Основы языческого миропонимания

Иерархия культовых лиц

В предыдущей главе говорилось, что главные функции сибирского шамана состоят в следующем: 1) он — куратор бесперебойности жизненного круговорота; 2) он — страж миропорядка на своей родовой земле; У) он — хранитель равновесного состояния «верхних» и «нижних» проявлений на вверенном ему участке Среднего мира.

Шаман, в отличие от других культовых лиц, прежде всего от колдуна и от жреца, завязан на все три мира Вселенной — на Средний, Верхний и Нижний. Но ведь, может возразить кто-то, есть «белые» и «черные» шаманы: первые общаются только с верхней половиной Вселенной, вторые — только с нижней (Средний мир, являющийся пограничной вселенской сферой, в той или иной мере доступен и «белым», и «черным» шаманам). Однако дело вот в чем: разделение шаманов на «белых» и «черных» — не что иное, как показатель умирания шаманства и шаманизма, их грядущий упадок. «Белый шаман» — это уже не шаман, а жрец, а «черный шаман» — это обычный колдун. Причисление того и другого к категории шаманов имеет место из-за не вполне корректного употребления терминов.

Шаман с его многозначным культовым статусом в определенных ритуальных ситуациях может предстать как в качестве колдуна (когда он идет на связь с духами Нижнего мира), так и в качестве жреца (когда камлает на Верхний мир). Но ни жрец, ни колдун никогда не выступают в роли шамана, поскольку, в отличие от последнего, их ритуально-обрядовые действия направлены, как правило, лишь на один из внеземных миров — на Верхний (жрец) или на Нижний (колдун). Здесь нет обратной связи.

Из отечественных этнографов-религиоведов к пониманию истинного соотношения статусов жреца и колдуна в связи с так называемым «белым» и «черным» шаманством ближе других, на мой взгляд, подошли НА. Алексеев (1984), К. М. Герасимова (1992), П. А. Слепцов (1992).

Следует учитывать, что «белое» и «черное» шаманство имело весьма узкую локализацию — лишь на тюрко-монгольском юге Сибири, преимущественно в алтае-саянском регионе, за пределами которого оно известно лишь у бурят и якутов. А. В. Анохин отметил у алтайцев три равноправные культовые группы: 1) обычные шаманы, камлавшие «черным» и «чистым» тосям, т. е. нижним и верхним богам; 2) «черные шаманы», ориентированные на «черных тосей»; 3) «белые шаманы», общавшиеся только с «чистыми тосями» — Ульге-нем, его сыновьями, духами гор и др. (Анохин А. В., 1924. С. 108–130). Аналогичная трехчленная градация шаманов отмечена у якутов и бурят: «белый шаман» (жрец), «черный шаман» (колдун) и истинный, традиционный шаман, камлающий на все три мира.

У якутов на весенних и летних общественных ритуальных праздниках иногда были задействованы «белый» и «черный» шаманы. Первый стоял (или шел) лицом к востоку, был одет в шкуру белого жеребенка и шаманил около белых березок с зелеными листьями. Второй же был ориентирован на запад, одет (в отличие от «белого шамана») в шаманский костюм, шаманил около жеребца черно-пегой масти и совершал жертвенные кропления дырявой ложкой (Худяков И. А., 1969. С. 262).

«Белые шаманы» практически не болели шаманской болезнью. Якутский «белый шаман», в отличие от «черного», не сопровождал свои действия чрезмерной отдачей физической и психической энергии. Он апеллировал к богам и духам не столько от имени отдельных лиц и групп, сколько от общества в целом. «Служил только добру, высшим богам. У него не было шаманского костюма и бубна, он носил белую одежду…, никогда не общался с дьявольской силой, кровавых жертвоприношений не делал, не резал скотину в жертву, а посвященную же небожителям скотину берегли, на ней не ездили, по возможности холили» (Габышев Е. С., 1992. С. 99).

Алтайские «белые шаманы» камлали лишь летом, в теплую погоду, поскольку зимой небо «замерзает», и Верхний мир становится недоступным для посещения. Они, как и их якутские «белые» собратья, не имели полного набора традиционных культовых принадлежностей. Так, у них, в отличие от обычных и «черных» шаманов, не было специального костюма — маньяка. Они камлали в обычном халате, к спине которого пришивали три белые ленты, спускающиеся до полу (Анохин А. В., 1924. С. 38). «Белые шаманы» у алтайцев так и назывались — «безманьячные» («маньяк йок»).

Сложнее разобраться с «черными шаманами». Дело в том, что колдуны, т. е. культовые лица, связанные в основном с Нижним (и земным) миром, были практически у всех сибирских народов. Кеты говорили о своих колдунах так: «Он видит вверх не выше взлета летучей мыши, а вниз глубоко» (Алексеенко Е. А., 1981. С. 124).

Все шаманствующие женщины-аборигенки были скорее колдуньями, чем шаманками, потому что не имели права камлать на Верхний мир. Даже если в каких-то исключительных случаях они допускались в верхнюю сферу (например, у кетов), то не выше первой (самой нижней) ступени неба. Что касается колдунов-мужчин, то они воспринимались как «черные шаманы» лишь там, где были «белые шаманы», т. е. преимущественно у тех же алтае-саянских тюрко-монголов, якутов и бурят. Кстати, «черные шаманы» (колдуны), как и женщины-«шаманки» (колдуньи), не могли подниматься выше первой ступени неба, да и то небесные духи, обнаружив их там, сразу же сгоняли обратно вниз (Васильев В. Н., 1909. С. 281).

Впрочем, возможности шаманов, имеющих право камлать на Верхний мир, тоже были не беспредельны. У якутов самого верхнего (девятого) неба мог достичь лишь очень сильный шаман; средний же «долетал» только до шестого неба. Большинство алтайских шаманов, по А. В. Анохину, были способны преодолеть лишь первые пять небес (Анохин А. В., 1924. С. 9); связь с более высокими этажами осуществлялась через духов-посредников. Однако самые знаменитые алтайские шаманы («белые?») были в силах пройти все девять или двенадцать небес и предстать перед Ульгенем непосредственно (Вербицкий В. И., 1893. С. 75).

Женщины-«шаманки» и нижние духи женского пола считались более «темными», чем «черные шаманы»-мужчины и нижние духи мужского пола. У алтайцев, замечает в этой связи М. Элиаде, «шаманки всегда "черные", поскольку они никогда не предпринимают путешествии на небо» (Элиаде М., 1998. С. 149). Столь же примечательна «дискриминация» темных духов женского пола, обитающих в Нижнем мире. Так, если «железноголовые» сыновья алтайского хозяина Нижнего мира Эрлика характеризуются в шаманских песнопениях и призывах в достаточно выгодном свете, то дочери Эрлика представлялись злобными, уродливыми существами, не имеющими никаких положительных качеств:

(Анохин А. В., 1924. С. 9)

На тюркском Алтае в ритуалах, обращенных к небу, женщины, как правило, вообще не участвовали. Так, при вступлении в супружество акт посвящения Ульгеню коня светлой масти совершался от имени мужа. Присутствовать на этой церемонии могли только мужчины. Женщине садиться на «небесного коня» было строго запрещено (Вербицкий В. И., 1893. С. 43).

У коренных таежных и тундровых урало-сибирских язычников (угров, самодийцев, юкагиров, тунгусов и пр.) деления на «черных» и «белых» шаманов вообще не было, хотя тенденция к такому размежеванию, похоже, наметилась и у них. Так, эвенки-орочоны различали у себя шаманов, имеющих «корни сверху», и шаманов, имеющих «корни снизу». Тех, кто имел «корни снизу», считали колдунами и побаивались. Однако между этими двумя группами орочонских шаманов не было строгого разграничения. И те, и другие камлали и на Нижний, и на Верхний миры. Главным отличием было то, что шаманы, имеющие «корни сверху», более охотно общались с обитателями небесной сферы, а шаманы, имеющие «корни снизу», предпочитали контактировать преимущественно с Преисподней (Мазин А. И., 1984. С. 66).

Селькупы (и кеты) знали два основных вида камлания — в «светлом чуме» и в «темном чуме». Камлание в «темном чуме» совершалось в абсолютной темноте, обычно с неполной шаманской атрибутикой, и было направлено на Нижний мир. Камлания в «светлом чуме» предполагали возможность идти любой нужной дорогой — верхней, средней и нижней; при этом шаман камлал в полном шаманском облачении (Прокофьева Е. Д., 1981. С. 65–67). Камлание в «светлом» и «темном» чуме осуществлял обычно один и тот же шаман.

Особенно сложной была шаманская иерархия кетов. Кроме обычной градации по силе (сильные, средние, слабые шаманы), у них имелось, по крайней мере, пять шаманских подразделений более глубинного характера — по преимущественной «привязанности» шамана к тому или иному Миру Вселенной: «оленьи» шаманы, «медвежьи» шаманы («кой» и «кандел'ок»), «шаманы-дах» («дах» — мифическая птица) и «шаманы-стрекозы».

Самой многочисленной категорией были «оленьи» шаманы. Они камлали и на Верхний, и на Нижний миры. «Шаманы-медведи» («кой» и «кандел'ок») предпочитали шаманить главным образом на Нижний мир, а «шаманы-птицы» («дах») и «шаманы-стрекозы» (особенно последние) более всего тяготели к общению с Верхним миром (Алек-сеенко Е. А., 1981. С. 120–126). «Оленьи» шаманы имели костюм и другие шаманские принадлежности с преимущественно оленьей символикой, «медвежьи» — с медвежьей, «птичьи» — с птичьей и т. д.

В зависимости от целей и задач камлания, а также от его направленности в то или иное пространство, символика и атрибутика кетского шаманского костюма могла сочетать оленьи, медвежьи, птичьи и иные признаки, тем самым меняя семантические акценты камлания в ту или иную сторону, дополняя, усложняя или упрощая функциональные и мировоззренческие смыслы шаманского обрядово-ритуального действия.

Что касается так называемого «черного шаманства» у чукчей, то во всех известных мне случаях речь в действительности идет о злокозненной колдовской магии, направленной на злые дела: накликание болезни, смерти, голода, падежа скота и других несчастий. Колдовские действия, обращенные к нижним духам во имя избавления людей от тех или иных напастей (освобождение «украденной» души, избавление от «порчи», борьба с духами болезней и др.), к категории «черного колдовства» не относились.

Кроме шаманов, у каждого аборигенного сибирского этноса была еще целая плеяда (у одних больше, у других — меньше) культовых лиц, которых поверхностные наблюдатели зачастую тоже квалифицировали как шаманов, хотя те таковыми не являлись: знахари, ясновидцы, ворожеи, гадальщики, уже упомянутые нами колдуны и пр. Особую культовую нишу занимал кузнец.

С наибольшей четкостью культовая значимость кузнеца выражена у тюркоязычных и монголоязычных шаманистов Сибири. Семантически кузнец ближе всего стоит к колдуну. Так же, как и последний, он связан с Нижним миром. Кузнец, как и колдун, кое в чем даже превосходит шамана. Якутские шаманы избегали камлать, если поблизости находился какой-нибудь кузнечный инструмент; считалось, что злые духи уважают и боятся кузнецов (Серошевский В. Л., 1896. С. 632). По якутскому фольклору, если кузнец и шаман сталкивались на нижних уровнях, то в схватке обычно побеждал кузнец. Якутский шаман при посвящении произносит клятву, в которой, в частности, есть такие слова: «Буду знать, почитать и поклоняться демону Кытай-Баксы-тоену, который дарует якутам искусных кузнецов и могущественных шаманов» (Приклонский В. Л., 1886. С. 98). Одним и главных атрибутов Нижнего мира у алтайцев были сотворенные Эрликом кузнечные инструменты, препятствующие шаману идти «нижней» дорогой (Анохин А. В., 1924. С. 85–86).

Кузнечный дар и его таинственные проявления вызывали у окружающих священный трепет, в том числе у сильных мира сего. Легендарный калмыцкий хан-богатырь Джангар, не ведающий страха и совершивший много подвигов, идет к кузнецу, чтобы исправить поврежденное в бою оружие. Но, подойдя к кузнице, прославленный герой становится непривычно робким и во избежание неприятностей превращает себя в мальчика. Однако даже эта хитрость не избавляет его от недовольства кузнеца, который гневно восклицает:

(Джангар, 1958. С. 339)

В нганасанском предании рассказывается о том, как два брата набрели на одинокий чум кузнеца-чужеродца, выходца из страны лесных тунгусов. Когда младший брат спросил его: «Как железо делаешь?» — кузнец в ответ на такой «бестактный» вопрос выдернул из огня раскаленное железо и ударил им спрашивающего по голове (Мифологические сказки…, 1976. С. 273).

