От слов к телу

Михаил Ямпольский ЖЕСТ УМЕРШЕГО И СПЯЩЕГО, ИЛИ ЖЕСТ ДО ЖЕСТА И ПОСЛЕ ЖЕСТА[815]

Под жестом я буду понимать всякое телесное движение, в котором выражается намерение, смысл, внутреннее состояние человека. Гегель в «Феноменологии духа» утверждал, что тело имеет двоякую природу. С одной стороны, оно — субъект, в нем осуществляется спонтанная выразительность. С другой стороны, оно — объект, в котором действие субъекта преобразуется в нечто, от этого субъекта отделенное, для него внешнее, оно является медиумом, в котором субъект выражает себя. Во время этого преобразования «внутреннее» подвергается глубокой деформации. Гегель писал: «Уста, которые говорят, рука, которая работает, и если угодно, то и ноги суть претворяющие в действительность и осуществляющие органы, которым присуще действование как действование, или внутреннее как таковое; внешнее же проявление, которое внутреннее приобретает благодаря им, есть действие как некоторая отделенная от индивида действительность. Речь и работа суть внешние проявления, в которых индивид в себе самом более не сохраняет себя и не обладает собой, а дает возможность внутреннему полностью выйти наружу и предоставляет его другому»[816]. Рука, например, в такой перспективе есть орган активности, действия, которое отделяется от индивида и становится чем-то иным. Мы бы сегодня сказали — «знаком», отделенным от действия. Гегель уточняет: «…Так как внутреннее в речи и в поступках делается чем-то другим, то оно тем самым отдает себя стихии превращения, которая извращает произнесенное слово и совершённое действие и делает из них нечто иное, нежели то, что они суть в себе и для себя как поступки „этого“ определенного индивида»[817]. Исчезает связь жеста с глубиной действующего индивида; возникает жест как семиотический внешний объект.

Глубина и радикальность такого рода преобразований, однако, для разных жестов является разной. Я предлагаю условно делить жесты на три категории. В одних жестах связь с внутренним почти полностью утрачивается, и мы получаем жест, как по преимуществу знак. Такого рода жесты могут быть организованы в своего рода жестикуляционные словари, которые используются, например, для иконографического чтения изображений. Такими жестами в древности были жест ораторства, речи, логоса или молитвенный жест. Жан-Клод Шмитт, посвятивший большое исследование средневековой культуре жеста, показал, что для Средних веков характерна оппозиция gestus (жест) / gesticulatio (жестикуляция). Gestus — это «дисциплинированный» жест, в кагором конверсия внутреннего во внешнее достигает предела. Шмитт считал, что условность gestus’a связана с общей средневековой установкой на высокую ценность покоя, неподвижности и регулярности в отличие от нестабильного, неопределенного, выражающего плотское желание, а потому отмеченного греховностью. Именно в жестикуляции и были сосредоточены эти греховные черты. Отсюда предпочтение неподвижных поз — обездвиженности молитвы, например. Шмитт пишет об идеологической первичности неподвижности и говорит о связи «жеста» с категорией «знака» — signum: «Если ограничиться жестами, она прежде всего относится к более или менее кодифицированным (nutus, signum) жестам руки или головы, иногда сопровождаемым, а иногда нет, речью. Помимо того, она охватывает все жесты, которые даже бессознательно могут быть носителями смысла в межличностной коммуникации (диалог, ритуал)»[818]. Gesta в такой системе связаны с разумом, a gesticulatio — с безумием и одержимостью, в ней содержится избыток, который не может быть кодифицирован.

Вторая категория — это жесты, в которых переход действия в знак не получает завершения. В знаменитом руководстве по искусству жестикуляционной риторики, опубликованном в 1654 году Джоном Бульвером и оказавшем глубокое влияние на театр и живопись, перечисляется множество кодифицированных жестов: мольба, молитва, рыдания, аплодисменты, триумф, защита и т. д. Но тот же Бульвер описывает столь же большое число неопределенных жестов, которым он дает довольно смутное толкование, например: «Рука собрана воедино, пальцы смотрят вниз, затем поворачивается и раскрывается: это жест, который выражает намерение открыто высказать свои резоны»[819].

