Происхождение христианства из гностицизма

Характер Иоаннова евангелия

Синоптики пытались изобразить Иисуса как челове­ческое существо. Если они стремились воплотить в нем божественную любовь, в противоположность боже­ственной праведности, то любовь божию они пони­мали главным образом в субъективном смысле, т. е. как любовь, которую бог проявляет к людям; с их точки зрения Иисус, оказывающий помощь слабым, поддержи­вающий нуждающихся и больных и невинно умирающий на кресте за грехи человечества, служит олицетворением любви господа к людям, проявляющейся в делах его «сына». И если они, как гностики, каковыми они, в сущности, и были, усматривали в Иисусе одновременно и олицетворение бо­жественного познания, то это познание божие они представляли себе главным образом в объективном смысле, т. е. как наше знание о боге, поскольку Иисус своими словами и делами вскрывает перед нами глубочай­шую сущность бога как воплощения сострадания и любви.

Благодаря такому очеловечению образ спасителя был непосредственно приобщен к сердцам верующих % связан с ними теснейшим образом. В приписанной ему историче­ской реальности заключалась самая прочная гарантия испол­нения иудейского мессианского чаяния. Однако, столь же несомненно, что этот образ утрачивал свою религиозную мощь и сверхъестественное величие по мере того, как вы­ступала наружу его человеческая сторона и Иисус стал рассматриваться как брат среди своих христианских собратьев. Ведь Марк оставил открытым даже вопрос о том, созна­вал ли вообще и достаточно ли ясно сознавал Иисус свою мессианскую сущность. Но и уничижение Иисуса, и его общение с презираемыми слоями народа не отвечали вку­сам и настроению некоторый кругов, ущемляли гордое самосознание тех образованных людей, которые примкнув к но­вой вере, продолжали высоко держать новое знамя и могли себе представить чтимого ими спасителя и искупителя только в преображающем лучезарном блеске божественного су­щества. Основное понятие гносиса, познание божие, имело по синоптическому толкованию смысл распространения среди народа веры в любовь божию и демонстрирования последней путем ссылки на слова и дела Иисуса. Но выше­упомянутым кругам такое толкование казалось недоста­точно возвышенным; они усматривали в нем ограничение первоначального смысла познания божия, не вполне гармо­нировавшее с тем умозрительным и мистическим значением, которое они сами придавали этому понятию. Для них по­знание божие являлось не только тем знанием, которым обладает человек о боге, но и познанием, которое присуще самому богу. Другими словами, познание божие они рас­сматривали также и с субъективной точки зрения. Таким образом, познание божие, к которому при­общает нас Иисус, является, по их мнению, таким познанием, в котором наше знание о боге и знание бога о нас сливаются в единое знание и открывают нам непо­средственный доступ в мир познания и бытия божия. Лю­бовь божия точно так же имела, по их мнению, двоякое значение, заключая в себе как любовь бога к нам, так и нашу любовь к богу, и только в этом объективном и одновременно субъективном смысле она служила порукой и сред­ством опасения. Познание и любовь являлись для них как бы различными выражениями мистического акта сое­динения бога с человеком. И на христа они смо­трели как на залог религиозного спасения главным образом потому, что этот мистический или спекулятивный смысл, эту двойственность толкования обоих понятий, познания божьего и любви божией, он делал предметом непосред­ственного созерцания. Он представлялся, таким образом, как бы олицетворением созерцания божьего и любви божией. Посредством общения с его личностью и соединения с ним в вере благочестивый человек приобретал желанное внутреннее единство с богом. Созерцание божие превращалось в созерцание христово. Этим путем гносис, который до тех пор был исключительно достоянием немногих избранных, стал доступен и для всех тех, кто не был способен обрести божественную сущность посредством чисто внутреннего мистического акта. На этой почве воз­никла задача слить воедино оба различных направления в толковании Иисуса Христа как спасителя, историческое и спекулятивное, и воплотить их в высшем понятии, в кото­ром мистический элемент веры в Иисуса играл бы не только такую же роль, как и исторический, но имел бы даже руко­водящее и решающее значение.

Это было вместе с тем единственным условием, при ко­тором новое учение могло, не ограничиваясь в качестве «евангелия бедных» только низшими слоями народа, рас­считывать на распространение также и среди высших слоев общества, могло надеяться встретить сочувствие среди гре­ков и римлян, получивших образование в духе александрий­ской философии, и к тому же могло отречься от своего характера мистериальной религии. Историческое значение евангелия Иоанна заключается именно в том, что оно веяло на себя выполнение этой задачи. Кроме того, возникла потребность выделить христианского «сына божия» из массы остальных «сынов божиих», которыми изобиловало эллинистическое благочестие того времени и которые грозили затемнить блеск христианского «сына божия». Веттер (Wetter) выявил, какую значительную роль играют в евангелии Иоанна попытки доказать непре­взойденное своеобразие христа в отличие от его религиоз­ных соперников. Это евангелие стремится доказать, что только Иисус является истинным сыном божиим, что все другие, которые присвоили себе тот же титул и почитаются в народе сынами божьими, не настоящие святые, что они лжепророки и обманщики, не могут выдержать никакого сравнения с христом и, подобно Иоанну крестителю и даже Моисею, сопоставляются с Иисусом только для того, чтобы быть как можно дальше от него отодвинутыми. Ведь не­даром фигурирует Моисей у Ионна 5, 45 в качестве «обви­нителя» людей, что напоминает нам гностическую мысль о никчемности Ветхого завета. Веттер полагает, что Иоанново евангелие является отражением этих споров и по­пыток обосновать привилегированное положение Иисуса, как сына божия, а «быть может оно даже выросло из них»[65].

Евангелие Иоанна усваивает себе историческое пони­мание спасительного подвига Иисуса в духе синоптиков. Но оно претворяет историческое понимание в спекулятивное и подчиняет первое последнему. С этой целью оно объ­являет веру в существование и деятельность исторического Иисуса как бы предварительной ступенью познания божия, а последнее — непосредственным мистическим соединением с богом при содействии христа в смысле первоначального гносиса. Вместе с «историками» оно усматривает в подра­жании христу практическое осуществление и подтверждение требуемого им любовного поведения. Но оно понимает любовь людей друг к другу и к богу лишь как оборотную сторону истинной любви бога к людям, рассматривает чело­веческую любовь, так сказать только как луч и земной отблеск любви божией, и дает новому принципу преимущества любви перед праведностью в боге глубочайшее обоснование, отожде­ствляя любовь божий с познанием божиим и рассматривая последнее как непосред­ственное мистическое слияние человека с богом.

Но тем самым оно снова становится на почву умозри­тельного понимания принципа премудрости, который являлся исходной точкой всего развития христианского мышления и который, как мы видели, также означал един­ство любви и познания божия; ведь еще Филон и александрийская религиозная философия определяли по­нятие премудрости как логос, а христа как облекшееся в плоть и вошедшее в историю «божественное слово»? Таким образом, развитие новой религии снова возвращается до известной степени к своим зачаткам, но зато обогащен­ное всеми теми достижениями, которые оно тем временем закрепило за собой в результате столкновения различных воззрений, и защищенное благодаря историзации своего спасительного принципа от разлагающих и опасных для религии тенденций самого себя насилующего гностического мистицизма! Евангелие Иоанна — это отнюдь не евангелие для простых смертных и «нищих духом»; для этого оно слишком спекулятивно, для этого значение его повествова­ний и тех речений, которые оно влагает в уста Иисуса, слишком мало понятно, ибо даже среди теологов лишь сравнительно немногие уразумели их смысл полностью. Напротив, оно отличается широким философским размахом, сокровенной красотой оборотов речи и столь глубоким и мощным звучанием, что становится вполне понятным то влияние, которое оказало это евангелие на отвлеченно мыслящие умы и мистически настроенные души.

Иоанн и синоптики

Выше мы показали, что история Иисуса у синоптиков является продуктом сплошного и чистейшего вымысла. В отношении Иоаннова евангелия это доказательство не тре­бует особого подтверждения. Ибо в своей исторической части евангелие Иоанна всецело опирается на синоптиков, подобно тому, как среди последних Матфей и Лука опи­раются на Марка; следовательно, евангелие Иоанна еще больше удалено от предполагаемой исторической основы, чем евангелия Матфея и Луки. Исторические повествования Иоанна — это чаще всего простые копии соответствующих синоптических сообщений; там же, где они от последних отклоняются, они несомненно представляют собой разра­ботку синоптических и ветхозаветных тем в духе основных идей евангелистов, при чем их тенденциозный и вымышлен­ный характер обнаруживается с полной очевидностью. Что же касается их расположения, то, как и у Марка и Матфея, юно определяется представлением о звездном небе, т. е. прохождением солнца через знаки зодиака.

В большинстве случаев чудеса, о которых повествует Иоанн вслед за синоптиками, разрастаются у него до чудо­вищных размеров. Затем он дополняет соответствующие си­ноптические рассказы некоторыми особенно знаменатель­ными и убедительными, по его мнению, чудесами; таковы, напр., претворение воды в вино на свадьбе в Каннах, исцеле­ние проболевшего 38 лет калеки и слепорожденного, а также воскрешение пролежавшего четыре дня в могиле Лазаря (ср. Марк 5,22 и сл.; Лука 7,11 и сл.). И для того, чтобы никто не усомнился в величии этих чудес, он сам с готовностью подчеркивает их знаменательный характер; так, напр., в уста окружающих слепорожденного он влагает следующие слова: «От века не слышано, чтобы кто отверз очи слепорожден­ному» (9, 32). Он неоднократно указывает также и на то, что подобные знамения могут исходить только от того, кто находится в непосредственном общении с самим богом (3, 2; 9, 31; 10, 21). Кроме того, в то время как у Марка Иисус тво­рит чудеса главным образом потому, что, по мнению проро­ков, это составляет свойство мессии, Иоанн стремится ис­пользовать чудеса в качестве доказательства того, что мес­сией является именно Иисус (4, 29; 7, 31), игнорируя то обстоятельство, что по иудейскому воззрению способность творить чудеса отнюдь не является еще доказательством мессианской природы чудотворца.

При этом Иисус творит у него чудеса не столько из со­страдания и милосердия к людям, сколько ради своей чести и чести своего отца, с целью явить свое величие (!). Так, после того, как его друг Лазарь умер и четыре дня пролежал в гробу истлевая, он радуется тому, что он не присутство­вал при кончине Лазаря: вымолвив несколько слов, Иисус воскресил Лазаря из мертвых только для того, чтобы оче­видцы этого чуда уверовали в Христа (11, 15 и сл.)! И видя чудеса, которые творил Иисус, массы действительно уверо­вали в него (2, 23). Да и сам Иоанн откровенно признается, что евангелие «написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, сын божий, и веря имели жизнь во имя его» (20, 31). Понятие «сын божий» является, как это разъяснил Веттер, господствующим представлением Иоаннова евангелия. Та­кова причина, в силу которой евангелист считает себя вынуж­денным окружить ореолом необычайного величия чудеса Иисуса, между тем как совершение таких же чудес приписы­валось Моисею, Илье, Елисею, языческим богам, напр. Аскле­пию, выдающимся раввинам и обыкновенным волшебни­кам. Синоптических чудес Иоанну недостаточно. Он при­способляет их для своих целей и так расписывает их, что, по-видимому, сам не верит в них, чего все-таки нельзя с уве­ренностью сказать о других синоптиках. Вообще едва ли автор евангелия Иоанна считал себя повествователем реальных событий, так как тенденциозность его изложения слишком очевидна. По-видимому, он сам отдавал себе отчет в том, что он не передает подлинных фактов, а измышляет неслыханное. Ведь те дела, которые он заставляет совер­шать Иисуса, те условия, в которые он его ставит, предста­вляют собой столь определенные притчи и надуманные алле­гории в духе александрийского умозрения, что неоднократно повторяемое им указание на достоверность и фактическую (историческую) истинность его рассказов производит более чем странное впечатление (ср. особ. 21, 24). Принцип мес­сианской тайны, выдвинутый Марком, распространен у Иоанна на всю жизнь Иисуса: все у него основано на прит­чах, аллегориях, таинственных явлениях, смысл которых ясен только для посвященных; и лишь тот, кто через обо­лочку исторического повествования способен проникнуть в его духовное ядро, в состоянии правильно понять природу Иисуса. Неудивительно, поэтому, что евангелие Иоанна из­давна служило оплотом мистических сект, мечтательного аллегоризма и путанного глубокомыслия и что в этом отно­шении с ним может сравниться разве только так. наз. Откро­вение Иоанна. Евангелист трактует сообщаемые им синопти­ками события с деспотическим произволом, видоизменяет их по своему усмотрению самым легкомысленным образом и при этом так мало заботится о времени, месте и внутренней истинности излагаемого, что не останавливается даже перед самыми очевидными противоречиями и странностями.