Нганасаны были убеждены, что шаманский дар, как и всё, что с ним связано, не может прийти к избираемому лицу без участия духов-кузнецов, которые закаливают на огне кости посвящаемого шамана, «чтобы они стали железными», выковывают сердце — «чтобы оно стало смелым и мужественным» (Попов А. А., 1984. С. 195). У селькупов при обряде «оживления бубна» шаман, путешествуя по мирам Вселенной, в последний день встречает двух кузнецов, которые вручают ему железные подвески для одежды и бубна, изображения духов и железную шаманскую шапку (Прокофьев Г. Н., 1930. С. 372).

Несколько лет назад я высказал предположение, что окончательное утверждение шамана как культовой личности произошло в начале железного века и знаменовалось совмещением в одном лице функций шамана, богатыря и кузнеца (Косарев М. Ф., 1991. С. 190, 191). Сейчас это высказывание представляется мне поспешным и не вполне продуманным. Во всяком случае, я не нашел достоверных случаев совмещения кузнеческих функций с шаманскими. А вот кузнец и колдун действительно совместимы: оба связаны преимущественно с Нижним миром, оба могут лечить некоторые болезни, оба способны наслать порчу, у того и другого «дурной глаз».

Тем не менее, некоторый параллелизм шамана и кузнеца действительно имел место, но он носил не столько семантический, сколько внешний, номенклатурный характер. По якутским поверьям, кузнец и шаман — «из одного гнезда». В монголоязычной среде наряду с «черными» и «белыми» шаманами этнографически засвидетельствованы «черные» и «белые» кузнецы. А. А. Бадмаев считает, что разделение бурятского кузнечества на «белое» и «черное» произошло около XIII в. н. э. «Белыми» кузнецами стали называть сформировавшуюся к этому времени группу профессиональных мастеров-ювелиров. Традиционных кузнецов, чтобы отличить их от новой элитной касты ремесленников, переименовали соответственно в «черных» кузнецов; начало же этой терминологической моде положил факт разделения шаманства в Бурятии X–XIII вв. на «белое» и «черное» (Бадмаев А. А., 1996. С. 138).

У манси отмечено три типа «шайтанщиков»: койпыняйт, шаманившие с бубном (собственно шаманы); потртан-купы, камлавшие с музыкальным инструментом; пенге-хум, гадавшие на топоре. Шаманских костюмов у манси практически не было.

У восточных хантов выделяется пять разновидностей культовых лиц:

1. Арэхта-ку исполнял песни, былины и легенды в особой напевной форме. Нередко занимался врачеванием и предсказанием. Его культовым атрибутом был струнный инструмент панан-юх, изготовлявшийся самим исполнителем. На Васюгане арэхта-ку иногда исполнял былинный репертуар, перебирая в руках две стрелы;

2. Улом-верта-ку — лицо, разгадывающее сны. Другая его функция — лечение или предсказание исхода болезней, угадывание будущего. Специальной одежды или каких-либо отличительных знаков улом-верта-ку не имел и вознаграждения за свои услуги не получал;

3. Нюрульта-ку — устроитель развлечений, заканчивающихся иногда гаданием о предстоящем промысле. Демонстрировал всяческие фокусы. Некоторые нюрульта-ку имели бубны для созывания духов, однако никаких других отличительных признаков у них не было. Вознаграждения им не полагалось;

4. Исыльта-ку занимался в основном лечением больных, вселяя в себя духов-помощников, что делал обычно путем нанесения себе телесных повреждений. Исыльта-ку мог путешествовать в Нижний мир, чтобы выручить душу преждевременно умершего человека. Вступал в свой культовый сан после вещего сна, по велению божества. Получал вознаграждение за труды. Исыльта-ку приписывалась способность в трехдневный срок после смерти человека оживлять некоторых покойников;

5. Елта-ку отличался от исыльта-ку наличием бубна, колотушки и в большинстве случаев особого ритуального костюма или отдельных его частей. Выполнял более разнообразные функции, мог путешествовать не только в Нижний, но и в Верхний мир. Наследование и избранничество играли у ёлта-ку большую роль, чем у других разновидностей культовых лиц. Чтобы стать ёлта-ку, надо было пройти обучение у старых опытных шаманов. Услуги ёлта-ку обязательно вознаграждались (Кулемзин В. М., 1976. С. 52, 53);

У энцев выделяют обычно три вида культовых лиц:

1. Сабоде не имел шаманского костюма, камлал без помощника и обычно без бубна. В основном был связан с миром мертвых. Главная его функция — отправлять души умерших в Нижний мир;

2. Дьяно-тадебе не имел шаманского костюма, а только бубен. В его обязанности входили поиск похищенных душ, пропавших оленей, толкование снов, помощь при тяжелых родах. Камлал ночью, общался лишь с Преисподней. Помощником был кто-нибудь из публики;

3. Будтоде имел шаманский костюм, а также один или даже два бубна — для Нижнего и Верхнего миров. При нем был помощник-профессионал. Будтоде мог исполнять все ритуальные функции, в том числе считавшиеся специальностью сабоде и дьяно-тадебе: лечил больных, предсказывал, разгадывал сны, влиял на успех промысла, путешествовал по всем мирам, т. е. был, в отличие от двух первых категории, шаманом в полном смысле слова (Прокофьева Е. Д., 1953. С. 217–221).

Ненцы различали пять категорий культовых лиц:

1. Нгачекы тадебя (детский шаман, дающий имя новорожденному); вхож в верхние и нижние сферы;

2. Мал юдэрта («сновидящий»);

3. Саибана — провожатый душ покойников в Нижний мир.

4. Янганы («камлающий к земле»); общается с обитателями Верхнего и Нижнего миров, в том числе с душами усопших;

5. Сэвндана («камлающий к небу»); во время камлания призывает духов всех сфер Мироздания, но преимущественно Верхнего мира (Головнев А. В., 1995. С. 381).

У чукчей выделено четыре разновидности культовых лиц:

1. Кэйлите ленг, чья обязанность — «найти» имя новорожденному. Для этого он направлялся к «верхним людям», предварительно поев грибов мухоморов;

2. Зуван («знающий слово») мог, подобно гипнотизеру, усыпить людей, внушить им иллюзии, однако не был способен ходить по местам настоящего шамана; чтобы посетить землю мертвых, должен был наесться мухоморов. Некоторые зуван могли успокоить волнение на море. Зуван считались неполноценными шаманами;

3. Энгэтылет — это, скорее, фокусник: мог выстрелить себе в лоб и выплюнуть пулю, прирастить отрубленный палец, обладал способностью приманивать моржей в определенное место и пр.;

4. Эненмелетынен — лечил людей, предсказывал и усмирял погоду, отвращал несчастья, умел «отводить глаза». Это, по Ю. Б. Симченко, настоящий шаман (Симченко Ю. Б., 1993. С. 87–89).

Алтайцы, кроме шаманов, имели предсказателей (рымчи), гадателей (мельгочи), ворожеев (ярынчи), «по рукам узнающих» (кол-куреэчи), управляющих погодой посредством камня (ядачи) и др. (Вербицкий В. И., 1893. С. 43).

У нанайцев и орочей почитались особые культовые лица — тун-дины. Они не состояли в шаманах, не имели бубнов, специальных костюмов, однако в некоторых отношениях были даже авторитетнее шаманов. Тундины лечили больных, предсказывали, помогали роженицам при трудных родах. Но более всего они славились как знатоки обрядово-ритуальных правил, как судьи, как мудрецы.

«Они, — сообщает А. В. Смоляк, — могли проверять, правильно ли говорит шаман о своих путешествиях, иногда даже подсказывали шаману во время камлания, как ему поступить в отношении встретившихся духов, душ и т. п… Нанайцы, по каким-либо причинам не доверявшие шаманам, приглашали на их камлания тундинов, чтобы те проверяли правильность камлания, силу шаманов. Тундину, по общему утверждению, всегда доверяли больше… Рассказывают, как однажды шаман камлал больной женщине, отобрал у злого духа ее душу и принес, однако присутствующий при этом тундин определил, что это — душа совсем другого человека, а душа больной осталась лежать на дороге, подвергаясь различным опасностям. Тундин указал шаману на эту ошибку, и тот исправил ее: вернулся, подобрал душу, принес — сделал так, как нужно». Во время обряда провожания души у нанайцев «тундин отправлялся с шаманом по долгой и опасной дороге, наблюдая, как шаман везет души умерших, соблюдаются ли при этом все необходимые правила. Он следил, чтобы душа не упала с нарты, смотрел, не лежат ли на дороге души ранее умерших» (Смоляк А. В., 1991. С. 46–49).

У нганасан нанайскому тундину соответствовал по ряду признаков дючилы — ясновидец (Грачева Г. Н., 1981. С. 80). Вместе с тем, как справедливо заметила С. Е. Новик, «грани между шаманами различных категорий и провидцами, гадателями, предсказателями весьма зыбки» (Новик С. Е., 1984. С. 133). Добавлю, что при наличии этой «зыбкости» истинная разница между шаманами и «нешаманами» заключается в том, что, во-первых, шаманы, в отличие от «нешаманов», обладают способностями всех культовых лиц — колдунов, жрецов, знахарей, провидцев, гадателей и т. д. — одновременно; во-вторых, в отличие от «нешаманов», шаманы «завязаны» не на отдельные пространства, а на все миры Вселенной (Кулемзин В. М., 1976).

Обращаясь к проблеме функциональной многозначности шамана, известный знаток шаманизма М. Элиаде замечает: «Если словом шаман обозначить каждого мага, колдуна, знахаря или мистика, упоминающегося в истории религий и религиозной этнологии, то в итоге получаем чрезвычайно сложное и в то же время неточное понятие, полезность которого крайне сомнительна, поскольку уже существуют термины маг, колдун для обозначения понятий столь же разнотипных, сколь и расплывчатых, — таких, как магия или первобытная мистика. Целесообразно ограничить область употребления слов шаман и шаманизм во избежание такой неоднозначности и для более ясного взгляда на саму историю "магии" и "волшебства". Ведь шаман действительно является и магом, и знахарем: считается, что он исцеляет, как и все знахари, и совершает факирские чудеса, как и все первобытные и современные маги. Но он к тому же является проводником душ, нередко жрецом, мистиком и поэтом».

И далее: «…Хотя шаман является, помимо всего прочего, также и магом, не каждого мага можно определить как шамана. Это же относится и к шаманским исцелениям: каждый знахарь является целителем, но только шаман обладает своими особыми методами» (Элиаде М., 1998. С. 17, 18).

В то же время шаман не может быть до конца понят вне его связи с культовыми лицами нешаманского уровня. Последние как бы дополняют шамана и бывают так или иначе задействованы в шаманских мистериях: в качестве помощников шамана, его советчиков и пр. Иногда шаман советует своему пациенту или его родственникам: «Обратитесь к такому-то колдуну, его дорога в Нижний мир короче моей»; «Позовите такого-то знахаря, дух этой болезни в его власти»; «Пригласите такого-то ясновидца, он видит человеческие души лучше меня».

Все эти категории культовых лиц — певцы, целители, ворожеи, провидцы, колдуны и др. — тоже, как и шаманы, считались избранниками духов; их способности, как и шаманские, обычно были наследственными; проявление их дарования начиналось, как правило, с «шаманской» болезни — правда, в большинстве случаев менее выраженной, чем у настоящих шаманов.

Избранничество и посвящение

Становлению шамана, как уже упоминалось выше, предшествовала долгая, нередко многолетняя «шаманская» болезнь, во время которой избранника неотступно мучили духи — вынуждали принять шаманский дар, доводя жертву буквально до умопомешательства. Преследуемый не находил себе места, убегал в лес, скрывался в разных потайных углах, но духи всегда и везде настигали его, не давая покоя ни днем, ни ночью. По рассказам тувинского шамана Алдын-херел Ондыра, он «на протяжении нескольких лет впадал в обмороки, видел (кошмарные) сны, испытывал неприятные ощущения в легких. Ему казалось, что в них что-то шевелится, они наполнены пузырьками, тело его будто бы съедалось червями, а по скелету ползали змеи; голова воспринималась в виде голого черепа с огромными клыками» (Дьяконова В. П., 1981. С. 132–133). Сам сновидец объяснял эти страдания преследованиями духов-предков. Персонажи снов затем стали духами-помощниками шамана.

По признаниям шорского шамана из рода Кобый, он «во сне видел, как духи в виде мужчин и женщин разрезали ему живот, вынимали тонкие кишки и снова вкладывали. И все время ему говорили: "Камлай, камлай, не лежи больше". Когда отказывался камлать, то стегали прутьями и плетьми. И после этого он заболевал еще сильнее» (Дыренкова Н. П., 1930. С. 272).