Попытки наделить многократно повторяемые жесты устойчивым смыслом характерны для многих исследований. Например, в исключительно популярном компендиуме жестов, написанном Десмондом Моррисом с соавторами, ученые пытаются описать классический итальянский жест, в котором пальцы собираются «кошельком». Жест этот был описан еще Андреа де Жорио в 1832 году в классическом описании жестов неаполитанцев. Де Жорио считал, что жест этот выражает просьбу собрать мысли, как пальцы, воедино, придать им ясность. Но Десмонд и его соавторы обнаруживают у этого жеста разное значение в разных районах Италии. Этот жест, по их наблюдениям, может быть указанием на высокие достоинства чего-то, но способен выражать и критику, сарказм, или значить: «не спешите», или быть знаком страха, или «грязи». В некоторых случаях (вслед за Рабле) — он попросту обозначает куриную задницу и, соответственно, значит «класть яйла»[820]. Поиск устойчивых словарных значений таких жестов — занятие довольно бессмысленное, они лишь придают большую выразительность словесной речи, которую обыкновенно сопровождают, но не имеют внятного «смысла». Деятельность в них не перешла в знак.

Можно даже сказать, что жесты такого рода сохраняют свою экспрессивность (как в разговорах итальянцев) именно потому, что они не могут перейти в знак и остаются в сфере gesticulatio. Ведь если бы переход внутреннего во внешнее и кодифицированное состоялся и они бы превратились в неподвижный signum, они бы утратили присущую им выразительность. Можно с известной долей уверенности даже утверждать, что выразительность жеста падает по мере его знаковой кодификации. Вот почему жесты, не имеющие «значения» и составляющие третью категорию, кажутся мне наиболее интересными. Я думаю, что в диапазоне актерской игры — они наиболее действенные. Эта категория жестов располагается не в области знаков, но в области эффектов.

В искусствознании иконография пошла за таким авторитетом, как Эрвин Панофский, в трактовке жеста как знака. Иное направление наметили труды более радикального мыслителя — Аби Варбурга, которого интересовала не знаковая, но экспрессивная сторона жеста. Изучая трансляцию античных мотивов в эпоху Ренессанса, Варбург обратил особое внимание на изображения движущихся, танцующих дев, позаимствованных из рельефов античных саркофагов. Эти девы интересны тем, что в картинах они не несут никакой знаковой нагрузки, выражая лишь энергию экспрессивного движения, вздувающего складки их легких одежд. Нам хорошо знакомы эти молодые женские фигуры хотя бы по «Весне» (Primavera) Боттичелли. Варбург называл этих стремительных дев «нимфами», то есть именно анонимными существами, не имеющими ясных символических функций[821]. Особенность нимфы заключается в том, что ее стремительное движение всегда продлевается в движении тканей, в которых как бы сохраняется движение тела, руки, ноги за мгновение до этого[822]. Более того, в складках тканей отпечатывается и движение воздуха, окружающего нимфу. Жорж Диди-Юберман называет нимф ауратическими существами, от слова aura — дуновение. «Понятно, что нимфа создает возможную артикуляцию „внешней причины“ — атмосферы, ветра — и „внутренней причины“, которой по существу является желание»[823], — пишет он.

Эта комбинация двух причин, проявляющаяся в движении окутывающих тело драпировок, имеет и еще один важный аспект. Дело в том, что значительная часть человеческих жестов — интенциональна. Движения руки часто направлены к определенной цели или предмету. И нтенциональность жеста принципиальна для его понимания. Морис Мерло-Понти заметил, что мы испытываем большую сложность в понимании чисто эмоциональных проявлений, например мимики гнева. Жест не заставляет меня думать о гневе. «Коммуникация или понимание жестов, — писал он, — достигаются через взаимность моих интенций и жестов другого, моих жестов и интенций, читаемых в поведении другого. Все происходит так, как если бы намерения другого жили в моем теле, или как если бы мои намерения жили в его. Жест, который я вижу, пунктиром намечает интенциональный объект. Этот объект актуализируется и полностью понимается, когда возможности моего тела к нему приспосабливаются и [мое тело] им овладевает»[824]. Превращение жеста в знак в существенной степени связано именно с этим часто невидимым интенциональным объектом. Когда Бульвер говорит о том, что раскрывающиеся кверху пальцы поворачиваемой ладони — это приглашение к открытому высказыванию, он как бы описывает нам невидимый интенциональный объект жеста, как выходящий из щепотки наружу. Когда де Жорио интерпретировал складывание пальцев щепоткой как призыв к собиранию аргументов воедино и их ясности, он ассоциировал словесные аргументы с невидимым интенциональным объектом, собирающимся в некую заостренную форму.

