяся черта погребальных правил (Смирнов Ю. А., 1985. С. 19). Главный смысл ритуальной ориентации заключается в том, что она показывает направление, в котором умерший (его душа) или жертвенный дар должны отправиться, чтобы попасть в уготованное им пространство. С развитием горизонтального осмысления Вселенной ориентировке как условию достижения иного мира придается все большее значение, что нагляднее всего запечатлено в погребальной обрядности.

У селькупов труп помещали в могилу ногами на север или вниз по течению реки, так как считалось, что Нижний мир, а следовательно страна мертвых, находились на севере, и попасть туда можно, спускаясь вниз по реке. Обдорские самоеды (западносибирские ненцы), по наблюдениям В. Львова, клали покойных немного набок, глазами на запад (Львов В., 1908. С. 26). В нганасанской сказке два брата-шамана, избавляясь от опасности, грозящей им со стороны мертвых, поворачивают сани в сторону солнца. Младший брат при этом говорит: «Эти сани пусть в сторону солнца смотрят, пусть в тундру, в сторону мертвых людей не глядят» (Мифологические сказки и исторические предания нганасан, 1976. С. 87).

Таким образом, юг и восток — «хорошие» стороны, ассоциируемые с местонахождением Верхнего мира; север и запад — «плохие» направления, совмещающиеся с «нижней» дорогой. Особенно неприятна северная сторона. Сказочный вогульский богатырь Кедровое Ядрышко, взяв себе жену с низовой (северной) части Оби, претерпел из-за этого много несчастий (Чернецов В. Н., 1935). Северные тундровые самоеды считались у обских угров колдунами и вообще людьми, знающимися с нечистой силой.

Примерно такое же понимание «полуночной стороны» мы обнаруживаем у финнояэычных народов. Герои «Калевалы» едут на север Лапландии, в Похъелу, как в Нижний мир. Лоухи, хозяйка Похъелы, — злая ведьма. Вслед Вяйнямёйнену, похитившему у нее волшебную мельницу Сампо, летят такие угрозы:

(Калевала, 1979. С. 472, 473)

Как выясняется далее, ни одна из угроз этой разгневанной колдуньи не была брошена на ветер, и народу Калевы пришлось пережить очень тяжелый период: во-первых, он был поражен страшным опустошительным мором; во-вторых, посевы и травы были истреблены морозом; в-третьих, оставшиеся в живых голодные жители Калевы долгое время прозябали в темноте и холоде, без месяца и солнца.

В жертву верхним богам ненцы приносили белых оленей — днем, на самых высоких холмах, обратив животных к востоку. Напротив, духам Нижнего мира жертвовали темного оленя; ритуал совершался в пониженной местности после захода солнца, голову животного поворачивали к западу.

Особенно сложной ритуальная ориентировка выглядит у якутов. Проводы жертвенной скотины на небо осуществляли у них так: сначала втыкали один за другим три столба с изображением птиц на верхушке, «лицом» на юг; к первому из них привязывали жертвенную корову. Далее по той же линии (на юг) расставляли в ряд девять елок. От елки к елке натягивали тонкую волосяную веревку, украшенную пучками белых конских волос; она шла от первого столба с птицей, поднимаясь все выше и изображая дорогу, по которой шаман (его душа) последует на небо, «гоня» перед собой жертвенную корову (Серошевский В. Л., 1896. С. 645–646).

Представление о горизонтальном местонахождении темных и светлых сил носило двойственный характер. У обских угров мир мертвых находился на севере, но запад тоже был темной стороной — там жили злые духи; что касается юга и востока, то они ассоциировались с Верхним миром и считались одинаково светлыми добрыми сторонами. Кеты, полагавшие, что страна мертвых находится на западе, связывали север с местообитанием злого женского божества Хоседам, поедавшего души людей; светлые начала совмещались с востоком — страной света и возрождения, и с югом, где жило доброе женское существо Томам — хозяйка светлой солнечной страны, куда улетают птицы.

Обычно в ритуальной практике сибирского язычества было задействовано не менее семи жизненно важных направлений. Остяцкий богатырь Сонгхуш, прежде чем отправиться в Нижний мир, посетил «семь концов Земли» (Karjalainen K. F., 1900. S. 38). У якутов насчитывалось семь «земных дорог»: северная, южная, западная, восточная, юго-западная, юго-восточная и северо-восточная (Серошевский В. Л., 1896. С. 671). В этих семи сторонах жили семь категорий земных духов. Обращаясь с молением к кому-либо из них, якуты поворачивались в сторону его местопребывания, а принося жертву, устанавливали особый указательный шест — куочей; конец его ориентировали в ту сторону, где обитал дух, которому предназначалась жертва.

Нанайским шаманам во время лечебного камлания открывалось девять горизонтальных дорог, каждую из которых символизировала нить определенного цвета (Смоляк А. В., 1991. С. 183). Чукчи различали два вертикальных (Зенит и Надир) и двадцать два горизонтальных жертвенных направления, лишь два из которых (полуденное и полунощное) постоянны, а все остальные зависят от положения Солнца относительно горизонта в те или иные времена года. Также неизменны и вертикальные направления — Зенит и Надир: они фиксируют проход («мировую ось»), соединяющий все миры Вселенной через Полярную звезду. На особенно важных общественных ритуальных церемониях жертвы приносятся всем направлениям; при обращении к верхним духам (что случается чаще всего) жертвы обычно адресуются лишь трем направлениям: Утреннему Рассвету, Полудню и Зениту (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 21). У приморских чукчей и коряков жертвоприношения всем направлениям нередко заменяются приношениями «всем Ветрам», которых в зависимости от местности бывает семь-восемь (т. е. семь-восемь сторон, откуда они в разное время дуют) (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 34).

Такой неформальный, многоплановый характер сибирскоязыческой ритуальной ориентации необходимо принимать во внимание при семантической трактовке так называемых археоастрономических объектов, в особенности древних погребальных комплексов, жертвенных мест и святилищ. Здесь обязательно следует учитывать, что любой осваиваемый сибирскими язычниками участок земного пространства сразу же сакрализовался и приобретал все вселенские вертикальные и горизонтальные «археоастрономические» ориентиры — будь то селение, временный лагерь, кладбище, святилище и др.

6. Помещение на дерево или вообще на высоту. Этот способ «транспортировки» жертвенных приношений, души, могильного имущества и др. был направлен только вверх и никуда более — к солнцу, к небу, в высшие сферы Вселенной. Водружение даров на священный столб или на ветви дерева, по верованиям сибирских язычников, способствовало прямому попаданию их к верхним божествам. Та же самая идея «возвышения» лежит в основе так называемых «воздушных» захоронений. Высотным способом в этнографически изученное время хоронили не всех покойников. Погребальный обряд варьировался в зависимости от обстоятельств смерти, а также от возрастной и социальной принадлежности покойника. Так, амурские нивхи ребенка в возрасте до недели хоронили на дереве, до полугода — в земле, старше — сжигали на погребальном костре (Штернберг Л. Я., 1933. С. 308). У большинства других сибирских народов на деревьях посмертно устраивали младенцев, знать и почитаемых шаманов. Они считались «легкими», способными к вознесению и последующему возрождению. Отсюда — «прозрачность» остяцких богатырей, тогда как их недруги представлялись темными и тяжелыми, чем изначально обрекали себя на посмертное существование в нижних сферах. Эвенкийский богатырь Умусликон из-за своей «легкости» не способен проникнуть в Нижний мир, который ему надо навестить по неотложному делу. Чтобы попасть туда, он превращается в каплю олова, после чего благополучно опускается на дно Преисподней, влекомый приобретенной тяжестью (Василевич Г. М., 1966. С. 247).