Какие произвольные изменения вносит он уже в геогра­фические данные биографии Иисуса! В то время как у синоп­тиков Иисус прежде всего появляется в Галилее и отправ­ляется в Иерусалим только в конце своей жизни, чтобы по­гибнуть там в борьбе против защитников закона, Иоаннов Иисус останавливается в Галилее только случайно и почти все время пребывает в Иерусалиме. Здесь имело решающее значение не какое-либо историческое предание, а «Премуд­рость», которая у Иисуса сына Сирахова говорит следую­щее: «Я служила перед ним (богом) в святой скинии и так утвердилась в Сионе. Он дал мне также покой в возлюбленном городе, и в Иерусалиме власть моя» (24, 11 и сл.). В связи с этим более привилегированным местом действий Иисус вра­щается у Иоанна и в более знатном обществе. Бедные ры­баки, пользующиеся дурной славой мытари, сомнительного поведения женщины, бесноватые, страдающие отвратитель­ными болезнями уступили место в высшей степени почтенной компании: начальник Никодим, богач Иосиф из Аримафеи, даже родственник первосвященника входят в число учени­ков Иисуса (18, 15). О книжниках у Иоанна ничего не гово­рится. Закон нигде не служит предметом разъяснений. Во­просы непосредственной практики и общинного распорядка лежат за пределами кругозора Иоаннова христа. Его благовествование обращено не только к иудеям, как у Марка и Матфея, но ко всему миру. И не привязанность иудеев к букве Моисеева закона, а их неверие, косность и неуступ­чивость в отношении воплощенного в христе спасительного принципа образуют тот темный фон, на котором еще ярче выступает лучезарный образ божественного спасителя. Более того, отрицательное отношение евангелистов к про­тивникам Иисуса превращается у Иоанна в такую фанатиче­скую ненависть против иудеев, что последняя может быть приурочена только к той эпохе, когда отделение христиан от иудеев приняло уже окончательную форму, и те и другие сделались непримиримыми врагами.

Наряду с изменением окружающей обстановки и исто­рических данных, Иоанн вносит коррективы и в хронологию. У синоптиков деятельность Иисуса обнимает не более одного года: это знаменитое «лето господне благоприятное», о ко­тором идет речь у Исайи 61, 2. Иоанн же упоминает о трех пасхальных праздниках (2, 13; 6, 4; 13, 1); следовательно, у него официальная деятельность Иисуса продолжается не­сколько более двух лет.

Что облекшийся в плоть логос у Иоанна производит и с внешней стороны гораздо большее впечатление, чем спа­ситель бедняков и друг грешников у синоптиков, это понятно само собой. Недоступный, величественный, окутанный не­бесной славой Иоаннов Христос гордо возвышается над окру­жающими и, по-видимому, так же мало склонен расстаться с лучезарным венцом на своей голове, как сказочный король со своей короной. И в то время, как у синоптиков Петр сра­внительно поздно распознает в Иисусе мессию, Иоанн изо­бражает Иисуса с самого начала как царя израилева (1, 49), правящего миром в качестве озаренного ослепительным блеском сына божия, в качестве сверхъестественного су­щества.

Но основное различие заключается в контрасте между стилем речений Иоаннова Христа и характером выражений синоптического Иисуса. От пресловутой наглядности и про­стонародного языка речений синоптического Иисуса у Иоанна не остается и следа. Все у него облечено в абстрактную, за­мысловатую, бесцветную форму, все надумано, полно неясных, таинственных намеков. Его спаситель, распростра­няя свое благовествование, избегает кратких, выразитель­ных поучений и аллегорий. Вместо этого при всяком удоб­ном случае он пускается в многоречивые, претенциозные рассуждения. Неудержимым потоком льется из его слово­охотливых уст речь, изобилующая бесконечными повторе­ниями нескольких совершенно бессвязных основных идей — речь, лишенная каких бы то ни было оттенков и отчетливого развития мыслей. Она, как говорит Вельгаузен, подобна, «монотонному перезвону колоколов, где различные эле­менты одного и того же аккорда чередуются друг с другом в любой последовательности». Поэтому она действует на чи­тателя или слушателя как наркотическое средство или как гипнотизер, усыпляющий человека посредством однообраз­ного повторения одних и тех же слов. Надо обладать боль­шим терпением, чтобы усвоить все эти длинные рассуждения. Непосвященному читателю евангелие Иоанна не может не показаться очень скучным произведением. Кроме того, содержащиеся в нем речения с психологической точки зре­ния неправдоподобны, предполагают в целом ряде случаев, что жизнь Иисуса уже прекратилась (напр., 3, 19), и, вслед­ствие множества встречающихся в них туманных фраз, могут быть действительно поняты только теми, кто хорошо знаком с александрийской философской литературой. Рядовой ве­рующий, который, углубившись в них, воображает, что он в чем-то разбирается, подтверждает только наличность ре­лигиозного внушения, под влиянием которого у него со­здается впечатление, будто в этих загадочных оборотах речи заключается глубочайшая божественная мудрость. Еванге­лист, по-видимому, полагает, что превратившееся в плоть бо­жественное «слово» прежде всего проявляет себя в простран­ном разглагольствовании. Когда его Христос раскрывает рот, можно подумать, что перед нами не синоптический спаситель, а мистагог или глава гностической культовой общины, как бы вылавливающий из неисчерпаемых глубин своего духа небесные тайны и при помощи своего «слова» увлекающий верующих на путь блаженства. Речения Иоаннова еван­гелия, очевидно, рассчитаны на совершенно иной круг чита­телей, чем притчи и сентенции синоптиков. Они имеют ясно выраженный неиудейский отпечаток. Многочисленные выра­жения и обороты речи этого евангелия позаимствованы, как это показал Веттер, из эллинистической философии и явля­ются подражанием ходячим выражениям гностической и мистериальной религии, по воззрениям которой мистагог, произнося священные слова и формулы, якобы, наделял ее последователей божественной силой. Местами мы даже непо­средственно сталкиваемся с гностиком, например, в 3, 11, где Иисус говорит о себе в третьем лице, а автор указывает на противоположность между гностическими сектами и иудей­ским отношением к гносису в следующих словах: «Мы го­ворим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели, а вы свидетельства нашего не принимаете». Со­здается впечатление, будто мы внимаем словам какого-либо теософа или сторонника Штейнеровской антропософии.

С тех пор, как знаменитый тюбингенский критик Хр. Ферд. Баур обратил внимание на это различие между писанием Иоанна и синоптическими евангелиями и вскрыл тенденциозный характер четвертого евангелия, в мире теологов прежняя вера в историческую ценность этого евангелия была сильно поколеблена. Те времена, когда люди думали, что в каждой строчке Иоаннова евангелия они улавливают биение пульса любимого ученика Иисуса, уже давно миновали. Вместо этого старались утешить себя тем, что критика, с еще большим рвением набросившаяся на изу­чение синоптиков, открыла в «древнейшем» евангелии, еван­гелии Марка, истинный, по ее мнению, образ исторического Иисуса, который отныне должен был служить единственным критерием исторической ценности тех или иных сведений о жизни Иисуса. Но затем и этот взгляд стал возбуждать сомнения. В своей «тайне мессии» (Messiasgeheimnis») Вреде показал, насколько Марк далек от действительной историографии, в какой мере все его повествования усна­щены поучительными и догматическими моментами и как много оснований у нас, историков, относиться даже к «древ­нейшему» евангелию с крайним недоверием.

Результатом этого явилось то, что так называемая исто­рическая теология, почувствовала, что почва у нее под но­гами заколебалась, снова взялась за евангелие Иоанна в на­дежде, что, несмотря на явную тенденциозность этого про­изведения, ей все же, может быть, удастся отыскать в нем «историческое ядро», которым можно было бы заменить ка­мешки, выпавшие под влиянием критики из мозаичного изо­бражения жизни гностического Иисуса. Путем более точного разграничения источников, путем исследования различных наслоений предания и установления использованного еван­гелистом «основного писания» теологи рассчитывали натолк­нуться на «исторический гранит. В этом направлении осо­бенно потрудились Вельгаузен («Das Evangelium Johan­nis» 1908), Спиттa (Sрitta, «Das Johannisevangalium als Quelle der Geschichte Jesu» 1910), Вендт (Wendt, «Die Schieten im vierten Evangelium» 1911), Клемен (Clemen, «Die Entstehung des Johannisevangelium», 1812) и Бернгард Вейс («Das Johannisevangelium als einheitliches Werk», 1912).

Напрасная надежда! Кто благополучно одолеет эти большею частью объемистые, беспредельно сухие и глубокомысленные труды, тот в конце концов все же не станет умнее. Столь нетверды, убоги и недостаточны литературно-критические изыскания всех этих теологов, такой жалкий характер имеют доказательства, которые они приводят в пользу историч­ности Иисуса! Если бы даже удалось выделить основное пи­сание, о чем, однако, вследствие противоречивости выше­перечисленных трудов, пока еще говорить не приходится, то отсюда вовсе не следовало бы, что это писание зиждется на историческом фундаменте. Поэтому выявление подобного писания могло бы иметь только литературную, но отнюдь не историческую ценность. Что же касается некоторых встречающихся у Иоанна штрихов и выражений, которые производят впечатление «достоверных», то они до тех пор не могут служить доказательством исторического характера евангелий, пока историчность Иисуса не будет доказана ка­ким-либо иным образом. Во всяком случае, евангелие Иоанна отнюдь не может считаться самостоятельным произ­ведением. Если о синоптических евангелиях говорят, что «историческое ядро» можно извлечь из них с таким же успе­хом, как из Илиады, Одиссеи, «Шах-Наме» Фирдоуси, Гудруна, Песни о Нибелунгах и «Неистового Роланда» Ариосто, то попытка найти в Иоанновом евангелии историческое жизне­описание Иисуса была бы равносильна, примерно, стремле­нию дать описание троянской войны и доказать историч­ность Ахилла, базируясь на позднеантичных описаниях этой войны у так наз. фригийца Лареса или критянина Диктиса, или же положить в основу соответствующих исторических изысканий «Дон Карлоса», «Валленштейна», «Марию Стю­арт» и «Вильгельма Телля» Шиллера или «Нибелунгов» Гербеля. [66]

Евангелие Иоанна гностично не только в том смысле, который, в сущности, приложим и к синоптическим еванге­лиям. Противопоставляя под обманчивой оболочкой невин­ного исторического повествования требования наивного мышления гностическому умозрению, оно в то же самое время, в отличие от остальных евангелий, обращалось не к широким кругам читателей. Напротив, оно старалось завер­бовать себе читателей среди высших слоев эллинистического общества, среди образованных людей, которые были хорошо знакомы с александрийской теософией и которых история интересовала только как аллегорическое обрамле­ние философской истины; оно искало поддержки среди тех лиц,, которые были в состоянии понять или, по крайней мере, почуять сокровенный смысл евангельских образов и для ко­торых жизнеописание Иисуса являлось только формой или средством постижения содержавшегося в евангелии гносиса. Четвертый евангелист вовсе не скрывает своего гностиче­ского миросозерцания. Именно поэтому, как сообщает нам предание, Иоанново жизнеописание Иисуса было любимой книгой гностиков, среди которых оно впервые и получило распространение. По-видимому, это произошло примерно в 170-м году. Нет никаких оснований думать, что евангелие Иоанна было написано ранее 150-го года.

Мистика Иоаннова евангелия

Если мы попытаемся теперь извлечь это умозрительное ядро евангелия из его аллегорической оболочки, то мы об­легчим себе задачу, присоединив сюда для большей ясности, так назыв. послания Иоанна, в особенности первое из них. Автор этого послания утверждает, что он и еван­гелист Иоанн — одно и то же лицо. Его писание сходно с четвертым евангелием в основном религиозном миросо­зерцании и самым тесным образом связывается с ним также и в церковной практике. Тем не менее, оно так резко расхо­дится с четвертым евангелием в некоторых существенных пунктах, что о предполагаемом тождестве обоих может идти речь только в том случае, если признать, что в послании нашли свое выражение такие взгляды, которые хронологи­чески не совпадают с воззрениями евангелия. При этом все же нужно различать, было ли послание написано раньше или позже евангелия.

Дело в том, что автор послания стоит к павлинизму и его взгляду на искупительную смерть Христа гораздо ближе, чем четвертое евангелие. В противоположность высокопарному интеллектуализму последнего, он решительно становится на платформу практической этики и благодаря этому в такой же мере приближается к синоптикам и церкви, в какой уда­ляется от гносиса. Он борется против гностического спири­туализма, присваивающего Иисусу только мнимое тело, как это, по-видимому, иногда делает евангелие. В большей сте­пени, чем евангелие, подчеркивает он истинную человеческую природу Христа и осуждает лжеучителей (лжепророков) и антихристов, которые ставят бога выше Иисуса-человека и делают из гносиса, познания божия в субъективном и объ­ективном смысле, лежащие за пределами нравственности или даже противоречащие ей выводы. Если евангелист, несмотря на гностическую основу своего миросозерцания, все же стре­мится быть верным последователем церкви, то автор посла­ния выдвигает этот контакт с церковью с еще большей на­стойчивостью и, беря под свою защиту евангелие, реши­тельно выступает против истолкования его в духе чистого гностицизма. Быть может, он возглавлял собственную «Иоан­нову школу» подобно Павлу, послания которого, надо ду­мать, тоже представляют собой плод коллективного творче­ства целой школы. Во всяком случае, Павлов контраст между верой и делами он пытается сгладить при помощи любви и стремится установить своего рода равновесие между гности­ческим интеллектуализмом и практически-этическими воззре­ниями церкви. Но с указанной оговоркой ничто не мешает нам привлечь послание Иоанна в качестве материала, допол­няющего и подкрепляющего философские или, вернее, тео­софские воззрения четвертого евангелия. По поводу целого ряда пунктов автор послания высказывается гораздо опре­деленнее, чем евангелист, и во многих случаях содействует разъяснению таких мест, которые, не будучи сопоставлены с посланиями Иоанна, продолжали бы вызывать более или менее серьезные сомнения.

