Происхождение христианства из гностицизма

Мессии Иисусу, страдающему отроку божию, при­шлось умереть за грехи людей на кресте, чтобы дать удо­влетворение божественной справедливости! Подобно выше­названным спасителям в языческих религиях искупления, Христос прошел через страдания и смерть, чтобы после того явиться во всей своей беспредельной силе и ве­личии! Это — идея, неслыханная и непостижимая для ря­дового иудейства, но настолько полная очарования, рели­гиозной глубины и значения, настолько радостная и желан­ная для всех тех, кто видел себя раз навсегда отринутым от достижения идеала законнического благочестия, что она, как молния, ударила в души людей, отвергнутых и прези­раемых официально-формальным иудейским благочестием, и нам вполне понятно, что они боязливо хранили ее, как священную тайну, и только в уединении сектантской жизни предавались новому, ощущаемому от нее религиозному тре­пету.

Гносис Иустина

Не следует думать, что описанное слияние небесного Христа восточных религий и языческих мистерий с мысли­мым в виде человека отроком божиим Исайи и праведником Премудрости Соломона совершилось внезапно и непосред­ственно в духовной жизни иудейства. Напротив, оно, по-видимому, было результатом долгого развития и подвергалось многократным колебаниям, причем в отдельных кругах скла­дывались самые различные комбинации и способы понима­ния. Так, существовали гностические секты, которые оба понимания начала искупления, — с представлением о не­бесном Христе и с представлением о человеке-Иисусе, — оставляли рядом друг с другом и только внешним образом связывали их между собою в мифе, не доводя до действи­тельного внутреннего слияния обоих. Более того: эти секты держались своего дуализма в отношении начала искупления даже и тогда, когда в других кругах слияние уже соверши­лось, и новое понимание искупления получило, таким обра­зом, свое простейшее выражение.

Воззрение такой секты мы находим в так наз. гносисе Иустина, дошедшем до нас в изложении опровергателя ересей Ипполита. По учению этого гносиса, есть три начала вселенной: два мужских, Благий и Элогим (послед­ний называется также «отцом»), и одно женское — Эдем, или Израиль. Благий есть истинный бог, «святый», кото­рый, как персидский Ормузд и «единое сущее» Филона, имеет свой престол в чистом сиянии света и возвышается над всякою конечностью и материальностью, хотя ему одному принадлежит решение обо всем происходящем. Элогим, де­миург или творец всех конечных вещей, соответствует израильскому Иегове; он есть, стало быть, справедливый бог, но по силе и мудрости подчиненный высшему. Наконец, Эдем, существо о двух образах, наполовину дева, наполо­вину змея, представляет собою фантастическое воплощение материальности, как начала зла и всего худого.

От половой близости «отца» с Эдем произошел мир анге­лов в числе двадцати четырех, из которых двенадцать при­надлежат «отцу», а двенадцать Эдем. Из первых третий на­зывается Барухом, «благословенным», а из последних — Нахасом, змеей, и все они вместе представляют рай Моисеева повествования о творении, а именно так, что Барух соответ­ствует древу жизни, а Нахас — древу познания, причем пер­вый, надо полагать, имеет своим астральным представителем Ориона или весеннюю ветвь (при Тельце) Млечного Пути, представляемого как небесное дерево, а последний — Змее­носца или осеннюю ветвь Млечного Пути (при Скорпионе). Из верхних, человеческих частей Эдем ангелы образуют че­ловека, Адаму и Еву, а из нижних, животных ее частей — остальные живые существа. Таким образом, человек есть плод сочетания Эдем и Элогима: от первой происходит его душа, а от второго его дух (pneuma), который, по Быт. 2, 7, вдохнул в него Элогим.

Закончив этим творение, Элогим восходит на небо, чтобы обозреть свое дело. Там он замечает над собою свет, более сильный, чем тот, который создан им самим, и узнаёт из этого, что есть нечто высшее, чем он сам. «Откройте мне врата (неба)», — взывает он, — «чтобы я вошёл и признал господа, ибо я думал, что я сам господь». — «Это врата господа», — раздается в ответ ему с неба, — «праведные вой­дут в них». И тотчас открываются врата, и «отец» входит к Благому и видит «то, чего не видело око, чего не слышало ухо, и что не проникло в сердце человеческое». — «Садись одесную меня», говорит Благий Элогиму, на что последний признается ему, что мир, им созданный, он хочет разрушить, а дух (pneuma), который он вдохнул в человека, взять обратно. Но Благий воспрещает ему это, говоря: «Ты не можешь сделать ничего худого, так как ты со мною. Ибо из общего благорасположения (любви) создали вы мир, — ты и Эдем. Поэтому предоставь ей сохранять созданное, до­коле она хочет, а ты оставайся при мне».

Эдем узнает, что она оставлена Элогимом. Напрасно укра­шает она себя всякою прелестью, чтобы вернуть супруга. Напрасно умоляет она его не оставлять ее одну. Тогда она из чувства мести подстрекает Нахаса мучить человека, чтобы таким путем задеть находящийся в нем дух (pneuma) Элогима, а в этом духе самого неверного супруга. Нахас оболь­щает Еву и любодействует с нею. Он соблазняет Адама к по­стыдному вожделению и этим побуждает обоих к нарушению закона, данного Элогимом чрез его ангела Баруха, — за­кона, согласно которому люди могли вкушать от всех де­ревьев в раю, только не от дерева познания добра и зла, потому что этим последним был сам Нахас. Вторично посылает Элогим Баруха к людям. Последний обращается к Моисею и побуждает его потребовать от детей Израиля, чтобы они обратились к Благому и прекратили общение с Нахасом.

Но Нахас посредством происшедшей от Эдем души находит доступ к Моисею, затемняет указания Баруха и добивается того, что, вместо последних, оказывается вни­мание его собственным. Тогда Барух обращается к проро­кам. но и здесь повторяется то же самое. В третий раз Барух пытается поднять против Нахаса и остальных анге­лов Эдем уже мир языческий: в Геракле он избирает себе пророка, который берет на себя задачу — низвергнуть две­надцать ангелов Эдем. Это и есть двенадцать подвигов Геракла, его борьба со львом, змеею, вепрем и т. д., оче­видно, представляющими собою созвездия. Но и на этот раз властью Эдем герой отклоняется от своей задачи, и план Элогима освободить людей от Эдем расстраивается. Тогда, наконец, во дни царя Ирода Элогим посылает Баруха в На­зарет к Иисусу, сыну Иосифа и Марии, которого он за­стает двенадцатилетним мальчиком, пасущим овец. Он со­общает ему обо всем происшедшем и велит ему передать людям радостную весть об «отце» и Благом. Иисус охотно подчиняется повелению, и ему удается устоять против оболь­щения Нахаса. Разгневанный этим, последний устраивает так, что Иисуса вешают на столбе. Но Иисус оставляет свое тело на дереве во власти Эдем и возносится к Благому. Дух его, происходящий от Элогима, Эдем не в состоянии удер­жать. Иисус предает его в руки «отца» и соединяется наверху с Благим.

Смысл этой несколько замысловатой культовой ле­генды, — с таковой мы здесь, очевидно, имеем дело, — не трудно отгадать. Человек — существо двухстороннее. Чрез свой дух (pneuma) он связан с Иеговой-Элогимом, ко­торый вдохнул этот дух в человека, но его душа и его тело, происходящие от Эдем, — воплощенной природы или ма­териальности, — держат его прикованным к чувственному и вовлекают его силою соблазна (Нахас) в вину и зло. Однако ему стоит только осознать свое божественное проис­хождение и свою существенную духовную связь с творцом всех вещей, богом-отцом, и этим он приобретает возмож­ность освободиться от оков чувственности и материальности. В лице Иисуса это сознание у людей явилось. Посвященный духом божиим (Барух) в тайну божественной сущности и в связь вещей и получив, благодаря этому познанию, спо­собность противиться соблазнам мира, Иисус сохранил чи­стым находившийся в нем дух, не страшась смерти, взял на себя, ради духа, служение пророка и, уйдя из этого мира, возвратил дух неповрежденным богу-отцу. Этим сломлена власть злого. Безвинная смерть чистого на кресте сделала и остальных людей чистыми. Если они, подобно ему, умирают для чувственного, для Эдем, и всецело обращаются к богу, то это дает им возможность взойти ко всевышнему и при­общиться к его жизни точно так же, как Элогим отделился от Эдем и занял свое место около Благого, и как Иисус после смерти своей соединился с высшим богом. Познание бога есть познание божье: познание (гносис) связывает бога и человека. Человек вступает этим путем в таинственную связь с богом и получает силу преодолевать зло.