В одном кетском сказании говорится, что некогда «воздушным» способом хоронили всех покойников — исключительно на дереве. «Неправильному» погребальному обряду людей научил коварный сын верховного бога Еся, в результате чего люди утратили бессмертие (Семейная обрядность народов Сибири, 1980. С. 130).

Выбор путей и способов перемещения в иные миры был не так прост, как может показаться на первый взгляд. В якутском предании описывается такой случай. Лишила себя жизни юная якутка, милая, добрая красавица Нэрин. Самоубийство незамужней девицы считалось у якутов большим грехом. Собираются родственники. Старейший настаивает, чтобы покойница была сурово наказана за свой тяжкий проступок: похоронена по низшему разряду — в глубокой яме, лицом вниз. Другие полагают, что ее греховная смерть уравновешивается хорошими прижизненными делами, а потому она может быть погребена в обычной яме лицом вверх. Третьи считают, что, хотя на девушке лежит серьезная вина, следует учесть, что во всем остальном она была вне всяческих нареканий — доброй, послушной, почитала старших, любила родственников, не делала зла никому из людей, а значит, заслуживает, чтобы ее положили в колоду и поместили на дерево, т. е. похоронили по наивысшему разряду (Геккер Н., 1896. С. 190).

Поскольку захоронение на высоте являлось наиболее верным способом достижения небесной сферы и считалось гарантией возрождения, человек, знающий или предполагающий время своей кончины, нередко сам принимал меры к тому, чтобы встретить смерть на дереве. У вогулов клятвопреступники прибегали к самоубийству, вешаясь на суку. Это был единственный известный им способ самоубийства. Алтайцы, по свидетельству миссионера В. И. Вербицкого, тоже склонны к самоубийству «единственным способом — удавкою на лесине» (Вербицкий В. И., 1893. С. 80). Селькупы рассказывают, что, если разорить нору бурундука с заготовленным на зиму запасом, ограбленный зверек умерщвляет себя, защемив голову между ветками. Таким же примерно способом, по словам ительменов, убивает себя мышь после изъятия человеком или зверем содержимого ее кладовой.

К сожалению, древние высотные захоронения и жертвоприношения археологически, по существу, не фиксируются. Поэтому трудно сказать, когда они впервые появились. Ясно одно: они не могли возникнуть раньше оформления культа дерева, в основе которого лежит идея возрождения. Можно предполагать, что первые высотные захоронения и жертвоприношения на урало-сибирской территории стали практиковаться, скорее всего, в связи с осмыслением дерева как образа Вселенной в ее вертикальной проекции. По имеющимся данным, это произошло в канун энеолита (по западносибирской периодизации, около IV тысячелетия до н. э.).

Культ дерева у сибирских народов был тесно сопряжен с культом огня. Считалось, что дерево содержит внутри себя огонь. Породив огонь, дерево кормит его своим телом. У ряда алтайских народов, в том числе у качинцев, во время чествования духа огня в юрту вносят живую березку, выкопанную вместе с корнями. Местом отдыха хозяйки огня была мифическая береза с золотыми листьями (Иванов С. В., 1955. С. 170, 171). У энцев дух огня обитал в одном из главных шестов каждого чума. Этот столб назывался «симзы». Место в чуме сзади симзы почиталось священным. Через каждые семь лет столб меняли, увозя старый на родовое святилище (Прокофьева Е. Д., 1953. С. 202).

По верованиям бурят, некоторые деревья таят в себе избыток огненной силы. Если построить дом из таких деревьев, он будет теплый, но пожароопасный (Сказания бурят…, 1890. С. 84). Монголы с древних пор связывали огонь с богиней Ут, царицей огня. В одной из шаманских свадебных молитв есть такие слова: «Матерь Ут, царица огня, сотворенная из дерева ильма, растущего на вершинах гор Хангай-хана и Бурхаты-хана» (Шашков С., 1869. С. 36).

7. Сожжение. Возможно, отдельные случаи трупосожжения на сибирской территории имели место еще до начала энеолита. В могильнике Сатыга XVI (бас. р. Конды) обнаружены, помимо могил периода поздней бронзы, совершенных по обряду ингумации, три более древних скопления кальцинированных костей: одно оказалось археологически неопределимым (из-за мелкой фрагментированности костных останков и отсутствия сопроводительного инвентаря), два других содержали следы трупосожжения (первое — человека, второе — человека и животных) в сопровождении каменных изделий мезолитического облика (Беспрозванный Е. М., Погодин А. А., 1998. С. 55–61). Однако этот способ приобщения к иным мирам распространяется в Сибири в основном с энеолитической эпохи и особенно характерен для урало-западносибирской части исследуемой территории (захоронения сосновоостровского типа в Нижнем Притоболье, погребения екатерининской культуры в Среднем Прииртышье, Самусьский могильник в низовьях Томи и др.). В дальнейшем доля трупосожже-ний в похоронном ритуале то повышается, то понижается, но сам этот ритуал никогда не исчезает полностью, доживая до нового времени.

Судя по имеющимся свидетельствам, сожжение в погребальных и жертвенных ритуалах играло две взаимосвязанные роли: во-первых, оно было способом разобщения темной и светлой субстанций; во-вторых, являлось приемом транспортировки их в иные миры. Марийцы при жертвоприношении обращались к огню со следующими словами: «Огненный дух, у тебя длинные ноги и острый язык; очистивши наши жертвы, принеси их богам» (Харузина В. Н., 1906. С. 73). Якуты жертвоприношение совершали «через возлияние огню с упоминанием ублажаемого духа и духа-хозяина огня» (Попов А. А., 1949. С. 274).

Самый древний письменный источник, раскрывающий смысл трупосожжения, — похоронные гимны Ригведы. К возносимой на небо светлой бессмертной душе древний арийский жрец, ведающий погребальным костром, обращается так:

Обугленные останки покойника, олицетворяющие темную сущность человека (темную душу), древние арии, поместив в урну, зарывали в землю со следующими заклинаниями:

(Ригведа, 1972. С. 199, 203)

Современники ведийских ариев андроновцы (федоровцы) Южного Зауралья погребали своих покойников примерно так же: сначала мертвое тело предавали огню, затем сожженные останки складывали в яму, над которой возводили курганную насыпь. Ольхонские буряты в недавнем прошлом сжигали уважаемых покойников на вершине горы. Здесь же убивали коня. Седло, уздечку и вещи умершего бросали в костер. Когда последний разгорался, участники похорон поспешно спускались с горы. На третий день собирали обгоревшие кости и, положив их в лукошко, зарывали в землю (Кулаков П. Е., 1896. С. 40).