Мало кто из избранников принимал шаманский дар по доброй воле, ибо все знали, что нет ничего тяжелее и ответственнее шаманской доли. Шаман — великий подвижник, призванный преданно и бескорыстно служить своему роду-племени, стоять на страже его интересов, помогать идти правильным путем, оберегать от происков злых сил. Приход к кому-либо шаманской болезни воспринимался как великое несчастье. Людей, которым удавалось победить духов и при этом не умереть, были единицы. А. В. Смоляк, хорошо знающая шаманство нижнеамурских народов, говорит, что ей лично на нижнем Амуре известен лишь один человек, переборовший духов, навязывавших ему шаманский дар. Это — ульч Дятала Вадяка из села Кольчом; потом он всю жизнь гордился этой своей победой (Смоляк А. В., 1991. С. 40).

У теленгитов, по материалам миссионера В. И. Вербицкого, шаман «противится волею и умом принятию (шаманского дара. — М. К.)… (Он) может иногда отбиться от должности, которая по милости предков падает на него, но это отбиванье дорого стоит: избираемый делается от того или вовсе безумным, или уродом, или запугивается и умирает» (Вербицкий В. И., 1893. С. 44), однако уходит из жизни не просто так, а «с победными словами».

Говоря о бесполезности борьбы с шаманским призванием, В. Г. Богораз-Тан отмечает, что у чукчей «последствия отвержения духов еще более опасны, чем следование их призыву. Молодые люди, противящиеся шаманскому вдохновению, вскоре заболевают и умирают» (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 31).

Кеты считали, что сильный шаман может излечить шаманскую болезнь, но лишь в тех случаях, когда она не очень запущена. «Спугнуть» духов иногда удавалось без шаманов (путем очищения и жертвоприношения), но опять-таки лишь на ранней стадии болезни.

Шаманская предназначенность была наследственной. Случаи, когда в шаманы пробивался человек, не имевший шаманов-предков, были крайне редки. По рассказам нанайцев, аями (дух-покровитель шамана) мог иногда после смерти хозяина «прицепиться» не к родственнику умершего, а к случайному человеку. Но из таких псевдоизбранников получались слабые шаманы, не дававшие шаманов-потомков (Смоляк А. В., 1991. С. 34–35). Бывало иногда, что культовый дар приходил по спонтанному решению хозяина Верхнего мира. Но это, видимо, касается лишь «белого шаманства». Так, некий Башу, бурят из Боханского аймака, не имевший предков-шаманов, после того как попал в грозу и чудом остался жив, получил духа-покровителя и право контактировать с богами Верхнего мира непосредственно от неба (Урбанаева И. С., 1996).

Подобные случаи известны и у других сибирских народов. Свидетелем одного из них был Ю. Б. Симченко во время его этнографической поездки на Таймыр, к нганасанам. «При мне как-то летом, — рассказывает он, — молния ударила в чум, где сидел Бенитаси Чуна-ычар, отличный человек философского склада, мой большой приятель. Он с этого момента включился в жизнь духов и стал вовсю шаманить уже в зрелом возрасте» (Симченко Ю. Б., 1993. С. 226).

За согласием принять шаманский дар следовал акт посвящения в шаманы. Наиболее полно и выраженью обряд шаманского посвящения представлен у эвенков и якутов. Якуты строили посвящаемому шаману в каком-нибудь глухом месте специальное жилище. Туда приводили избранника и оставляли под присмотром опытного шамана. Через некоторое время некий психический дубль (душа?) посвящаемого оказывался в распоряжении девяти родов злых духов (по другим сведениям, духов умерших шаманов)[2]. Они и совершали посвящение.

Сначала вершители священного акта отрезают посвящаемому (вернее, его психическому двойнику) голову и кладут ее на верхнюю полку своей юрты. Затем расчленяют все суставы, отделяют плоть от костей, вынимают глаза, которые, тем не менее, продолжают видеть процедуру посвящения. Мясо духи делят между собой. У сильного шамана мяса хватало на всех духов, у слабого — нет. Те духи, которым не хватило, потом ему ни в чем не помогали. Поскольку каждый из участвующих духов являлся хозяином какой-нибудь болезни (оспы, чумы, лихорадки, грудного кашля и др.), слабый шаман не мог лечить болезни, которыми ведали обделенные духи.

Посвящаемый, лежа в своем убежище, ощущал боль, испытываемую его терзаемой душой. Из суставов сочилась кровь, на теле образовывались многочисленные кровоподтеки, сам же он оставался бледен и недвижим как мертвец. У эвенков, в отличие от якутов, духи поедали лишь «ненужные» для дальнейшей жизни шамана части тела; кости же рук, ног, головы переделывали и закаляли на огне (Ксенофонтов Г. В., 1930. С. 103). Похожему испытанию огнем подвергались при посвящении кости и мышцы нганасанского шамана (Грачева Г. Н., 1981. С. 75).

Далее духи начинали собирать расчлененный скелет, облекали его новой плотью. При этом должны были остаться лишние кости: у слабого шамана — одна, у среднего — две, у сильного — три. Наличие «лишних» костей обязательно, этим шаман отличается от обычных людей. У телеутов, если во время посвящения духи обнаруживали нехватку хотя бы одной кости, посвящаемый тут же умерщвлялся.

«Пересотворение» сибирского шамана по форме и по сути похоже на муки человека в период между его смертью и новым рождением, описанные в «Тибетской книге мертвых» (1998. С. 206): «Тогда один из богов возмездия, подчиненных Владыке Смерти, наденет вервие на твою шею и потащит тебя к месту наказания. Он отсечет тебе голову, вырвет твое сердце, вытянет твои кишки, слижет твой мозг, выпьет твою кровь, съест твою плоть и сгрызет твои кости, но ты не сможешь умереть. Даже если твое тело разрубят на куски, оно вновь оживет. Когда его будут снова разрубать, ты будешь испытывать сильнейшую боль».

Расчленение, а затем складывание обновленного тела шамана соответствует семантически его умиранию и последующему рождению в новом качестве. При этом «пересотворенный» наделялся новой душой, но уже не простой, а шаманской. У нанайцев и ульчей прежняя душа не заменялась (как у эвенков, якутов и др.), а «переделывалась» (перековывалась) на особый шаманский манер.

Столь же тернист был путь к богоданному венцу и у других «божьих избранников», в том числе у постязыческих пророков, великих учителей и спасителей Мира. Вспомним в этой связи гениальное, я бы даже сказал, космическое по своему звучанию пушкинское стихотворение «Пророк». Все начинается с душевного дискомфорта — главного признака избранничества:

Далее совершается акт посвящения и пересотворения:

И вот, наконец, происходит возведение неофита в культовый статус:

Шаманские духи

После «пересотворения» дух-покровитель (обычно шаман-первопредок) наделял новообращенного духами-помощниками или подсказывал, где их найти. Считается, что духами-помощниками шамана являлись умершие сородичи, главным образом шаманы-предки, имевшие обычно звериный или птичий облик, скорее всего, тотемного происхождения. У алтае-саянских тюрок — во всяком случае, у сагайцев, качинцев, шорцев, южных алтайцев, — духов-помощников шаману давали Ульгень и Эрлик, т. е. хозяева Верхнего и Нижнего миров, что является, видимо, относительно поздним новшеством. У кумандинцев и каракольских тувинцев шаман получал духов-помощников не после посвящения, а после изготовления бубна, но эти мелкие различия имели место в рамках одного общего сценария становления шамана.

Уменья, способности и сила шамана во многом зависели от количества и качества духов-помощников. У народов с неразвитым шаманством шаманы имели достаточно ограниченный набор духов. Шаманские духи сибирских эскимосов летом представлялись в виде касаток, зимой — в виде волков. Кроме того, сибирско-эскимосские шаманы во время камлании привлекали временных помощников, а именно души умерших родственников (Теин Т. С., 1981. С. 219–224). У чукотских шаманов в каждом конкретном камлании было задействовано обычно не более двух духов-помощников — чаще всего зверь и птица: горностай и орел, дельфин и ворон, — а иногда только одно животное (морж, олень) или только одна птица (ворон, орел) (Вдовин И. С., 19816. С. 209).

Однако, по наблюдениям В. Г. Богораз-Тана, в каждом отдельном камлании чукотские шаманы используют лишь часть своих духов. В целом же «духов бывает много. Так, в сказке о состязании двух шаманов шатер одного из них до такой степени обложен духами, что дух, посланный другим шаманом, не может найти отверстия, чтобы пробраться внутрь» (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 20). Если духов-помощников много и шаман хорошо справляется с ними, то камлание дается ему легко и приносит наилучший результат. После таких сеансов шаман выглядит спокойным и не ощущает физической усталости, даже если шаманское действие длилось сутки и более. «Почему я должен устать?» — говорили чукотские шаманы. — «Я ничего не делал. Все делали духи» (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 19).

Видимо, духи-помощники чукотских шаманов имеют своих генетических предшественников из числа личных или коллективных духов-охранителей, которыми владели всякий чукча и всякая чукотская семья.

Этих своих духов-охранителей чукчи носили на шее или привязывали к поясу: шкурки, черепа, клювы, перья и пр. У береговых чукчей это были фигурки (или отдельные частицы) морских животных (кита, дельфина, моржа) и морских птиц (чайки, гагары и др.) — Использовались и человекообразные изображения. «Чукчи верят, что эти охранители в случае нужды превращаются в соответствующих животных и оказывают требуемую помощь» (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 66, 49). Некоторые из этих фигурок были представляемы мужьями или женами своих владельцев.

Похожие «фетишистские» проявления мы видим и у ближайших родственников чукчей — коряков, которые зачастую могли испытывать любовную и даже брачную привязанность к тем или иным предметам. «Сидячие коряки, — пишет С. П. Крашенинников, — по странному своему суеверию имеют вместо жен простые камни: одевают их в платье, кладут спать вместе, и со временем шутят с ними и забавляют». Крашенинников видел у коряка Окерача два камня: «Один из них, который он называл женою, был больше, а другой, который сыном, меньше… Держит он их у себя и любит каменную жену свою паче настоящей, а калкана (сына. — М. К.) всегда берет с собою в дорогу и на промыслы» (Крашенинников С. П., 1949. С. 458).

«Во всем первобытном и современном мире, — пишет М. Элиаде, — мы находим людей, утверждающих, что они якобы поддерживают связи с духами, что они ими "одержимы" или сами ими владеют». Говоря далее о коренных обитателях Северной Америки, он добавляет: «Каждый индеец может обрести "духа-хранителя" или какую-либо "силу", которая открывает ему возможность "видения" и увеличивает его сакральный потенциал; но только сам шаман, благодаря своим связям с духами, может глубоко проникать в сверхъестественный мир; другими словами, только он может освоить технику, которая обеспечивает свободные экстатические путешествия» (Элиаде М., 1998. С. 19, 226).

Тем не менее, паранормальный опыт и способность к его реализации были свойственны в первобытности не только лицам, облеченным культовым статусом. У коряков «в мифическую эру героя Великого Ворона люди могли без труда восходить на Небо и так же легко спускаться в ад» (Элиаде М., 1998. С. 190).

Но вернемся к шаманским духам. Особенно много их было у «сильных» шаманов. По алтайским представлениям, они в таких случаях облекали всего шамана: сидели у него на плечах, на голове, на руках, ногах, опоясывали его стан (Анохин А. В., 1924. С. 29).

Бронзовая фигурка с «облегающими» ее животными и птицами известна из Кулайского культового места на р. Чая (Томская обл.). В свое время я предположил, что это — изображение шамана и его духов-помощников. Однако Н. В. Полосьмак и Е. В. Шумакова считают, что здесь, скорее, запечатлена богиня-жизнедательница, главная «сеятельница» жизни на Земле (Полосьмак Н. В., Шумакова Е. В., 1991. С. 49, 50). Их точка зрения представляется более правильной и во всяком случае более логичной, чем моя. Добавлю к их очень интересным рассуждениям лишь одну уточняющую деталь: в роли «сеятеля» жизни мог эпизодически выступать и шаман — в тех случаях, когда во время своих путешествий на Небо ему (правдами и неправдами) удавалось добыть там дополнительные души людей, зверей, птиц или рыб. Я коснусь этой функции шамана в разделе «Функции камлания».

Шаманские духи-помощники делились на два главных разряда: 1) духи, содействующие шаману при путешествии в Нижний мир (змея, ящерица, рыба, медведь, норные звери, гагара и др.); 2) духи, помогающие шаману камлать на Верхний мир (птицы, бабочки, стрекозы, лось, олень и другие благородные животные).