Для наглядного изображения этого внутреннего про­цесса служит образ Иисуса. Ясно, что этот Иисус не имеет никакого отношения к мнимо-историческому Иисусу еван­гелий. Правда, по легенде, факт посылки к нему Баруха имел место «во дни царя Ирода». Правда, гносис Иустина име­нует его сыном Иосифа и Марии и местом его жительства указывает Назарет. Однако, по всей видимости, это не более, как позднейшая вставка Ипполита, который, вполне есте­ственно, при имени Иисуса тотчас же подумал о единствен­ном непосредственно, известном ему Иисусе евангелий и признаки последнего попросту приписал Иисусу легенды. Уже то обстоятельство, что Иисус Иустина представлен двенадцатилетним мальчиком и пастухом в тот момент, когда Барух явился к нему посланником, обнаруживает незави­симость такого рода гносиса от евангельского рассказа и гораздо более приводит на память мальчика Давида, кото­рый подобным же образом (по I Царств, 16, 11 и сл.) отозван был от пастушества, был помазан Самуилом в цари и, в силу этого, воспринял в себя дух божий. Вспомним также извест­ную мифологическую связь роли спасителя с профессией пастуха (солнце в Овне!), как мы это видим у Кришны, Та­муза, Адониса, Митры и Гермеса (ср. также Езек. 34). В остальном образ Иисуса у Иустина носит черты послуш­ного и стойкого отрока божия, а также праведника Премудро­сти Соломона, который за свою праведность и за то, что он противился злу и творил волю своего божественного отца, претерпел надругательства и смерть чрез повешение, но после смерти был принят богом и возвышен к небесной славе.

Иустиновское тайное учение приписывает Иисусу за­дачу — открыть миру божественную тайну, в которую он сам посвящен Барухом. Но и у Исайи об «отпрыске из корня Иессеева» говорится, что на него сходит дух познания Иеговы, и что он возвещает народам правду. Ангел же Ба­рух и есть не что иное, как этот «дух познания Иеговы». Он представляет собою только божественную сторону гностиче­ского начала искупления, или духа, человеческую сторону которого мы имеем пред собою в лице Иисуса. Как это по­следний есть познание бога, так первый является познанием божьим и соответствует иудейской Софии (мудрости) и логосу Филона. Это только две абстрактно выделен­ные и наделенные самостоятельностью стороны единого начала самого гносиса, и только в соединении своем они образуют действительное полное начало искупле­ния в гностицизме. Такое раздробление того, что идейно составляет одно целое, такое разделение начала духа, или гносиса на божественного и человеческого носителя откровения вполне соответствует мифическому мышлению древности с его склонностью к превращению понятий в са­мостоятельные сущности. Оно лежит, между прочим, также в основе платоновского учения об идеях; оно встре­чается нами и у Филона, когда он делает самостоятельными существами божественные посредствующие силы и разли­чает мудрость от логоса. Оно шло вместе с тем навстречу стремлениям того времени вознести божество, как противо­положность конечному, возможно выше над низменным ма­териальным миром и образовавшуюся таким образом между ними пропасть заполнить посредствующими существами. По сути дела, можно было бы удовлетвориться таким построе­нием, что сам Иегова-Элогим вошел в людей и силою духа (пневмы) открыл им тайну божественного существа. Но пред­ставление о боге-творце мира было для этого слишком воз­вышенным немирским, и к тому же его непосредственное вмешательство в судьбу людей слишком противоречило иудей­скому дуализму в смысле размежевания бога и мира. Вот почему откровение Иеговы осуществлялось, по мысли той эпохи, чрез посредство промежуточных существ, ангелов и Баруха, и в полном виде дано было человеком-Иисусом. Ведь этим заодно создали возможность страдание и смерть сделать уделом только человека и переживать связанный с ними религиозный трепет, не низводя само божество, как таковое, на уровень конечного.

Стремление вознести бога возможно выше над земным миром дало, очевидно, повод и к различению между богом благим и богом справедливым, или между богом всевыш­ним и богом-отцом, творцом мира, Элогимом. Одновременно, однако, мы видим здесь проявление ранее упомянутых стре­млений иудейских гностиков путем различения между спра­ведливым и благим ботом гарантировать себе участие в бо­жественном обетовании: один только справедливый бог не мог. сам по себе его исполнить. Иегова-Элогим, в силу своей справедливости, составляющей его существо, должен был бы, собственно говоря, уничтожить мир, так как последний после разрыва Иеговы с Эдем предался чувственности и злу. Если же он этого не делает, но посылает миру своего ангела, а через него создает людям в лице Иисуса спасителя и избавителя, то причина, собственно говоря, не в нем, а в бла­гом боге: последний не дает Элогиму разрушить свое тво­рение, напоминая ему, в соответствии со своей природой, о том, что творение его произошло из любви между ним (Элогимом) и Эдем. Следовательно, вопреки утверждениям фарисеев, справедливость — не единственный руководящий мотив искупления. Выше справедливости стоит благость, выше иудейского Элогима стоит тот бог, существо кото­рого — милосердие и любовь.

Все это явно направлено против господствовавших до того времени иудейских религиозных воззрений. Бог иудеев, творец и законодатель мира, возвестивший людям свои за­поведи чрез ангела Баруха в начале всего сущего, не есть истинный и высший бог. Его воля не имеет решающего значения для судьбы мира и человека. Конечно, эта антииеговистическая тенденция в гносисе Иустина еще не дошла до полного отпадения от иудейства вообще и от его закона. Пусть Иегова-Элогим подчинен всевышнему, благому богу, — все же он остается, по-прежнему, в ветхозаветном смысле го­сподином ангелов. Пусть Моисей и пророки были только крайне несовершенными предтечами истинного искупи­теля, — достоинство самого закона этим все же не затра­гивается. Больше того: гносис Иустина по-прежнему произ­водит все зло в мире из нарушения закона. Он также далек от того, чтобы низвести Иегову-Элогима на степень неко­торого противобога, — существа, родственного злому Ла­хасу. Правда, Элогим, по Иустину, вступил в связь с Эдем и произвел с ней ангелов, а этим самым и мир, который, как подобие Эдем, необходимо должен быть злым. Но ведь эта сторона существа Эдем выступает у нее лишь после того, как Элогим покинул ее. А вдохнув в человека, с одной сто­роны, свое дыхание (пневма) и оставаясь в силу этого свя­занным с ним, Элогим, с другой стороны, поднимается к благому, соединяется с ним, признав его высшую сущ­ность, и этим сообщает также человеку возможность соеди­нения с высшим существом.

Нет сомнения: в гносисе Иустина мы имеем дело с иудейской мистерией, с тайным учением иудейской гностической секты, которое дошло до нас в христианской передаче, а потому и подкрашено под христианские тона. На это указывают уже имена Элогим, Барух и Эдем: в чисто христианском миросозерцании этим именам нет места. Изо­браженный здесь Иисус еще совершенно независим от текста евангелий. Далее, приводимые в гносисе Иустина места из священного писания принадлежат исключительно ветхому завету (цитата из I Кор. 2, 9 — обычный гностический оборот речи). Как подчеркивает Wolfgang Schultz, за иудейское происхождение этого памятника говорит и стиль изложения. Особенное, необычное для греческого языка словорасположение в некоторых местах прямо наво­дит на мысль, что в основе трактуемого сочинения лежит перевод с какого-либо семитического языка, с еврейского или арамейского. Поэтому Schultz причисляет рассма­триваемую форму гносиса к «юдаистическим системам» и заключает из ее сравнительно несложной концепции, что она представляет собою учение «одной из древнейших сект, члены которой сами себя именовали гностиками». В этом он имеет предшественником Липсиуса, который в своем сочинении: «Der Gnostizismus, sein Wesen, Ursprung und Entwicklungsgang» (I860, 74) думал найти в Элогиме древней­ший образ гностического Демиурга. Точнее: сторонни­ками означенного гносиса были, вероятно, эллинские иудеи, иудеи рассеяния. К такому выводу приводит некоторая со­гласованность с языческим миром и причисление Геракла к предшественникам искупителя.

С тех пор как существование дохристианского иудей­ского гностицизма твердо установлено, и мы знаем, что образ Иисуса в основанном на Барухе гносисе фактически опирается только на ветхий завет, для нас отпало всякое основание рассматривать приведенную культовую легенду (в числе других) как один из отростков христианской мифо­логии и считать последнюю предпосылкой первой. Иудейско-эллинистическая секта, придерживавшаяся этого гносиса, ничего не знала о спасителе евангелий. Однако, и она на­звала своего спасителя Иисусом, опираясь в своем учении о спасении на слова Ис. 53 об отроке божием, и рядом с этим чисто человечески мыслимым искупителем она ста­вила спасающего «ангела Иеговы» из Ис. 63, 9 под именем Баруха, как небесного искупителя, чтобы в этом дуалисти­ческом понимании начала искупления найти примирение между земным и сверхземным ожиданием мессии и смягчить слишком великую жестокость мысли о страдающем и уми­рающем Христе. Барух — это посланный богом небесный искупитель, «сын божий» в метафизическом смысле, «древо жизни», т. е. носитель жизни, посредник религиозного спа­сения и начало откровения. Как таковой, он остается, неза­тронутым немощами конечных существ: он — небесный христос без смертных страданий! Иисус — это упоминаемый Исайей отрок божий и праведник Премудрости Соломона, «сын божий» в этически-религиозном смысле, искупитель­ная смерть которого оправдывает людей перед богом и дает возможность духу, погрязшему в чувственную материаль­ность, освободиться от ее оков. Но вместе с тем он только человек и проявляется как мессия лишь по отрешении от своей земной природы в смерти, когда предает дух свой (пневма) обратно в руки бога-отца и соединяется с благим. По-видимому, это возвышение, это назначение своего «сына» мессиею, владыкою мира и судиею живых и мертвых, это наделение чисто человечески мыслимого Иисуса божествен­ными функциями было тем, что на греческом языке перво­начально выражалось словом «anastasis». Понимание же этого слова в смысле воскресения из мертвых, по-видимому, пред­ставляет уже позднейшее истолкование этой мысли и отно­сится к небесному спасителю, который, по воззрению мисте­рий, должен был сойти в преисподнюю и после трех дней воскреснуть из мертвых.