«У якутов, — сообщает Е. Н. Романова, ссылаясь на В. Л. Серошевского, — сохранилось древнее поверье о маленьком черном камешке или угольке, как образе души; шаман иногда находил его под землей, на левой стороне дома, и когда брал его в руки, он как будто шевелился. Если шаман найдет такой камень-душу, то он не мог встать с земли и четыре человека должны поднять его» (Романова Е. Н., 1997. С. 98; Серошевский В. Л., 1896. С. 92). Нет сомнения, что этот «уголек-душа», или «камень-душа», черный и тяжелый, есть выражение некой темной сущности, обреченной на уход вниз, во тьму — на нижние структурные уровни Мироздания. Однако прямое отождествление вышеописанного черного камешка с «образом души» вряд ли правильно. Захоронение на левой («темной») стороне дома черного камешка у якутов обычно было связано с изгнанием темных сил, пожирающих тело и душу новорожденных Шаман путем определенных ритуалов заключал зловредных духов, мешающих женщине иметь потомство, в черный камешек, становился перед заранее приготовленной ямой, произносил необходимое заклинание, после чего кричал гагарой, падал ниц, бросал камень в яму, которая затем зарывалась (Ястремский С. В., 1897. С. 236).

Остяцкий богатырь, сжигая тело убитого врага, сбивает рукавицами дым на землю, чтобы он, а вместе с ним душа покойного, не вознеслись на небо. Чукчи, нивхи и другие народы, в погребальном обряде которых наличествовала кремация, считали поднимающийся столбом светлый дым от сжигаемого трупа наиболее наглядным показателем беспрепятственного достижения душою умершего небесных уровней. По тому же признаку определялось и поступление к верхним богам сжигаемой в их честь жертвы. Удмурты, например, отправляя жертвенный дар путем кремации небесному божеству Ин-Мару, наблюдали за поведением дыма: чем выше он поднимается, тем жертва угоднее богу (Шестаков В., 1859. С. 101).

Если покойник при жизни был недостойным человеком, дым при его сожжении был темным, тяжелым и оседал на землю. Более того, когда кремации подвергался выходец из темных пространств (людоед, чудовище, злой дух и пр.), дым не только оседал на землю, но еще превращался, как и пепел, во всякого рода мелкую нечисть: пресмыкающихся, кровососущий гнус и др.

Но поскольку внутри обычного человека, по сибирским языческим верованиям, сочетались две противоположные сущности (темная и светлая), то часть дыма обычно оседала вниз, часть уносилась вверх; в этом, собственно, проявлялся механизм разобщения и транспортировки темной и светлой субстанций.

Тем не менее, логика сосуществования в рамках родового общества у тех или иных сибирских народов двух или нескольких погребальных традиций не всегда понятна. У чукчей до недавнего времени наблюдалось два совершенно противоположных похоронных обряда: 1) трупосожжение; 2) вынос тела в тундру и оставление его там (вместе с могильным имуществом) — головой на север, в разрезанной одежде, со вспоротыми животом и грудью, с перерезанным горлом. При трупоположении душа («увират») направлялась в Нижний мир, при трупосожжении — поднималась в виде дыма в верхние сферы. Во втором случае несгоревшие части трупа зарывали в золу у костра, что в целом напоминает погребальную обрядность зауральских андроновцев (федоровцев), древних ариев и недавних бурят, связанную с представлением о «двоедушии» человека.

Обряд трупосожжения у оленных чукчей применялся к людям, погибшим от какого-либо оружия (при ритуальном убийстве или на поле боя); он представляется социально более престижным, чем тру-поположение, поскольку дает преимущественное право на последующее возрождение. Можно предполагать, что сосуществование у оленных чукчей двух вышеописанных вариантов погребальной обрядности является реликтом былой социальной двухступенчатое чукотского общества при более высокой, чем в новое время, организации власти. Вообще чукчи удивляют странным и противоречивым сочетанием в своей производственно-экономической, социальной и духовной жизни, с одной стороны, черт глубочайшей архаики, с другой стороны — реликтовых проявлений признаков высокой культуры, что могло быть следствием «неровного» (волнообразного?) социально-экономического и культурного развития общества в условиях периодических изменений степени благоприятности экологических ситуаций.

Видимо, у отдельных этносов в определенные исторические периоды обряд трупосожжения имел не только ритуальное, но и социальное значение. Особенно четко это прослеживается в Релкинском раннесредневековом могильнике на Оби (V/VI–VII/IX вв. н. э.). Касаясь социальной трактовки кремаций названного кладбища, автор раскопок пишет: «Трупоположение и трупосожжение после смерти свидетельствовали о каком-то особом положении умерших. С достоверностью утверждать что-либо трудно. Ясно два факта: 1) сжигание трупа проводилось чрезвычайно редко, известно только 5 случаев из 59 и 2) кремированный имел непосредственное отношение к вооружению, т. к. почти все боевое оружие (как защитное, так и наступательное) находилось в этих могилах. Кто были эти люди — воины или служители культа — сказать трудно, но наличие особой категории людей, отмеченных привилегией в обществе, несомненно» (Чиндина Л. А., 1976. С. 169). Если сопоставить инвентарь Релкинского могильника, найденный при трупосожжениях, с описанным в остяцких героических сказаниях вооружением древних князей и богатырей, то напрашивается предположение о принадлежности этих кремированных захоронений былинным богатырям — ближайшим родственникам князя, представителям привилегированной военной касты героических времен военной демократии.

Вместе с тем в отношении сибирских аборигенов к огню и в оценке его роли в тех или иных ритуальных действиях было много противоречий. С одной стороны, считалось, что огонь необходим покойникам: манси, например, не сжигали в дороге всех запасенных для костра дров — обязательно оставляли хотя бы одно полено, чтобы тень умершего (душа-тень), идущая в мир мертвых, могла погреться у костра. Сибирские аборигены наряду с другими могильными вещами клали вместе с покойником и «огонь» — обычно в виде огнедобывающего приспособления (огниво, трут и пр.). С другой стороны, покойники вроде бы боялись огня: ханты, чтобы не допустить возвращения умершего, в течение нескольких дней после смерти родственника поддерживали постоянный огонь в жилище (Дунин-Горкавич А. А., 1911. С. 27). Якуты во время похорон обязательно оставляли кого-нибудь в селении для принятия мер против возвращения покойного. Оставшийся запирался изнутри и разводил у порога на земляном полу костер (Овчинников М., 1905. С. 173, 174).