В случае, когда движение руки влечет за собой движение тканей, происходит радикальная утрата интенциональности жеста. Ткани как будто следуют траектории руки, но их движение лишено воли, субъективного импульса, намерения. Речь идет о совершенной пассивности движения, о проявлении чистого pathos’a, то есть способности пассивно претерпевать воздействия. Именно поэтому ткани, как справедливо заметил Диди-Юберман, реагируют не только на импульс, идущий от жеста, но и на дуновение ветра или иные «внешние причины». Движение тканей — это исключительно диаграмма приложенных к ним сил, не знающая цели, интенционального объекта. Мерло-Понти утверждал, что за жизнью сознания всегда имеется «интенциональная арка» (l’arc intentionnel), «которая проецирует вокруг нас наше прошлое, наше будущее, нашу человеческую среду, нашу физическую ситуацию, нашу идеологическую ситуацию, нашу моральную ситуацию или которая вернее позволяет нам ориентироваться во всех этих отношениях. Именно эта интенциональная арка создает единство чувств, чувств и разума, ощущений и движений»[825]. В случае же с нимфами объектный полюс этой арки или дуги как бы отрезается, и остается одно желание без предмета. Нимфы, собственно, и интересны тем, что в них переполненность желанием не выливается в ориентацию на объект этого желания. А желание и объект желания, как известно, вовсе не идентичны и даже принадлежат к совершенно разным регистрам реальности. Возникает закономерный вопрос: если жест руки, направленный к предмету, указывает на предмет как на смысл жеста, что становится с диаграммой этого жеста, если из интенциональной дуги изымается предмет?

Илл. 1.

Поскольку ткань не знает воли, не знает внутреннего напряжения импульса и инерции, характеризующих движение человеческого тела с его сложной механикой, поскольку вся динамика драпировок пассивна и возникает лишь из совокупности действующих на ткань «причин», как только движение тела исчерпывается, ткань опадает. Но в самом своем падении, в рисунке опавших складок она как будто хранит деформированную память о собственной динамике и жизни, память жеста.

Диди-Юберман посвятил целую книгу анализу изображений упавших, обездвиженных драпировок. Искусствовед отнес лабиринты складок упавших тканей к области «бесформенного» (l’informe), мне, однако, такое решение не представляется многообещающим. Среди рассмотренных Диди-Юберманом изображений я коротко остановлюсь на двух, принадлежащих к одному стилевому пласту, хотя и отделенных друг от друга промежутком в полтора столетия. Первое — это «Святая Цецилия» (1600) Стефано Мадерно (илл. 1). Вторая — это «Покрытый Христос» (Il Christo velato, 1753) Джузеппе Саммартино (илл. 2). «Святую Цецилию» Диди-Юберман называет «анти-нимфой», «анти-менадой», фигурой, в которой скульптор пытался избавиться от всякого следа язычества[826]. Согласно легенде святая мученица Цецилия была обезглавлена вслед за своим мужем прямо на плитах публичных бань. И Мадерно изображает нам ее упавшей на пол с глубокой раной на шее и только что испустившей дух. Складки одежды мученицы хранят следы предсмертных движений ее тела. Например, большая складка, зажатая умирающей между колен, хранит след судорожного движения сжимаемых от боли ног. То же самое можно сказать и о ткани на голове Цецилии, скрывающей под собой волосы святой. Ткань странным образом сама имитирует волосы, а ее складки несут следы конвульсивного движения отсекаемой головы.

Илл. 2.