Послание Иуды

Мы видели, что Иисус, как он выступает перед нами в основанном на Барухе гносисе, представляет собою совер­шенно самостоятельную личность, первоначально не имев­шую никакого отношения к Иисусу евангелий. То же самое приходится сказать и относительно образа искупителя в так наз. «Послании Иуды».

В этом документе Иисус определенно отождествляется с ветхозаветным Иосуа (Иисусом Навином): «Я хотел бы напомнить вам о том, так как вы ведь уже все знаете, что когда Иисус (Иосуа) свой народ из земли Египетской спа­сал во второй раз, он тех, которые не веровали, истребил, и что он также ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, сохранил в вечных узах и под мраком на суд великого дня» (1, 5 и сл.). Так, по крайней мере, читаются эти слова в первоначальном тексте, как его представляет Бутманн в своем издании греческого нового завета. В переработанном тексте на месте имени «Иисус» стоит «господь», а позади слова «спасал» — запятая: «что когда господь свой народ из земли Египетской спасал (то) во второй раз...». При этом обыкновенно слово «господь» относят к Иегове, а истребление неверных — к гибели на­рода в пустыне. Но где же имело место это «во второй раз»? Тут явно путают. Первое спасение относят к потопу, но это только применительно ко второму посланию Петра, который воспользовался Посланием Иуды и в соответ­ствующем месте (2, 5) говорит о спасении Ноя; последнее, однако, касается не израильского народа, как такового, а человечества вообще.

Из всего контекста речи ясно, однако, что под «госпо­дом» нужно разуметь Иегову, а Иисуса. Ибо в предше­ствующем стихе о последнем говорится: «наш единый господь и владыка Иисус Христос». Равным образом, и в стихах 17, 21, 25 Иисус прямо именуется «господь». Сле­довательно, здесь перед нами некий Иисус, который, совер­шенно в смысле гностического тайного учения, выступает в приписываемой апокалиптикой упомянутому уже в ст. 9 архангелу Михаилу роли победителя над падшими ангелами, или демонами (он держит их в вечных оковах в преиспод­ней до последнего суда), и вместе с тем этот Иисус тожде­ствен с ветхозаветным Иосуа, который, по сказанию, спас свой народ из египетского рабства «второй раз», после того как Моисей спас его в первый раз.

Ветхозаветный Иосуа, как уже замечено, представляет собою только мифического двойника Моисея. Его история в существенных чертах скопирована с истории послед­него. Вождь и законодатель Израиля — это солнце в его прохождении чрез так наз. «водную область», зимнюю часть зодиака, достигающую в Овне точки весеннего равноден­ствия; отсюда миротворцы ветхого завета создали потом две различные личности, — может быть, как излюбленных героев двух различных израильских племен. Об этом Иосуа мы также узнаем из так наз. Сивиллиных прорица­ний, — иудейского, по существу, произведения, — что в некоторых кругах иудейства он отождествлялся не только с низошедшим с небес искупителем, но и с «рас­пятым на кресте» отроком божиим. В пятой Сивиллиной книге (V, 256) говорится: «Некто опять сойдет с неба, выдаю­щийся муж, который распростер свои руки на плодоно­сном древе (кресте), лучший из евреев, который некогда остановил солнце, говоря прекрасным словом и чистыми, устами».

Таким образом, в приведенных двух отрывках, на ко­торые впервые обратил внимание Уиттакер в «The ori­gins of Christianity» (2 изд. 1909, 27), мы имеем перед собою несомненный аргумент в пользу мессианского значения Иосуа и его тождества с новозаветным Иисусом, на что мы указывали выше. Включение Послания Иуды в канон нового завета, по-видимому, доказывает, что совершившие это включение уже не имели ясного понятия об этом тождестве и при имени «Иисус», встречающемся в Послании, сразу пе­реносились мыслью к Иисусу синоптиков: только таким образом и мог этот чисто гностический памятник попасть, не по принадлежности, в новый завет. Послание направлено против либертинских гностиков {«люди душевные, не имеющие духа», ст. 19), которые прокрались в секту и отри­цают почитаемого ею Иисуса, при этом без стеснения при­нимают участие в вечерях любви «призванных», или «свя­тых», злоупотребляют, превращая их в пиршества, и своим откровенным презрением к сверхчувственному миру духов («они отвергают господства, злословят власти», ст. 8) и бес­стыдною преданностью своим плотским вожделениям при­водят в соблазн членов общины. Автор Послания называет их «безводными облаками, гонимыми ветром; осенними де­ревьями без плода, дважды умершими, исторгнутыми с кор­нем; свирепыми морскими волнами, пенящимися срамотами своими; блуждающими звездами, для которых блюдется мрак тьмы на веки» (12 и сл.). Автор бранит их «ропотниками», жалующимися на судьбу. Очевидно, они держались пессимистического воззрения на жизнь, но при этом уго­ждали своим похотям. Невольно вспоминаются упреки «безбожникам» в псалмах, когда читаешь, что «уста их го­ворят чрезмерное, когда они льстят в лицо ради коры­сти» (16). «Горе им», — восклицает автор Послания, — «по­тому что идут путем Каина, увлекаются обольщением мзды, как Валаам, и за упорство погибают, как Корей!» (11). Этим он открывает нам истинный характер этих людей. Это — почитатели Каина, приверженцы гностической секты каини­тов, которые, как мы видели, принадлежали уже к дохри­стианскому иудейскому гностицизму. Таким образом в По­слании трактуется противоречие между либертинскими, враждебными закону гностиками и такими гностиками, кото­рые видели в мифическом Иисусе Христе поручителя спа­сения, а в исходящем от него действии духа — условие искупления, и мы не имеем никакого повода приписывать этой, устремленной по существу на этическое и религиозное, секте Иисусовой веру в исторического искупителя в смысле евангелий.

То же самое можно сказать и о «Послании к евреям».

Послание к евреям

Послание обращено к общине, члены которой, сму­щаемые чуждыми учениями (13, 9), колебались в своей вере. Уже собрания их начали распадаться (10, 25), и грозила опас­ность, что братья отпадут от христа и обратятся к иным, соблазнительным культам. Послание хочет их от этого удержать и утвердить в вере и постоянстве. Как Исав, про­давший за снедь свое право первородства, потом, когда же­лал наследовать благословение, был отвергнут, и раскаяние его было уже неуместно, хотя он домогался со сле­зами (12, 16 и сл.), так и братья должны опасаться, чтобы не отдать Христа за что-либо другое, несоизмеримое с ним по ценности.

Да и что могло бы побудить кого-либо отступиться от христа? По-видимому, большую притягательную силу имело для иных языческое служение ангелов, гностических эонов (созвездий?). Но Иисус, — поучает послание членов общины, доказывая им это из писания, — настолько же мо­гущественнее ангелов, насколько превосходит их то имя, которое он унаследовал (1, 4). Ангелы ведь только слу­жебные духи, служащие Христу в его искупительном деле. Не ангелам бог подчинил будущий мир, а своему сыну. И если он_, по словам псалмопевца (Пс. 8, 5), умалил его на короткое время перед ангелами, то только для того, чтобы потом удостоить его тем большей чести и славы. Христос сделался человеком среди людей и приобщился к их при­роде, чтобы своею смертью упразднить владыку смерти, т. е. сатану, и дать желанную свободу тем, кто страхом смерти в течение всей жизни держались в рабстве. Итак, не за ангелов заступился он, а за семя Авраамово; посему он должен был во всем уподобиться братьям, чтобы быть милосердым и искупить перед богом грехи народа (гл. 1 и 2).

Но и по сравнению с Моисеем христу подобает большая слава. Моисей хотел приобщить Израиля к божественному покою, но это ему не удалось, потому что люди отпали от Иеговы; они и умерли в пустыне до исполнения божествен­ного обетования. Но так как, следовательно, обетование существует еще доныне, то субботний покой еще остается для народа божия, и Христос именно даст желанный покой своим, — тем, кто веруют в него и привержены к нему (гл. 3 и 4).