Культовая роль огня проявлялась не только в «мертвой», но и в «живой» жизни. Огонь, по сибирским этнографическим свидетельствам, был символом благополучия семьи и рода. Восточные ханты избегали переносить огонь из одного дома в другой, боясь, что от этого будут болеть дети и исчезнет удача в промыслах (Материалы по фольклору хантов, 1978. С. 185). У гиляков «только сородич имеет право разводить огонь на очаге сородича, только сородич имеет право выносить огонь из юрты, не докурив своей трубки» (Штернберг Л. Я., 1904. С. 72, 73). Интересно, что ульчская девушка, уходя женою в чужой род, обязана была выбить свою трубку у родного очага. В эпических песнях ненцев неоднократно приводится такой эпизод: представитель побежденной семьи или рода обращается к победителю, моля о пощаде: «Не убивай наши последние вздохи, оставь нас живыми… В нашей земле огонь погаснет» (Куприянова З. Н., 1965. С. 143). Здесь гибель рода и смерть родового огня выступают как равнозначные явления. Буряты приписывали огню способность даровать потомство.

Характеризуя быт оленных чукчей, В. Г. Богораз описал у них особое священное огниво «кыркыр». В отличие от огнива для повседневного пользования, не являвшегося священным предметом, кыркыр, «напротив, употребляется для зажигания огня только во время известных праздников; у многих чукчей, которые теперь употребляют по преимуществу трут и огниво, в эти дни в огонь, добытый кресанием, все-таки прибавляют искру, добытую трением из кыркыр для придания ему обрядового значения. Некоторые из кыркыр переходят от поколения к поколению в течение очень долгого времени, но каждый из них приурочен к какому-нибудь человеку, специальным покровителем которого он является; таким образом, когда человек родится, один из незанятых наследственных кыркыр приурочивается ему. Когда же человек умирает, то его кыркыр освобождается. Только если при рождении ребенка нет ни одного незанятого кыркыр, для него делается новый кыркыр. Это считается очень хорошим признаком для семьи» (Богораз В. Г., 1901. С. 49, 50).

Л. Я. Штернберг отметил один любопытный гиляцкий обычай: «Когда род разделяется и часть его выселяется в другое место, старший в роде отламывает половину огнива и вручает старейшему из отъезжающих. Этим огнивом переселенцы зажгут на новом месте огонь на празднике медведя; оно же будет передаваться из рода в род для той же цели. Отсюда выражение "ломать огонь" стало означать расселение рода» (Штернберг Л. Я., 1893. С. 6). Аналогичный обычай отмечен у ульчей. Огонь, таким образом, являлся символом родового единства: с нарушением единства «ломался» огонь.

У коренного населения Сибири считалось большим грехом плевать в костер, бросать туда мусор и другие «нечистые» предметы. Н. П. Григоровский приводит записанную им на Васюгане легенду о том, как одна ленивая остячка не вынесла мусор на улицу, а бросила в чувал (простейшую печь). Оскорбленная хозяйка огня сожгла жилище вместе с нерадивой хозяйкой (Григоровский Н. П., 1884. С. 28, 29). Енисейские тунгусы верили, что если оскорбить огонь, он насылает на детей коросту. По поверьям якутов, тех, кто плевал в огонь, клал в камин принесенные с улицы обугленные поленья, разрывал уголь острыми предметами, хозяева огня наказывали, покрывая язвами. Негидальцы рассказывают: однажды мальчик взял кусок мяса и стал поджаривать его на кончике ножа. Мясо соскользнуло в огонь. Мальчик хотел его достать и нечаянно ткнул ножом костер. Вдруг оттуда показался и затем скрылся человек, по лицу которого текла кровь. Вскоре мальчик умер (Цинциус В. И., 1971. С. 186, 187).

По верованиям остяков, Солнце и Огонь — две дочери верховного бога, который поручил им освещать и согревать жителей Земли (Григоровский Н. П., 1884. С. 28, 29). Вогулы называли огонь «Най» («Великая Женщина»); представление это было столь реальным, что мужчины стеснялись раздеваться в присутствии огня (Чернецов В. Н., 1935. С. 140). Энецкие и нганасанские мужчины не могли прикасаться к огню домашнего очага; трубку для них раскуривала жена или хозяйка чума. Ассоциация огня, как и солнца, с женским началом отмечена и у ряда других сибирских народов — в частности, у ненцев, кетов, эвенков, нивхов, нанайцев, юкагиров. Представление сибирских аборигенов об Огне-Матери является составной частью культа Матерей Природы, который, по мнению специалистов, характеризует древнейший пласт первобытных верований сибирского населения; в этнографической современности он более всего выражен у нганасан (Симченко Ю. Б., 1963), но прослеживается в той или иной мере у всех сибирских народов — например, у селькупов, почитавших три главных природных стихии: Огонь-Мать, Землю-Мать, Воду-Мать (Пелих Г. И., 1998).

Приведенные этнографические данные показывают необыкновенное богатство содержания культа огня в первобытном обществе. Древность и традиционность культа огня в Сибири подтверждаются, в частности, тем, что при разведении ритуального костра здесь до недавнего времени употребляли самый архаичный способ добычи огня — трением. В этой связи интересно, что у русских огонь, разводимый с ритуальной целью, тоже добывался путем трения. Он назывался «живым», «деревянным», «лесным» и зажигался в случае эпидемий, падежа скота, в некоторые праздники — например, под Ивана Купалу, то есть прежде всего с очистительной и охранительной целью.

Древние люди, овладев огнем, не могли не заметить, что он дает не только тепло и свет, но оберегает от диких зверей, помогает выжить в суровых условиях Севера. Огонь и дым были необходимы для консервации животного продукта на голодное зимнее время. Владение огнем способствовало появлению на юге таежной зоны подсечно-огневой системы земледелия. Без огня люди не научились бы делать глиняную посуду, плавить металл, изготовлять бронзовые и железные орудия. «Я знаю, — говорил старик-энец, обращаясь к огню, — что нет больше тебя бога, что вот железо я принесу, какое угодно железо пусть будет — ты его съешь, сожжешь, также и дерево, также и камень» (Бытовые рассказы энцев, 1962. С. 187). Само освоение таежной и тундровой зон было немыслимым без огня. Пользуясь благами, которые давал огонь, люди не могли не поклоняться ему. Надо полагать, что по мере того как человек открывал новые возможности использования огня и приобретал с его помощью новые уменья и навыки, содержание культа огня изменялось, усложнялось, дифференцируясь в зависимости от географических условий и уровня социально-экономического уклада.

Подытоживая вышерассмотренный набор языческих средств приобщения к неземным сферам, следует особо подчеркнуть их не вполне одинаковые функциональные акценты: зарывание, втыкание, ломка, придание неестественного положения работают, в основном, на приближение к Нижнему миру, помещение на высоту — к Верхнему, ориентировка и сожжение наделены смешанными функциями и могут быть направлены на достижение как Нижнего, так и Верхнего мира. Одни из них создают условия для движения, другие двигают, третьи направляют и т. д. Поэтому они могут обеспечить успех лишь вкупе, в разных своих сочетаниях: вознесение на высоту с ориентировкой и сожжением; зарывание в землю с ломкой и ориентировкой и пр. Надо также иметь в виду, что при всех прочих обстоятельствах конечным условием движения вещи или тела (их души) была некая словесная формула, вроде: «Да дойдет!», «Теперь иди своей дорогой!» и др.

В целом круг средств, обеспечивающих, по языческим представлениям, попадание в иные пространства, был шире и разнообразнее, чем мы обнаруживаем по ископаемым следам обрядов и ритуалов: не семь, а гораздо больше.