Складки ткани, в которую одета Цецилия, существенны для скульптуры Мадерно потому, что в них еще кроется покинувшая тело жизнь. И хотя они сделаны из мрамора и являются покровом мраморного тела, именно фиксация в них отлетевшего времени позволяет им по-своему оживлять статую. Оживление это, конечно, не идет далеко, но ткани позволяют осуществиться странному мерцанию между безвременностью камня, бездвижностью смерти и следом жизни в тканях. Скульптура Мадерно — это репрезентация смерти, но и репрезентация только что отлетевшей жизни. Если тело Цецилии можно условно отнести к области предметности, которая одновременно является областью имен и существительных, то ткань еще дышит жизнью именно потому, что движение ее не увенчалось интенциональным объектом, который может быть назван. Это чистый след динамизма.

Скульптура Саммартино стилистически близка творению Мадерно, но функция ткани на теле тут несколько иная. Ткань тут не передает движения тела, которое было помещено на ложе уже после смерти. При этом ткань странным образом изборождена множеством складок, в которых хранятся следы времени и жеста. Но это не жест Христа — а жест человека, набросившего ткань и как бы забывшего ее расправить. Это след иной субъективности. Любопытно, что складки на ногах и на теле следуют в одном направлении, которое фиксирует движение руки от ног к груди. Речь здесь прямо идет исключительно о «внешних причинах», упомянутых Диди-Юберманом, энергия которых подчеркивает полную пассивность мертвого тела, отсутствие всякого импульса, идущего от Христа. Динамика складок тут маркирует совершеннейшую инертность трупа, не способного активно воздействовать на их расположение. Рисунок складок отсылает к ушедшему в прошлое жесту неизвестного человека, это чистая «динамограмма» неизвестной нам воли.

Илл. 3.

Драпировки выполняют роль следов исчезнувшего жеста и в фотографии. Приведу в качестве примера хотя бы фотографию одного из пионеров нового искусства Ипполита Бейара, где тот изобразил себя в качестве выставленного напоказ в морге трупа анонимного утопленника (илл. 3, 1840). Обнаженный Бейар сидит с закрытыми глазами, его руки сложены внизу живота. Низ тела покрыт тканью, драпировка живописно наброшена на нечто, служащее ему опорой. Драпировка тут, как и в скульптуре Саммартино, выступает в качестве следа жизни, призванного придать телу фотографа свойства мертвеца. В данном случае, однако, ситуация усложнена тем, что фотография в это время требовала очень длительной экспозиции, то есть неподвижности модели. Само это длительное позирование, с одной стороны, лишало модель жизни, а с другой, фиксировалось на эмульсии в виде микроскопических движений, придававших изображению ауратический эффект. Брехт замечал о старой фотографии: «Старые аппараты с малой светочувствительностью при достаточной экспозиции достигали большего богатства выражения; полученная фотография давала выражение более обобщенное, живое и отчасти функциональное»[827]. Это «богатство выражения» и есть накапливание экспрессивных динамических следов в самой светочувствительной эмульсии.

Превращение жеста в знак маскирует субъективность жеста, превращает последний в некое культурное и социальное образование, в часть «техники тела», которая, по мнению Марселя Мосса, всегда относится к культуре и является результатом научения. Эманюэль Левинас писал в связи с подобным превращением жизни в текст, что в таком превращении «сознание, устанавливая идентичность Одного и того же, как будто засыпает, утрачивает живость по отношению к вещам, как если бы созерцаемый объект подвергся действию Медузы, от которого жизнь окаменевает в знание»[828]. Он же предложил отличать говорение (le dire) от сказанного (le dit). Говорение — это активность субъекта, которая преобразуется в сказанном в нечто совершенно иное, оторванное от субъекта и его маскирующее. Возникает вопрос, возможен ли такой жест, который максимально сохраняет первоначальную связь с субъектом, в котором экспрессия не поглощается знаковостью? И хотя я думаю, что чистый импульс субъективности почти всегда преобразуется в жесте в свою противоположность, есть некий жест, который мне представляется минимально знаковым. Это жест спящего.

Жан-Люк Нанси писал о засыпании как о «падении внутрь себя самого». В результате такого падения Я перестает поддерживать отношение с самим собой, со своей идентичностью, но как бы погружается в бытие самим собой, более глубокое и темное, «бытие собой таким образом, что вопрос о „собственно моем“ тяготеет к исчезновению»[829]. Нанси пишет, что во сне мое «я» не являет себя, не феноменологизируется, не показывает себя себе самому. Здесь именно не происходит отделения себя от себя, говорения от сказанного в широком смысле.