Наконец; Христос выше и Мелхиседека. Здесь автор Послания к евреям раскрывает пред нами действительную цель, с которою оно им написано. Между бесчисленными сектами того времени была также секта мелхиседекианцев, которая, по всей вероятности, была дохристианского про­исхождения, так как древние обличители ересей, пере­числяя их, ставят ее непосредственно за несомненно до­христианскими офитами, каинитами и сифитами. «Мелхи­седекианцы», — говорит Епифаний, — «считают этого Мел­хиседека, о котором упоминает писание, за некоторую великую силу. Они ставят его на недосягаемую высоту и утверждают, что он не только сила, но даже стоит выше, чем мессия. Он — без отца, без матери, без родословной; он подлинный посредник между богом и человеком; чрез него одного только можно обрести прощение у бога, и это на том основании, что он — князь правды. Поэтому и место ему дано богом на небе, как существу духовному и как сыну божию». Последователи этой секты были заодно с павлинианскими христианами в отклонении иудейского закона. «Как офиты змею, каиниты Каина, сифиты — Сифа, точно так же и мелхиседекианцы сделали мистический, как бы вдруг из пучины выплывающий в ветхом завете образ Мел­хиседека носителем их «божественной динамис» (силы), и чтобы иметь возможность перешагнуть границы закона, за­держивавшего развитие иудейского народа в его диаспоре. Их «великая динамис», их Мелхиседек не знал ни обрезания, ни «закона»; зачем было его поклонников обязывать к этому, тем более что они исследовали по-философски дух всего обрядового закона? Мелхиседекианцы не отрицали и значения Иисуса, как спасителя, но они подчиняли Иисуса Мелхиседеку в виду того обстоятельства, что у псалмопевца (109, 4) сказано: «Ты — священник во век по чину Мелхиседекову». И, считая последнего за посредника для ангелов и божественных сил, они приписывали Иисусу только за­дачу — «вывести людей из множества заблуждений на еди­ный, предуказанный Мелхиседеком путь гносиса». Та­ким же образом и Филон, не жалея фантазии, возносит на небеса Мелхиседека, как «князя мира», даже ставит его на­равне с логосом и восхваляет его, как истинного перво­священника, как воплощение правильного богопознания и богопочитания, равно как, наоборот, самого логоса он име­нует небесным первосвященником.

На этих представлениях базируется автор Послания к евреям. Мелхиседекианцы шли навстречу последователям христа в том смысле, что они все же отводили Иисусу видное место в своей мистической вере. Соответственно этому, и автор Послания к евреям не отрицает значения Мелхисе­дека. Последний так велик, что сам Авраам должен был предоставить ему десятину, за что и получил от него благо­словение. Мелхиседек, следовательно, более крупная вели­чина, чем Авраам. И уж наверно он превосходит по своему значению потомков Авраама, левитов, которые поэтому также обязаны отдавать ему десятину. Следовательно, по отношению к основывающейся на законе иудейской ре­лигии враждебные закону приверженцы Мелхиседека, дей­ствительно, отстаивают более высокую точку зрения. Но в лице Христа явился новый священник, который упразднил закон, потому что он стал устарелым и бесполезным и пред­ставляет собою только тень истинных благ, а не самые эти блага. Теперь чрез христа заключен между богом и людьми новый, высший союз, при чем бог клятвенно утвердил за Христом вечное нерушимое священство, и потому вполне справедливо поставить вопрос: кто выше, Христос или Мел­хиседек? (Евр. 7, 1 и сл.).

Что священство христа гораздо выше священства леви­тов, это само собою ясно. Между тем как иудейский перво­священник сперва приносит жертву за свои собственные грехи, а потом за грехи народа. Христос — такой перво­священник, который сам свят, чист, непорочен, свободен от грехов и выше неба. А жертву он принес раз навсегда, отдав самого себя. Между тем как левиты — смертные люди, Христос живет во все времена, а потому и может навсегда спасать (7, 25 и сл.). Иудейский священник только заведует устроенным людьми святилищем, которое само представляет собою только несовершенный слепок, тень истинного не­бесного святилища. Христос же, напротив, такой перво­священник, который «воссел одесную престола величества на небесах и заведует святилищем и скинией истинной, ко­торую воздвиг господь, а не человек» (8, 1). Иудейский первосвященник может только раз в год войти во святое святых, когда он приносит за себя самого и за народ умило­стивительную кровь. «Христос же, как первосвященник бу­дущих благ, чрез большую и совершеннейшую скинию, нерукотворенную, т. е. не такового устроения, и не с кровью козлов и тельцов, но своею собственною кровью однажды вошел во святилище и обрел вечное искупление» (9, 11 и сл.). И если кровь козлов и тельцов и пепел телицы чрез окропле­ние освящает оскверненных, во очищение их тела, то на­сколько более действенна кровь христа, который «духом святым принес самого себя непорочным богу»! (9, 13 и сл.).

Итак, Христос чрез свою кровь является посредником нового союза между богом и людьми. Как все по закону должно быть очищаемо кровью, и без пролития крови нет прощения, так кровью христа не только очищены земные отобразы вещей небесных, но чрез нее раз навсегда упразд­нен грех, и человек в силу того, что Христос принес в жертву свое тело, сам освящен на небесах. Своею кровью Христос открыл нам вход в небесное святилище. Как сам он чрез завесу прошел во святое святых, так и нам он по­казал этим путь к дому отца. Христос именно, как якорь, нашей души, входит во внутреннейшие завесы, куда предтечей за нас вошел Иисус, «первосвященник во век по чину мелхиседекову» (6, 19 и сл.). Однако это отнюдь не значит, что он подчинен Мелхиседеку. Ибо он не только разделяет с Мелхиседеком вечность и непрекращающееся священство: он превосходит его тем, что он человек из плоти и крови, как мы., что он, таким образом, во всем нам подобен и по­сему может сострадать нам и сочувствовать нашим не­мощам, а поскольку он сам пострадал, быв искушен, может и искушаемым помочь (2, 14, 18; 4, 15).

Если мелхиседекианцы восхваляют героя своего культа за то, что он выступает заступником только за ангелов, ме­жду тем, как Христос печется только о людях, то в этом, стало быть, нет, на самом деле, никакой похвалы Мелхи­седеку: это делает его только непригодным к роли иску­пителя грешных и слабых людей. Именно то, чем Христос превосходит ангелов, его человеческая слабость и недоста­точность, дает ему превосходство и над Мелхиседеком. Именно потому, что Христос был человеком, как и прочие, он мог сделаться искупителем грешных людей; на этом и по­коится надежда и доверие, какое мы питаем к его лично­сти (4, 16). Поэтому Послание к евреям призывает твердо держаться веры в первосвященника, который, хотя и чело­век, но прошел чрез небеса (4, 14; 10, 23 и сл.). Как бы высоко ни стоял Мелхиседек, все же его значение в деле спасения далеко не достигает значения сына божия. Он может быть «сравниваем» с последним, он подобен ему (7, 3), но он не искупитель, в котором нуждаются люди. Самое большее: он только указание на Христа, подобие, намекаю­щее на него; а если так, то и он, в конце концов, только тень истинного богочеловеческого искупителя, и автор Послания к евреям укоряет последователей Иисуса за то, что они не­правильно толкуют слово о мессии, как «первосвященнике по чину Мелхиседекову», и считают нужным отвести христу место позади Мелхиседека. Посвященные в тайны христиан­ского учения, они должны бы быть учителями, а между тем они, наоборот, нуждаются опять в обучении начальным основам слова божия. Вера в ветхозаветного посредника в роде Мелхиседека представляет собою для христианина столь же превзойденную точку зрения, как и учение об ангелах и официальное иудейство с его храмовым культом. Послание к евреям, по существу, направлено против соблаз­нительного культа и учений мелхиседекианцев, которые на многих явно производили глубокое впечатление и начали опасную борьбу против верующих во христа. Была ли аре­ной этих коллизий Александрия, как обыкновенно предпо­лагают, или какой-либо другой большой город, об этом точно так же нельзя сказать ничего определенного, как нельзя точно определить время составления Послания к евреям. Во всяком случае, Послание открывает пред нами интересное зрелище борьбы сект того времени, старавшихся отбить друг у друга последователей. Но оно также не оста­вляет сомнений в том, что оно безусловно вышло из головы выросшего в александрийском идейном мире мужа, который пользуется идеями Филоновской спекуляции для того, чтобы учение об оправдании одной только верою в искупительную жертву Христа (защищаемое также Павлом) превознести, как истинный залог религиозного спасения.

Нас должно здесь прежде всего интересовать то обстоя­тельство, что по теологическому взгляду Послание к евреям содержит неоспоримое указание на историчность Иисуса. Именно, в нем (5, 7) говорится о Христе: «Он во дни плоти своей с сильным воплем и со слезами принес молитвы и мо­ления могущему спасти его от смерти и услышан был за свое благоговение и, хотя он был сын, однако своими стра­даниями он научился послушанию, достиг совершенства и сделался для всех тех, кто послушны ему, виновником веч­ного спасения». Здесь находят намек на сцену в Гефсимании. Но соответствует ли такой взгляд действительности? Если бы это было так, то, по меньшей мере, следовало бы сказать, что автор Послания сильно преувеличил синоптическое изоб­ражение этой сцены: о слезах и вопле в евангелиях не упо­минается. Автор был весьма заинтересован, в противопо­ложность бесплотному и (бескровному образу Мелхиседека, подчеркнуть наиболее яркими красками человеческую при­роду своего христа, и в этих условиях допустимо, что он впал в преувеличение. Но также возможно и то, что ему при этих словах предносились вопли мучимого из Пс. 21, который в страхе взывал к богу о помощи и был им услы­шан, тем более что, как мы знаем, «сын божий», поруганный врагами и возвышенный богом праведник из второй и третьей главы Премудрости Соломона, непроизвольно сли­вался в сознании иудеев с поруганным 21 псалма. Может быть, автор думал также о псалме 101, в котором пред­ставлен умоляющий с воплем и слезами о помощи, — о псалме, который наверно оказал влияние и на евангель­ское изображение сцены в Гефсимании и из которого наш автор приводит, кроме 1, 10 сл., также стихи 25 и сл. Из гл. 6, 6 и 12, 2 видно, что и автор Послания представлял себе смерть Иисуса, как смерть на кресте. Но вычитать что-либо более точное о факте распятия на кресте из его по­казаний нельзя. В Евр. 13, 10 и сл. говорится.: «Мы имеем жертвенник, от которого не (смеют питаться служители ски­нии. Ибо тела животных, кровь которых за грехи вносится первосвященником во святилище, сжигаются вне стана. По­этому и Иисус, дабы освятить людей кровью своею, постра­дал вне врат». Это место считается намеком на Голгофу. Но казни ;в древности обыкновенно происходили за город­скими воротами, и потому уже в силу этого остается не­решенным, представляет ли автор себе здесь действительный исторический факт, или же он просто сфантазировал жертву Иисуса вне врат из иудейской жертвенной символики, при­менительно к Исх. 29, 11 и сл. «Издавна известно, — пишет он, — что «господь наш произошел из колена Иудина» (Евр. 7, 14). Но и это нет надобности считать историческим воспоминанием, ибо происхождение из колена Иудина зна­чилось в числе установленных преданием свойств мессии точно так же, как и происхождение от Давида, а фактически, впрочем, Иисус, считается родившимся вовсе не в Иудее, а в Галилее.