Гностический миф

Уже первые стихи евангелия показывают, что оно не простое историческое повествование, а гностический миф:

Эти слова напоминают нам введение книги Иисуса сына Сирахова.

Точно то же мы находим в книге Баруха (3, 31 и сл., 37 и сл.).

У Баруха премудрость совпадает с законом, который, по его мнению, пребывает вовек (там же 4, 1). С точки же зре­ния евангелия Иоанна закон есть только производное и вто­ростепенное проявление божественной премудрости, в то время как благодать и истина произошли чрез Иисуса Христа (1, 17). Но оба писания согласны в том, что премудрость является предпосылкой последующей жизни:

Точно так же и Иисус сын Сирахов прославляет пре­мудрость, дающую долгоденствие (Сир. 1, 12, 20):

А Псевдосоломон называет ее «человеколюбивым ду­хом», устрояющим жизнь согласно воле божией (1, 6 и 14); он говорит о неугасимом свете, исходящем от нее (7, 10), уподобляет ее «отблеску вечного света» (7, 26), чистому зер­калу действия божия, более яркому чем солнце, более пре­красному чем свет (7, 29); он утверждает, что она имеет со­житие с богом, знает все его дела, присутствовала при сотво­рении мира и даже принимала в этом акте активное участие (9, 9; ср. также 9, 1: «Боже и господь милости, сотворивший все словом твоим»), и повествует, как она сошла с небес и поселилась среди людей.

Таким образом, вводные слова Иоаннова евангелия вы­ражают только общий взгляд александрийского учения о му­дрости, согласно которому премудрость, будучи по существу своему метафизическим принципом, при помощи которого был сотворен мир, выявляет себя в виде света (познание) и жизни (абсолютная деятельность мышления) и посред­ничает при соединении людей с богом, при чем это посред­ничество основывается, как на это указывает и евангелие Иоанна, на том, что премудрость представляет собой п осознание божества в субъективном и объек­тивном смысле. «В начале было слово, и слово было у бога, и слово было бог». Следовательно слово или позна­ние составляет сущность бога. В слове бот получает свои определенные метафизические очертания. Субъект, объект и акт познания сливаются в боге непосредственно в одно целое. Бог познает: в этом заключается его деятель­ность, логос; а то, что он познает, это опять-таки он сам в своей познавательной деятельности, т. е. логос.

Вышеизложенное есть не что иное, как древний взгляд Платона, взгляд, согласно которому бытие, как таковое, должно быть познаваемо, чтобы его можно было познать. Только здесь этот взгляд перенесен на бога. Все усилия гностиков были, как сказано, направлены на более углублен­ное познание божества, чем то, которое вытекало из Мои­сеева закона, на исчерпывающее, полное познание бота, исключающее всякие сомнения относительно истинной при­роды последнего. Но такое познание — и в этом заклю­чается основная идея Иоаннова евангелия — возможно лишь в том случае, если бог по своей сущности сам является по­знанием. Если мыслимо абсолютное познание божества (гносис), то абсолютом может быть только познание, чистый разум, предельное мышление или созерцание. Сам по себе неопределенный и неизвестный бог, «agnostos theos» («отец мой более меня»), «bythos» (бездна), «sige» (молчание), как называют бога позднейшие гностики [«Gottheit» Эккегарта (Eckehart), «Ungrunt» Иакова Беме (Böhme)], должен превратиться в познание, должен открыться, т. е. сде­латься доступным познанию. Бог познаваем лишь постольку, поскольку он сам есть познание. Лишь постольку, поскольку божественный субъект познания одновременно является и объектом этого познания, т. е. поскольку бог представляется исключительно познанием или поскольку сущность его исчерпывается в познании, возможно полное или предельное познание божества. Это самое себя познающее божественное познавание, которое, как таковое, является чистым мышлением или лицезрением, интеллектуаль­ным созерцанием, не имеющим никакого другого объекта, кроме самого себя, — это и есть то, что Иоанново евангелие обозначает словом «логос». Итак, логос, «сын божий» — единственный принцип откровения божия. В то время как Псевдосоломон обещает возвестить премудрость и открыть божественную тайну, евангелие Иоанна утвер­ждает, что никто никогда не видел бога, за исключением единородного, единосущего с ним сына, который явил бога (1, 18). Следовательно, не существует никакого иного познания бога (в объективном смысле), как через познание самого бога (в субъективном смысле), т. е. через логос или христа.

Тождество субъекта и объекта познания, акт, в котором познание и бытие, представление и предмет познания не­посредственно сливаются в одно целое, где они, несмотря на свое теоретическое различие, не могут быть разграничены и где их специфические особенности как бы низводятся на по­ложение отдельных моментов высшего третьего — это Пла­тон обозначил термином, «эрос» или «любовь». В соответствии с этим автор евангелия Иоанна мог бы выска­заться в таком смысле, что логос, слово или премудрость, как познание, одновременно есть любовь божия в субъективном и объективном смысле. Ведь и у Псевдосоломона премудрость называется «отпечатком доброты извечного», а в другом месте (8, 3) там идет речь о том, что бог возлюбил премудрость и премудрость возлю­била бога». Таким образом, мы имеем дело лишь с другим выражением той же мысли, когда евангелие утверждает, что «слово было бог», а автор Первого послания Иоанна пишет (4, 16): «бог есть любовь», или когда евангелие превращает людей, приемлющих слово божие в детей божиих, а автор послания добавляет: «Пребывающий в любви пребывает в боге, и бог в нем». Но если любовь есть только другое выражение для познания божия и если это познание исчер­пывает сущность бога, то можно с полным основанием ска­зать, что любовь составляет истинную и подлинную сущ­ность бога.

Здесь выражена конечная цель гностических устремле­ний. Приведенные рассуждения подводят под деятельную лю­бовь божию твердый метафизический базис; эта божествен­ная, тождественная с познанием божиим любовь имеет, ко­нечно, только чисто метафизическое, интеллектуалистическое значение и никоим образом не должна быть смешиваема с любовью в обычном психологическом смысле, с ощуще­нием любви, ибо она представляет собой, как сказано, лишь иное выражение для обозначения тождества познающего и познаваемого божества.

Любовь божия — это то же самое, что премудрость и логос: познание божества в субъективном и объективном смысле. Это определяет не только отношение бога к самому себе, но и его отношение к людям. «Ибо бог любит», говорит Премудрость Соломона (17, 28), «лишь живущего с пре­мудростью». Подобно тому, как бог любит самого себя только через познание, человек может полюбить бога только при том условии, если он будет стремиться познать его. По­средством логоса, премудрости или познания божия в субъ­ективном и объективном смысле человек соединяется с бо­гом, внедряется в его сущность, обожествляется. Тем самым он обретает жизнь вечную (Прем. 6, 19), ибо последняя за­ключается в неизменном сожитии с премудростью (Прем. 8, 13, 17), в исполнении ее заповедей, открывающихся нам через познание божие (Прем. 6, 18). «Знать тебя есть полная праведность и признавать власть твою — корень бессмер­тия» — говорит книга Премудрости (15, 3). Поэтому мни­мый Соломон просит бога наделить его премудростью (Прем. 9, 10 и сл.).

Следовательно, благодаря познанию божию человек обо­жествляется, благодаря премудрости, слиянию бога и чело­века в акте мистической интуиции, он возносится над своим обыкновенным земным существованием. Это слияние, как сказано, александрийская философия называла «духом». Поэтому ветхий завет говорит о премудрости, что она по природе своей есть дух (Прем. 7, 22). И так как она тожде­ственна с богом и сам бог в силу определенного свойства своего является премудростью, то он также именуется духом. Таким образом, бог в качестве духа означает тождество по­знающего и познанного, совпадение мышления и бытия, субъекта и объекта познания. Такое совпадение находит свое выражение в понятии истины. Истина — это со­стояние полного тождества мышления и бытия, субъекта и объекта, представления и предмета познания. Поэтому бог, поскольку он является духом, может быть одновременно назван и истиной, и при том как в субъективном, так и в объ­ективном смысле: как истинно реальное и как истинное по­знание этого реального (Иоан. 1, 14, 17; 14, 6; 17, 17 и сл.; 1 Иоан. 5, 20). Только при таком истолковании понятны слова: «Бог есть дух, и поклоняющиеся ему должны покло­няться в духе и истине» (Иоан. 4, 24).

В виду того, что непреложная сущность бога выра­жается в познании, познание божества является деятель­ностью и вместе, с тем реальностью последнего, и, с этой точки зрения, жизнью божией. Но так как мы можем обрести вечную жизнь лишь благодаря соединению с богом (1 Иоан. 1, 1 сл.; 5, 20),.то Иоанн, подобно автору книги Пре­мудрости, утверждает, что располагать познанием божиим или, что по его мнению то же самое, любить бога значит быть сопричастным к его жизни и тем самым обладать бес­смертием (Иоан. 17, 3; 1 Иоан. 2, 17; 5, 13).

Только черед божественное познание в субъективном и объективном смысле, через лицезрение бога или гносиса мо­жет человек обрести вечную жизнь. Гносис является актом интеллектуального созерцания, как бы нисхождением бога в людях, проникновением божественного света в человече­ское сознание, обоюдным слиянием их познавательной дея­тельности, непосредственным соединением человека с богом в его помыслах и созерцании. Далекий от того, чтобы быть исключительно абстрактным познанием сущности бога, гно­сис является скорее чисто духовной активностью в угодном богу направлении, деятельностью, непосредственно вытекаю­щей из единения с богом, ибо в гносисе человеческая дея­тельность сливается с божественной волей. Кто обладает истинным и совершенным познанием божиим, кто живет правдиво, тот и поступает по правде, потому что дела его в боге со деланы (Иоан. 3, 21).

Таким образом, здесь Павлов контраст между верой и делами устраняется в такой же мере, как и контраст между праведным богом, считающимся с делами, и милосердным богом, обращающим внимание только на образ мыслей, — контраст, против которого боролся павлинизм и который он пытался преодолеть путем указания на невинную иску­пительную смерть христа и достигнутое ею равновесие между обоими вышеупомянутыми понятиями божества.

В боге нет никакого контраста, ни­какой двойственности. Бог есть не что иное, как любовь или, другими словами, познание. Понятие познания исчерпывает собой понятие божества, и все вышеприведен­ные определения бога — дух, истина, жизнь, любовь, бес­смертие — являются только различными выражениями еди­ной, в принципе неразличимой сущности бога. Объективно рассуждая, совершенно безразлично, скажем ли мы, что мы обретаем вечную жизнь потому, что мы любим бога, или по­тому что мы его познаем, да и сама эта жизнь заключается в том, что мы познаем или любим бога.

Панлогизм Иоанновой мистики

Это — взгляд совершенного панлогизма или абсо­лютного идеализма, который хорошо известен нам из германской философии первой трети XIX столетия, и по­нятно, почему такие великие мыслители, как Фихте, Шеллинг и Гегель, так горячо увлекались евангелием Иоанна, при чем Гегель в молодости своей самым тщатель­ным образом изучал это евангелие, и даже положил его в основу своей собственной философской системы. Это увлечение зиждется не на каком-либо пристрастии к нари­сованному в Иоанновом евангелии образе Христа и «истори­ческой личности Иисуса, а исключительно на тяготении к содержащейся в нем религиозной мистике или к пан­логизму с его непосредственным отождествлением бытия и мышления.

Согласно этому мировоззрению, под вечной жиз­ни ю подразумевается только здешняя, теперешняя жизнь. Она заключается в истинном познании бога истинного, т. е. истинно сущего (1 Иоан. 5, 20), и в соответствующем пове­дении, в том, чтобы «делать правду» (1 Иоан. 3, 7). Кто познал бога или обладает истиной, кто живет в правде, тот бессмертен, не взирая на то, что его тело предано земле. Вечная жизнь — это жизнь в извечном, деятельность в со­знании и в духе вечной сущности. С этой точки зрения вечная жизнь присуща уже теперь всем тем, кто при помощи гносиса мистически соединился с богом и ведет себя соот­ветствующим образом (Иоан. 3, 36; 5; 24; 6, 47; 8, 51 и сл.). И блаженство, которое сулит людям Иоанн, это тоже не блаженство земного или потустороннего мессиан­ского царства, не сверхъестественное блаженство после смерти, но блаженство в вечном: беспечальность Платонова мира идей, чувство преодоления всех временных различий и связанного с ним беспокойства, созерцание вещей под углом зрения вечности и вытекающее отсюда внутреннее успокое­ние человека. Вечное блаженство представляет собой то чисто интеллектуальное высшее чувство, которое по Пла­тону доступно только мудрым в минуты самого углублен­ного познания и которое Филон изображает как мисти­ческое упоение и самозабвение. Но в этом смысле оно есть не что иное, как возвещаемый Иисусом мир божий (14, 27), представляет собой не положительное чувство удовольствия,

Благодаря тому, что человек соединяется с богом в духе, становится живущим в духе субъектом, или благо­даря тому, что дух составляет сущность человека и тем самым последний получает возможность познавать разумное, боже­ственное свойство бытия, — благодаря всему этому человек обретает бессмертие. Дело заключается именно в том, чтобы человек осознал свою божественную сущность и координи­ровал с ней свое поведение.