Насколько мне известно, специальных, а тем более постоянных духов-помощников для путешествий по Среднему миру у сибирских шаманов не было. Тюркские шаманы, путешествуя в земных пределах, обращались за помощью к духу-хозяину очага, к духам-хозяевам гор, родников, урочищ. Телеутские шаманы, странствуя со своими духами-помощниками по мирам Вселенной, в случае нужды просили защиты и покровительства у любых — нижних, средних и верхних — доброжелательных духов, встреченных на шаманских дорогах. У ненецких шаманов среди таких непостоянных духов-помощников фигурировал даже христианский святой Николай Угодник. Рассказывают, что один якутский шаман призывал, помимо обычных духов-помощников, двух русских «дьяволов» и одного тунгусского (Худяков И. А., 1969. С. 359).

Наряду с духами, назначенными богами и унаследованными от шаманов-предков, шаман мог обзаводиться новыми — в частности, отбирая или переманивая их у других шаманов. Есть сведения, что некоторые сибирские шаманы при определенных обстоятельствах покупали отдельных духов-помощников у других шаманов. Так поступали, например, юрацкие и кетские шаманы. У васюганских остяков шаманы могли временно передавать своих духов в распоряжение других шаманов (Третьяков П., 1869. С. 457, 210).

По мере старения шамана духи-помощники все меньше слушались его, а то и вовсе «перебегали» к какому-нибудь более перспективному хозяину. Случалось, к якутскому или нганасанскому шаману «приставали» духи-помощники эвенкийского шамана. В этом случае новый хозяин, общаясь с ними, начинал говорить на эвенкийском языке, даже когда не знал ни слова по-эвенкийски.

С духами-помощниками не так просто ладить: они капризны, привередливы, нередко подстрекают шамана к каким-нибудь неблаговидным поступкам, ставят трудновыполнимые условия. Тот или иной из них мог, например, заявить шаману: «Ты ходил в гости к такому-то человеку; он мне не нравится. Если пойдешь к нему снова, я перестану помогать тебе». Или: «Ты кормишь нас только рыбой. Если не начнешь давать свежую оленину и теплую оленью кровь, мы тебя слушаться не будем». У селькупов, по рассказам очевидцев, бывали такие случаи: духи-помощники во время камлания вдруг начинали мешать шаману-владетелю, всячески куражиться, хулиганить, а когда тот спрашивал, в чем дело, почему так себя ведут, отвечали: «…Вон там сидит русский человек, чужак. Если он не уйдет, то мы уйдем».

Духи-помощники чукотских шаманов, по наблюдениям В. Г. Богораз-Тана, «весьма злонравны, даже по отношению к шаману, с которым они имели дело. Если он не выполняет всех их приказаний относительно одежды, обычаев жизни и шаманских обрядностей, они сердятся и всячески карают его, а в случае дальнейшего неповиновения убивают его. Если духи недовольны кем-нибудь из присутствующих при шаманстве, они вымещают свою злобу на шамане. Поэтому присутствующие должны быть очень осторожны и всеми силами стараться не мешать духам… Шаманские духи обычно не любят друг друга. Собираясь у шамана, они бранятся между собою и называют друг друга самыми неприятными именами. Шаман мирит их и водворяет между ними согласие» (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 20). Случалось, осуществляя камлание, шаман не справлялся со своими духами, утрачивал способность контролировать их, в результате чего распоясавшиеся «помощники» становились опасными для окружающих. Тогда они могли даже «проглотить» кого-нибудь из присутствующих (его душу). «Проглоченный» вскоре умирал.

Шаман-хозяин всячески ублажал своих духов, старался не дать им повода для недовольства и обид, по окончании шаманского действа «кормил» их, поддерживал застольные беседы. Помимо таких рабочих кормежек, у ряда сибирских народов (в частности, у эвенков, нанайцев, ульчей) каждый уважающий себя шаман дважды в год — весной (перед прилетом птиц) и осенью (во время замерзания воды) — собирал для своих духов специальное пиршественное застолье.

Особое место среди шаманских духов занимает дух-покровитель. Обычно это шаман-первопредок, основатель родовой шаманской линии. Дух-покровитель опекал шамана в течение всей его шаманской жизни, руководил им, охранял от опасностей на трудных шаманских дорогах, подсказывал, как вести себя в той или иной ситуации, приобщал к сокровенным шаманским знаниям.

У алтае-саянских тюрок дух-покровитель имел обычно антропоморфный или антропозооморфный облик. Нередко он являлся одновременно духом-хозяином или духом-хозяйкой того или иного места, чаще всего священной родовой горы. Поскольку духами-хозяевами этих родовых гор и урочищ были те же самые шаманы-первопредки, то совмещение духа-покровителя и духа-хозяина родовой горы не противоречит языческой логике.

Видимо, понимание горы как вместилища духа-предка — реликт древнейшего пласта анимистических (возможно, еще дошаманских) верований. Это подтверждается, в частности, тем, что дух-хозяин той или иной названной горы покровительствует не только одному конкретному шаману, но и всем шаманам определенного этноса — скажем, всем шорским шаманам (дух-хозяин горы Мустаг), всем западным тувинским шаманам (дух-хозяин горы Хоор-тайга), всем кумандинским шаманам (дух-хозяин горы Каратаг) и др.

С. П. Тюхтенева считает, что культ гор у алтайских народов прошел в первобытности два этапа — дошаманский и шаманский. Для дошаманского этапа «характерны воззрения на священную гору рода (сеока) как на родину, вернее прародину — место первоначального расселения сеока». На втором (шаманском) этапе дух-хозяин священной горы стал покровителем шамана, способствующим его становлению. «Дух-хозяин родовой горы шамана, — замечает в этой связи Тюхтенева, — был его патроном, распоряжался его судьбой, устанавливал сроки его жизни и деятельности, количество бубнов, с которыми этот шаман будет камлать. Дух-хозяин горы помогал шаману во время его путешествий по Алтаю, принимал жертвы и выслушивал его просьбы» (Тюхтенева С. П., 1995. С. 174).

У якутов дух-покровитель (шаман-первопредок) к сильным шаманам приходит в виде быка-пороза, жеребца, лося, черного медведя, а к слабым — в виде собаки, дятла, кукушки и пр. (Алексеев Н. А., 1984. С. 80). В то же время якутский дух-покровитель и по облику, и функционально сливается с так называемым «мать-зверем» якутских и эвенкийских шаманов. От «мать-зверя» зависели здоровье и жизнь шамана. «Духа этого, — замечает В. Н. Васильев, — сам шаман видит всего лишь три раза в жизни: первый раз — при призвании своем к шаманству, второй раз — в середине своей шаманской деятельности и в третий раз — перед смертью. Мать-зверь умирает обыкновенно прежде самого шамана» (Васильев В. Н., 1909. С. 277).

Мать-зверь предстает как бы двойником шамана, его внешней душой. Если мать-зверь получал рану, у шамана болела та же самая часть тела; если мать-зверь был удачлив в своей жизни, удачи сопутствовали и шаману. К сильным и к слабым шаманам мать-зверь являлся в тех же образах и качествах, что и дух-покровитель. Похоже, что мать-зверь и дух-покровитель — родственные, совмещающиеся персонажи. Вместе с тем мать-зверь шамана выглядит архаичнее духа-покровителя и, скорее всего, является его генетическим предшественником, который в своих реликтовых проявлениях дожил до этнографической современности.

У нанайцев связь шамана со своим духом-покровителем (айами) носила, по Л. Я. Штернбергу, откровенно сексуальный характер. Они находятся в тесной супружеской связи (не в земной, а в мистической реальности), могут иметь детей. Шаман-мужчина обязан кормить своего духа-супругу. Все, что шаман ест и пьет во время камлания, поминок и жертвоприношений, питает и айами (духа-покровительницу). «Вступив в связь с шаманом, — пишет Штернберг, — айами становится его учителем в шаманстве, и не только сама помогает, но и дает ему целый ряд духов-помощников, и оба все силы отдают на помощь болящим» (Штернберг Л. Я., 1933. С. 463). В этой странной супружеской связи мне лично не совсем понятен факт нарушения названной супружеской парой экзогамных норм, что выражается в кощунственном кровосмешении. Ведь шаманские духи-покровители у сибирских народов — кровные родственники шамана, его предки.

Факт сожительства шамана с тем или иным из его духов отмечен у некоторых алтае-саянских тюрок. Так, Ульгень и Эрлик, назначая духов шорскому шаману, давали ему в числе прочих помощников «хозяйку бубна», которая становилась затем мистической женою шамана (Алексеев НА., 1984. С. 89).

Вместе с тем сибирский шаман с принятием шаманского дара становится как бы двуполым существом. Отмечено, в частности, что у некоторых неофитов меняется половая принадлежность. «Человек, обреченный превращению пола, — пишет В. Г. Богораз о чукчах, — получив в том веление от духов, надевает женское платье, принимает женский способ произношения, усваивает с большой быстротой все женские занятия и привычки. Мало того, он начинает отыскивать возлюбленного среди молодых людей по соседству, и почти всегда это ему удается очень легко. По объяснению чукоч, духи, создавшие ему женскую природу, привлекают к нему сердца молодых людей и внушают им любовную страсть. В конце концов превращенный выходит замуж и проводит в брачном союзе всю жизнь, добровольно исполняя все обязанности хозяйки, работницы и жены… Реже… встречается обратное превращение женщины в мужчину, которое, по рассказам, ведет к отношениям, еще более странным» (Богораз В. Г., 1899/1900. С. 31–32). Примерно то же самое С. П. Крашенинников наблюдал в свое время у камчадалов (Крашенинников С. П., 1956. С. 81). Кстати, по материалам В. Г. Богораз-Тана, «большая часть случаев смерти молодых (чукотских. — М. К.) шаманов в результате непослушания призыву духов относится к приказам о перемене пола» (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 131). Однако в большинстве случаев эта перемена была не полной, а частичной или половинной. Чукчи называли мужчину, полностью превращенного в женщину, «мягким человеком».

Богораз-Тану было известно два или три случая превращения у чукчей женщины в мужчину. «Одна из этих женщин была пожилая вдова, имевшая детей-подростков. Сначала она получила обычное вдохновение, но позднее духи захотели превратить ее в мужчину. Тогда она обрезала волосы, начала носить мужскую одежду, усвоила мужское произношение и даже в короткое время научилась владеть копьем и стрелять из ружья. Наконец, она захотела жениться и взяла себе в жены молодую девушку. Превращенная женщина взяла икру с ноги оленя, прикрепила к широкому кожаному поясу и воспользовалась этим приспособлением как мужским органом» (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 134).

Интересно женоподражательство якутских и долганских шаманов Колымы. «Общее поверье утверждает, — замечает В. Л. Серошевский, — что всякий более выдающийся шаман-мужчина способен рожать наравне с женщиной» (Серошевский В. Л., 1896. С. 631). При молениях духу-хозяину леса об охотничьих удачах якутский шаман надевал женскую меховую шапку и женский кафтан, обшитый плисом или сукном (Ионов В. М., 1916. С. 22).

Примеры женоподобия или двуполости шаманствующих лиц известны в Средней Азии, что, возможно, уходит своими корнями в скифо-сарматские времена. В древней Скифии, по Геродоту, была особая категория культовых лиц — «энареи»: женоподобные мужчины, специализировавшиеся на определенных разновидностях гадания (Геродот, 1972. С. 203).

Феномен «превращенного пола», вероятно, есть не что иное, как изменение допустимого долевого соотношения в человеке двух противоположных психофизических начал (женского и мужского) в комплексе Анима-Анимус, что могло сопровождаться, особенно на начальных стадиях шаманства, патологическим возобладанием мужского начала в женщине и женского в мужчине, тем более что у обычного человека и у шамана эта мера имеет разные критические точки.

К. Г. Юнг обратил внимание на следующий возрастной феномен: в возрасте 35–40 лет (у женщин несколько ранее) начинают происходить вслед за психическими некоторые биологические изменения, особенно выраженные у южных народов. «У пожилых женщин проявляются хриплый низкий голос, усы, жесткие черты лица и разные другие мужские признаки. И наоборот, мужской физический хабитус ослабляется женскими чертами, например, увеличением жировой прослойки и более мягким выражением лица» (Юнг К. Г., 1996а. С. 197).

В прошлом эта возрастная патология могла сопровождаться изменением социально-бытового статуса стареющих сородичей. «У тувинцев, — сообщают А. М. Сагалаев и И. В. Октябрьская, — люди, перешагнувшие рубеж пятидесятилетия, коротко стригли волосы. Женщины снимали наносные украшения, передавали их дочерям или младшим родственникам. В одежде, поведении постепенно ослабевали признаки половой типизации» (Сагалаев А. М., Октябрьская И. В., 1990. С. 78).