Таким образом, и Послание к евреям не дает никакого ручательства, что его автор вообще что-нибудь знал об Иисусе, как историческом лице. Его Христос — также сверх­историческая личность, божественный спаситель, искупивший людей от грехов своими безвинными страданиями и смертью. Написано ли это послание в первом столетии на­шей эры, или же (в пользу чего, по-видимому, имеются не­которые данные) оно относится к средине второго сто­летия, — во всяком случае, доказательством историчности Иисуса оно служить не может.

Послание Иакова

К таким же новозаветным писаниям, не содержащим никакого указания на историчность Иисуса, принадлежит и так. наз. Послание Иакова.

Автор называет сам себя «рабом бога и господа Иисуса Христа» (1,1), призывает пещись о вере в «нашего господа славы Иисуса криста» (2, 1) и увещевает к терпеливому ожи­данию пришествия господа (5, 7). Он приводит слова и изре­чения, напоминающие слова р изречения Иисуса в еванге­лиях; однако за таковые он-их не выдает, и к тому же не видно, чтобы он заимствовал их из какого-либо. другого источника, кроме общей иудейской приточной мудрости. Более того, приходится даже сомневаться, понимал ли он вообще своего «господа славы» как страдающего и умираю­щего искупителя в евангельском смысле. Ибо в образец страданий и терпения он ставит читателям не Иисуса, а про­роков (Иеремию?), которые «говорили от имени господа (Иеговы)»; далее, он указывает им на Иова? о терпении ко­торого они слышали, и страданию которого положил конец сам господь в своем сострадании и своем милосердии. Об Иисусе же мы узнаем от автора только одно: что помаза­нию больного елеем во имя его приписывалось чудотворное действие (5, 14).

При этом мы чувствуем, что и Послание Иакова вводит нас в круг идей гностицизма. Увещание не устремляться в таком множестве к званию учителя (3, 1) указывает на наличность особенно высокой оценки познания, от пере­оценки которого автор предостерегает. Сходящей свыше мудрости, чистой, мирной, кроткой, послушливой, полной милосердия и добрых плодов, не знающей сомнения и лице­мерия, автор противопоставляет земную, естественную муд­рость, как бесовскую, отказывая в первой, поскольку она обнаруживает себя в добром поведении, тем из своих братьев, которые носят в своем сердце горькую зависть и сварливость (3, 13 — 17). С решительностью подчеркивает и он общее христианское положение, что милость торжествует над судом (2, 13), но, в противоположность защищаемому Павлом и Посланием к евреям оправданию одною только верою, он от­стаивает взгляд, что одна только вера сама по себе не может спасти ни одного человека и без дел бесполезна. В дальней­шем Послание бичует непорядки в христианской общине, которые в части представляются настолько угрожающими, что на основании этого признака богословы относят проис­хождение Послания не к первому времени христианства, а приблизительно к середине второго столетия, когда христианство уже во многих отношениях выродилось, и когда взаимные отношения членов общины приняли самые прискорбные формы, будучи отравлены, в особенности, про­тиворечиями между богатыми и беднотой.

Откровение Иоанна

Одну из замечательнейших книг нового завета пред­ставляет собою так наз. Откровение Иоанна. Со­держащийся в нем образ Иисуса расходится с прочими пред­ставлениями об Иисусе, имеющимися в новом завете. Далее, совершенно не установлены еще до сих пор историче­ские предпосылки этого произведения, условия его возник­новения и время его написания. Обычно принято счи­тать, что оно написано при кесаре Домициане, в конце пер­вого столетия нашей эры. Автор живет в начале одного из периодов гонений. Он видит уже в прошлом полосу муче­ничества и впереди ему рисуется новая полоса бедствий (Буссе).

Однако упомянутое решение вопроса менее всего может считаться общепризнанным, хотя теологами оно излагается как нечто само собою понятное. Вопрос об исторической принадлежности Иоаннова откровения все еще остается открытым.

Твердо установлены по отношению к данному апокали­псису только два обстоятельства, а именно: во-первых, что в нем описываются события астральные и вычитанные с неба, как это показал уже Дюпюи, вновь установил Морозов и опять подтвердил Болл; во-вторых, что Иисус в том виде, как он выступает в этом произведении, лишен всякого исторического характера[22].

Как говорит ученый исследователь Откровения Boll, «автор его живет в созерцании рожденного на небе, от не­бесной царицы, а не от незначительной смертной женщины, сына божия, которого первоначально бог содержит в сокровении на небе, за юность которого вступают в борьбу Ми­хаил и ангелы, и которому потом предстоит вернуться в ка­честве судьи мира. Как ни толковать отдельные детали, одно несомненно: все земное поприще Иисуса здесь выключено; автора Апокалипсиса он занимает только в своем возвышенном существовании до и после своей зем­ной жизни».

Конечно, делались попытки приписать автору Открове­ния знание земной жизни Иисуса, и в числе прочих Болл также придерживается взгляда, что Откровение есть памят­ник христианского происхождения в обычном смысле. Но то, что обыкновенно приводят в пользу такого взгляда, мо­жет служить доказательством чего угодно, но только не христианского характера Откровения.

Так, прежде всего ссылаются обыкновенно на гл. 1, 5, где об Иисусе христе, «верном свидетеле, перворожденном из мертвых, владыке над царями земли», сказано: «который возлюбил нас и искупил нас от грехов наших своею кровью». Однако, нет никакого основания относить эти слова к чему-либо иному, кроме отрока божия у Исайи, 53, который осво­бодил людей от их грехов своею безвинной искупительной смертью. В гл. 1, 7 мы читаем: «вот он грядет во облаках, и узрит его всякое око и те, которые пронзили его, и возры­дают пред ним все племена земные». Но тут автор, очевидно, только вспомнил Зах. 12, 10, где о жителях Иерусалима сказано, что они узрят того, которого пронзили, и горько восплачут над ним. В гл. 5, 9 Откровения к агнцу, который «как бы закланный» стоит пред престолом божиим, обращены такие слова: «достоин ты взять книгу и снять с нее печати, ибо ты был заклан и кровью своею искупил нас богу из всякого колена и языка и народа и племени и со дела л царями и священниками, и мы будем владычествовать на земле». Также и в 12, 11 мы читаем о побежденном ангелом Михаилом клеветнике народа святых, свирепом небесном драконе, что он побежден «кровью агнца». Но и эти слова явно должны быть отнесены к вышеупомянутой символике небесного агнца, а также к Ис. 53,7, где отрок божий вы­веден, как агнец, на заклание, чтобы своею кровью оправдать людей пред богом. Уж скорее можно было бы ссылаться на 11, 8, — на замечание, что трупы обоих убитых свиде­телей крови лежат брошенными на улице великого города, «где был распят и господь их». Только, к сожалению, эта прибавка так подозрительно похожа на вставку, что многие ее вычеркивают вовсе из текста. Можно, пожалуй, еще утвер­ждать, что автор данного апокалипсиса едва ли имел много поводов к тому, чтобы упоминать о жизни Иисуса. Но ведь и Болл вынужден согласиться, что гл. 12, 1 и сл., где бегство жены и ее младенца от дракона описывается как небесное со­бытие, заключает в себе не простое прохождение мимо истории жизни Иисуса, а прямо резкое противоречие с нею.

Что же можно еще привести в пользу христианского ха­рактера Откровения?