Илл. 4.

В сходном ключе пишет о сне Франсуаза Долью, которая утверждает, что до возникновения зрительного и символического образа своего тела у человека возникает бессознательный образ тела, который позже заслоняется символическим. Во сне, считает Дольто, происходит возвращение к этому первичному бессознательному образу, связанному с биологическими потребностями и желаниями[830]. Символическое как бы спадает с первичной схемы тела.

Это «опадание» символического во сне парадоксально пробуждает «я» от сна, в который, по мнению Левинаса, оно погружается благодаря окаменению жизни в идентичностях. Не с этим ли связан интерес некоторых художников к изображению спящих. К числу таких художников относится, например, Люсьен Фрейд, на удивление часто изображавший спящих натурщиков[831]. Среди множества спящих моделей выделяются изображения Сью Тилли, корпулентной пенсионной инспекторши, с которой Фрейд познакомился в средине 1990-х. В картинах «Пенсионная инспекторша спит» (1995) (илл. 4) и «Сон у ковра со львами» (1996) (илл. 5) Фрейд изобразил грузное тело спящей Тилли. Необходимость изображения спящей натурщицы связана с тем, что обнаженный человек особенно уязвим для внешнего взгляда, а также в большей мере, чем одетый, склонен позировать, то есть предъявлять свое тело в неком репрезентационном жесте, который превращает его в подобие множества изображенного до того «ню». В момент инстинктивного позирования тело «собирается» и превращается в то, что Дольто называет «скопическим образом тела», то есть образом видимого тела, тела, явленного взгляду. Сознательная организация своего собственного тела согласно эстетическим канонам искусства также несомненно является жестом (gestus, signum). В позировании, даже совершенно бессознательном, обнаженное тело как бы одевается «позой», жестом. Но в таком случае художник, изображающий тело позирующей натурщицы, уже имеет дело не с «реальностью» плоти, но с репрезентацией. Репрезентация эта рождается не в жесте живописи, но до того, в аранжировке своего тела натурщицей.

Илл. 5.

Поскольку Фрейд систематически стремится сорвать с реальности покров символического, он любит изображать голых людей максимально беззащитными, без панциря позирования, то есть спящими. Корпулентность Тилли играет в этой стратегии свою роль. И дело даже не столько в том, что полнота тела усиливает чувство уязвимости натурщицы. Дело в том, что большая масса плоти (в отличие от мышц) труднее поддается волевому контролю, она «оползает», «оседает», в каком-то смысле ведет себя как естественные драпировки нимф. Сон лишь усиливает этот процесс деформации, оползания. И сквозь оползающую массу начинает проступать первичный, инфантильный образ тела, не вытесненный «скопическим» или «символическим» образами. Это проступание образа создает иную связь с жестом живописца, стремящегося зафиксировать явление реальности и создать в слое красок на холсте эквивалент плоти перед ним.

Интерес к «жесту спящих» можно обнаружить и в кино, в меньшей степени в игровом, чем в документальном, находящемся в более интимном отношении с бессознательной спонтанностью людей. В последнее время появилось несколько документальных фильмов, в которых фиксируется реальный, а не сыгранный сон человека. Это, например, «Солдатский сон» (1995, 12 мин) Александра Сокурова и «Полустанок» (2000, 24 мин) Сергея Лозницы. В коротком фильме Сокурова показан спящий солдат, в фильме Лозницы — люди, спящие ночью на провинциальном полустанке в ожидании поезда[832]. В обоих случаях люди спят в непривычных для себя условиях, во всяком случае — не у себя в постели, и это существенно. Упомянутый мной Мосс в «Техниках тела» специально обсуждает «техники сна». «Понятие о том, что сон (le coucher) — это что-то естественное, совершенно неточное»[833], — заявляет он и разделяет общества на спящие на твердом и спящие на мягком, без подголовника и с деревянным подголовником и подушкой, на мате и на кровати и т. д. Действительно, все это несомненно относится к «культурным» «техникам тела»[834]. Но сам же Мосс вспоминает, что в армии он научился спать на чем угодно, например на куче камней, в то время как в нормальных условиях он обязательно мучается без сна, оказавшись на незнакомом ложе. Сон на куче камней не относится к культурной технике, он не связан с обучением, привычкой и, следовательно, с культурными кодами.