Чтобы пересечь границу между Средним и Нижним мирами, якутский шаман: трижды кричит, подражая гагаре (последняя считается «нижней» птицей) — падает лицом вниз — на черную подстилку — головой на север. Но сочетания этих четырех приемов и сопровождающего их заклинания достаточно лишь для того, чтобы попасть на верхний (ближайший к Земле) этаж Нижнего мира. Для дальнейшего движения в глубины Преисподней приходится применять новые средства или посылать вместо себя своих духов-помощников (Алексеев Н. А., 1984. С. 183).

У удмуртов на злокозненном молении «бэр высь», обращенном к покойникам и нечистой силе, молящийся (это мог быть обычный человек, не облеченный культовым статусом) настраивал себя на контакт с Преисподней в такой последовательности: а) вставал темной ночью; б) облачался в вывернутую наизнанку одежду; в) похищал у своих соседей мелкую жертвенную животинку (совершал грех); г) шел в направлении кладбища (на запад); д) спускался в прилегающий к кладбищу овраг; е) медленно, причиняя мучения, убивал принесенное жертвенное животное; ж) зарывал его в землю и, совершив все другие положенные колдовские процедуры, обращался к нечистой силе со своей нечестивой просьбой.

Тот же самый «рядовой» язычник (не обязательно шаман или жрец) мог при желании вступить в связь со светлыми верхними силами. Для этого он выходил на контакт при свете дня, облачался в светлые одежды, совершал какое-нибудь богоугодное деяние, шел на восток, поднимался на возвышенное место… и т. д.

При несоблюдении хотя бы одной из перечисленных обрядо-во-магических деталей запредельный мир мог «не открыться», и тогда жертвенный дар не достигал адресата. Равным образом малейшее нарушение правил погребальной обрядности мешало душе попасть в уготованное ей внеземное пространство. К таким нарушениям относились, например: неположение в могилу нужной вещи, неточная ориентировка покойного, нечеткость напутственной речи, в которой умершему разъяснялись приметы дороги мертвых, и т. д. Подобные отступления от правил не позволяли душе-тени закрепиться в мире мертвых, а то и вообще лишали возможности попасть туда.

Диалектика природы

Языческое восприятие динамики Мира исходит (скорее стихийно, чем осознанно) из трех сущностных вселенских смыслов:

1. Все движется, все изменяется (суть процесса),

2. Все движущееся стремится к достижению некоего равновесного состояния (цель процесса),

3. Любое равновесное состояние эпизодично, относительно или даже эфемерно (парадокс процесса).

Впервые, насколько мне известно, эти три смысла были концептуально выражены великим древнегреческим философом Гераклитом. Первый смысл («все движется, все изменяется») Гераклит с формулировал так: «В одну и ту же реку нельзя войти дважды». Мудрость этого изречения состоит в том, что процесс здесь понимается не просто как развитие по восходящей линии (вперед и выше), а неизмеримо шире — как движение вообще, как изменение вообще.

Еще одной заслугой Гераклита — может быть, самой важной, — является обоснование им закона единства противоположностей. В его толковании движение — это процесс подавления одной противоположности другою, а покой есть не что иное, как чисто умозрительный равновесный момент, не существующий в действительности.

Гераклит раскрыл регулирующую функцию противоположностей, так называемую эна(н)тиодромию, в соответствии с которой динамика Мира идет «встречным бегом». При этом все взаимовстречное переходит в свою противоположность: добро — в зло, зло — в добро; свет — в тьму, тьма — в свет и т. д. Суть энатиодромии лучше всего выражена в следующем постулате Гераклита: «Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Все это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, есть это» (Материалисты древней Греции, 1955. С. 49),

По языческой первобытной логике, для нашего земного мира, призванного быть серединой Мироздания и являть собою контактную зону между вселенским Верхом и вселенским Низом, нет ничего гибельнее односторонней победы в его пределах зла над добром или добра над злом. Кстати, история неоднократно демонстрировала нам, как монополизация или абсолютизация добра приводила к утрате его критериев и оборачивалась великим злом. Вспомним средневековую инквизицию. Казалось бы, что может быть святее «борьбы с Дьяволом»… Но в результате этого «святого» и «богоугодного» дела были замучены и сожжены на кострах миллионы лучших сынов и дочерей человечества.

Или Великая французская революция… Что может быть гуманнее и благороднее лозунга «Свобода, Равенство, Братство»? Но все обернулось вакханалией доносительства, предательства, жестокости и вампиризма. Палачи стали самыми уважаемыми гражданами «свободной» Франции. Для облегчения их труда примитивный топор был повсеместно заменен механизированной гильотиной. Красочно обставленные публичные казни превратились в самое любимое развлечение революционного французского плебса.

Я уже не говорю о Великой Октябрьской революции, с ее посулами построить самое демократическое, самое справедливое и самое счастливое в мире общество. К чему это привело, все мы прекрасно знаем.

Выше речь шла о феномене превращения добра в зло. Не менее показательны примеры обратной трансформации — зла в добро. Все известные в истории человечества самые великие и самые спасительные открытия (изобретение одежды, домостроительства, освоение земледелия, пастушества и др.) произошли в условиях жесточайших экологических кризисов, когда голод, болезни и отчаяние ставили общество на край гибели.

На более мелких локальных уровнях такие превращения почти повседневны. В 1965 г., когда наша разведочная группа появилась в верховьях Кети, большие массивы лесов были уничтожены кедровым шелкопрядом. Лето 1965 г. было очень засушливым и изобиловало лесными пожарами, губительность которых была особенно сильной потому, что после шелкопряда осталось много древесного сухостоя. В результате значительные участки тайги полностью выгорели и количество промыслового зверя сильно уменьшилось. Местные жители существовали, главным образом за счет охоты и в сложившихся обстоятельствах многие из них оказались не у дел. Все говорили, что жить здесь теперь нечем, некоторые собирались переселяться в другие, более благополучные места.

Когда мы появились там вновь несколько лет спустя, то с удивлением обнаружили, что эти готовые исчезнуть селения не только не обезлюдели, но, напротив, стали более многолюдными и вполне благополучными. Оказалось, что после шелкопряда и пожаров в окрестной тайге образовалось много гарей, покрывшихся густой травянистой растительностью, среди которой преобладали медоносы. Появилось много удобных пастбищ и сенокосов. Местное население учло это и в большинстве своём переключилось на пчеловодство и животноводство, которые зарекомендовали себя как очень выгодные, доходные отрасли. Всё произошло по мудрой русской народной пословице: нет худа без добра, а добра без худа.

Неизбежность превращения зла в добро, и наоборот, наглядно запечатлена в мировом фольклоре, в том числе славянском. В «Народных русских сказках» А. Н. Афанасьева есть цикл «шутовских» диалогов под общим названием «Хорошо, да худо». Их ведут два персонажа: вопрошающий обыватель и отвечающий трикстер (?) — например, так.

— А зачем ехал?

— За покупкой дорогою: за мерою гороха.

— Вот это хорошо!

— Хорошо, да не дюже.

— А что ж?