В гл. 13, 8 агнцем, «закланным от начала мира», именуется Христос! Да, но ведь при этом отсутствует всякое упоминание о евангельской истории. Рождение мессии для автора апока­липсиса — астральное событие: жена, «облаченная в солнце, с луною под ногами и с венцом из двенадцати звезд на го­лове» (12,1 и сл.) — это созвездие Девы; младенец — это све­товое божество в смысле Митры, Озириса, Аполлона и т. д. «Автор апокалипсиса, — говорит Болл, — отдается величе­ственным образам, восстающим перед ним из религиозного ощущения более ранней (?) эпохи, с откровенностью и сме­лостью, не оставляющими как будто места для потребности искать еще связи с земным существованием мессии. Од­нако, — добавляет он, — не совсем. Ибо даже бегство своей небесной царицы на землю (12, 6) он вряд ли сочинил бы по мифу, если бы для него не было фактом и земное существо­вание воплощенного в Иисусе мессии; только тем, что бо­жественный небесный младенец сделался вместе с тем и че­ловеком, можно удовлетворительно объяснить странную двойную роль жены: звездная царица, она затем все же — преследуемая на земле». Аргументация, конечно, довольно странная. Ибо если бы даже у автора апокалипсиса шла речь о преследовании жены на земле, то все же из этого нельзя было бы заключить о земной природе последней, так как и зодиачное созвездие Девы, преследуемой осенней Змеей[23], переступив свой кульминационный пункт, опу­скается к «земле». Однако у автора апокалипсиса ничего не говорится о пребывании жены на земле, а только сказано, что она убежала в «пустыню». Но это только другое вы­ражение для зимней области неба, или для небесной «преис­подней», которая находится прямо против созвездия Девы и при восхождении последней закатывается на западном го­ризонте.

Еще менее может служить доказательством христианского происхождения Откровения его «первично-христианское эсхатологическое настроение», так как это настроение, как мы видели, господствовало в широких кругах иудейства уже задолго до того времени, к которому относят якобы исто­рическое существование Иисуса, и именно создавало почву для таких картин будущего, как Откровение Иоанна. Поэтому нет и тени основания к тому, чтобы вместе с такими авто­рами, как Dieterich, Bousset, J. Weiss и Boll представлять себе творца видения преследуемой жены непре­менно христианином, а не иудеем, и называть Откровение «несомненно христианскою» книгою (Boll). Вполне воз­можно, наоборот, что правы те, которые, по меньшей мере, допускают происхождение Откровения из иудейского основ­ного сочинения, а то и вообще оспаривают его христианский характер. Откровение Иоанна представляет собою, подобно гносису Ииустина, творение иудейского гностика, который еще ничего не знал об историческом Иисусе, и оно возникло совершенно независимо от евангельского предания. Описан­ные в нем преследования относятся к притеснениям, кото­рым подвергались веровавшие в Иисуса со стороны право­верных иудеев. Эти притеснения, описанные также в «Дея­ниях апостолов», начались по разрушению Иерусалима, осо­бенно усилились к концу первого столетия и позже, во время Бар-Кохбы (около 130 г.) достигли своей высшей точки. Автор апокалипсиса выступает не столько, против римской империи, сколько против синагоги, которая замышляет уничтожить молодую общину, воплощенную в младенце девы; и если бы в его книге удалось найти намеки на рим­ское владычество, то только потому, что он, как иудей, ви­дел также и в римской империи смертельного врага во­жделенного для него царства божия. В силу вышесказан­ного отпадает и вопрос Болла: как мог этот «христианин» перенять, сказание о преследовании младенца-мессии драконом, если он не мог никак стать с ним в уровень? Он стоит с ним в уровень, но — как верующий в Иисуса гно­стик, а не как христианин, которому при этом предноси­лась жизнь исторического Иисуса.

Учение двенадцати апостолов (Дидахэ)

Как и в вышеприведенных случаях, представители хри­стианской мысли обычно слишком торопятся заключать о принадлежности к евангельской идеологии и так называе­мого «Учения двенадцати апостолов», или «Дидахэ». Правда, по Гарнаку эта книга представляет собою перво­начально иудейское произведение, только впоследствии переработанное в христианском духе и в новой редакции исполь­зованное церковью. Однако и здесь напрашивается предпо­ложение, что Учение апостолов уже в своем первоначальном виде содержало гораздо больше мнимо-христианского, чем это желали бы допустить нынешние о нем суждения, а пред­положение о христианских вставках утрачивает значитель­ную долю своей вероятности, если присмотреться ближе к характеру этих «вставок».

Уже в самом начале трактуемой книги нам встречаются изречения, буквально совпадающие с изречениями Иисуса, особенно из нагорной проповеди: «Путь к жизни таков: во-первых, люби бога, сотворившего тебя. Во-вторых, люби ближнего своего, как самого себя. Чего же ты себе не же­лаешь, всего того не делай и другому. А в этих сло­вах заключается следующее учение: благословляйте про­клинающих вас и молитесь за врагов ваших, даже по­ститесь за ваших гонителей. Ибо если вы любите тех, кто вас любит, какая вам благодать за это? Не делают ли того же и язычники? Вы же любите ненавидящих вас, и у вас не будет никакого врага. Воздерживайся от плот­ских и телесных похотей. Если кто ударит тебя в правую щеку, поставь ему и другую, и ты будешь совершенен. Если кто принуждает тебя идти милю, иди с ним две и т. д.» (1, 2 и сл.).

На первый взгляд это как будто слова, попавшие из евангелий Матфея и Луки в иудейскую книгу, трактовавшую о «двух путях», Пути жизни и пути смерти. Но как же мы объясним себе, что они не выдаются за слова Иисуса, в то время как они в этом случае должны были бы привлечь совсем иное внимание к себе и приобрести гораздо больший вес в глазах читателей? И почему это они поставлены на совершенно одинаковую ступень с явно иудейскими нрав­ственными изречениями и с аскетическими правилами пове­дения? Нельзя ли с тем же правом думать, что они попали в евангелие из иудейской идеологии, которой они ведь не чужды (хотя, быть может, только идеологии определенных кругов иудейства)? В действительности, вполне допустимо, что они представляют основное ядро нагорной проповеди.

А Иисус «Учения двенадцати апостолов», — есть ли он действительно Иисус синоптиков?

В этой книге мы находим молитву за вечерней трапе­зой, в которой говорится:

В этом обращении странным образом отсутствует вся­кий намек на соответствующие установительные слова тайной вечери у Павла и синоптиков, которых ведь следо­вало бы ожидать. Вместо этого, вое обращение имеет вполне выраженный неевангельский характер. «Святая ви­ноградная лоза Давида» напоминает точно так же, как «два пути», известное гностическое пристрастие к названным образам. Иисус называется «отроком Иеговы», как спаси­тель и искупитель у Исайи. Он чествуется как провозвестник «познания» и «жизни», и ему приписывается, что он дарует своим последователям веру и через нее «бессмертие», — совсем, так, как этого ожидали от своего спасителя гно­стики. Если, таким образом, иудейская книга о двух путях первоначально, как полагают, была предназначена для иудейских новообращенных, то все же для новообращенных не из официально-формального иудейства, но скорее из представителей той утонченной и уклонившейся в духовность и аскетизм концепции иудейского учения о морали, которая преобладала в тайных культах, где она шла рука об руку с отвержением обрядового закона, выявляла чисто челове­ческое содержание нравственности и стремилась заменить строгость иудейской законнической религии верою в боже­ственного спасителя и дарованные им таинства. И действи­тельно, уже ясно выраженный в стиле, в синтаксическом построении и в грамматической форме иудейский характер Учения апостолов, с его многочисленными дополнениями из иудейских писаний, наводит на предположение, что мы здесь имеем дело с произведением миссионерствующей иудейской секты гностического типа, чтившей в Иисусе героя своего культа. Во всяком случае, эта книга не дает нам права относить ее гностически сконструированного Иисуса без дальнейшего к «исторической» личности синоптиков.

Оды Соломона

Если считать установленным факт существования до­христианского и, во всяком случае, от христианства в тесном смысле независимого иудейского гностицизма, то тем самым проливается также свет на одну из интереснейших и важней­ших находок последнего времени в области истории рели­гии, именно на переведенные в 1909 г. англичанином Ренделом Харрисом с сирийской рукописи 16 столетия и им же объясненные так наз. «Оды Соломона».

Среди дошедших до нас от первоначального христиан­ства литературных памятников очень немногие окутаны по сей день таким мраком, как «Оды Соломона». Это произве­дение оказалось, как бы, яблоком раздора, попавшим в ряды исследователей начатков христианства; оно внесло чувстви­тельнейшую встряску во всю предыдущую исследователь­скую работу, глубоко поразило своей неожиданностью людей всех направлений и породило оживленный обмен противоречивых мнений. При этом с данным произведением связаны не одни только чисто формальные трудности, про­истекающие из того, что «Оды Соломона» дошли до нас только в сирийском переводе, и что смысл греческого по­длинника во многих случаях можно только отчасти угады­вать. Гораздо важнее необычное содержание «Од». Оно, по-видимому, не может быть увязано ни с одной из выдвинутых до сих пор концепций первоначальной истории христиан­ства. Да и само по себе оно отчасти представляет огромные трудности для понимания. При этом оно дает исследовате­лям такое обилие новых и своеобразных фактов, что они стоят перед «Одами», как перед загадкой.

Представляют ли собою «Оды Соломона» иудейское произведение? Следует ли их относить к христианству? И к какому времени мы должны отнести их происхождение?