Никто никогда не обучал солдата спать на земле, а пассажира спать, сидя на лавке в зале ожиданий. Жест спящего — движения его тела и позы, которые он принимает, — не направлен на коммуникацию, он никому ничего не сообщает, и в этом смысле он не обладает интенциональной активностью, направленностью на объект и, соответственно, на смысл. Перед нами человек, не вовлеченный ни в какую активность, предшествующий всякому культурному и смысловому жесту, но при этом удивительным образом особенно экспрессивный.

Сознательный жест выступает в качестве брони, которую надевает на себя субъект, скрываясь за условностью знаков, производимых его телом. Спящий не имеет такой брони, он совершенно уязвим дня взгляда другого. Эти неконтролируемые тела являют зрелище уязвимости, полной открытости. Левинас характеризовал такой субъект «до действия» в категориях совершенной пассивности. Такой субъект, по его мнению, «описывается исхода из пассивности времени»[835]. Пассивность времени — это выпадение из интенциональной активности, это чистый pathos, пассивное ожидание, особенно существенное для фильма Лозницы, где герои в забытьи терпеливо ждут поезда, которого еще долго не будет. «Пассивность времени» противоположна времени действующего субъекта, это время усталости, изнеможения, старения, послушания. У Лозницы персонажи почти не двигаются в кадре, и течение времени измеряется либо шумами (звукооператор Александр Закржевский), либо небольшим мерцанием изображения, которое вуалировано так, чтобы создать эффект нимба, ауры, окружающей тела, и вывести из поля зрения мелкие детали — качество кожи, одежды и т. д. Работа оператора Павла Костомарова поистине безупречна, она по-своему вписывается в левинасовскую оппозицию «говорения» и «сказанного». Мне представляется, что «сказанное» имеет своего рода эквивалент в изображении, в котором происходит фиксация потока изменений, потока времени. Эта эквивалентность видимого левинасовскому «сказанному» особенно очевидна в таком изображении, которое фиксирует детали и как бы исчерпывает себя в том, что оно представляет. По аналогии со «сказанным» я бы назвал его «показанным». Символический слой (слой идентичного) не исчерпывает этого изображения, но в него вписывается. Когда-то Ролан Барт предложил различать символический, вербализуемый смысл изображения и так называемый «открытый смысл», «который не может быть описан, потому что в противоположность естественному смыслу он ничего не копирует: как описать то, что ничего не представляет?»[836]. Барт связал этот открытый смысл с эксцессом, с проступанием лицедейства в поведении человека на экране. «Говорение» в кино (может быть, стоит называть его «сниманием»?) вряд ли являет себя в форме бартовского открытого смысла, но именно в форме снятия «показанного», то есть в подрыве способности нашего зрения видеть изображение «насквозь», всё до конца. Костомаровская поэтика направлена против полноты «показанного».

Илл. 6.

В центре внимания режиссера и оператора общий контур фигур, их композиционное вписывание в рамку кадра, которая в таком фильме приобретает особое значение. Экспрессивность жеста спящих также тесно связана с распределением зон света и тени. Речь идет об особой форме видения, которую можно было бы назвать «собиранием». «Собирание» — это стягивание к композиционному центру разрозненных элементов кадра, это и стягивание воедино разбросанных членов спящего тела. Характерной в этом смысле является фигура юноши, склонившего голову на руку, вытянутую вдоль спинки соседнего кресла (илл. 6). Поза спящего — крайне неудобная. Он перекинул ногу через подлокотник соседнего кресла, куда выброшена и ткань (пальто?), которой он частично накрылся. Ткань и тело спутаны в какой-то неопределенный клубок, в складках ткани невозможно увидеть внятный след движения. Ткань не обнаруживает тела, но скрывает его. Тело спящего сохраняет вертикальное положение, хотя голова склонилась вниз на левую руку, вся фигура не сидит и не лежит, расслаблена и напряжена одновременно. Неопределенность тела переносит акцент на чисто контурные элементы — слегка вздернутое левое плечо, темный шар головы, теневые полосы в складках ткани и выгнутую трубу подлокотника на переднем плане. «Собирание» кадра приводит к тому, что весь он в конце концов стягивается к оппозиции большой зоны тени в районе головы и светлого клина ткани внизу. Тело чрезвычайно неудобно вписано в свое пространство и «собирается» лишь через композицию изображения.