С этой точки зрения истинная действительность является, как сказано, чисто духовной, идеологической; чув­ственная же, плотская действительность вообще не может считаться действительностью. Иоанново определение со­отношения между идеальной и чувствен­ной реальностью напоминает нам персидский дуа­лизм светлого Ормузды и мрачного Аримана и иллюзио­нистский идеализм индийства, браманизма и буддизма. Истинной, идеальной действительности, исчерпывающей себя в познании или любви, Иоанн противопоставляет мир, в котором мы живем, как исключительно мнимую действи­тельность или обман чувств (покрывало Майи). Признак по­следней — тленность, в то время как первой присуща не­тленность или вечность, не в смысле бесконечной длитель­ности, а в том смысле, что она, подобно вечным математиче­ским истинам или Платоновым идеям, вообще не знает пре­делов времени (1 Иоан. 2, 16 и сл.). Идеальная действитель­ность — это свет, а чувственно-материальная действитель­ность — это тьма. Первая — жизнь, вторая — смерть. Истин­ная, идеальная действительность исходит от бога. Материальная, мнимая действительность исходит от дьявола. Бог и дьявол являются такими же абсолютными крайностями, как идеальное и реальное или логичное и нелогичное. Таким образом, и Иоанн видит в дьяволе самостоятельное метафи­зическое существо, пребывающее, подобно персидскому Ариману, вне бога и наряду с последним; однако, евангелист не входит в детальное рассмотрение его происхождения и его отношения к богу. Он говорит лишь о том, что дьявол грешник, убийца и лжец от начала, и что нет в нем истины (Иоан. 8, 44; 1 Иоанн 3, 8). Дьявол властвует над миром, ко­торый, поэтому, полон ненависти, лжи, тьмы и злобы (Иоан. 3, 19 и сл.; 8, 44; 1 Иоан. 3, 13). Мир — это противополож­ность того, что есть бог. Все, что есть в мире, то не от бога (1 Иоан. 2, 16).

Весь мир лежит во зле (1 Иоан. 5, 19). Кто пребывает в мире, или что, согласно вышесказанному, означает то же самое, — «кто от дьявола», тот не может принять духа истины (Иоан. 8, 43 и сл.; 14, 17). Только тот, кто от бога, слушает слова божии (Иоан. 8, 47; 18, 37). Только для того, кто учился у бога и научен им, открывается возможность спа­сения (Иоан. 6, 45). Только тот может через премудрость, логос или слово прийти к богу, кому это дано от последнего (Иоан. 6, 65). После того, как человек соединился с богом, бог «привлекает» человека (Иоан. 6, 44). Но бог «привле­кает» далеко не всех людей; напротив, он ослепляет их глаза и заглушает их сердца, как говорит Исайя, чтобы они не видели своими глазами и не разумели своими сердцами (Иоан. 12, 39 и сл.; 9, 39). Более того, он чуть ли не умыш­ленно навлекает на людей несчастье для того, чтобы пока­зать на них свою силу (Иоан. 9, 2 и сл.).

Другими словами, контрасту между богом и миром или богом и дьяволом соответствует в пределах мира контраст между детьми божиими и детьми мира или детьми дьявола, и последние с самого начала сотво­рения мира предназначены (предестинированы) для жизни или же для смерти. Кто рожден от бога, тот не может гре­шить, а кто происходит от дьявола, тот неизбежно грешит (1 Иоан. 3, 9; 5, 18); впрочем, по-видимому, под влиянием реального опыта, здесь устанавливаются известные ограни­чения, а именно в конце концов дьявол толкает детей бо­жиих на грех, но дети дьявола никогда не могут обрести спасения и, следовательно, жизни (1 Иоан. 1, 8 и сл.; 2, 1). К детям дьявола Иоанн причисляет главным образом иудеев, потому что их отношение к христу, якобы, показало, что они неспособны уразуметь слово божие и потому не могут обре­сти истины и жизни (Иоан. 8, 41 и сл.).

Однако несмотря на то, что дети божии с самого на­чала предопределены для познания божественной истины и что овладеть истиной могут только те, кто от истины (Иоан. 18, 37), все же действительное или сознательное обладание истиной обусловливается тем, что бог открывается людям и тем самым дает им возможность проявить себя в качестве детей божиих. Обыкновенное рождение чело­века «от плоти» или «снизу» должно быть обновлено вторич­ным рождением его «сверху» или, как сказано в евангелии, «от воды и духа». Только благодаря этому человек стано­вится рожденным от бога (Иоан. 1, 13); иным путем он не может увидеть царствия божия, не может войти в царствие небесное (Иоан. 3, 3 и сл.).

Христос, логос как познание, истина, жизнь и любовь божия

Всякое спасение или, что то же самое, всякое обретение жизни покоится на познании божием, на обладании боже­ственной премудростью или истиной, которая, как таковая, сама есть жизнь. Но бог в своем естестве непознаваем, за исключением его собственного познания, которое тожде­ственно со словом или премудростью божией (Иоан. 1, 18; 6, 46). Следовательно, слово (логос) должно само дать о себе знать людям, бог должен через свое слово сделаться до­ступным человеческому восприятию, должен сам открыть свою сущность людям для того, чтобы они могли обрести познание божие.

Благочестивые иудеи усматривали это откровение божие в законе, который Барух отождествляет с божественной премудростью, как бы персонифицируя его в аллегориче­ском смысле. Подобно этому и учение о премудрости — в притчах, у Иисуса Сираха, в Книге премудрости Соло­мона — рассматривает премудрость как личность, хотя и подчиненную богу, но самостоятельно существующую в нем и наряду с ним, при чем между ней и богом мыслится своего рода персональная любовная связь, аналогичная той, кото­рая, якобы, существовала между Брамой и Вачом, Агурамаздой и Спентой Армаити. Филон также говорил о логосе, как о самостоятельной личности, но лишь в переносном смысле. Автор же Иоаннова евангелия, напротив, вполне сознательно персонифицирует логос. Он уподобляет его Иисусу христу гностического учения об искуплении, при чем он основывается на том, что Христос приобщил нас к познанию божию и что через него, поло­жившего свою жизнь за нас, мы приобретаем также уверен­ность в любви божией (1 Иоан. 3, 16).[67]

Христос — это логос, слово, познание божие, прежде всего, в объективном смысле, поскольку мы через него, через его благовествование, познаем истинную сущность бога, но затем и в субъективном смысле, ибо, как мы видели, в отно­шении бога объект и субъект познания сливаются воедино. Следовательно, Христос составляет с богом одно целое, и потому он, как и бог, есть свет, истина, любовь и жизнь (Иоан. 1, 1и сл.). Но Христос фигурирует в качестве бога только как принцип божественного открове­ния; именно поэтому он отличим от бога. Его отношение к богу есть отношение «сына» к своему «отцу»; оно «похоже на отношение логоса или видимого бога к неоткрывшемуся или скрытому богу, составляющему дух или сущность ло­госа. Он называется также «monogenes», «единородный сын» бога. Это, будто бы, таинственно звучащее выражение позаимствовано из мистериальной религии и означает, что Христос — единственное существо, которое, как дитя божие, родилось не от других, а непосредственно от самого бога, подобно тому, как познание или премудрость является един­ственным критерием божественной сущности (Иоан. 1, 14). Но, как признак божественного откровения, логос должен появиться в плотском образе, дабы люди могли понять его. Поэтому и говорится, что логос стал плотью и обитает среди людей. Следовательно, мысль о том, что бог открывается людям, понятие откровения божия превращается в мифоло­гическом понимании Иоанна в самостоятельное существо, которое, в свою очередь, сливается в его представлении с образом искупителя синоптических евангелий.

Христос — это ставшее плотью, облеченное в телесную оболочку и потому доступное непосредственному усвоению познание божие. Следовательно, кто познает Христа, тот познает бога; кто созерцает его, тот созерцает бога; кто в него верует, тот верует в бога, тот обладает истиной или премудростью, ибо бог есть не что иное, как его собствен­ное, воплотившееся в христе познание, божественная пре­мудрость или истина (Иоан. 14, 7 и сл.). С этим вполне согла­суется то обстоятельство, что в евангелии Иоанна Христос фигурирует главным образом как наставник мира, как ве­ликий мудрец или мистагог, который говорит так, как ни­когда еще не говорил ни один человек, говорит «миру», в мир (8, 26; 7, 46), несет ему истину, истинное познание божие и освящает его истиной (Иоан. 17, 3, 6, 8, 17 и сл.). «Если пре­будете в слове моем, то вы истинно мои ученики, и познаете истину, а истина сделает вас свободными» (Иоан 8, 31, 32). Такое искупительное значение его слова зиждется на том, что проповедуемое им исходит от самого бога, и что не он сам, а бог говорит его устами с людьми (Иоан. 3, 11, 34; 7, 16; 8, 26, 28, 38, 47; 12, 49; 14, 10, 24). Но, как мы видели, боже­ственное слово тождественно с жизнью божией. Иоан. 6, 63 сказано: «Слова, которые говорю я вам, суть духа жизнь». «Господи», восклицает Петр у Иоанна, «ты имеешь глаголы вечной жизни» (Иоан. 6, 68), а Иоан. 5, 24 мы читаем: «Слу­шающий слово мое и верующий в пославшего меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (см. также 3, 15). И «кто соблюдет слово мое, тот не увидит смерти вовек» (Иоан. 8, 51). Более того, само слово христа, как таковое, является судьей над людьми, ко­торый будет решать их судьбу (Иоан. 12, 47 и сл.). И подоб­ному тому как глава культовой общины наставляет упо­вающих на него верующих на путь вечной жизни, подобно тому как мистики избавляются от смерти благодаря позна­нию имени божия, так и Иоаннов Христос говорит богу, отцу своему: «Я открыл имя твое человекам, которых ты дал мне от мира; они были твои, и ты дал их мне, и они сохра­нили слово твое» (Иоан. 17, 6 и сл.); благодаря этому они из­бавлены от суда и обрели жизнь вечную.

Синоптический Иисус возвестил людям близость цар­ствия божия. Посредством правильного истолкования за­кона он указал им истинный путь к спасению, а благодаря призывам к покаянию и борьбе против демонов он подго­товил их души к пришествию желанной славы. Христос Иоаннова евангелия сам — непосредственный «путь» к жизни, и никто не может прийти к отцу без его посредничества (Иоан. 14, 6). В соответствии с этим вся его деятельность заключается в том, что через свои дела и решения он, бу­дучи логосом, свидетельствует о себе людям и приобщает их к вере в свою божественную миссию и небесную сущность. «Сущий от земли земный и есть, и говорит, как сущий от земли; приходящий с небес есть выше всех, и что он видел и слышал, о том и свидетельствует» (Иоан. 3, 32, 33). «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетель­ствовать об истине» (Иоан. 18, 37). Открывая людям свою собственную сущность, Христос вместе с тем обнажает пе­ред ними и сущность равного ему бога. «Я свет мира, я путь, я истина, я жизнь, я хлеб, вода, слово жизни» — неоднократно твердит он, как бы вспоминая слова Иисуса Сираха 24, 1: «Премудрость прославит себя и среди народа своего будет восхвалена». Поэтому из его слов мы не узнаем ничего, кроме того, что нам уже известно из писаний о пре­мудрости, а именно, что только премудрость обеспечивает жизнь и что без премудрости нельзя избежать смерти.

Но чудеса Иоаннова Христа, как и чудеса синоптиков, также напоминают нам чудеса премудрости Соломона, о ко­торой говорится, что она отверзла уста немых и сделала внятными языки младенцев и что она творит чудеса над теми, кто держится за нее (Прем. 10, 21; 11). Премудрость пока­зывает праведнику царство божие, дарует ему познание святых, помогает ему в огорчениях, наставляет его на пра­вые пути и обильно вознаграждает труды его (Прем. 10, 10 и сл.). Подобно тому как премудрость знает дела божии и присуща была, когда бог творил мир (Прем. 9, 9), а потому все знает, все видит, все может, все разумеет (Прем. 9, 11) так и Иоаннов Христос не только всемогущ, но и всезнающ: он свободно распоряжается своей судьбой, и его враги не могут ничего с ним поделать. Стоит ему только сказать «это я», как они падают на землю к его ногам (Иоан. 18, 6). Если же он становится жертвой их интриг, то ре в силу внешнего, а только внутреннего принуждения, и именно по­тому, что это предрешено богом. Точно так же он спосо­бен предвидеть все, что потом произойдет. Он загляды­вает прямо в сердца людей, и нет нужды, чтобы кто-либо свидетельствовал о них, ибо он сам знает, что в них (Иоан. 2, 25). Он говорит о небесных явлениях, которые он созерцал задолго до poro, как был сотворен мир (к сожалению, юн не открывает при этом ничего нового или вообще досто­примечательного) и свидетельствует о себе как о воплощен­ной истине, еще благодаря тому, что он не (связан рамками времени и пространства и не подвластен законам природы. Более того, даже его наиболее характерные черты — свя­тость, человеколюбие, склонность к благотворительности, доброта и безгрешность — те же, которые подчеркивает в праведнике Книга премудрости (7, 22 и сл.). Следовательно, для того, чтобы измыслить образ евангельского Христа, не требовалось никакого Иисуса.[68]

Какова же сущность бога, которую открывает нам этот Иисус? Что, таким образом, составляет его собственную глубочайшую сущность?