В пользу иудейского происхождения «Од» веским аргу­ментом является прежде всего то, что они приурочивались к канону ветхого завета и обычно выдавались за пророче­ские. Поэтому их первый переводчик и издатель Rendel Harris полагает, что, по крайней мере, некоторые из них иудейского происхождения; большую же часть их он считает произведением иудея-христианина конца первого столетия нашей эры. В противоположность этому, по Гарнаку «Оды» представляют собою «иудейское произ­ведение, — книгу псалмов эпохи Иисуса», написанную при­близительно между 50 и 67 г., позже перенятую христиан­ской общиной в Палестине и около 100 г. основательно переработанную. Допустить христианскую переработку первоначально иудейского основного произведения Гарнак, хотя и с явною неохотою, счел себя «вынужденным ре­шиться», чтобы отклонить выводы, которые могли бы быть сделаны из характера «Од» против исторического существо­вания Иисуса (!). Ибо «Оды», иудейский и дохристианский в основе характер которых для него не подлежит сомнению, «действительно предвосхищают так много христианского, что в результате оказывается под величайшей угрозою историч­ность Иисуса. Если бы эти «Оды» были уже известны, когда в недавнее время некий непризнанный дилетант (sic!) снова огорчил христианский мир утверждением, будто Иисуса вообще не было, то они наверно были бы вовлечены в дебаты (!)»[24].

Между тем, Гункелю предположение Гарнака о хри­стианской переработке иудейских «Од Соломона» внушает «величайшие сомнения», и он справедливо замечает, что та­кие попытки объяснения были бы допустимы только в том случае, если бы мы имели перед собою хорошо сохранив­шийся текст, которому подобным предположением можно было бы придать удовлетворительный смысл. Но об этом не приходится и говорить. До полного уразумения «Од» еще очень далеко. Гарнак ведь также сознается, что неко­торые его выделения христианских составных частей из иудейской основы не надежны в его собственных глазах, и признает, что многих мест он вообще не понял, между тем как, по мнению Гункеля места, которые Гарнак счи­тает возможным объяснить только вставкой, при правиль­ном переводе оказываются в полном порядка. При этом сам он становится на сторону Цана и Хауслейтера, которые считают «Оды» целостным продуктом христиан­ской мысли.

Как сильно, впрочем, расходятся мнения относительно «Од Соломона», видно из сводки С. Рейнаха в его «Cultes, mythes et religions», т. IV, 1912, 207 — 228. Согласно взгляду Бернарда, «Оды» — чисто христианское произведение; это песнопения ново крещенных, сочиненные при Иустине, около 150 г. По Бернсу, в «Одах» содержатся намеки на ронтанистических пророков. По М. Дитриху, точка зрения первоначального сборника — иудейская, и большинство од, пожалуй, принадлежит право­верному иудейству; другие берут свое начало от иудейства еретического и подверглись многократной переработке, прежде чем были охристианизованы прибавлениями; в них можно обнаружить и ессейские влияния. По Велльгаузену, Пройшену и Франкенбергу, согласным в этом отношении с Гункелем, в «Одах» нет ничего иудейского; напротив, они отражают торжество христианства. Это — гностические оды, от которых ведет след к Египту, — взгляд, разделяемый и Луази. С этим взглядом согла­шается и Клемен постольку, поскольку он считает мнимо-христианского автора вставок за автора всего произведения, хотя среду, из которой произошли «Оды», по его мнению, надо искать не в Египте, а вернее в Малой Азии. Наоборот, Грессман, с которым согласен также Норден, в большинстве «Од» не сумел вообще найти ничего своеобразно христианского, а в других разве только в тон­ком наслоении, причем их идейное содержание он опреде­ляет, как «иудаизирующий гносис дохристианизирующих системообразований второго века», между тем как Sрilla и Н. Grimme, а также R. Н. Charles становятся, с некоторыми оговорками, в целом, на сторону Гарнака, a Шпренглинг в главном соглашается с Харрисом. Полный список появившихся по этому предмету многочис­ленных книг и статей дает Киттлер в «Die Oden Salomos, überarbeitet oder einheitlich?» (1914, 142-153), причем сам он стоит на точке зрения единого и чисто христианского ха­рактера «Од».

Почему слишком смело? Очевидно, потому, что «Оды (Соломона» содержат мысли, которые до сих пор привыкли считать специфически христианскими. Но как быть, если существовал дохристианский и независимый от христиан­ства иудейский гностицизм, в котором эти мысли фактически имели свое место? Их рады бы приписать христианству, руководясь в немалой степени проглядывающим у Гар­нака мотивом: не давать отрицателям историчности Иисуса аргумента в пользу их взгляда. Поэтому решают, что «Оды Соломона» подверглись христианской переработке или вставкам, поскольку их не считают вообще чисто христиан­скими по происхождению. Но если уже христианин взялся обработать эти оды, почему же он сделал вставки не по-хри­стиански? Почему он не разработал христианские моменты более ясно и определенно? Почему он демонстрирует перед нами христианство, которое ничего не знает о грехе, покая­нии и прощении, которое не перестает говорить о «воде» и при этом ни разу не вспоминает о крещении, говорит о вкушении молока и меда и ни разу не упоминает о при­чащении? И что это за христианство, которое с Иису­сом синоптиков, очевидно, не имеет ничего общего, ко­торое настолько не уделяет ему ни малейшего внимания, что даже не упоминает его имени (не говоря уже о том, чтобы приводить какие-нибудь из его изречений), но зато тем бо­лее говорит о юристе (хотя самое это слово упоминает очень редко) и выводит искупителя часто говорящим, — правда, в очень неопределенной форме, — неясными и таин­ственными намеками и оборотами, как если бы он обра­щался только к посвященным, а остальные и не могли, и не должны были бы понимать его слово? Да и как гармонирует с христианским характером «Од» то, что они, согласно «Pistis Sophia» и Лактанцию, первоначально принадле­жали, как мы уже упоминали, к канону ветхого завета и при­водились как нечто от пророков, т. е. все же, смеем думать, как иудейское произведение?

Присмотримся несколько внимательнее к тем местам, которые считаются специфически христианскими.

Прежде всего — образ спасителя! Ода 31 гово­рит о его насильственной смерти, причем влагает ему в уста следующие слова:

Ясно, что нужна вся предвзятость теолога, чтобы, по­добно Гункелю, объяснять эти слова «историческим впечатлением от личности Иисуса», между тем как они явно относятся к преследуемому и замученному праведнику псалма 21 и Премудрости Соломона, к стойкому мытарю и страждущему отроку божьему Исайи 50 и 53, образ кото­рого уже и у пророка сливается с образом Иеговы. Мы ви­дели, что отрок божий Исайи представляется тождественным с мессией, который приносит людям радостную весть об их искуплении и, движимый любовью, отдает самого себя в жертву за грешников; что Иисус Барухова гносиса, при по­мощи божией, ополчается против дьявола; что он осталь­ным людям открывает истинное познание бога, как отца, справедливого и благого, тем самым указывая им путь ко всевышнему богу, и своею смертью во имя любви дарует им бессмертие.

Соответственно этому, мы читаем в той же (31-ой) оде:

Здесь (связь е Ис. 50 и 53, Пс. 21 и Премудр. 2 и 3 прямо осязательна, и вместе с тем мы видим, как замученный пра­ведник сливается в представлении прэта с домировым мес­сией, а последний, в свою очередь, с божественною мыслью, изначальной мудростью и логосом Филона[26].

По народному представлению, мучения праведника Пс. 21 состояли, как мы видели раньше, в его распятии на кресте, а по гносису Баруха его Иисус умер на столбе или дереве. Соответственно этому, ода 42 начинается словами:

Эту оду Гункель называет «триумфальной песнью распятого на кресте», относя ее к Иисусу евангелий, к кото­рому 21 стих обращается, как к «сыну божию», и которого стих 24 называет «спасителем» или «искупителем». Но разве не именуется «сыном божиим» также и праведник Премудро­сти Соломона, и разве не представляется также «искупите­лем» распятый на кресте Иисус иудейского гностицизма, ко­торого все же нисколько не следует, в силу этого, отожде­ствлять с Иисусом синоптиков? Ведь крест, как мы» видели, проник в весь этот идейный мир путем слияния астрального символа небесного спасителя и древа казни, на котором пред­ставляли себе повешенным праведника. Так и в приведен­ных стихах распростирание рук к крестообразной форме, т. е. жест, которым христос посвящает себя своему богу, связы­вается тут же с древом казни праведника и непосредственно сливается в представлении воедино с самим древом казни. «На древе, — так объясняет Гункель эти стихи, — Хри­стос посвятил себя богу, и знаком этого посвящения было не только его собственное распростирание рук, но в то же время и сам крест с его поперечиной, на которой, поднятый, он висел у дороги (Марк, 15, 29): знак креста — так предполагается здесь — древнее, чем распятие Хри­ста на кресте. Это — ценная религиозно-историческая справка!» Так-то так, но именно по­тому это также не доказывает историчности распятия Иисуса на кресте, а только доказывает символическое значение крестного знака, в котором одновременно получает свое выражение пожертвование собственным «я» и победа жизни над смертью в соединении с богом. У нас имеются основания предполагать, что и верующие посвящали себя на служение искупителю таким же образом, с распростертыми руками, выражая этим свое единство с ним (ср. оду 37)[27].

В роли подателя жизни, победителя ужасов ада и смерти поэт прежде всего и выводит перед нами искупителя, при­чем этот образ нигде не передан величественнее, чем в той оде 42, со вступительными стихами которой мы только что познакомились.