Видимо, в процессе шаманской болезни и шаманского посвящения происходит похожая, но более ранняя и более внешне обозначенная психофизиологическая трансформация, повышающая роль женского физического хабитуса у мужчины (и мужского у женщины). Есть точка зрения, что особая выраженность женского начала в мужчине-шамане (его ритуальная «двуполость») исходит из представления о «нижней» принадлежности всего женского (как и всего левого, четного) и «верхней» принадлежности всего мужского (как и всего правого, нечетного). Объединение этих противоположных начал в одном лице (в шамане) как бы утверждает его «космизм», завязанность на все миры Вселенной (Басилов В. Н., 1992).

Следует учитывать также, что акты ритуального женоподобия могут носить реликтовый характер: считается, что у истоков древней религиозно-культовой практики стояли женщины, игравшие некогда главную роль в мифо-ритуальных сторонах духовной жизни общества (Дьяконова В. П., 1992). По свидетельству А. М. Сагалаева и И. В. Октябрьской, в архаичных тюркских эпосах «за редким исключением действуют только шаманки, а не шаманы» (Сагалаев А. М., Октябрьская И. В., 1990. С. 87).

В этом отношении любопытны этнографические данные, касающиеся культового статуса женщины у тех сибирских народов (коряков, ительменов и др.), шаманские верования которых находились в стадии становления и во многом пребывали на «колдовском» уровне. У камчадалов (ительменов) «всякая баба, а наипаче старуха и всякий коекчучь (женоподобный мужчина. — М. К.) волхвом и толкователем снов почитается» (Крашенинников С. П., 1956. С. 81). Наряду с выполнением обычных семейных и хозяйственно-бытовых обязанностей, ительменские женщины выступали в роли постоянных домашних колдуний. Существовало множество примет, связанных с женскими колдовскими чарами, большинство из которых носило злокозненный характер (Орлова Е. П., 1975. С. 133, 134).

То же самое мы находим у С. П. Крашенинникова: «Естьли зделается кому неблагополучно или не будет щастия в промысле, тотчас приходит к старухе или к жене своей, бывает шаманство, следуется причина, отчего произошло такое зло, и предписываются средства к отвращению, что согрешивший должен вырезать болванчика и, отнесши в лес, на дерево поставить» (Крашенинников С. П., 1949. С. 412).

У оленных чукчей «женщины более, чем мужчины сведущи в подробностях обрядов. Даже заклинания и обряды, связанные с домашними охранителями, лучше известны женщинам. То же самое относится к приморским чукчам и эскимосам». Ритуальную татуировку, имеющую магическое, чаще всего охранительное значение, у чукчей всем членам семьи, начиная с мужа, обычно наносит женщина (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 63, 64).

Шаманы, как и другие выдающиеся личности, обладали особой харизмой, воспринимаемой ими и их соплеменниками как наследственный, реже как спонтанный божеский дар. Отличительной чертой людей, удостоенных высокой харизмы (великих вождей, героев, пророков, святых, сильных шаманов), было наличие некой лучезарности или других проявлений необычного светоизлучения. Так, остяцкие «светлые богатыри» имели, судя по героическим сказаниям, просвечивающее туловище, через которое просматривались не только кости скелета, но и содержащийся в них костный мозг. «Чукчи утверждают, что… глаза у шамана очень яркие и блестящие, что и дает им возможность видеть духов даже в темноте» (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 107). У великих шаманов был особый «огненный» взгляд. Якуты рассказывают, что шаман Тимир Чарапчылен из Западно-Кангаласского улуса, когда обращал свой взор на людей и скот, те умирали. Поэтому он сделал себе над глазами особый железный козырек (Романова Е. Н., 1997. С. 61). Не исключено, что шаманская манера камлания с закрытыми глазами объясняется не только стремлением уйти «в себя», сосредоточиться на «внутреннем» вядении, но и опасением навредить ближним, «сглазить» кого-нибудь из присутствующих.

По Т. Д. Скрынниковой, солнцеликие существа, изображаемые на древних сибирских петроглифах, являются, скорее всего, в большинстве своем носителями божественной харизмы («мана» — меланезийско-полинезийск.; «сульдэ» — монгольск.; «гений» — латинск. и др.). Возможно, среди этих наскальных рисунков представлена и харизма как таковая (солнцеподобные личины?) (Дэвлет М. А., 1997. Табл. IV). В числе приводимых Скрынниковой терминов-синонимов харизмы есть слово «свет-душа» (Скрынникова Т. Д., 1997. С. 162), что позволяет предположительно сопоставлять харизму со светлой человеческой душой, но не с простой, а с «высокой», привилегированной, которой удостаиваются лишь избранники духов, в том числе шаманы.

Культовые принадлежности шамана

У «полных» сибирских шаманов было четыре главных культовых атрибута: шаманский костюм, шаманский бубен, шаманская колотушка и шаманский посох. Все они имели сложное смысловое содержание, были насыщены богатой и многоплановой символикой. Вот как выглядит, по описанию А. И. Мазина, священная парка эвенкийского шамана С. А. Григорьева из рода Каптугар.

Верхний мир изображен в виде круговой бахромы, опоясывающей грудь, плечи и спину. Бахрома состоит из 177 лент, каждая из которых обозначает дорогу на небо. На правом плече — округлая металлическая пластина, символизирующая Луну, на левом — Солнце. Кроме того, несколько железных пластинок, тоже округлых, крепятся на груди: они символизируют пока еще не открытые, но реально существующие во Вселенной земли.

Чуть ниже грудной бахромы укреплен символ шаманской родовой земли, в центре которой обозначен вход в Нижний мир; радиальные полоски по окружности входа — это шаманские дороги в Преисподнюю. Правее символа шаманской родовой земли укреплена звезда Чал-бон (Венера), где живут оми (омиа) — души неродившихся людей. Прямые насечки вокруг нее — это ведущие к ней шаманские тропы.

Нижний мир изображен в виде трех рядов поясной бахромы. Основание бахромы первого ряда означает начало первого яруса Нижнего мира, основание бахромы второго ряда символизирует конец первого яруса и начало второго; основание бахромы третьего ряда показывает конец второго и начало третьего яруса.

Вход в первый ярус Нижнего мира отмечен отверстием, проделанным в трехкопеечной монете выпуска 1916 г.; монета подвешена к верхнему ряду круговой поясной бахромы, около контура шкуры рыси, имеющей весьма сложную и неоднозначную символику. Считается, что во второй ярус Нижнего мира шаман попадает по двум жгутам через кольцо, опоясывающее их в основании второго ряда поясной бахромы. В третий ярус Преисподней шаманского пути нет.

Рядом подвешено вниз головой безрукое изображение скелета. Это — душа шамана-предка, помогающая живому шаману во время его путешествий по Нижнему миру. Неподалеку — фигурка духа-покровителя, опекающего шамана во всех трех мирах: тринадцать пар пластин на вертикальных отрезках проволоки являют собой его ребра, ровдуж-ная полоска с двадцатью пятью металлическими ободками — его позвонки. Вместилище духа-покровителя — нарисованная в спинной части шкура рыси. На груди — изображения духов-помощников: кукушки, дятла, птицы-агады. Вместилище шаманской души в образе водоплавающей птицы подшито подмышкой правого рукава. Из хвостов «эргивлен», в которых сосредоточена шаманская сила, три питаются от Верхнего мира, один от Нижнего… и т. д. (Мазин А. И., 1984. С. 71).

Описанная эвенкийская шаманская парка — не самая сложная из известных. Есть более богатые как по деталям оформления, так и по смысловому содержанию[3]. В то же время у ряда сибирских народов — хантов, манси, северо-восточных палеоазиатов — шаманский костюм был намного проще и беднее. Большинство обско-угорских шаманов имели лишь шаманскую шапку или какую-либо другую единичную деталь шаманской одежды, а то и вовсе камлали только с бубном.

Шаманский костюм имел и сугубо утилитарные детали. Так, на спинной части якутского шаманского плаща крепились два кольца. К ним привязывался ремень (повод). С помощью этого повода помощник шамана или кто-нибудь из опытных в шаманских делах зрителей удерживал шамана от опрометчивых действий, когда тот в чрезмерном экстазе мог полезть не туда, куда надо (Алексеев Н. А., 1984. С. 144). У шаманов других сибирских народов «сдерживающий» повод обычно крепился прямо к поясу; за него во время камлания держалось несколько человек, не давая шаману совсем «улететь» в иной мир. «Люди, державшиеся за ремень, — пишет Ч. М. Таксами о камлании нивхской шаманки, — все время двигались за шаманкой, регулируя длину ремня, то подтягивая, то ослабляя его» (Таксами Ч. М., 1997. С. 11).

Случалось так, что шаман, впав в азарт, переставал различать «своих» и «чужих» и мог сгоряча «проглотить» кого-нибудь из присутствующих. Селькупский шаман, допустив такой смертельный для одного из присутствующих просчет, потом смущенно оправдывался перед заказчиком камлания: «Это я виноват был, что поделать… Тогда с сердцов, когда я оленя просил, ты не дал, я его, сам не заметив, глотнул. Он как раз напротив меня сидел» (Бытовые рассказы энцев, 1962. С. 187).

Внешне сибирский шаманский костюм в целом обычно ассоциируется с птицей и имеет ряд птичьих черт. Вместе с тем он воспроизводит структуру Мироздания и одновременно служит защитной оболочкой, своего рода космическим скафандром. Кроме этого, он является своеобразной знаковой системой, в которой закодированы смыслы шаманского миропонимания, показатели силы шамана, его способностей и его возможностей.

Шаманский бубен олицетворяет картину Мира, является картой Вселенной, играет роль транспортного средства, на котором шаман путешествует по разным пространствам. В одних случаях бубен представлялся мифической птицей, в других — оленем, конем (у скотоводческих народов), лодкой (если шаман «плывет» по шаманской реке) и т. д. У кумандинцев на «рога» бубна (т. е. на утолщения по ободу) садились духи-помощники шамана, чтоб озирать места, куда прибывал шаман; в минуты опасности (например, при необходимости вступить в бой с враждебным шаманом или духом) бубен превращался в боевой лук.

У челканцев и других алтае-саянских тюрок бубен считался «щитом» шамана; в случае надобности шаман не только заслонялся этим бубном сам, но закрывал им, как крышкой, вход в Нижний мир, чтобы воспрепятствовать темным силам проникнуть в пределы Среднего мира (Алексеев Н. А., 1984. С. 160–162).

Ударами в бубен шаман привлекал к себе доброжелательных духов и отпугивал злые силы. Бубен, как образно выразилась Г. Н. Грачева, не только будил Мир, но и усиливал возможности самого шамана. «Чем громче и непрерывнее гремит бубен, чем больше голосов составляет хор, тем мощнее он звучит, тем больше силы у шамана, тем дальше он может двинуться в пространстве» (Грачева Г. Н., 1983. С. 140).

Бубен как ритуальный атрибут (не обязательно шаманский) появился в Сибири, видимо, еще в неолите. Более достоверные данные о бубне как ритуально-культовом инструменте мы имеем начиная с бронзового века. В этой связи интересен бронзовый предмет, изображающий человека, держащего круг и вписывающегося в него, найденный на поселении Завьялово 1А (Новосибирская обл.) в комплексе, отнесенном В. И. Молодиньш к самусьской культуре (около XVI–XIV вв. до н. э.) (Молодин В. И., 1977. С. 148). Рисунки антропоморфных существ в круге (точнее, в овале) известны на ритуальных сосудах поселения самусьской культуры Самусь IV (Томская обл.): человек в круге здесь соприкасается с последним не непосредственно головой, а отходящими от нее или от верхней части туловища двумя-тремя линиями («антеннами»). Сходный мотив человека в круге известен в средневековой группе петроглифов Каракола; он трактуется как изображение шамана с бубном (Мартынов А. И., 1985. Рис. 6).

Вместе с тем мне представляется, что до железного века роль бубна как средства медитации мог выполнять ритуальный (в том числе погребальный) сосуд. Я имею в виду, в частности, западносибирские сосуды эпохи бронзы с богатой и своеобразной солярно-астральной орнаментацией и подчеркнутой зональностью орнаментальной схемы. Ярким образцом такой керамики являются самусь-ские, абашевские (баланбашские), андроновские (федоровские), еловские ритуальные сосуды. Думается, что их смысловое значение может быть расшифровано исходя из семантики шаманских бубнов. И те, и другие — ритуальные предметы, причем весьма близкие по облику, так как в их форме мы наблюдаем сходное сочетание плоскости и сферы; те и другие (шаманские бубны безусловно, ритуальные сосуды — почти наверняка) несут в своей орнаментации идеи, так или иначе связанные с представлениями о Вселенной; любопытно также, что в некоторых шаманских действиях место бубна занимал сосуд — например, у кетов (Анучин В. И., 1914. С. 31), у селькупов (Прокофьева Е. Д., 1981. С. 68), у якутов (Романова Е. Н., 1997. С. 17), у сургутских остяков (Карьялайнен К. Ф., 1996. С. 206) и др.