Эти детали существенны потому, что сама феноменология сна может прочитываться через идею некоего центра. Попытаюсь объяснить, что я имею в виду. Сознание человека обладает способностью собирать тело человека к некоему центру. В принципе можно различать три состояния — сна, бессонницы и бодрствования. Бессонница, когда человек лежит в темноте в постели и не может заснуть, распыляет наше Я в неком безвидном пространстве, населенном шорохами и шумами. «Просыпание», переход от сна к бодрствованию является процессом собирания мира в точку моего телесного присутствия. Мое тело в момент просыпания как бы собирает мое распыленное Я. Пьер Каррик пишет о «собирающей апперцепции тела», завершающейся сознанием, о теле, «придающем свою конфигурацию миру в соответствии с собственными мерками: сознание восстанавливается лишь как собравшееся воедино тело, собирающее в своем единстве дисперсию плоти и характерную для нее анархическую анатомию движения…»[837].

Третье состояние — сон, о котором Левинас писал, что уже во сне происходит бессознательное собирание тела воедино, собирание, которое и делает возможным пробуждение к сознанию. И это собирание тела он определил как «позу», или «положение тела» (]а position). Сон, конечно, выключает сознание, но при этом он прямо соогаосится с местом сна. Когда Мосс писал о техниках сна как техниках тела, он, собственно, и указывал на то, что разные культуры по-разному организуют место сна. Не так, однако, важно, как именно они формируют это место, а важно то, что все они в конце концов сводятся к организации места сна. Левинас писал: «Ложиться — это именно свести существование к месту, к положению. Место не является безразличным „где-то“, но основой, условием. <…> Сон восстанавливает отношение с местом, как с основой. Ложась, мы забиваемся в угол, чтобы спать, мы отдаемся месту — оно в качестве основы становится нашим убежищем»[838].

Во время сна мир, в котором разлито наше сознание во время бессонницы, исчезает и остается только место тела, из которого в момент пробуждения может вырасти сознание. Поза сна, таким образом, выражает это собирание Я до сознания, до интенции и до символического. Существование здесь сводится к позе (жесту), которая вписывает тело в место. Приведу еще одну цитату из Левинаса: «Через положение сознание участвует в сне. Возможность отдыхать, завернуться в себя, это возможность отдаться основанию, возможность лечь. Положение содержится в сознании в той мере, в какой последнее локализовано. Сон как уход из полноты (repli dans le plein) совершается в сознании как положении»[839].

Илл. 7.

Сказанное помогает понять «жест спящих» в фильме Лозницы. Существенно, конечно, то, что сон разворачивается на полустанке. Когда-то Мишель де Серго предложил различать место и пространство. Место определяется устойчивой конфигурацией элементов, пространство же — это «пересечение мобильностей» (un croisement de mobiles)[840]. Движение всегда производит пространство. Именно поэтому Марк Оже определил вокзал как «не-место» (non-lieu). Здесь нет места ни для кош, это пространство, через которое человек проходит[841]. Поэтому сон как попытка вписаться в место, найти себе место в пространстве и абстрагироваться от этого пространства, здесь особенно драматичен. Если вернуться к тому спящему из «Полустанка», о котором я только что говорил, то легко увидеть, что его тело не способно вписаться в место и что вписывание это производится камерой, группирующей его тело в композиции. То же самое можно сказать и о мужчине, который положил голову на спинку кресла, подложив правую руку под щеку и выпростав неудобно вывернутую левую (илл. 7).

Жест спящих в кино интересен тем, что он позволяет транслировать метаморфозы «сознания до сознания» (так называемого дорефлексивного слоя: движения от провала в себя к собиранию и готовности к интенциональности, к постулированию внешних объектов и совершению действий), в форме композиционного вписывания тела в место, его отношения с пространством, то есть в формах левинасовской «пассивности», когда жест не посылается во вне, не играется, не «позируется», не «значит», а является чистым «эффектом», оползанием, беззащитностью.