— Ехал пьяный, да рассыпал.

— Вот это худо!

— Худо, да не дюже.

— А что ж?

— Рассыпал меру, а подгреб две.

— А вот это-то хорошо!

— Хорошо, да не дюже.

— А что ж?

— Посеял, да редок.

— Вот это худо!

— Худо, да не дюже.

— А что ж?

— Хоть редок, да стручист.

— Вот это хорошо.

— Хорошо, да не совсем.

— А что ж?

— Поповы свиньи повадились горох топтать, да и вытоптали.

— Этак худо!

— Худо, да не дюже. ~ А что ж?

— Я поповых свиней убил, да два чана свежины насолил.

— Вот это хорошо!

— Хорошо, да не дюже.

— А что ж?

— Поповы собаки повадились свежину таскать, да повытаскали.

— Вот это худо!

— Худо, да не дюже.

— А что ж?

— Я тех собак убил, да жене шубу сшил…

(Афанасьев А. Н., 1985. Т. З. С. 140)

Однако в сказках разных народов (в том числе сибирских) чаще всего обыгрываются сюжеты, где события с «плохим» началом имеют «хороший» конец (заблудившийся в лесу человек после долгих мытарств возвращается домой с нечаянно обретенным богатством, несправедливое наказание оборачивается великой наградой), а не наоборот. В этом, видимо, заключается одно из главных отличий сказки (выдумки) от фольклорных жанров, претендующих на историческую правду (мифа, притчи, легенды, предания, героического сказания и пр.).

Итак, в основе всех явлений и категорий Мира лежит оппозиция двух противоположных начал: добра и зла, света и тьмы, жизни и смерти. Отсюда — светлая и темная души, добрые и злые силы, Верхний и Нижний миры. Вне этой бинарной диалектической напряженности и взаимообратных превращений немыслимо движение, немыслима жизнь, немыслимо существование Мироздания.

В первобытном язычестве эта бинарность базировалась на архетипах коллективного бессознательного, являясь некой стихийной изначальной заданностью. Концептуальные разработки Гераклита — видимо, одна из самых содержательных попыток интегрировать эти сокровенные архе-типические идеи в сознание, переведя их с уровня мифа на уровень цельных, логически оформленных мировоззренческих построений.

Особенно сложно и многопланово языческое восприятие категорий пространства-времени. Практически у всех народов архаичной культуры популярен такой общепланетарный фольклорный сюжет: герой мифа или сказки, собираясь в запредельные страны, «сжимает» свои владения (дом, домашнее имущество, домочадцев и пр.) до такого размера, что их можно поместить в дорожную суму или даже в карман. Прибыв же на место, он «расширяет»» все до нормальной величины, как бы демонстрируя, что макромир в определенной системе пространственных связей может восприниматься как микромир, и наоборот. Хантыйский сказочный герой, принеся из чужедальней страны «сжатую» невесту, по возвращении домой достает ее из кармана, бросает на землю либо на пол — «и вот она стоит величиной с большую женщину, и вот она стоит величиной с высокую женщину» (Мифы, предания, сказки…, 1990. С. 95, 141).

По сибирским (во всяком случае, западносибирским) языческим представлениям, мертвые в Нижнем мире считают себя живыми, а нас — мертвыми, и так же боятся нас, как мы их. Рождение на земной стороне является для них смертью, начало — концом, прошлое — настоящим.

В мифах и сказках многих народов (не только сибирских) повторяется такой эпизод: герой попадает в незнакомое (неземное?) место, проводит там сравнительно недолгое время, а когда возвращается в свое селение, не находит ни дома, ни родных, ни друзей. Оказывается, за его краткое отсутствие родной мир постарел на десятки и даже на сотни лет и стал для него чужим: никто его не помнит, и он здесь никому не нужен.

В этом отношении интересна одна сибирско-эскимосская легенда. Некто путешествовал несколько лет, затем возвратился домой, нестарым, в полном расцвете сил. Придя к месту своего родового селения, он с удивлением обнаружил, что оно совершенно изменилось. Жилище, в котором он некогда жил, развалилось, жена и малолетний сын исчезли, кругом были незнакомые люди. Вскоре возвращенец встретил дряхлого седого старика и спросил его о своих сородичах. Неожиданно выяснилось, что встреченный старец — его сын. Узнав об этом, отец тотчас упал на землю и рассыпался в прах. «Им, — комментирует печальный конец легенды В. Г. Богораз-Тан, — овладело земное время и подчинило его своему влиянию» (Богораз-Тан В. Г., 1923. С. 19).

Микропространства с «неземным» временем могут находиться совсем рядом, неподалеку от обычного земного селения. Манси рассказывают: одна девушка пошла по воду и, подойдя к реке, услышала доносившуюся из водных глубин музыку. Послушав ее, девушка зачерпнула воды и вернулась домой, где неожиданно узнала, что отсутствовала три дня (Мифы, предания, сказки…, 1990. С. 422).

По кумандинскому преданию, молодой охотник Епрем, отправившись на промысел, случайно забрел в пространство, принадлежавшее духу-хозяину священной горы, где встретил его красавицу-дочь. Пообщавшись с нею три дня, он вернулся в родное селение, но не смог войти в свой дом: «Хозяина горы дочь меня захватила. Я думал, что у нее три дня пробыл, а народ говорит, что с тех пор, как я ушел, три года прошло. Когда я с хозяйкой горы жил, ее запах меня насквозь прошел. Ваш запах для меня теперь чужой» (Дыренкова Н. П., 1949. С. 126).

В остяцком героическом сказании повествуется, как однажды богатырь велел жене сходить по воду. Та сходила, вскоре вернулась и увидела: богатырского городка нет, место, где он стоял, поросло травой (Патканов С., 1999. С. 248, 249).

В сибирско-языческом понимании время течет как циклично, так и линейно. Ритмика цикличного времени проявляется в чередовании «кукольного» и «человеческого» периодов, всемирных «потопов» и всемирных «пожаров» и пр. Остяцкий космический герой Тунк-пох бесконечно повторяется в своей прямой и обратной жизнях: с полной луной он достигает предельного возраста, а с последующим убыванием луны живет в обратном направлении — к своей новой смерти и новому рождению.

В отличие от цикличного, линейное время мыслится как однонаправленная протяженность, состоящая из последовательно сменяющих друг друга циклов, этапов, событий, которые являются вехами и мерою этой протяженности. Малое (внутрисуточное) линейное время обычно измеряется промежутком между началом и концом какого-либо привычного хозяйственного или бытового действия (столько-то мясных варок, спетых песен, рассказанных сказок, выкуренных трубок и т. д.). Линейное время в разных мирах течет не только с разной скоростью, но и в противоположных направлениях. На этом зиждется жизненный круговорот, обеспечивающий возобновляемость жизни на Земле. Механизм перехода от рождения к смерти и обратно особенно наглядно отражен в анимистических представлениях обских угров. Но это уже другая тема, которую я постараюсь раскрыть в следующей главе.