Мы уже говорили об этом: это — любовь божия, которая становится в нем предметом непосредственного со­зерцания, подобно тому, как, согласно учению, о премудрости познание или премудрость, как таковая, представляла собой вместе с тем любовь божию в субъективном и объективном смысле. Ведь эта любовь божия есть не что иное, как выра­жение того, что объектом познания божия является исклю­чительно само это познание, т. е. что оно возвращается к самому себе, как своей исходной точке, или что в нем отождествляется субъект и объект познания. Это является, собственно говоря, чисто логическим отношением, лишенным всякой примеси чувств и ощущений. Однако, Иоанново еван­гелие отождествляет логос с человеческой личностью Иисуса, вследствие чего любовь божия приобретает здесь новое зна­чение. Ибо любовь божественного отца заключается тут уже в том, что бог отдал сына своего единородного, дабы мир обрел через него жизнь вечную (Иоан. 3, 16; 1 Иоан. 4, 9), а также в том, что сам по себе неопределенный бог как бы определяет себя путем познания, отрешается от по­коя и замкнутости своего внутреннего бытия и отказывается от самого себя. Любовь же божественного сына заклю­чается в том, что_ на время своего земного существования он. расстается со славой, которую он имел в божественном отце своем, будучи с ним непосредственно связан узами единства и тождества (Иоан. 17, 5), в том, что он становится человеком, как таковой берет под свое любвеобильное по­печение других людей, открывает им сущность своего отца, молит о них своего отца (Иоан. 17, 9 ел) и в качестве их доброго пастыря полагает жизнь свою за овец своих (Иоан. 10, 11 и сл.). Итак, в то время как Иоаннов Христос фигурирует сперва только в качестве логоса, а также субъ­ективного и объективного познания божия и означает лю­бовь только в том же смысле, как Платонов эрос, т. е. в смысле олицетворенного гносиса с его слиянием субъек­тивного мышления человека и объективного мышления бога, — благодаря отождествлению с Иисусом-человеком он становится любящей личностью; «eros» превра­щается в «agape». Вместе с тем и равный ему бог-отец де­лается такой же личностью, и только в подобном приложе­нии к отцу и Христу понятие божественной любви приобре­тает то эмоциональное, захватывающее сердца и души зна­чение, которое обычно восхваляется, как величайшее пре­имущество Иоаннова христа. Но разве благодаря этому данный Иисус предстает перед нами в более привлекатель­ном виде, чем синоптический Иисус? Отнюдь нет! Напротив, у Иоанна Иисус более абстрактен, призрачен и далек от дей­ствительности, чем в первых трех евангелиях. Что он во­площенная любовь, это мы должны просто поверить Иоанну на «слово»[69].

Бог есть любовь, которую, по мнению евангелиста, обес­печивает нам Христос. Так как, в связи с этим праведность вообще исключается из сущности бога, то понятие страда­ния и кровавой искупительной жертвы христа за людей, играющее столь видную роль в Павловых посланиях, отсту­пает у Иоанна на задний план. На смерть христа он смотрит не столько как на жертву сына, посредством которой удовле­творяется божественная праведность, сколько как на про­явление любвеобильного и человеколюбивого настроения христа, который вплоть до своей многострадальной кончины осуществляет свою миссию дарования миру света истины, истинного познания божия, и тем самым венчает свой спа­сительный подвиг.

Сошествие света во тьму, божественного сына в мир, должно, естественно, вызвать сопротивление и противодей­ствие со стороны детей тьмы. Свет сиял во тьме, но тьма не объяла его (Иоан. 1, 5). Христос был светом с небес, он был в мире, и мир чрез него начал быть, поскольку этот мир — отблеск вечного света, явление божественного идеального мира, отражение божественного лучезарного мира в зеркале дьявольской тьмы; но мир не познал своего творца. Хри­стос пришел к своим, но свои не приняли его (Иоан. 1, 9 и сл.). Дети дьявола успокоились только тогда, когда они предали его смерти. Не его кровь очищает людей от неправедно­сти — мысль, сквозящая только в Первом послании Иоанна (1, 7), — а его любовь, в силу которой он прощает людям их грехи (1 Иоан. 1, 9), не говоря уже о том, что самое соше­ствие его в мир ведет к выявлению детей божиих и детей дьявола и к обособлению первых от вторых и дает людям возможность стать на сторону Христа или выступить против него. В этом и заключается «суд», который Иисус творит над миром. Это не суд в том смысле, в каком обычно пони­мается юрисдикция страшного суда, но суд, творимый уже теперь здесь на земле в отношении каждого и заключаю­щийся в выявлении детей дьявола и детей божиих, внутренне мертвых и внутренне живых. Подобно тому, как сам отец никого не судит, но весь суд отдает сыну (Иоан. 5, 22), ибо вся его деятельность исчерпывается деятельностью сына, бог же представляет собой нечто деятельное и определенное лишь в пределах своего собственного познания или как логос, так и сын, в сущности, т. е. конкретно и преднамеренно, не судит никого. Христос явился в мир не для того, чтобы судить мир, что соответствует божественной правед­ности в смысле иудейского толкования, но для того, чтобы спасти его (Иоан. 3, 17; 8, 15; 12, 47). Спасение же заклю­чается в том, что люди либо принимают его слово, либо от­вергают его. «Отвергающий меня и не принимающий слов моих имеет судью себе» (Иоан. 12, 48) — говорит Иоаннов Христос. «Берущий в него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя единородного сына божия». Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди «более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету» (Иоан. 3,18 и сл.). Тот же, кто идет к свету, обретает тем самым жизнь, ибо жизнь, свет, познание являются только различными выражениями одного и того же понятия: «Сия же есть жизнь вечная, да знают тебя единого, истинного бога и посланного тобою Иисуса Христа» (Иоан. 17, 3). Итак, суд заключается только в разграничении («krinein» — судить или разграничивать) детей божиих от де­тей дьявола на почве их взаимоотношения с логосом, а веч­ная жизнь заключается только в познании логоса. Впрочем, с этим взглядом не согласуются и противоречат вышеизло­женной гипотезе чисто земного бессмертия те места еван­гелия Иоанна, где говорится о том, что находящиеся в гро­бах воскреснут и что в день страшного суда Христос оживит мертвых, и где Христос фигурирует в качестве ветхозавет­ного судьи мира (Иоан. 5, 28 и сл.; 6, 40, 44, 54; 12, 48; ср. также 14, 2 и сл.; 21, 22). Первое послание Иоанна всецело проник­нуто чаянием близкого конца всех вещей: «Дети, послед­нее время!» Автор послания настолько поглощен мыслию о страшном суде, что он даже усматривает в ней мотив доб­ропорядочного поведения (1 Иоан. 2, 28). Возможно, что подобные мысли, как полагает Вельгаузен, были включены в евангелие позднее. Но, быть может, вся эта тра­диционная гипотеза чаяния конца мира и личного бессмертия представляет собой только сохранившийся независимо от воли евангелиста обломок внутренне изжитого взгляда или народной веры.

Удалось ли Иоанну, по крайней мере, последовательно изобразить метафизическую сущность Христа? К сожалению, утверждение, что Христос есть любовь, потому что логос стал в нем плотью и в результате своей любвеобильной дея­тельности на пользу человечества принес себя в жертву, несомненно много теряет в своем значении, если подумать, что тридцатилетнее пребывание его во плоти и на земле — не только мимолетный эпизод вечной жизни божественного сына, но, исходя из безграничной во времени природы ло­госа и нереальности понятия времени, представляется, во­обще одной лишь видимостью и не имеет ничего общего с настоящей действительностью.

К тому же, несмотря на свой человеческий образ жизни, Христос безусловно фигурирует у Иоанна в качестве сверхъ­естественного и неземного существа, едва прикасающегося ногами к земле и во всех отношениях резко отличающегося от остальных людей. Синоптический Иисус, при всей своей принципиальной божественности, все же наделен человече­скими и, несмотря на приписываемую ему безгрешность, не­редко даже слишком явно выраженными человеческими чер­тами. Он борется и терпит поражения, он испытывает не­взгоды земного бытия на своем собственном теле, он дей­ствительно страдает, как обыкновенный человек, и умирает, по крайней мере у Марка, с воплем отчаяния на устах и с жа­лобой на то, что бог его покинул. Иоаннов Христос совсем иной. Он словно не от мира сего. История искушения, ко­торую рассказывают об Иисусе синоптические евангелия, и которая приписывается также основателям других религий и героям древней мифологии — Заратустре, Будде, Ге­раклу и т. д. — не упоминается в Иоанновом евангелии. Князь мира сего не имеет в Иоанновом Иисусе ничего (Иоан. 14, 30). Когда судьи неистовствуют, проклиная его, и пытаются его схватить и умертвить, он становится невидимым и исче­зает (Иоан. 8, 59; 19, 34). Упорное сопротивление ему не по душе. Он не робеет и не колеблется только тогда, когда дело подходит к концу. Тут он уже не желает, чтобы чаша миновала его. В отличие от синоптического повествования, он заявляет: «Что мне сказать: Отче, избавь меня от часа сего? Но на сей час я и пришел» (Иоанн 12, 27). А Петру он говорит: «Неужели мне не пить чаши, которую дал мне отец?» (Иоан. 18, 11). Правда, этот в общем хладнокровный Христос «возмущается», «скорбит духом» и «проливает слезы» над гробом Лазаря (Иоан. 12, 27; 11, 33 и сл.). Од­нако, если Иоаннов Иисус проливает слезы, то эта странная сентиментальность отнюдь не соответствует фактическому положению вещей, так как Христу хорошо известно, что Лазарь не умер и в ближайший момент восстанет из гроба.

История страданий лишена у Иоанна в еще большей степени, чем у синоптиков, подкупающих черт. Когда «от­ряд» — только таковой представляется евангелисту доста­точно внушительной силой — приближается, чтобы схватить Иисуса, Иисус простым восклицанием: «Это я!» заставляет этот отряд отступить назад (Иоан. 18, 6). Беседуя с Пила­том, он выдает себя за главу царства небесного и ведет себя по отношению к римскому наместнику, который трепещет перед ним, пожалуй, больше, чем перед народом, чрезвы­чайно недружелюбно и вызывающе, проявляя при этом пре­зрительное высокомерие, сына божия и подчеркивая, как в своих словах, так и в поступках, свое божественное пре­восходство[70].

Изображение его кончины всецело определяется симво­ликой Иисуса, как пасхального агнца. Отсюда распятие в пяток пасхи, когда съедали пасхального агнца, в то время как у синоптиков Иисус умирает в первый день пасхи. От­сюда иссоп с губкой, пропитанной уксусом, и указание, что Иисусу не перебили голеней. Вопль о безучастности бога, разумеется, отсутствует, так как он не вяжется с возвышен­ностью и божественностью логоса. Правда, Иисус воскли­цает: «жажду», но исключительно для того, чтобы вместе с исполнением всех остальных пророчеств сбылось и проро­чество Пс. 68, 22. Таким образом, сбылось и последнее ветхо­заветное пророчество, и жизненный подвиг Христа свер­шился.

Итак, жизнеописание Иисуса, позаимствованное у си­ноптиков, целиком растворяется у Иоанна в догме, и логос, в отношении которого последовательно сбывается ряд ветхо­заветных пророчеств, но который до последней минуты со­знает свою божественную природу и, как чистый дух, как бы витает над вещами, — этот логос не заставляет нас уди­вляться величию его подвига любви. Даже то обстоятель­ство, что для того, чтобы стать человеком, он расстается со своей божественной славой, не заслуживает особой похвалы, потому что смерть возвращает ему его величие и славу (Иоанн 15; 17, 5). Он полагает жизнь свою за своих, но через короткое время он опять принимает ее. И что можем мы сказать о любви его божественного отца, когда мы чи­таем, что бог, ниспославший своего сына на землю, имел при этом в виду только «славу» свою и своего сына?! Отец любит сына. Поэтому он желает, чтобы люди чтили его.

Люди должны удивляться ему. И он наделяет их властью над душами, чтобы «отец прославился в сыне» (Иоан. 3, 35, 5, 20, 23; 8, 50; 13, 31 и сл.; 14, 14).