Все эти (и не только эти) данные позволяют признать родственность древнего ритуального сосуда и шаманского бубна, что дает право допустить сходство их семантических смыслов. Одним из назначений бубна было обеспечить шаману (точнее, его шаманской душе) возможность путешествия по мирам Вселенной. Так называемая «модель Мира», изображаемая на шаманских бубнах, являлась своеобразным путеводителем, которым шаман руководствовался в своих странствиях.

Видимо, в эпоху бронзы те же функции, что и бубен, выполняли ритуальные сосуды, в том числе те из них, что помещались в могилу умершего. Они, как и более поздние шаманские бубны, могли не только быть «картой» Мира, но и служить транспортным средством, а также своеобразным «компасом», при помощи которого душа умершего перемещалась в ту или иную уготованную ей сферу потустороннего мира. Здесь уместно вспомнить, что у известной нам славянской Бабы Яги основным транспортным средством была ступа, которая, в общем-то, является разновидностью сосуда. Думается, что резкий упадок рисованной геометрической солярно-астральной орнаментации на западносибирской керамике после перехода к железному веку мог быть связан с тем, что в этот период астральная культовая символика «перебирается» со стенок сосуда на шаманский бубен.

Гончар, как и кузнец, приравнивался в Сибири к сакральным личностям. Горшечницу у якутов не могли «съесть» ни кузнец, ни шаман. Отсюда — якутская поговорка: «Первый горшеня, первый кузнец и первый шаман — родные братья» (Романова Е. Н., 1997. С. 41).

Шаманская колотушка в определенных ритуальных ситуациях могла заменять бубен. Она, как и бубен, несла весьма сложную смысловую нагрузку. Селькупский шаман, камлая на Верхний мир, пользовался колотушкой, обтянутой шкурой оленя; камлая на Нижний мир, брал колотушку, обтянутую шкурой медведя; путешествуя в мир вод, вооружался колотушкой, обтянутой шкурой выдры.

В шаманских путешествиях колотушка использовалась как стрела (когда бубен превращался в лук), как меч (когда надо было вступить в рукопашный бой), как весло (если бубен представлялся лодкой), как плеть (в тех случаях, когда бубен играл роль верхового коня).

Одновременно колотушка являлась гадательным предметом. В начале или в перерывах камлания шаман обычно «ворожил» на колотушке: подбрасывал ее и по тому, как она упадет, определял, кому и какая будет удача, кто умрет, кто родится, кто женится, кому чего следует остерегаться.

Колотушка использовалась и как медицинский инструмент. У селькупов во время лечебного камлания шаман извлекал ею забравшегося в человека злого духа или, касаясь колотушкой головы больного, водворял душу обратно в человека (Прокофьева Е. Д., 1981. С. 45). Сибирские тюрки, кроме всего прочего, пользовались колотушкой в качестве ложки-кропильницы. По мнению Э. Л. Львовой, поддержанному А. М. Сагалаевым, само слово «кам», «камлать» этимологически выводится из тюркского названия колотушки (Сагалаев А. М., 1991. С. 48).

Не менее богат и многозначен в смысловом отношении шаманский посох. Он мог заменять бубен, особенно у молодых шаманов в начале их шаманской деятельности. Вместе с тем посох был знаком силы и достоинства шамана. В мифологической интерпретации посох нередко выступает инструментом преобразования Мира. «Посох, — замечает А. М. Сагалаев, — первое орудие, упоминаемое в космогонических мифах урало-алтайских народов Западной Сибири, первый атрибут божества, используемый в процессе «достройки» Мира. Им разверзается Земля, в недрах которой оказывается сокрыт иной мир… Удар посоха о землю как бы ставит точку в длительном процессе мироустройства, отмечая одновременно и вход, и выход, связывающий подземный мир с остальными частями Вселенной» (Сагалаев А. М., 1991. С. 37–38).

В целом шаманский посох символизирует вселенское дерево, соединяющее и олицетворяющее разные сферы Мироздания. У ряда сибирских народов (селькупов, кетов и др.) он имел в верхней части древовидную развилку. В Бурятии дерево, от которого отнимали часть для изготовления шаманской трости, становилось священным. Если оно хорошо росло, ветвилось, давало здоровые побеги, то трости (посоху) приписывали особую магическую силу, а судьба шамана обещала быть удачной (Галданова Г. Р., 1996. С. 103).

Шаманские атрибуты изготовляли обычно сородичи шамана, хотя бывали и отступления (например, у селькупов, ненцев). Часть работы выполнялась женщинами, часть — мужчинами. Так, при изготовлении бубна женщины выделывали шкуру, натягивали и пришивали ее на деревянный обруч, украшали бисером (если этого требовала традиция). Мужчины делали деревянные части бубна, срабатывали обруч, выковывали металлические подвески и пр.

Наконец, новый бубен готов. Однако это еще не дает шаману права на камлание. Надо «оживить» бубен. Ритуал «оживления» шаманских атрибутов отмечен у селькупов, кетов, якутов, эвенков, алтае-саянских тюрок (шорцев, кумандинцев, челканцев, тубаларов и др.).

В селькупском варианте ритуал «оживления» бубна длился от семи до десяти дней и обычно приурочивался к весеннему прилету птиц. Шаман показывал в процессе камлания, как идет в лес, отыскивает место, где росли деревья, из которых сделаны обод бубна и колотушка. Далее шаман с помощью духов собирает все части этих деревьев, вплоть до мельчайших щепок, и складывает в одну кучу на «болоте», где проживает Ылында-кота — «Старуха-мать», одна из наиболее почитаемых селькупских богинь.

На второй день шаман «представлял», как ищет в лесу место, где родился олень, шкура которого была использована для бубна и колотушки. Он высматривает все таежные закоулки, где олень ходил в течение жизни и где был убит. Надо было собрать всё до единого — каждый потерянный им волосок, каждый сброшенный рог, каждую кость, каждый кусочек плоти. Одной из самых трудных и ответственных задач было поймать душу оленя. Случалось, что все предпринимаемые шаманом попытки оказывались неудачными; тогда, после седьмой попытки, обряд «оживления» бубна надо было начинать сначала.

Третий день посвящался воскрешению собранных остатков оленя. Шаман поливал их водой, и из собранной кучи костей, рогов, шерсти и прочего как бы получался «живой» олень. Шаман «помогал» ему встать, водружал в чуме, напротив входа, «шаманское» дерево, вешал на него бубен, который с этого момента сливался с образом воскресшего оленя.

В последующие дни совершались камлания, посвященные поездке шамана на оживленном бубне-олене в мифическую страну «семи «солнц»; при этом шаман имитировал переправу через реки, моря и озера, добывание краски для разрисовывании бубна и колотушки, собирание камешков для внутренней полости бубна и пр. Через несколько дней шаман в сопровождении духов-помощников прибывал в жилище двух кузнецов и т. д. Наконец, путник достигал страны «семи солнц», где росло вселенское дерево, олицетворяющее структуру и смысл Мироздания. Здесь путешественник приносил обильные жертвоприношения, после чего возвращался со своими духами на лодках по реке к «болоту», от которого начиналось путешествие. На этом многодневный обряд заканчивался (Прокофьев Г. Н., 1930).

У алтае-саянских тюрок «оживление» бубна проходило по несколько иному сценарию. Шорцы, например, совершали обряд «оживления» не весной, как селькупы, а осенью, когда созревал ячмень, необходимый для приготовления жертвенной браги — «абырткы». «Оживляемый» бубен к этому времени был готов, но еще не украшен. Шаман рассказывал и показывал, как заготовлялось в лесу дерево для поделки разных частей бубна, повторял все разговоры лиц, участвовавших в этой заготовке, воспроизводил все их движения.

К этому времени жертвенная ячменная брага была уже готова и ждала участников церемонии в углу жилища в двух больших туесах. Рядом в берестяной коробке лежали девять пресных вареных лепешек, предназначенных для угощения духа-хозяина бубна. Сначала шаман брызгал жертвенной брагой на обод бубна, после чего тот «оживал» и устами шамана рассказывал, как он жил в лесу, будучи деревом, в чем был счастлив, как страдал от голода и других невзгод. В заключение своего рассказа обод обещал хорошо служить шаману.

Потом шаман окроплял брагой кожу, обтягивающую бубен, и тогда «оживал» марал или олень (в зависимости от того, чья кожа пошла на бубен) и тоже «рассказывал» свою биографию: о рождении, родителях, детских годах, зрелом возрасте, о том, чем питался, в каких местах бывал, когда и при каких обстоятельствах погиб от руки охотника. Завершив историю своей жизни, он тоже давал обещание хорошо служить хозяину.

Затем шаман передавал бубен присутствующим лицам мужского пола, которые всю ночь до рассвета поочередно шаманили с бубном, не давая ему «отдыхать». Женщины к бубну не прикасались. С рассветом присутствующие наносили на бубен рисунки. Ими руководил дух-хозяин бубна, который через шамана указывал, какие рисунки, в каких местах и какими красками надо изобразить. Вечером все, кто участвовал в изготовлении бубна, подвешивали к нему матерчатые ленты с внутренней стороны.

После этого шаман совершал камлание, обращенное к хозяину Верхнего мира Ульгеню (обычно через родовую гору Мустаг), который определял общее количество бубнов на весь срок шаманской деятельности и продолжительность жизни каждого отдельного бубна. Затем начиналось пиршество, в котором участвовали все сородичи (или жители селения), в том числе женщины.

Через три дня вечером шаман устраивал моление главе Нижнего мира Эрлику, с жертвоприношением браги, и демонстрировал ему новый бубен. Тот осматривал его и тоже определял, какое число бубнов предстоит иметь шаману и сколько лет положено шаманить с каждым из них. Примечательно, что между Эрликом и Ульгенем никогда не было на этот счет никаких разногласий (Потапов А. П., 1947. С. 163–164).

У шорцев и других алтае-саянских народов назначенный богами срок жизни бубна колебался от одного года до девяти лет, а суммарное число бубнов в течение шаманской жизни определялось от трех до девяти штук. Т. е. минимальный срок активности шамана теоретически составлял три года, максимальный — восемьдесят один год. Некоторые шаманы, получившие разрешение на малое количество бубнов, в стремлении продлить свою шаманскую жизнь делали украдкой «нелегальные» («воровские») бубны. Однако боги были начеку, и дело обычно заканчивалось тем, что родовая гора в наказание за жульничество укорачивала жизнь шамана (Потапов А. П., 1947. С. 159–160).

Селькупским шаманам на весь шаманский срок полагалось, как правило, не более семи бубнов, при этом по мере приближения к урочному сроку каждый последующий бубен делался большего размера, чем предыдущий. Седьмой бубен был самым большим и фиксировал достижение шаманом наивысшей силы. Далее сила шамана начинала убывать, и если шаман продолжал свою деятельность, то пользовался бубнами все меньших и меньших размеров.

Следует заметить, что «оживлять» полагалось не только бубен, но и другие шаманские принадлежности (колотушку, посох и пр.). Однако связанные с этим обряды и ритуалы были менее выразительны, являя собою укороченный и упрощенный вариант церемонии «оживления» бубна.

Социальный статус шамана

Шаман, кроме культовых обязанностей, нес весьма важные гражданские функции. На нем лежала ответственность за здоровье и благополучие рода. Если род беднел, болели и умирали дети, претензии сородичей адресовались шаману. Долганы в таких случаях говорили: «Какой же это шаман, если не может охранить своих людей» (Попов А. А., 1981 С. 260–261).

Шаман всегда был готов дать совет, когда и куда идти шишковать, белковать, где лучше всего ставить запор для ловли рыбы, в каком месте и в какой срок намечается переход реки стадами дикого оленя. Васюганско-вахские ханты самым верным признаком шаманской предназначенности считали промысловые удачи будущего шамана, а также правильные советы другим охотникам. Если он не был хорошим добытчиком, его не считали настоящим шаманом и не проявляли к нему особого уважения (Кулемзин В. М., 1976. С. 113).

У сибирских эскимосов (морских зверобоев) шаман, по свидетельству Т. С. Теина, «был главным в байдаре и пользовался непререкаемым авторитетом… Он учил (молодых. — М. К.), как и с какой стороны подойти байдаре к лежбищу моржей на льдине, как держать себя во время охоты на серых и гренландских китов, как вести судно среди дрейфующих льдин, при каком ветре надо прекратить промысел зверя и т. п. Во всех непредвиденных случаях на море обращались к шаманам» (Теин Т. С., 1981. С. 226). Шаман лучше других предугадывал военные хитрости врагов и нередко сам был хорошим воином. Триединство «шаман-охотник-воин» было характерно, в основном, для ранних стадий шаманизма, когда почти каждый человек мог брать на себя те или иные шаманские функции. Тогда охотничий и воинский талант воспринимался как особый «божий дар», обогащающий и дополняющий шаманскую «силу», которая сама по себе могла быть не столь значительной.