В языческом Верхнем мире время как бы стоит на месте: миг и вечность там, по существу, одно и то же. У якутов местообитание хозяина Верхнего мира Айы-Тоена «никогда не стареет и не разрушается» (Васильев В. Н., 1909. С. 286). Душа-птица (образ светлой души у большинства сибирских народов), вознесясь после смерти человека на небо, живет там в неизменном виде, не старея и не молодея. А вот в Нижнем мире время движется в обратную сторону — от настоящего к прошлому, о чем мы уже говорили в предыдущей главе в связи с характеристикой души-тени. Вообще Нижний мир ассоциируется с Прошлым, Средний мир — с Настоящим, Верхний мир — с Будущим, хотя четкого концептуального оформления эта идея так и не получила, тем более что мифологическая «логика» допускает взаимослияние и взаимозаменяемость Настоящего, Прошлого и Будущего, в зависимости от реального или воображаемого места «наблюдателя» в системе Мироздания.

Интересно: проблема относительности пространства и времени всю жизнь занимала А. С. Пушкина. В его биографии есть странные, неразгаданные страницы. Известно, что в лицейской юности он написал не дошедший до нас роман «Фатама», главный герой которого рождается во взрослом состоянии и дальше живет в обратном времени: переходит от юности к отрочеству, затем к детству, к младенческому возрасту и т. д. (Берестов В. Д., 1989. С. 53).

Позже великий поэт свои раздумья об относительности времени изложил в одном из стихотворений цикла «Подражание Корану»: где нестарый путник, заночевав в пустынном месте, наутро просыпается дряхлым стариком, а днем проходит скоротечный этап обратной жизни — от старчества к своему прежнему возрастному состоянию. Идея относительности и взаимозависимости пространства и времени звучит и в «Сказке о царе Салтане»: князь Гвидон, будучи «замкнут» в особом «микропространстве», проходит путь от младенчества к юности всего за один (?) день.

В. Д. Берестов обратил внимание на две строки из пушкинского стихотворения «19 октября»:

Здесь Начало и Конец, Прошлое и Будущее, Рождение и Смерть выступают как взаимообратимые категории, что в общем соответствует языческому, в частности — шаманскому пониманию времени. И тут напрашивается крамольная, еретическая мысль: гений по своей психической природе, по своему пониманию вселенских смыслов, по тонкости настроя на сокровенные глубины подсознания просто не может не быть язычником.

У сибирских аборигенов совмещение начала и конца особенно наглядно выражено в обрядности, связанной с рождением ребенка, — прежде всего, в общесибирском обычае захоронения последа. «За внешним разнообразием этих форм захоронения последа, — пишет С. Е. Новик, — без труда можно выделить две основные: подвешивание к дереву и зарывание в яму» (Новик С. Е., 1984. С. 168).

Здесь и в том, и в другом случаях моменту рождения сопутствует момент похорон, дающий импульс новому рождению. У северных таежных народов, где возобновление жизни было связано с Верхом, послед хоронили на дереве; у земледельческих и пастушеско-земле-дельческих групп, где рождение во многом зависело от земли, послед погребали в землю. Здесь захоронение семантически совмещается с «посевом» новой жизни. Вышеописанная обрядность в полной мере соответствует известному ламаистскому тезису о взаимообратимости жизни и смерти. «То, что мы называем рождением, ~ говорит лама А. Говинда, — это просто обратная сторона смерти, как… дверь, которую, находясь снаружи, мы называем "входом", а находясь в комнате ~ "выходом"» (Тибетская книга мёртвых, 1998. С. 44).

Если осмысливать языческую структуру Большой Вселенной в самом схематическом и обобщенном виде, то она в глазах рядового язычника выглядит простой и логичной: Верхний мир — мир светлых сил; Нижний мир — мир темных сил; Средний мир — пограничная сфера, где живут бок о бок свет и тьма, а также все, что они символизируют.

Согласно этой структурной схеме Вселенная стабильна, пока тьма и свет в Среднем мире пребывают в динамическом равновесии. Но вот баланс нарушается. Тьма в Среднем мире занимает все больше места; наконец, Земля «притягивается» нижней частью Вселенной, и они сливаются в единый темный мир. Земляне воспринимают это низвержение как «конец света». Средний мир перестает существовать, остаются лишь две полярные вселенские сферы — Верхняя и Нижняя.

По алтайской мифологии, возможно, уже испытавшей (применительно к этому сюжету) влияние библейской космогонической концепции, «конец света» приходит следующим образом: «Чем дальше тянется век, тем грешнее становится Мир. По мере умножения греховности, Ульгень все более удаляется от человека… вверх, делается холоднее к людям и затыкает уши, чтобы не слышать молитв их. А Эрлик из Преисподней поднимается выше и выше и приближается к Карашу (одному из своих главных помощников. — М. К.), стоящему под верхним слоем Земли, ближе к людям. Таким образом, при конце века Эрлик приблизится к самой Земле, а Караш выйдет на поверхность Земли. Тогда народ забудет Ульгеня» (Вербицкий В. И., 1893. С. ИЗ).

Если равновесие в Среднем мире нарушается в пользу светлых сил, срединная часть Вселенной все более «притягивается» верхней частью Мироздания, и они в конце концов сливаются в единый светлый мир. Земляне воспринимают это воспарение как утверждение «рая на Земле». Средний мир как таковой опять исчезает, и вновь упрочиваются лишь две противолежащие сферы Вселенной — Верхняя и Нижняя, без промежуточной (земной) сферы.

В алтайской фольклорно-мифологической трактовке процесс отчуждения Земли от Нижнего мира начинается так: когда Земля превратится в ад, сойдет с Неба Ульгень. Из его уст «выйдет пламя и воспламенит всю Землю. Земля, сгорев, не вся истребится, а только верхний слой, нечистый, по которому ходил дьявол (курюмес); чистая земля…, находящаяся под черным слоем, останется, и из нее Ульгень создаст новую Землю» (Вербицкий В. И., 1893. С. 114). Очищенная от нечистоты Земля превратится в страну добра и света, но через некоторое время вновь возобновятся происки нижних сил, и опять начнется отторжение Земли от Неба.

Возможен и третий вариант: Средний мир в силу каких-то экстремальных вселенских обстоятельств «притягивает» к себе Верхний и Нижний миры, и тогда воцаряется вселенский хаос. Во всех трех случаях результат зависит от состояния Среднего мира.

Средний мир — главный жизненный центр Мироздания, сердце и душа Вселенной, средоточие логики её развития, упадокв и возрождений… По дошедшим до нас космогоническим мифам разных народов, главной заботой Верховного Творца всегда было обустройство Среднего (земного) мира. Правда, библейский Создатель Вселенной пытался, как может показаться на первый взгляд, обойтись поначалу без средней сферы: созданные им перволюди и их жизненное окружение были помещены в Эдем (рай). Однако «недостроенность» Мироздания предстала столь очевидной, что Бог-Творец практически сразу же приступает к подготовке акта грехопадения. Райское (!) древо «познания добра и зла» как символ Среднего мира, Змей-искуситель (созданный Богом!) как олицетворение нижних сил, запрет (предполагающий его нарушение) на вкушение плодов от древа познания и, наконец, изгнание Адама и Евы из рая — все это есть не что иное, как логически последовательные этапы сотворения Среднего мира — конечно, не случайные, а заранее предусмотренные Верховным Творцом, прекрасно понимающим, что вне механизма постоянного взаимонапряжения «плюсовых» и «минусовых» значений системы координат Вселенной исчезают понятийные смыслы добра и зла, и Мироздание как таковое теряет главный структурный и смысловой стержень.