Словом, перед нами все тот же тщеславный, честолюби­вый, ветхозаветный Яхве, скрывающийся под маской Иоан­нова бога любви. Вполне справедливо говорит Гартман: «У нас нет абсолютно никаких оснований быть признатель­ными за то, что логос стал плотью, ибо это воплощение не­целесообразно и не является любовной жертвой за нас. Что касается детей дьявола, то это воплощение не улучшает, а ухудшает их положение; следовательно, для мира, как со­вокупности детей дьявола, ниспослание сына безусловно не служит доказательством любви бога к этому миру. Что же касается детей божиих, то в отношении их положения до и после воплощения логоса возможны только два случая: либо это положение изменилось, и тогда их состояние до обретения вечной жизни, при абсолютном контрасте жизни и смерти, могло заключаться только в смерти (в связи с этим возникает вопрос: почему бог на протяжении тысяче­летий заставлял потенциальных детей божиих пребывать в смерти?). Либо они обрели жизнь уже до того, но тогда их положение совершенно не изменилось, тогда воплощение было излишне. Короче говоря: дети божии не нуждаются в искуплении, а дети дьявола неспо­собны к искуплению, так что процедура искупления одина­ково бесполезна для обеих категорий».

Дух

Бог по своей сущности есть познание. Но всякое по­знание отца является также и познанием сына (в субъектив­ном и объективном смысле), ибо сын и отец одно (Иоан. 10, 30). Подобно тому, как Христос в отце, а отец в сыне [«Отец во мне и я в нем» (Иоан. 10, 38)], так и человек, соединяясь с Христом в познании, становится единосущным с отцом; благодаря этому все так же сливаются между собой во­едино, как Христос с отцом: «Я в них, и ты во мне; да будут совершены воедино» (Иоан. 14, 10 сл., 20; 17, 23). Никто не может познать отца, не познав сына (Иоан. 14, 7). А кто, познав сына, отождествился с отцом, того бог наделяет спо­собностью творить такие же дела, какие творит Иисус, и даже больше сих (Иоан. 14, 12; 15, 7). Так, Иоаннов Иисус сравнивает своего отца с виноградарем, себя самого с вино­градной лозой (Сир. 24, 17), а своих учеников с ветвями (Иоан. 15, 1 и сл.). Но познание и жизнь опять-таки одно: бог — первоисточник всей жизни, а последняя заключается в познании его. Поэтому Христос называет самого себя «водой жизни» и «хлебом жизни», «истинным хлебом жизни, который следит с небес и дает жизнь миру» — выражения, сплошь позаимствованные из сокровищницы образов гности­ческой мистериальной религии.

Живое единство человеческого и божественного позна­ния, в соответствии с которым познание бога человеком, как таковое, есть не что иное, как само познание божие, име­нуется, как сказано, на языке гностицизма «духом». Так как логос является познанием божиим, а последнее, в свою очередь, есть сам бог, то бог, логос и дух тождественны между собой (1 Иоан. 5, 7 и сл.), с той лишь разницей, что логос тождествен с богом в его внешней деятельности и, как таковой, един с Христом, в то время как дух воплощает в себе эту деятельность независимо от ее проявления во христе.

Следовательно, дух, в отличие от логоса, безлич­ное начало и изображается, поэтому, Иоанном, в со­гласии с общим античным представлением, как нечто есте­ственное, вещественное, как дыхание, веяние, дуновение или жидкость. Так, напр., Христос дышит, чтобы вселить в своих учеников святой дух (Иоан. 20, 22); дух сравнивается с ды­ханием (Иоан. 3, 8), именуется «живой водой» [вода Млеч­ного пути (Иоан. 4, 11)], уподобляется помазанию (1 Иоан. 2, 27), а 1 Иоан. 4, 13 говорится, что бог «дал нам от духа своего» (ср. также Иоан. 3, 34). Все люди или, по крайней мере, дети божии обладают духом, поскольку они в состоя­нии соединиться посредством познания с Христом и, следо­вательно, также с богом, т. е. поскольку они способны осо­знать то, что бессознательно присуще им уже давно, а именно свою божественную сущность.

Пока жил Христос, дух был связан с человеческим обли­ком последнего, был словно заключен в тело христово, как напр., дух Асмодея в волшебный сосуд. Этот взгляд Иоанн разделяет с Павлом II. Сошедший при крещении Иисуса с неба, дух пребывал в нем (Иоан. 1, 32); отсюда следует, что у Иоанна, как и у некоторых гностиков, Иисус естествен­ным путем родился от Иосифа и что только во время кре­щения дух наполнил Иисуса, после чего последний был воз­веден в ранг сына божия (ср. Иоан. 1, 45; 6, 42). Но если при жизни Христа дух был заточен в его теле, то он нахо­дился вне остальных людей; вот почему христос говорит о верующих, что в них не может быть духа святого, пока он в живых, и что они примут его только после смерти Иисуса (Иоан. 7, 39). Тогда — возвещал он им — к людям явится «дух истины» в качестве помощника, послушника, опекуна, утешителя или параклета, как именуется логос у Филона, и будет всегда пребывать в них (Иоан. 14, 16 и сл.). Как и христос, дух исходит от отца и, будучи послан через сына, откроет людям всю правду; он свои знания позаим­ствует у Христа, подобно тому, как христос позаимствовал свои знания у бога (Иоан. 15, 26; 16, 7 — 15). Он научит лю­дей всему, напомнит им учение Христа и внушит им сознание их единства с вознесенным Христом, а следовательно, и с са­мим богом (Иоан. 14, 26; 1 Иоан. 2, 20, 26 и сл.; 24; 4, 13).

Таким образом, дух или параклет как бы заступает место возвратившегося в лоно божества логоса.

Он, который при жизни христа был связан с его телом, становится благодаря смерти, благодаря разрушению плот­ского сосуда свободным и изливается на общину Иисуса. В том-то и заключается высшее метафизическое значение смерти Христа, что она содействует спасению и освобожде­нию духа из темницы его земного тела.

Это представление о заключенном в теле христовом духе, который освобождается благодаря смерти тела, совер­шенно понятно с точки зрения гностицизма, с его мифологи­ческим очеловечением и индивидуализацией духовных начал, с точки зрения условий античного натуралистического миро­понимания, которое, в свою очередь, мыслило себе дух, как нечто вещественное, как своего рода естественный предмет. Однако, это представление плохо вяжется с основной идеей Иоанна, согласно которой дух является только субстанцио­нальным (онтологическим) соединением бога и человека в акте мистической интуиции и, следовательно, служит только другим выражением для духовного созерцания бога или гносиса. Ибо тут неясно, почему сам по себе безличный дух для того, чтобы излиться на все человечество, должен был быть заключен в тело христово и почему дети божии, обладающие духом и потому тождественные с богом, могли осознать это тождество только благодаря смерти христа. Как безличное начало, дух не связан ни с каким индиви­дуумом; поэтому он не может быть заключен в тело христово, как в темницу, и не может быть христовым духом в более возвышенном смысле, чем дух всякого другого человека. Как дух христа, дух персонален и остается таковым также после того, как христос покидает мир и возвращается к своему личному богу-отцу; но в таком случае он не может войти в человеческую личность, не разрушив в корне этой личности.

Один и тот же личный дух не может одновременно обитать во многих отдельных личностях. С другой же стороны, и безличный дух не может непосредственно со­единиться с личным богом, не уничтожив личности послед­него; личный бог не может обладать безличным духом.

Дух может искупить человека, якобы, лишь при том условии, что он тождествен с христом, а Христос может осу­ществить искупление, якобы, лишь постольку, поскольку он тождествен с богом. Но так как Христос — определенная личность, то его дух столь же чужд человеку, как и персо­нифицированный бог-отец, и возможность искупления от­падает вследствие того, что все трое — отец, сын и святой дух — никогда не могут образовать между собой действи­тельного внутреннего единства. Отождествление духа с Хри­стом заставляет, однако, проводить различие между христом и духом, как особым началом, чтобы сохранить принципиаль­ную связь между человеком и богом также после того, как Христос покинул мир, и это начало может быть рассматри­ваемо, в отличие от Христа, только как безличный дух. Но такой безличный дух устраняет христа и его мнимо-истори­ческий искупительный подвиг, как необходимое условие искупления. Ибо, если благодаря нашему духу мы едины с божественным существом и, в связи с этим способны по­знать сущность бога, то бог искупляет нас через своего духа, а не через христа; таким образом, по­следний умирает напрасно, ибо его смерть наде­ляет нас тем, чем мы обладали уже раньше помимо него, а именно единосущием с духом божиим. Ведь и по Иоанну истинным искупительным началом является не Христос, но дух, который после смерти Христа действует в людях, как поучающая, оживляющая и благотворящая сила. Следова­тельно, и по Иоанну Христос бесцельно умирает на кресте, по крайней мере за тех, кто и без плотского посредничества его личности способен познать себя как излучение боже­ственного духа.

Духовное созерцание и вера.

Дух, как сказано, является только другим (мифологи­ческим) выражением для гносиса, духовного богосозерцания или слияния человека с богом в акте познания, и это познание представляет собой, якобы, непосредственное позна­ние христа, а при посредстве последнего и познание истин­ной сущности бога.

Как же так? Можно ли рассматривать познание христа, самоуглубление в его жизненный путь, в трагедию его не­винной искупительной смерти, а также внутреннее восприя­тие и переработку приписываемых ему речений, — можно ли все это рассматривать как «духовное созерцание»? В силу того, что оно есть духовное созерцание, что познание христа в объективном смысле, как таковое, является позна­нием христа в субъективном смысле и, следовательно, по­знанием самого бога, мы, дескать, приобщаемся к истинной сущности божией.

Однако, представление, которое мы имеем о христе, какими бы свойствами оно ни обладало в других отно­шениях, во всяком случае, не есть духовное. Чтобы по­знать христа и уверовать в него, мы нуждаемся в устном или письменном свидетельстве. Наши сведения о нем зиждется на предании, но последнее способствует не знанию, не совпа­дению мышления и бытия, как это предполагает гносис, а только вере, т. е. субъективному усвоению и признанию истинности того, чем был христос согласно евангельскому преданию и чему он будто бы учил. Более того, даже непо­средственно окружавшие христа лица имели о нем не ду­ховное, а лишь чувственное представление. И для того, чтобы познать в христе сущность бога, мы должны сперва разобраться в этом представлении. «Слово стало плотью и обитало с нами, и мы видели славу его». Но ведь это могло бы служить доказательством божественной сущности христа в лучшем случае лишь для того наивно-реалистиче­ского античного воззрения, согласно которому чисто чув­ственное познание, как таковое, носит доказательство своей истинности и действительности непосредственно в самом себе и означает только замену чувственного созерцания ду­ховным, или, по крайней мере, неясное сплетение обоих — по существу совершенно различных — видов познания.

Итак, подобно Павлу, и Иоанново евангелие вынуждено превратить познание христа в веру в него, как облек­шегося в плоть бога, знание Христа — в простое знание о Христе, а понятие знания — в понятие простого принятия за истину мнимых исторических фактов. «Ибо так возлю­бил бог мир, что отдал сына своего единородного, дабы вся­кий верующий в него, не погиб, но имел жизнь веч­ную» (Иоан. 3, 16). «Я есмь воскресение и жизнь; верую­щий в меня, если и умрет, оживет. И всякий живущий и верующий в меня, не умрет во-век» (Иоанн, 11, 25 — 26; ср. 3, 36; 6, 29, 35, 40; 8, 24; 12, 46).[71]

Христос должен заменить собой бога в глазах всех тех, кому недоступно непосредственное богосозерцание. В лице христа они должны познать самого бога. Таким образом, центр тяжести лежит в том, что Христос есть действительно бог, и основная цель речений Иоаннова христа заключается в том, чтобы пробудить веру в божественность последнего. «Веруйте в бога и в меня веруйте» (Иоан. 14, 1). «Верьте мне, что я в отце и отец во мне» (Иоан. 14, 11). Следова­тельно, не знание христа, субъективное и в то же время объ­ективное, а лишь чисто субъективная вера в христа, принятие за истину предания о Христе!

Но большинство людей, к сожалению, не выражает го­товности верить кому-либо на слово, хотя бы он и утвер­ждал, что он — сын божий, и обетованный спаситель мира (Иоан. 4, 42). Поэтому евангелист прилагает все усилия к тому, чтобы подкрепить эту веру внешними свидетельствами и внедрить в сознание своих читателей убеждение в божественной миссии христа. Эта задача для него тем более важна, что непосредственная цель его благовествования заключалась в том, чтобы заменить богосозерцание со­зерцанием Христа и тем самым сделать его общедоступным. Но для этого нужно было представить неопровержимое до­казательство того, что Христос был действительно только земным представителем бога. В связи с этим евангелист решительно подчеркивает божественную природу своего Христа и старается привести соответствующие свидетельства. Уже в самом начале евангелия, по инициативе самого автора или позднейшего интерпретатора, появляется в двух местах (1, 6 — 8 и 15), личность крестителя, свидетельствующего о христе, при чем автор евангелия не смущается тем, что упо­минание об Иоанне-крестителе чувствительным образом разрывает в этом месте общую нить мыслей евангелия. В то время как у синоптиков Иоанн совершает над Иисусом имею­щий большое (Значение обряд крещения, в четвертом еван­гелии его роль в данном случае заключается лишь в подтвер­ждении того, что Христос действительно является обетован­ным мессией; повествование же о привлечении первых уче­ников и (О бесчисленных подвигах и чудесах Иисуса имеет своей задачей удостоверить (божественность христа и, по­средством указания на случаи уверования в христа как от­дельных лиц, так и широких кругов и даже эллинистически настроенных самарян (4, 39 и сл.) — наставить на путь веры в спасителя и читателей четвертого евангелия.