На поздних стадиях шаманизма, особенно на уровне раннеклассовых обществ, «совмещения» проявляются вновь, но уже на иной социальной основе. Военные вожди (князья, богатыри и др.), кроме военачалия, нередко стремятся узурпировать гражданские и культовые функции. В пастушеской, кочевой и отчасти в охотничье-рыболовецкой среде постепенно вырисовывается новое триединство: «вождь-шаман-богатырь».

Д. А. Клеменц и М. Н. Хангалов описали некогда существовавший у бурят необычный тип общественной структуры, сложившийся на основе коллективных облавных охот. В этих периодических облавных охотничьих предприятиях участвовала группа родов — от нескольких сот до нескольких тысяч человек. Участники собирались в условленном месте верхом на конях при полном военно-охотничьем снаряжении. Руководил этим главный охотник — галши. Потом галши и его ближайшие помощники стали руководить и другими сторонами жизни общества: взяли на себя обязанности военных вождей и шаманов (жрецов?).

В итоге у северных бурят возникло раннегосударственное теократическое образование, основным проявлением которого была организованная на военный лад облавная охота на диких копытных, перемежающаяся с грабительскими набегами на соседей. Социальная элита состояла из «шаманов-начальников». Возглавлял общество главный шаман-галши. Во время ритуальных мероприятий он был верховным шаманом (жрецом?), в военных походах — военачальником, в облавных охотах — главным охотником-распорядителем, при спорах и тяжбах — последней судебной инстанцией. Кроме того, он был хранителем общественной казны и владельцем многих рабов (Клеменц Д. А., Хангалов М. Н., 1910). Похожая общественная структура, возглавляемая «шаманами-начальниками», имела место в прошлом и у якутов (Ксенофонтов Г. В., 1930. С. 21).

В обско-угорской этнографии совмещение богатырского (княжеского) и шаманского достоинств проявлялось в ритуальных военных плясках шамана с мечами (или саблями), в использовании вместо шаманской шапки военного шлема и др. (Новицкий Гр., 1941; Шавров В. Н., 1871; Гондатти Н. Л., 18886). Некоторые былинные остяцкие богатыри носили двойной титул: тонх-урт (тонх — высокопоставленное культовое лицо, урт — князь, богатырь). Живший в начале XVII в. остяцкий князец Нахрач, глава Нахрачеевых юрт, был одновременно «начальником, дер-жавцем и служителем скверного… истукана» (Новицкий Гр., 1941. С. 72). Существуют подобные сведения и о многих других сибирских народах (Михайловский В. М., 1892; Иванов С. В., 1978. С. 138–142).

Как правило, теократические амбиции исходили не от шаманов, а от богатырей (князьцов, вождей), стремившихся к монополизации всех сфер власти. При таком политизированном симбиозе шаманство утрачивало элемент избранничества, теряло ряд своих характерных признаков и приобретало черты, свойственные жречеству.

Далее я буду говорить не столько о предшаманах (триединство «шаман-охотник-воин») и постшаманах (триединство «шаман-вождь-богатырь»), сколько об истинных шаманах-избранниках, свободных от стремления к «совместительству». Иначе мы запутаемся в бесконечном выискивании шаманских проявлений во всех языческих культовых мероприятиях, завязнем в «вымучивании» шаманов из колдунов, ворожеев, гадателей, ясновидцев, знахарей, жрецов и других лиц, ритуальные приемы которых в той или иной мере содержатся либо угадываются в отдельных элементах шаманской обрядово-ритуальной практики.

Постулированные мною в этой и предыдущих главах три главные культовые функции шамана (страж миропорядка; хранитель равновесного состояния добра и зла; куратор жизненного круговорота) не приложимы в должной мере ни к предшаманам, ни к постшаманам, ни, тем более, к колдунам, знахарям, ворожеям и пр., а лишь к подлинным шаманам, определяющим своими ритуально-обрядовыми и мировоззренческими проявлениями подлинное шаманство и подлинный шаманизм, о которых я буду говорить в последней, восьмой, главе.

Вернемся к триединствам «шаман-охотник-воин» и «шаман-вождь-богатырь», фиксирующим соответственно начальный и конечный моменты развития культовой личности шамана. Хотя названные триединства имеют не вполне одинаковую социальную окраску, они, тем не менее, свидетельствуют о некой цикличной повторяемости образа культовой личности в сибирском язычестве. По весьма доказательному мнению И. С. Вдовина, на стадии зарождения шаманства жрец (он же глава семьи или рода) и колдун существовали параллельно как две отдельные культовые личности (Вдовин И. С., 1981а. С. 273–275). Со становлением шаманства различия между ними все более стираются. В конце концов, качества и функции жреца и колдуна сливаются воедино. «Жрец» и «колдун» становятся двумя равноправными сторонами единой личности шамана. В позднем шаманстве вновь определяется тенденция (особенно выраженная у южносибирских народов) к распаду шаманского мифо-ритуального комплекса на жреческий («белое шаманство») и колдовской («черное шаманство»).

Видимо, в основе непреходящих категорий первобытно-исторической действительности заложен некий структурный принцип, основанный на чередовании этапов интеграции и распада. Это касается не только истории шаманства, но и других сторон историко-культурного и этнокультурного процессов (Косарев М. Ф., 1984. С. 155–156; 1991. С. 67; 1997. С. 21).

Т. Д. Скрынникова вслед за авторами коллективной монографии «Традиционное мировоззрение тюрок Южной Сибири» (Новосибирск, 1990) пришла к заключению, что в традиционных обществах со свойственной им неразделенностью профанной и сакральной сфер, вероятно, не было чисто «светских» и чисто «ритуальных» деятелей, т. е. наличествовал синкретизм светских и духовных функций (Скрынникова Т. Д., 1997. С. 75).

С этим высказыванием не приходится спорить. Однако следует иметь в виду, что сколько-нибудь полного разделения светских и духовных обязанностей не было и в нетрадиционных обществах. Царь-самодержец всегда считался наместником бога на Земле, а глава семьи всегда возлагал на себя обязанность ходатайствовать перед богами за ближних от своего и от их имени. Тем не менее равноценное отправление одним лицом и светских, и духовных обязанностей, а тем более осуществление и светской, и духовной власти во все времена было скорее исключением, чем правилом. Обычно превалировала одна из сторон — светская или духовная. Правитель правил, герой совершал подвиги, шаман шаманил, колдун колдовал, кузнец кузнечил и т. д. А вторая ипостась (жреческая у правителя, колдовская у кузнеца и др.) играла обычно сопутствующую, подсобную роль и имела место главным образом потому, что «профессия обязывала».

Факты, свидетельствующие о том, что некоторые сибирские шаманы исполняли одновременно административные должности, объясняются, на мой взгляд, во многих случаях тем, что с понижением после освоения Сибири русскими социальной значимости туземных князей и богатырей шаманы во имя сохранения привычного миропорядка вынуждены были брать на себя «латание» прорех, оставляемых исчезающими категориями традиционного социального комплекса.

Наглядным примером вынужденного присвоения шаманом княжеского и богатырского достоинства является описанная в начале XIX в. штаб-лекарем В. Н. Шавровым военная пляска остяков перед идолом Орт-ике[4] под руководством шамана, совершаемая периодически один раз в несколько лет. По сценарию пляска инициировалась детьми, которые вдруг среди ночи начинали кричать нарочито испуганными голосами, как бы под впечатлением внезапно возникшей военной опасности. Все мужчины селения сбегались вместе, готовые к «бою».

«Когда соберутся, — сообщает В. Н. Шавров, — тогда шаман гремит железными саблями и копьями, заблаговременно приготовленными перед кумирами на шестах. Каждому из предстоящих (исключая женщин, закрытых занавескою) дает саблю или копье, а сам берет по сабле в обе руки, становясь к кумиру спиною. По получении обнаженных сабель остяки становятся вдоль юрты рядами и вертятся вокруг по три раза, держа перед собою сабли и копья. Шаман ударяет саблями одна о другую, тогда остяки как бы по команде вдруг поднимают на разные голоса крик и, качаясь с одной стороны на другую, кричат то редко, то часто, отставая один от другого, и при каждом повторении "гай" переваливаются на сторону, осаживают свои орудия то книзу, то кверху. Крик сей и движение продолжаются около часу. Чем более остяки в это время кричат и качаются, тем более приходят в исступление так, что наконец нельзя смотреть на них без сожаления. После сего, умолкнув, вертятся по-прежнему, отдают свои орудия, которые шаман кладет на прежнее место. Тогда остяки садятся на нары и по полу; занавес открывается, остячки выходят и начинается пляска и музыка. Через несколько времени потом шаман снова раздает сабли и копья и начинается "гай". В заключение стучат орудиями по три раза в пол, отдают их шаману и расходятся по домам» (Шавров В. Н., 1871).

Почти неизбежным следствием присвоения шаманом гражданских или военных функций являлась трансформация его шаманских проявлений в жреческие или колдовские.

В современной обывательской среде сложилось ложное убеждение, что все люди, обладающие определенными экстрасенсорными способностями, — потенциальные шаманы, и поэтому вправе занять любую посильную «шаманскую» должность: консультанта в коммерческой фирме, спасителя, призванного избавить земной мир от бед и напастей, врачевателя, способного исцелять смертельные раны и неизлечимые болезни, — все это, как правило, не бескорыстно, а по законам купли-продажи: мой товар, ваши деньги, чем качественнее, тем дороже. Это профанация истинного шаманства и истинного шаманизма — мудрой и всеобъемлющей системы миропонимания, которой чужды дешевая аффектация, бойкая деловитость и холодный меркантильный расчет.

Истинное шаманство несовместимо с корыстными побуждениями. По дореволюционным статистическим данным разных лет, сибирские шаманы неизменно входили в беднейшие слои инородческого населения. У ульчей состоятельные клиенты платили шаману за заказное камлание куском простой, иногда шелковой ткани на ноговицы, трусы или халат, либо одной из этих вещей в готовом виде. Бедняки ограничивались куском мяса жертвенной свиньи, которую обещали божеству за излечение (Смоляк А. В., 1991. С. 55). Эти подношения даже в малой мере не компенсировали потерю шаманом промыслового времени, не говоря уже о затрате психической и физической энергии. Кеты за успешное излечение больного презентовали шаману несколько беличьих шкурок. Если пациент не выздоравливал, вообще ничего не платили.

У долган хозяйка семьи, в которой происходило камлание, давала шаману перед отъездом одну рыбину или кусок мяса весом около килограмма. Этот дар («карчыма») клали в шаманскую сумку как угощение для его духов, т. е. фактически сам он ничего не получал. Вообще считалось, что за камлание вознаграждается не столько шаман, сколько его духи. Последние сердились на пациента, если он не платил, и на шамана, если он отказывался от вознаграждения. Поэтому, сообщает В. Г. Богораз-Тан о чукотских шаманах, «даже в тех случаях, когда шаман из чувства дружбы или из сострадания не просит платы за услугу, все же ему необходимо дать хотя бы символическое вознаграждение, чтобы его лечение подействовало. Обычно в таких случаях шаману дают волокно сухожилия с бусиной, привязанной на кончике» (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 117). Нередко шаман расплачивался с духами «из своего кармана».

По сообщению К. Ф. Карьялайнена, у обских угров «вознаграждения за оказание помощи и другие действия ворожея столь незначительны (если ворожей вообще вознаграждался), что эти доходы не кормят человека… На Трем-Югане ворожей (шаман. — М. К.) и сейчас обычно не получает вознаграждения за свой труд» (Карьялайнен К. Ф., 1996. С. 242, 243).

Известный западносибирский этнограф Г. Старцев наблюдал шаманское камлание на р. Вах в 130 километрах от поселения Ларьяк. Затеянное в связи с болезнью ребенка шаманское действо продолжалось семь часов — с десяти часов вечера до пяти часов утра. К этому времени шаман совершенно обессилел, пал наземь почти трупом, не в силах пошевелить ни рукой, ни ногой. Ребенок выздоровел. В награду за свой нечеловеческий труд шаман получил полведра ягоды морошки.

По данным, собранным И. Е. Тугутовым, в Бурятии истинные шаманы, следующие правилам шаманской и родовой этики, вели очень скромный, во многом подвижнический образ жизни. «Шаман не имел права брать гонорар более 9 коп. Если же нарушал требу, его связывали за руки и били… Его не должны были отвозить на лошади. Он обязан был ходить пешком. Шаманы жили бедно» (Тугутов И. Е., 1996. С. 19). По рассказам внучки весьма известного телеутского шамана Маркела Мажина, ее покойный дед не заботился о благополучии семьи, был весь в шаманских делах, жил в нищете, от него ушла жена. Бедность Маркела и его семьи была предметом шуток для односельчан (Батьянова Е. П., 1995. С. 51).