По языческой космогонической версии, эти подъемы и спады носят цикличный характер, повторяясь до бесконечности. «Этот космос, — изрек в свое время древний мудрец Гераклит, — … всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим» (Материалисты древней Греции, 1955. С. 44). В библейском миротолковании эта повторяемость, по существу, отрицается. Средний (земной) мир начинается с Эдема, рая, и, пережив ряд смутных периодов, вновь возвращается к раю, консервируясь при этом в непреходящем райском состоянии.

Если сопоставить две вышеприведенные космогонические схемы с современными научными воззрениями на происхождение Мира, то языческая концепция в общем соответствует теории «пульсирующей Вселенной», а библейская — теории «большого взрыва».

Хотя, как уже говорилось выше, на сюжетное содержание вышеприведенных алтайских мифов (идея апокалипсиса, идея спасения и др.) могла повлиять библейская версия гибели и спасения Мира, сама схема чередующихся побед добра и зла на Земле возникла в сибирском язычестве независимо от библейской легенды. Позднее, на стадии упадка шаманских верований и, быть может, отчасти под влиянием библейских сюжетов повторяющаяся гибель Мира, страх перед её фатальной неизбежностью активизировали поиск способов спасения Мира.

Любопытно, что языческая страна мертвых (отождествляемая, как правило, с одним из этажей Нижнего мира) предстает в мифо-ритуальной подаче как некое подобие антимира. Она видится сибирским язычникам как копия Среднего (земного) мира, но не прямая, а зеркальная. Правое там становится левым, левое — правым.

Когда в Нижний мир — точнее, в страну мертвых, — попадает человек из Среднего мира (землянин), там его не видят и не слышат. И наоборот: когда обитатель Нижнего мира проникает в земные пределы, земляне, за исключением шамана (в процессе камлания или шаманского сна), тоже не видят и не слышат его. О присутствии на Земле «нижнего» пришельца, равно как о появлении в Нижнем мире живого человека, можно догадаться лишь по некоторым косвенным данным: огонь в очаге трещит по-особому; собаки вдруг начинают с остервенением лаять на нечто невидимое, хватая зубами и терзая когтями кажущуюся пустоту. Видимо, иномирный «гость» может быть опознан также по особому запаху, о чем говорит, в частности, вышеприведенная бывальщина о кумандинском охотнике Епреме. В одном из преданий северных индейцев рассказывается о земном человеке, попавшем в поисках умершей жены в Нижний мир: «нижние» люди при его приближении начинают ощущать его дурной запах (Элиаде М., 1998. С. 234).

Если жители живого и мертвого миров придут между собой в физическое соприкосновение, то в том мире, куда совершено чужемирное вторжение, случается какое-нибудь бедствие (чаще всего болезнь, эпидемия или иной мор). В одном нганасанском предании рассказывается: мертвая старуха (ее душа-тень) приходит к живым, в свою семью, и просит разрешения поцеловать сына и внуков. Невестка не позволяет, но сын дает согласие. И вот результат: все поцелованные «нижней старухой» становятся мертвыми (Мифологические сказки…, 1976. С. 116).

Нечто подобное происходит и при соприкосновении Среднего мира с Верхним. У якутов и алтае-саянских тюрок существовали поверья, согласно которым духи Верхнего мира, попадая на Землю, автоматически становятся там злыми духами, носителями болезней и других напастей, а в случае женитьбы землянина (обычно шамана) на небожительнице дети от этого брака рождались калеками и уродами (Алексеев Н. А., 1984. С. 37–41, 215–216). Столь же отрицательный последствиями было бы чревато появление землян на Небе. По якутскому преданию, дочь Омогоя (одного из мифических первопредков якутов) вознеслась на Небо в живом виде и стала там «корнем» девяти родов злых небесных духов, приносящих земным людям разные болезни.

Особенно тяжелые последствия должны были возникать при реализации теоретически возможного непосредственного соприкосновения Нижнего и Верхнего миров, т. е. двух абсолютных противоположностей минусового и плюсового значений. Видимо, именно в таких исключительных «нелогичных» случаях происходили вселенские катаклизмы, приводившие к мировому хаосу.

Из вышеизложенного следует, что в сибирском язычестве параллельно присутствуют по крайней мере два равноправных, но разных по сложности варианта понимания трехсферной структурной организации Вселенной: упрощенный общепонятный вариант, где добро и зло (свет и тьма) имеют четкую пространственную привязку (Верхний мир — свет, Нижний мир — тьма, Средний мир — пограничная сфера, где тьма и свет живут вместе, бок о бок), и второй, сложный, многоплановый, эзотерический (шаманский) вариант, где тьма и свет (зло и добро) находятся в непрерывном взаимодействии, постоянно взаимоперетекая друг в друга, но в то же время стремясь в рамках трехсферного Мироздания, трехсферных миров и трехсферных субмиров сохранять некое равновесие, не перешагивающее определенного критического предела.

Ориентироваться во всей многомерности этих пространственных и семантических соотношений может только шаман, сознающий, что в любом миропорядке таятся семена хаоса, а в любом хаосе заложено изначальное тяготение к миропорядку. Будучи избранником духов, т. е. особо предназначенной личностью, он наделен пониманием структурной и смысловой субординации разных частей Вселенной, а поэтому, в отличие от других культовых лиц (жреца, колдуна и пр.), одинаково «завязан» на Низ и на Верх и может правомочно, не во вред, а на пользу Миру, посредничать между земной и неземной сферами. Одна из самых тяжких и самых ответственных обязанностей истинного сибирского шамана заключается в поддержании динамического равновесия вселенских «плюса» (добра) и «минуса» (зла) в пограничье Верхней и Нижней сфер — во имя нормального функционирования земной жизни, а отсюда и Мироздания в целом.

Скорее всего, упрощенный вариант сам по себе никогда не был по-настоящему свойствен язычеству. Он был абсолютизирован из-за недопонимания этнографами-первопроходцами языческого способа восприятия Мира, что невольно привело их к объяснению сибирского язычества через христианские нормы миротолкования.

Рис. 35. Изображение структуры Мира на культовом сосуде. XVII-ХIV вв. до н. э. Поселение Самусь IV (низовья р. Томи, Томская обл.).

Рис. 36. Глиняный сосуд- Вселенная. Около XVI–XV вв. до н. э. Поселение Баланбаш (Челябинская обл.). Графическая реконструкция.

Рис. 37. Космический календарь (?). Символ единства пространства и времени. Бронза. V/VI–VIII/XI вв. н. э. Релкинский могильник (Томская обл.).

Рис. 38. Шаман (?) в системе Мироздания. Бронза. Вторая половина I тысячелетия до н. э. Томская обл., р. Напас.