И если чье-либо свидетельство заслуживало бы доверия, то, разумеется, прежде всего, свидетельство того, кто «сошел с небес», непосредственно созерцал (бога и был им ниспослан на землю! (1, 18; 3, 32 и сл.). Однако, одного свидетельства христа о самом себе недостаточно для того, чтобы доказать его божественность, несмотря на наивное утверждение са­мого христа, что его свидетельство о самом себе истинно, ибо он, дескать, знает, откуда он пришел и куда идет(!). (Иоан. 8, 14). Это хорошо понимает и сам евангелист. По­этому он заставляет своего христа ссылаться на Иоанна-кре­стителя, который свидетельствовал о нем (Иоан. 1, 32 — 34; 5, 32 и сл.).

Но и этого мало, несмотря на чистосердечное уве­рение христа, будто свидетельство Иоанна истинно. Писа­ния ветхого завета тоже свидетельствуют о христе; даже Моисей писал о нем (Иоан. 5, 39, 46). Но поскольку и все это еще не убедило людей, сам спаситель ссылается на свои собственные дела, на сотворенные им чудеса (Иоан. 2, 11; 4, 48; 5, 36; 10, 25, 38; 14, 12). Только в виде исключения некоторые, в том числе, по-видимому, также один из учени­ков, уверовали в христа лишь под влиянием его слов. Так однажды, по окончании «замысловатого» речения христа Петр воскликнул: «Господь! Ты имеешь глаголы вечной жизни: и мы уверовали и познали, что ты Христос, сын бога живого» (Иоан. 6, 69 — 70; 16, 29 и сл.). Однако, тут возни­кает сомнение, понял ли не особенно просвещенный Петр действительный смысл неясных слов Иоаннова Христа и не был ли он, подобно многим читателям библии, лишенным всяких предпосылок для уразумения Иоаннова евангелия, за­гипнотизирован одним лишь таинственным созвучием этих слов и их затуманивающим разум глубокомыслием.

За этими же немногими исключениями слепая вера, ко­торую Христос объявляет более достойной и благотворной, чем веру, основывающуюся на доказательствах (Иоан. 20, 29), почти не наблюдается даже среди его учеников. Его кров­ные братья, и те не веровали в него (Иоан. 7, 5). Но верх наивности проявляет Иоаннов Иисус тогда, когда он, указы­вая на слова писания о том, что свидетельство двух людей истинно, ссылается, как на свидетелей истинности своих слов, на самого себя и своего отца — отца, которого, по его собственному признанию, не знает никто, кроме его самого, и который вовсе не человек, а бог (Иоан. 5, 37; 8, 17 и сл.). Следовательно, Иисус удостоверяет здесь бытие бога в своем лице при помощи указания на бытие бога. В конце же кон­цов вопрос решает его собственное свидетельство о самом себе, и Иисус требует, чтобы в него уверовали, ибо тот, ко­торого послал бог, говорит слова божии (Иоан. 3, 34; 8, 14). При этом, однако, Иоаннов «логос», рассуждение которого вообще не отличается строгой последовательностью, упу­скает из виду, что речь идет именно о том, чтобы удосто­верить его божественную миссию, т. е, он исходит из того, что он должен был бы доказать. Поэтому способно произ­вести только отталкивающее впечатление, когда он упре­кает фарисеев за то, что они не уверовали в него, и когда $то неверие, которое он обнаруживает главным образом среди иудеев, он клеймит как «грех» (Иоан. 8, 24) и даже уподобляет его величайшему, неизгладимому греху, ненави­сти к богу (Иоан. 16, 9; 15, 22 и сл.). Он забывает при этом, что способность или неспособность веровать, по его соб­ственному признанию, так сказать, дана людям от рождения, ибо дети дьявола по своей природе неспособны веровать, а дети божии веруют потому, что они предопределены к этому с самого начала.

Как бы то ни было, вера в христа, даже самая глубокая и искренняя, навсегда останется только субъективным пред­ставлением о христе или «эстетической иллюзией» и никогда не сольется с самим Христом в одно целое. Поэтому абсо­лютно невозможно, опираясь на случайную и условную веру в мнимо-исторического Иисуса, соединиться с самим Иису­сом и через него с богом. Иоаннов образ Христа вырос на совершенно иной почве, чем мистическая интуиция или ду­ховное созерцание, которое составляет отправную точку и предпосылку евангелия Иоанна и которое последний стре­мится слить с традиционным образом Иисуса. И пусть мисти­ческий христос, являющийся только другим, мифологиче­ским выражением для познания или знания божия (в субъективном и объективном смысле), для логоса или гносиса, для персонифицированной божественной природы, как та­ковой, пусть этот христос даже служит гарантией тожде­ственности человека с богом, он тем не менее не имеет ни­чего общего с мнимо историческим Иисусом. Пусть истори­ческий Иисус или, вернее, его традиционный образ возбу­ждает в верующих, благодаря своим речениям и жизненным подвигам, мысль о своем тождестве с богом, он все же является не самой жизнью и самим божественным позна­нием, а в лучшем случае лишь их человеческим, символиче­ским представителем. Поэтому величайшее заблу­ждение — считать возможным мистическое слияние с бо­гом при помощи веры в Христа или путем (эстетического) углубления в его покоящийся на предании образ.

Но вера в Христа или, что с точки зрения Иоанна, одно и то же, познание Христа, как таковое, является вместе с тем и любовью христа в объективном и субъективном смысле. Познать христа — значит уверовать в него, другими словами, любить его и быть самому объектом его любви. И так как Христос с богом един, то это значит: через любовь христову удостоиться любви божией и тем самым вступить в общение с богом, подобно тому, как сам Христос соеди­нился со своим божественным отцом. «В тот день», а именно, когда появится параклет[72], — возвещает Иоаннов Христос своим ученикам, — «узнаете, вы, что я в отце моем, и вы во мне, и я в вас. Кто имеет заповеди мои и соблюдает их, тот любит меня; а кто любит меня, тот возлюблен будет отцом моим; и я возлюблю, его и явлюсь ему сам» (Иоан. 14, 20 и сл.)[73]

Таким образом, любовь христа в объективном смысле есть любовь божия в объективном смысле, а последняя есть любовь божия в субъективном смысле, т. е. любовь бога к любящим его (Иоан. 14, 28 и сл.; 16, 27; 17, 20 — 26). Бог есть любовь (1 Иоан. 4, 8). Следовательно, любовь божия ведет к тому, что люди, поскольку они, будучи связаны узами любви с Христом и тем самым с богом, тождественны с по­следним, любят также и друг друга. Деятельная любовь к ближнему является как раз отличительным признаком того, что при посредстве духа человек соединен с богом, и никто не может полюбить бога, если он не любит ближ­него своего (1 Иоан. 2, 10 и сл.; 3, 17; 4, 7 и сл.; 12 и сл., 20 и сл.). Поэтому Иисус заповедует своим ученикам, чтобы они любили друг друга так, как он возлюбил их, ибо их вза­имная любовь будет свидетельствовать о том, что они ученики Иисуса (Иоан. 13, 34 и сл.; 15, 12, 17). Эта заповедь, по сло­вам самого Иоанна, стара, но он утверждает, что ново обос­нование, которое он ей дает (1 Иоан. 2, 7). К сожалению, од­нако, это обоснование не может в действительности служить обоснованием, так как «исторический» Иисус, т. е. тот, от ко­торого, якобы, исходят эти слова, сам не является любовью, а в лучшем случае только возвещает или символически изображает собой любовь божию; что же касается единосущия индивидуумов с богом, благодаря которому их взаимная любовь получает метафизическую основу, то, как тако­вое, оно не находится ни в какой связи с историческим Иису­сом. Автор Иоаннова евангелия заменяет понятие созерца­ния Христа (гносис) понятием любви и пытается превратить таким путем интеллектуалистический взгляд на соединение человека с Христом, предусматривающий соединение посред­ством познания, в чисто эмоциональный, базирующийся на любви. Поэтому он изо всех сил старается возбудить в чи­тателях своего евангелия любовь к Иисусу[74]. Но, как сказано, образ Христа не удался Иоанну. Несостоятельность обосно­вания заповеди любви обнаруживается, между прочем, также и в том, что по Иоанну любовь божия распространяется, якобы, только на собратьев по вере, т. е. тех; кто посред­ством веры в Иисуса, как воплощение божественной любви, соединяется с богом и, принадлежа к числу детей божиих, становится объектом его любви (Иоан. 15, 12 — 18). Лишь дети божьи получают доступ к богу. Дети же дьявола, хотя они, в сущности, совершенно неповинны в своем родстве е дьяволом, за юное неверие навсегда устранены от общения с богом и тем самым от его любви,

В соответствии е этим заповедь любви к ближним сво­дится преимущественно к тому, что если мы хотим соеди­ниться с богом и тем самым сделаться сопричастными к истине и вечной жизни, то мы должны уверовать «во имя сына его, Иисуса Христа», в его любовь к братьям и должны любить друг друга так, как Христос любил своих учеников (I Иоан. 3, 23; Иоан. 3, 36). Поэтому Иоаннов Христос молит «не о всем мире», но только о верующих в него, дабы он «про­славился» в них (Иоан. 17, 9, 20 и сл.). Однако, любовь, кото­рая распространяется только на единоверцев и единоплемен­ников, и которая к инаковерующим относится с явным недру­желюбием (2 Иоан. 10 и сл.), с этической точки зрения едва ли возвышается над поведением первобытного человека, пи­тающего чувство долга только по отношению к своим кров­ным родственникам, представителей же чужого рода рас­сматривающего как своих естественных врагов и считающего, что с ними его ничто не связывает. Здесь можно было бы также возбудить вопрос, многие ли отдают себе отчет в том, что нечто подобное содержится в Иоанновых писаниях. Во всяком случае, приведенный взгляд показывает, в какой нич­тожной мере удалось этой Иоанновой «религии любви» под­няться над узкой моралью бесчувственного ханжества, как далек ее чисто отвлеченный бог от идеала последнего и на­сколько даже такой спекулятивный ум, как автор Иоанновых писаний, отстал в этическом отношении от человеколюбивого и космополитического мировоззрения стоической фило­софии и просвещенного иудейства рассеяния. Ибо нельзя же говорить о почитании «бога в духе и истине», когда его любовь к ближнему ставится в зависимость от веры по­следнего в Христа, и еще меньше оснований называть «лю­бовью» бога, который проводит столь резкое различие между детьми божиими и детьми дьявола и настойчиво требует без­жалостного отношения к другим людям. «Антагонизм между иудеями и язычниками, вызванный иудеями, антагонизм между греками и варварами, вызванный греками, анатаго­низм между представителями культурной белой расы и дикарями, вызываемый современными европейскими коло­нистами, кажется гуманным по сравнению с обособлением детей божиих от детей дьявола, ибо у первых контраст относителен, у последних же он абсолютен (как между живыми и мертвыми). Там антагонизм зиждется, по крайней мере, на реальных условиях, значение которых только преувеличивается; дуализм же Иоанна, будучи фанта­стическим плодом религиозного высокомерия, висит в воз­духе. Жестокая ненависть ко всем тем, кто отвергает хри­стианство, аннулирует ценность Иоанновой любви к едино­мышленникам». Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, засыхает, и ее бросают в огонь, так и те, кто не пребывает во христе, не будут приносить плодов и будут извергнуты вон (15, 4 и сл.). Поневоле при­ходится относиться с большей снисходительностью к прак­тике христианской церкви, к судам; над еретиками; к пресле­дованиям и угнетению иноверцев и т. д., раз знаешь, что по­добное поведение рекомендуется и даже вменяется в обязан­ность верующим руководящими писаниями христианства, не исключая самого «евангелия любви».

В евангелии Иоанна, как сказано, клеймо детей дьявола накладывается и на иудеев, которые за свое неверие лишаются всяких надежд на обретение вечной жизни. В посланиях же Иоанна место детей дьявола заступают еретические гностики, не верующие в Иисуса «во плоти», отрицающие за ним настоящую человеческую природу и при­писывающие ему только мнимое тело. На этом основании они и на искупление смотрят, как на одну только видимость, вследствие чего Иоанн, подобно автору так называемых Па­вловых посланий, осуждает их как антихристов, лжепроро­ков, лжеучителей, лжецов и вероотступников; более того, мягкий проповедник любви, Иоанн, предписывает своим последователям избегать как зачумленных, не приветство­вать их и не давать им приюта, дабы не принимать участия в их «злых делах» (1 Иоан. 2, 18 и сл.; 4, 11 и сл.; 2 Иоан. 1, 7 и сл.).