По одному из алтайских мифов, когда хозяин Нижнего мира Эр-лик создал первого шамана, глава Верхнего мира признал его не сразу, а признав, напутствовал такими словами: «Отныне имя тебе будет кам. Кто будет подражать тебе, тот не будет иметь богатства на Земле» (Вербицкий В. И., 1893. С. 103). С тех самых пор алтайские шаманы составляли беднейшее сословие, а некоторые из них даже совсем не имели никакого скота (Шевцова М., 1898. С. 14).

Нанайка Сайгор, дочь шамана, в 1972 г. жаловалась: «Отец совсем разоряется; приезжают из разных мест, просят шаманить, отказать нельзя. Не рыбачит, не готовит дрова, только шаманит… Дни проходят, время идет, сейчас самый ход рыбы, запасов на год не делает. Придет время, ему нужно будет расплачиваться со своими духами, а это стоит дорого, никому до этого дела нет» (Смоляк А. В., 1991. С. 56).

В начале текущего столетия на Чукотке был очень сильный шаман Атарго. Путешественник-краевед Н. Ф. Калинников посетил его однажды, проделав ради этого длинный и трудный путь. «Когда я, — описывает он свои впечатления, — подъехал к одинокой яранге Атарго, то, что представилось моим глазам, не говорило о силе и влиянии. Это была одна из самых маленьких и бедных яранг, виденных мною за два года». Жена Атарго, после того как Калинников сообщил ей, что заехал специально, с целью пообщаться с ее знаменитым мужем, великим шаманом, с горечью ответила: «Шаман, а есть нечего» (Калинников Н. Ф., 1912. С. 109–110).

Знаменательно, что самыми бедными были как раз настоящие шаманы с истинным шаманским призванием, свято исполняющие свой долг, безропотно несущие свой крест. Шарлатанам, псевдошаманам и нынешним так называемым «неошаманам» жить, конечно, во много раз легче. Достаточно сравнить нищенский достаток самого сильного дореволюционного шамана Чукотки Атарго, прозябавшего в жалкой холодной яранге, с нынешним сверхдоходом «главного шамана Чукотки», «главной шаманки Москвы» или «главного шамана России», устраивающих дорогостоящие шоу для жаждущей чуда российской публики.

Говоря об истинном шаманстве, нельзя не отметить один странный и печальный факт. Все, кто тесно соприкасался с сибирским шаманством, единодушны в том, что шаманы и их семьи почти всегда несчастны. Многих из них при жизни преследует некий злой рок: семейные трагедии, преждевременная смерть близких, нищета и т. д. Особенно это проявляется, когда шаман стареет и начинает утрачивать власть над своими духами. Тогда он становится беззащитным перед враждебными силами, с которыми прежде успешно справлялся. Долганский шаман, оставшись без духов-помощников, переставал камлать, «все свои принадлежности закапывал в землю и над ними устраивал сруб наподобие могилы» (Попов А. А., 1981. С. 251). Это, по существу, означало смерть шамана.

Если оценивать жизнь и деятельность шамана в нравственно-психологическом плане, его судьба — тягчайший крест, великое подвижничество и фатальная обреченность во имя продолжения рода человеческого и во имя неизбывности земной жизни вообще.

Возвращаясь к вопросу о соотносимости образов культурного героя, трикстера и шамана, нельзя не признать, что, наряду с явными сущностными различиями, наблюдается частичное функциональное и семантическое сходство этих персонажей. Трикстер, например, мог «оборачиваться» и культурным героем, и шаманом (обычно воспроизводя их в пародийных, «изнаночных» проявлениях). Культурный герой кетов Дох и культурный герой нанайцев Хадо были одновременно первошаманами. Шаман, кроме всех прочих своих субличностей, использовал и образ культурного героя: большинство шаманских действий направлено на добывание для людей каких-либо благ (правда, как справедливо заметила С. Е. Новик, здесь в большинстве случаев дело касается не приобщения людей к ранее неизвестным предметам культуры, а возвращения им уже знакомых, но временно утраченных жизненных ценностей — здоровья, справедливости, промысловых удач и т. д.).

Порою шаман, как и культурный герой, идет на устранение космических угроз и на сотворение отдельных деталей Природы. Однако попытки эти в отличие от деяний истинного культурного героя оборачивались обычно не улучшением, а ухудшением жизни людей, ибо нарушали установленный богами миропорядок, тогда как шаман был призван оберегать его. Такие поступки шамана не могли восприниматься иначе, как стремление стать Богом, что нарушало вселенскую этику и коренным образом противоречило изначальной предназначенности шамана. Рассказывают, что якутский (долганский?) шаман Сандача решил убрать остров в устье р. Хромы, впадающей в Северный Ледовитый океан, так как этот остров мешал осенней перекочевке на юг северных оленей. Однако после несанкционированного богами «изъятия» острова олени вообще исчезли из этих мест. «Да и сам я, — говорил потом шаман, — стал несчастным, потому что против Бога пошел» (Худяков И. А., 1969. С. 306).

К еще более негативным последствиям могло привести вмешательство шамана в космическое мироустройство. По одной из легенд, записанной А. И. Худяковым в Якутии, Венера в процессе своего прохождения через Плеяды «зацепилась» за это созвездие. Это было воспринято людьми как очень плохое предзнаменование. Дело усугубилось тем, что после столкновения в названном созвездии наряду с Венерой появилась еще одна неизвестно откуда взявшаяся звезда. «В то время, — повествует далее легенда, — было два якута-шамана… Оба они взлетели на небо; один стал заковывать в цепи Чолбона (Венеру. — М. К.), другой новую звезду. Когда заколачивали они цепи, то прочие якуты видели, как сыплются от них на Землю искры и гаснут… Новая-то была большая, как огонь из якутской трубы». Но произошло непредвиденное: когда второй шаман заковывал новую звезду, «она и пошла, и пошла по небу книзу и скрылась. На Землю упала, дымом сделалась. А после узнали, что это хорошая, участливая была звезда… Богатые бы мы были, если бы она существовала» (Худяков И. А., 1969. С. 279–280).

В то же время шаман демонстрирует в ряде случаев трикстерские наклонности: в целях обеспечения благополучия рода он может пускаться на всякие хитрости и уловки, вплоть до кражи душ и обмана богов. Не чужды ему и «извращенческие» поступки сексуального характера, в том числе бисексуальные проявления, откровенно эротическая окраска некоторых шаманских ритуалов и др. Одним из наиболее известных духов-помощников якутского шамана является Кээлени — хромоногий заика, то мужчина, то женщина, известный своими дурацкими выходками и скабрезными похождениями. Будучи призванным, Кээлени «ходит по всей юрте и у всех женщин и мужчин щупает половой орган (руками шамана). Словами же "ньирги", "ыттар" он просит женщин для любовного дела» (Худяков И. А., 1969. С. 326–327). В процессе камлания присутствующие всячески потешаются над ним, что вносит в шаманское действие элемент развлекательности. Шаман весьма привязан к Кээлени и призывает его, когда собирается в Верхний мир, что само по себе говорит о весьма высоком статусе этого духа.

Шаману в значительной мере свойственна и творческая сторона трикстерских проявлений. Чукотский шаман, например, превращает палочки в оленей, в пастухов, в собак и др. Между прочим, «оборотниче-ство», демонстрируемое многими шаманами, тоже можно квалифицировать как творческий акт, поскольку это есть не что иное, как пересотворение самого себя. В том же самом ключе следует трактовать и так называемые шаманские «фокусы», во всяком случае и прежде всего те из них, которые вызывают у зрителей иллюзию действительности. Их можно воспринимать как творение шаманом иной реальности, тем более что присутствующие ощущают эту реальность и верят в нее.

Сообразуясь с социокультурной динамикой общества, шаман мог усваивать некоторые новые поведенческие нормы, не нарушающие, однако, функциональных основ шаманской обрядово-ритуальной практики. В недавние годы нганасанский шаман Тубяку, отсидевший в свое время срок за шаманскую деятельность, перед тем как начать камлание, говорил: «Мы люди советские и знаем закон: шаманим только для того, чтобы всем хорошо было» (Симченко Ю. Б., 1996. С. 52).

И. С. Безруких, селькупский потомственный шаман, представляясь официальным советским лицам, называл себя так: «Коммунист и шаман» (Пелих Г. И., 1998. С. 24).

Похоже, шаманы были не прочь использовать в своих шаманских действиях новейшие достижения отечественной науки и техники. Известный этнограф Ю. Б. Симченко (1993. С. 315) рассказал, как вышеупомянутый нганасанский шаман Тубяку, уже сложивший с себя по старости лет шаманские полномочия, приехав в Москву, впервые в жизни увидел компьютер.

«Оператор, — пишет Симченко, — набирал что-то на пульте, и дисплей мгновенно выдавал ему требуемую информацию.

— Чего этот человек делает? — заинтересовался Тубяку.

— Это машина такая, компьютер, — пояснил я. — В нее можно что угодно передать, а потом она может рассказать, что нужно.

— Уга, — с оттенком некой зависти сказал Тубяку. — Однако для шаманского дела совсем нужная машина. Если бы такая машина была, то еще можно работать…

И посмотрел на меня с надеждой».

Таким образом, каждый персонаж рассмотренного триединства многозначен в функциональном отношении и многоцветен по окрашенности образа. Однако «многоликость» эта имеет у культурного героя, трикстера и шамана разную аранжировку, разную структурную и смысловую логику. Отсюда разная семантическая суть названных персонажей, их разная историческая предназначенность.

Рис. 46. Антропоморфная личина. Изображение на дне глиняного сосуда. Около XVII–XIV вв. до н. э. Поселение Самусь IV (низовья р. Томи, Томская обл.).

Рис. 47. Изображение «четырехрукого» (четырехногого?) сакрального существа на одном из глиняных сосудов. XVII–XIV вв. до н. э. Поселение Самусь IV (низовья р. Томи, Томская обл.).

Рис. 48. Бронзовая личина с ритуальной татуировкой. Около VI–VIII вв. н. э. Городище Лисий Мыс на р. Васюган (Томская обл.).

Рис. 49. Бронзовая личина. VI–VIII вв. н. э. Елыкаевский клад (Кемеровская обл.).

Рис. 50. Мужчина в культовом головном уборе. Бронза. Первая половина I тысячелетия н. э. Елыкаевский клад (Кемеровская обл.).

Рис. 51. Бубен и шаман. Наскальные изображения. Средневековье. Каракол (Горный Алтай).

Рис. 52. Шаманский бубен кетов.

Рис 53 Шаманские бубны 1 — алтайский, 2 — кетский

Рис 54 «Три богатыря» Ритуальный воинский танец. Бронзовая бляха Около V–VIII вв н э Район г Березово (Тюменская обл)

Рис 55 Ритуальная пляска обско-угорских воинов. В центре выделяется фигура богатыря-военачальника (князя3) Гравировка на дне серебряного (согдийского по происхождению) ковша. Около VII–IX вв. н. э. Коцкий городок (Тюменская обл)

Рис. 56. Богатырский лик. Бронза. Около рубежа н. э. Кулайское культовое место (Томская обл.).

Рис. 57. Древнемадьярский (сарматский?) «богатырь». Бронза. IV–II вв. до н. э. Са-поговский клад (Челябинская обл.). На голове ~ литейный наплыв («литник»).

Рис. 58. Таежный западносибирский «богатырь». Бронза. Около IV–V вв. н. э. Парабельский клад (Томская обл.).

Рис. 59. Бронзовое изображение воина. Около VI–VIII вв. н. э. Тюменская обл. (случайная находка).

Рис. 60. Голова «богатыря» в шлеме с ритуальной татуировкой лица. Бронза. IV–V вв. н. э. Парабельский клад (Томская обл.).

Рис. 61. «Всадник без головы». Бронза. V/VI–VIII/IX вв. н. э. Релкинский могильник (Томская обл.).

Рис. 62. Фигурка всадника. Бронза. V–VIII вв. н. э. Шутовское культовое место (Томская обл.).

Рис. 63. Фигурка всадника. Бронза. V–VIII вв. н. э. Собакинское местонахождение (Томская обл.).

Рис. 64 Бляха с изображением всадника и магических знаков. Бронза. Около рубежа н. э. Истяцкий клад (р. Вагай, Омская обл.).

Рис. 66. Модель боевого лука (подвеска для шаманского костюма?). Бронза. Около V–III вв. до н. э. Степановское культовое место в окрестностях Томска.