Из всех основных идей Иоаннова евангелия можно из­влечь следующее ядро его религиозного учения: человек в своем существе есть бог, а бог есть логос или разум вселенной, и для искупления от человека требуется только одно: чтобы он осознал срою ра­зумную божественную сущность и устроил свою жизнь в соответствии с этой сущ­ностью, уделяя главное внимание любви к своим собратьям. Бог — не сама любовь, но источник любви. Вселяясь в смертных индивидуумов, он заставляет их любить друг друга. Проявляя любовь, человек доказывает этим, что в своем существе он един с богом. Из истинного познания божия, которое возможно лишь постольку, поскольку сам бог есть познание (логос), из уразумения принципиального тождества всех индивидуумов или, что в конечном счете сво­дится к тому же самому, из призрачности, всякой индиви­дуальности вытекает стремление индивидуумов к реализации этой их принципиальной тождественности — стремление, — получающее свое выражение в любви; последняя предста­вляется любовью божией, т. е. стремлением к соединению с богом, при чем как человеческая любовь она обнаруживает тягу к соединению с людьми. «Вечная жизнь» заключается в том, что человек ведет свою жизнь в смысле божественной основы своей сущности, опираясь на свою истинную, вечную «самость», т. е. разумную жизнь. Однако, для всего этого вовсе не нужен ни Христос, ни его спасительный подвиг во имя человечества.

Сущность христианства

«Четвертое евангелие», говорит Гаусрат, «не исто­рический труд, а теософическая феерия с аллегорическими фигурами, глубокомысленными символами, таинственными именами и многозначительными числами». Не трудно по­нять, почему церковь долго противилась включению этого евангелия в круг священных писаний и почему оно лишь медленно распространялось в христианском мире. Ведь ка­нон, это мерило священных писаний, был установлен главным образом для того, чтобы запретить историческое истол­кование спасительного принципа, которое поддерживалось синоптиками и одно только казалось способным обеспечить будущность новому христианскому учению о спасении, и чтобы защитить это истолкование от гностических попыток превратить его в метафизическую химеру. Евангелие же Иоанна безусловно стоит ближе к чистому гностицизму, чем к синоптикам и в значительной мере разоблачает первона­чальный, метафизический характер «истории» Иисуса. И если ему все-таки было отведено место, но соседству с синоптиче­скими евангелиями, то это следует рассматривать как уступку, которая сделала церковь своему духовному отцу, гностицизму, и как шаг к удовлетворению потребностей фи­лософски образованных эллинистических христиан в спеку­лятивном обосновании своей веры. Этот факт доказывает, что древние христиане имели очень смутное представление о том, что такое, в сущности, история; да и вообще он имел место только потому, что и сами синоптические евангелия очень далеки от того, что в наше время понимается под исто­рией.

Но на пути своего развития церковь все решительнее подчеркивала свое несогласие с гностицизмом. Устано­вление канона явилось первым существенным опор­ным пунктом в ее борьбе против этого философского тече­ния. Вторым опорным пунктом послужила регламентация общеобязательных правил веры, которая должна была способствовать надлежащему истолкованию священных писаний. Наконец, третий и важнейший опор­ный пункт составило устройство епископата с монархиче­ской верхушкой, — учреждения, которое, опираясь на свою авторитарную власть, оберегало истинную веру, предписы­вало общинам то или иное поведение, а свое право на этот высший надзор основывало на так называемом «апостоль­ском предании», на связи епископов с апостолами, как пер­выми провозвестниками новой веры, непосредственными учениками, якобы, исторического Иисуса. Осветить эту связь — такова была основная цель так называемых Дея­ний апостольских... Отчасти, например, в своем «по­вествовании о странствованиях», Деяния содержат более древний материал, чем евангелия, но в дошедшей до нас свод­ной редакции они появились не ранее второй половины вто­рого века нашего летосчисления. Их действительная исто­рическая ценность едва ли превосходит историческую цен­ность евангелий. Но поскольку жизнь церкви ставилась ими в непосредственную связь с «историческим» Иисусом, по­стольку они представляли для исторического истолкования спасительного принципа и для провозвестников этого истол­кования такое преимущество, которое не могло быть уравно­вешено даже самой глубокомысленной спекуляцией и самой остроумной диалектикой.

Что выигрывали остальные гностики, сетуя на то, что живой дух вытеснен буквой, а познание — учением, раз сама церковь забаррикадировалась против гносиса и тем самым поставила себя в ту тесную зависимость от писания, против которой гностицизм боролся с самого начала своего суще­ствования? Ведь с точки зрения гностиков познание явля­лось столь исключительным даром благодати, присущим лишь немногим избранникам, что на нем не могло базиро­ваться обширное религиозное сообщество, а тем более ми­ровая религия. С другой стороны, историческое закрепле­ние веры давало церкви в руки очень удобное средство как для обоснования собственной «истины», так и для поддер­жания авторитета, тех, кто выдавал себя за ответствен­ных представителей ее учения. Правда, слишком очевиден был заколдованный круг, в котором вращалась церковь, утверждая, что авторитет церковной власти и ее исключи­тельное право на истолкование и регламентирование веры основывались на писании-или на предании, авторитет же пи­сания, в свою очередь, находился в зависимости от церков­ной власти, определявшей, что относилось к апостольскому преданию и должно было служить критерием веры, и что нет. Но с чем только ни мирился человек ради своего душевного спасения, в особенности в первые века нашей эры, в эпоху наивного религиозного фанатизма и безудержного стремле­ния к искуплению! Уже древнейшие гностики аллегорически персонифицировали мистическое соединение с богом в акте духовного созерцания, т. е. гносис, «софию» или логос, и превратили его для целей религиозной практики в историю спасения, которая должна была разыграться на небе или между небом и землей и в которую нужно было верить, чтобы обеспечить за собой жизнь. У них не было основания жа­ловаться на то, что церковь окончательно перенесла место действия этой истории на землю и втиснула спасителя, как настоящее человеческое существо, в рамки исторических со­бытий. Ибо церковь продолжала идти тем путем, который с самого начала был предуказан гностическим взглядом на новый принцип спасения. Церковь же охотно стала на этот путь и зорко следила за тем, чтобы не сбиться с него, потому что в реализме синоптической истории спасения и в изобра­женной евангелиями трогательной картине страданий и смерти Иисуса она усматривала вернейший способ воздей­ствия на массу, в особенности на безвольных, женщин, угне­таемых и притесняемых. Историчность образа христа обе­регала последний от пылкой фантастики гностического умо­зрения, делала его наглядным, рельефным и легко усвояе­мым, а вера в правдивость истории Иисуса придавала хри­стианскому учению о спасении характер эмпирически обос­нованной дисциплины. Словно ночные призраки при ярком дневном свете, стушевывался на фоне мнимой исторической действительности мир гностических эонов, духов, ангелов и демонов.

Достоверность догмы с точки зрения христиан­ства равносильна исторической достоверности. В этом заключается несравненное преимущество христиан­ского учения о спасении перед учением о спасении остальных гностиков, в этом заключается действительная сила хри­стианства, сильно облегчившая ему победу над всеми дру­гими античными мистериальными культами. Сущность хри­стианства заключается не в новом учении о боге, как это утверждают либеральные теологи; ибо бог, возвещаемый евангельским Иисусом, это старый бог позднего иудейства, любящий «отец» неба и земли, в которого превратился древ­ний Яхве под влиянием парсизма и эллинизма и отношение которого к людям еще раввины той эпохи понимали, как отношение к «детям божиим». Сущность христианства не состоит также в новой морали, которой, якобы, учил Иисус, и благодаря которой он будто бы поднял иудейскую этику на высшую ступень; ибо все без исключения нравственные сентенции Иисуса позаимствованы из ветхого завета и на­родной иудейской притчевой мудрости той же эпохи, а быть может даже у стоиков (Сенека), и не содержат ни единой мысли, которая не была бы высказана в тогдашних писаниях. Сущность христианства не заключается также в построении всего мировоззрения на основе антитезы: «бог и душа, душа и ее бог» (Гарнак); ибо это построение вытекает из ан­тичной мистериальной веры в целом и представляет собою только вполне понятное отражение индивидуалистического течения тогдашней религиозной жизни. Как показал Кюмон, оно встречается во всех мистериальных ре­лигиях, даже в древнейшем орфизме и ни в каком отношении не может считаться специфической чертой христианства. Но еще гораздо меньше оснований имеется для утверждения, будто сущность христианства зиждется на «единственной в своем роде» и «все покоряющей» личности исторического Иисуса-человека. Ибо человек Иисус, как таковой, вообще не играл никакой роли в христианстве до тех пор, пока он не был открыт либеральным протестантизмом; ранее указанного момента фигурировал только богочеловек Иисус Христос, т. е. соединение гностического небесного существа с рабом божиим Исайи, которого представляли себе в образе человека, и только это Иисус, казалось, был в состоянии дей­ствовать в человеке как спасительный принцип. Сущ­ность же христианства заключается исклю­чительно в том, что оно собрало воедино те идеи, которые были распространены среди иудейства после вавилонского пле­нения и хаотически переплетались друг с другом и, опираясь на свой мнимо-исто­рический образ христа, подвело под эти сомнительные с точки зрения учения о спа­сении идеи, главным образом под идею лич­ного бессмертия, якобы, несокрушимый фундамент.

Древний Яхве был преимущественно богом праведности. Даровав своим почитателям Моисеев закон, он тем самым открылся им и жил в сознании тех, кто благочестиво со­блюдал закон. После своего пленения иудейство, желая обеспечить себе искупление, потустороннюю жизнь и просла­вление Израиля, почувствовало потребность в любящем боге, который простил бы людям их грехи и распространил бы на них свою благодать, не требуя, чтобы они заслужили это без­упречным исполнением закона. Это новое представление о боге появилось уже в писаниях более позднего иудейства и нашло свое выражение в народном благочестии. Но это пред­ставление нуждалось еще в прочном обосновании, подобном тому базису, которым, по-видимому, служил закон для учения о боге праведном. Тут-то и пришел на помощь гностицизм с его учением о соединении бога и человека в акте познания, с его благовествованием о ниспосланном с небес для иску­пления людей сыне божием, с его превращением мифического Иисуса в исторического, в носителя и проповедника всех тех религиозных идей, которые будили мысль за пределами офи­циально-формальной иудейской религии. Тем самым новое представление о боге приобрело равноценное с законом «от­кровение».

«Гностицизм», — говорит В. Келер (Köhler), — «не имеет основателей; он представляет собой массовое религиоз­ное движение». И он доказывает, что обычная ссылка церкви на Симона Мага, как на духовного отца этого движе­ния, зиждется исключительно на «логике догматики» и лишена всякого исторического фундамента. Но если нена­висть церкви к еретикам оказалась в состоянии измыс­лить родоначальника гностицизма, потому что она не знает безличных, массовых движений и нуждается в индивидууме, которого она могла бы предать персональной анафеме, то разве столь свойственная людям тенденция видеть свои иде­алы воплощенными в определенных чтимых ими личностях не могла с таким же успехом выдумать Иисуса и приписать его личной инициативе христианское массовое движение? Те­ология неоднократно обращала внимание отрицающих исто­ричность Иисуса на то обстоятельство, что существенной и Характерной чертой христианства является не столько уче­ние его основателя, сколько, якобы, историческая личность последнего. Но один из главных представителей этой тео­логии, Буссе, утверждает, — и это следует рассматривать, как уступку по адресу «Мифа о Христе», — что «чисто исторический момент в сущности никогда не оказывает дей­ствия, а последнее исходит только от живого, наличного символа, в котором личное религиозное убеждение предста­вляется в преображенном виде». Однако, если настоящей двигательной силой христианства был божественный Иисус, то что же может нас еще заставить думать, что основателем этой религии было историческое лицо?

Христианство не имеет своего основателя в обычном смысле этого слова, как не имеют его индуизм, религия Ози­риса, Диониса, Зевса или митраизм. Выросшее на почве ре­лигиозного голода и душевных потребностей массы, кото­рой иудейская религия закона отрезала путь к спасению и которую мог утешить только бог любящий, а не праведный, оно возникло непосредственно из иудейства и стало с тех пор новой, отличной от него религией, прочным фундамен­том для идей которой, послужил гносис и гипотеза истори­ческого Иисуса.

Для иудейства, как такового, бог есть «бог праведный», для христианства же он — «бог милосердный». В этом, или, вернее, в метафизическом и историческом обосновании идей, «милосердного бога» заключается самое коренное различие между христианством и иудейством; «ибо так возлюбил бог мир, что отдал сына своего единородного, дабы всякий ве­рующий в него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Иоан. 3, 16). Эта основная мысль всего гностицизма получила в еван­гелии Иоанна свою окончательную спекулятивную редакцию, правда, ценой того, что любовь божий двусмысленно бази­руется в этом евангелии, с одной стороны, на, чисто интеллектуалистическом истолковании, на отождествлении двух, по существу, различных смыслов (объективного и субъектив­ного) этой любви, а с другой — на обычном чисто эмоцио­нальном ее истолковании.

Евангелие Иоанна, в сущности, подтверждает то, на что было указано мною в «Мифе о христе». а именно, что исход­ной точкой христианства была не «единственная в своем роде», «необычайно мощная» личность, а идея, — идея любя­щего бога. Вся так называемая история Иисуса служит исключительно для того, чтобы приобщить людей к идее этой любви. ибо «в начале было слово».