Совершенно непонятно, как мог Harnack, в угоду своему предвзятому мнению, считать эту великолепную оду винегретом из иудейских и христианских составных частей. Она представляет собою нечто вполне единое и понятное безо всякого притягивания христианских мыслей, так как представление об искупителе, как триумфаторе над адом и смертью, свойственно, как мы видели, всему комплексу античных мистериальных религий, и даже в иудейских до­бавлениях к Иисусу сыну Сирахову мудрость сходит в ад, пробуждает усопших и просвещает тех, кто возложил свое упований на господа.

В таком же роде и ода 17 описывает сошествие спа­сителя в ад, — как указал ему бог «стезю его пути»:

Торжествующей, или, вернее, благодарственной песнью Христа богу, совершившему чрез него дело искупления и воскресившему мертвых к жизни, называет Гункель и оду 22.

Но в «Одах Соломона» говорится не только о смерти и сошествии в ад спасителя; в них говорится также и о рожде­нии его. Ода 19 гласит:

«Чаша молока была принесена мне, и я выпил ее, услаждаясь благосердием господа. Сын есть чаша, а от кого молоко — отец.

Доил его дух святой, потому что груди его были полны и не нужно было, чтобы молоко пропадало бесцельно. Вознемоществовало тело девы, и она зачала и родила, и дева стала матерью по многому милосердию.

И она сделалась беременною и родила сына безболезненно.

Гарнак склонен и эту оду целиком считать хри­стианской, — правда, более древней, чем новый завет, — ибо «в высокой степени невероятно, чтобы в мессианской догматике иудейства было так развито происхождение и рождение мессии». Однако он добавляет: «абсолютно не­возможного в этом, конечно, нет». Думать надо! Ведь рождение спасителя от девы составляло (в особенности также по связи с толкованием, которое в народном сознании дава­лось Ис. 7, 14) один из постоянно повторяющихся составных элементов иудейской, да и всякой вообще античной веры в искупителя! Но и сопоставление отца, сына и святого духа древнее христианства. Оно принадлежит иудейско-гности­ческой спекуляции. Так, у Филона мы читаем: «бог не только бестелесное обиталище бестелесных идей; он также отец всего, так как он все производит; он также супруг софии, который в добрую и девственную землю вла­гает зародыш блаженства для человеческого рода. Ибо бог должен соединиться с непорочным, нетронутым и чистым существом, с истинной девой, — совсем иначе, чем мы, люди». В другом месте сказано: «наименования «отец» и «мать» являются общими для нескольких случаев, — ко­нечно, в различном смысле. Мы можем, таким образом, без колебаний и с полным правом утверждать, что художник, вызвавший к жизни вселенную, есть вместе с тем и отец созданного, матерью же является мудрость творца, с которою бог сожительствовал, — конечно, не в человече­ском смысле, — и которая, приняв семя божие и разре­шившись, родила единственного и возлюбленного сына, этот мир». Здесь, следовательно, дева уравнивается с духом святым, или Софией, а мир понимается как сын божественного отца и небесной девы. Весь способ выражения оды 19 носит явный отпечаток гностицизма, который ска­зывается, прежде всего, в странном представлении о сыне как о чаше, о доении отца (мыслимого как мужеско-жен­ское начало) духом святым и о молоке из обеих грудей отца. Таким образом, если бы допустить, что перед нами христианская ода, то это христианство, во всяком случае, не имеет ничего общего с христианством нового завета, и мы с одинаковым правом можем отнести его к иудейству. А впрочем, и Гарнак не отваживается определенно вы­сказаться за христианский характер данной оды.

Еще менее это возможно по отношению к оде 24, ко­торая начинается словами:

По Гункелю, это вступление содержит намек на го­лубя при крещении Иисуса на Иордане, хотя, с другой сто­роны, этот автор вынужден признать, что ода 24 совершенно темна, и что предположение о христианской вставке, пред­лагаемое Гарнаком нисколько не облегчает понимания ее. Голубь одинаково мог попасть из тайного учения в еван­гелие, и наоборот. Возможно, что тут мы имеем перед собою мистические символы, полное уразумение которых для нас навсегда останется недоступным. Но возможно также, что эта ода представляется нашим теологам такою непонятною только потому, что они не могут отказаться от внесения своих христианских. мыслей в совершенно иной по ха­рактеру текст и, в результате, не находят ожидаемой согла­сованности.

Как бы то ни было, во всяком случае, недопустимо из столь темного намека, как слова о голубе, заключать о хри­стианском характере оды.

Но, вот, по Гункелю победное шествие евангелия как будто бы описывается в следующих стихах оды 6:

Действительно ли в этих стихах идет речь о победном шествии христианства? Гарнак, как раз наоборот, ви­дит в словах «принесла к храму» доказательство в пользу иудейства автора. И даже, если перевести, согласно с Грессманом: «унесла заодно и храм», то все же является еще вопрос, мыслится ли при этом христианство в смысле нового завета, и относится ли новое «познание» (о котором говорится в предшествующих стихах, что господь умножил познание своего существа и озаботился р том, чтобы было известно то, что нам даровано по его (благости) к проповеди евангельского Иисуса, а не к рас­пространению гносиса и его победе над официально-фор­мальным иудейством. Это, быть может, с точки зрения гно­сиса звучит преувеличено, но разве всякое новое движение не преувеличивает обычно своих действительных или мни­мых успехов? Вспомним преувеличенные рассказы о бы­строте и широте распространения христианства в «деяниях апостолов». Об иудейском законе Филон говорит, что он привлек на свою сторону чуть ли не всех: иудеев и греков, обитателей и внутренних стран, и островов, народы востока и запада, Европу и Азию, словом — весь обитаемый мир из конца в конец.

Впрочем, Гарнак из упоминания о храме, каковое мы находим и в четвертой оде, сделал вывод, что «Оды Соломона» сочинены не иначе, как до разрушения храма, т. е. до 70-го года. Дело в том, что в оде 4 сказано:

Судя по этим словам, в момент написания оды храм, по-видимому, еще существовал. Поэт только отвергает по­пытки уравнять в значении с храмом иерусалимским другие святилища, — вероятно, где-нибудь в рассеянии[28]. И с этим согласуется то, что нигде в «Одах Соломона» мы не находим намека на катастрофу 70 года, хотя такой намек очень под­ходил бы к чувствованиям как иудеев, так и христиан более поздней эпохи. Но имеется ли в виду вообще иерусалимский храм в 4-ой и 7-ой одах. Harnack, Gunkel, Harris, Spitta и Charles отвечают на этот вопрос утверди­тельно. Более того, у Spitta образ ручья в шестой оде пробуждает воспоминание даже об Иезек. 42, 2, Иоэл. 4, 8, Захар. 14, 18 и Энох. 26, 2. Между тем Hausleiter отрицает, что ода имеет в виду храм в Иерусалиме. По его мнению, разделяемому Луази, в оде речь идет о боже­ственном духе, который обрел авое обиталище в истинном храме, в сердце иисусовой общины, и вместе с Гункелем он считает несомненным, что в этом образе заключается ука­зание на победное шествие христианской миссии, на про­движение христианской общины ко всем народам. Наоборот, Spitta заявляет, что этого никто не может утверждать, а Рейнах говорит: «Эта община, — признаемся в этом, — имеет очень скромный храм, так как при этом не упоми­нается даже имя победоносного Иисуса». При таком рас­хождении взглядов наиболее выдающихся исследователей, едва ли возможно вывести из приведенных слов какие-нибудь определенные заключения, и лучше оставить вопрос открытым.

Твердо установлено, во всяком случае, следующее: каких-либо исторических данных извлечь из «Од» нельзя, — всего менее таких, которые намекают на евангельские со­бытия.

Кто же, однако, автор «Од», и к какому направле­нию мысли принадлежит он?

Ответ уже дан в предшествующем изложении: он — приверженец, если не дохристианского, то, во всяком случае независимого от хри­стианства иудейско-гностического тай­ного учения.

Относительно иудейского в основе хара­ктера «Од» большинство исследователей приблизительно согласно. Прежде всего указал на это Гарнак, и даже Гункель, который так решительно вступается за христиан­ский характер содержания «Од», допускает, что «поэт ока­зывается под сильным влиянием иудейства». Конечно, не под влиянием официально-формального иудейства: «храм» снесен рекою жизни, о законе и толковании закона автор не знает ничего, а к храмовому служению он относится пре­небрежительно, что выражено в 20 оде оборотом речи, на­поминающим Осию 6, 6:

Но и об иудейском обособлении «Оды Соломона» ничего не знают и, по Гункелю, миссионерство среди язычников является для поэта совершившимся фактом.

Нечто подобное мы читаем и в оде 29:

Здесь, по-видимому, речь идет о миссионерской деятель­ности приверженца проповедуемого в «Одах» религиозного тайного учения, при чем последний, совсем как Павел, бла­годаря своей вере в помазанника., получает от бога при­знание правоты своей и искупление от проклятия ада и смерти. Следует ли, однако, в этом случае думать о мис­сионерстве среди язычников в христианском смысле, из слов оды нельзя заключить, так как и дохристианский гности­цизм, как вытекает из Учения двенадцати апостолов, ста­рался вербовать последователей для своего учения о спа­сении.

С чисто иудейским характером «Од» согласуется то обстоятельстве, что их автор, как подчеркивает и Гункель, живет в сфере библейских псалмов, которыми он всюду пользуется и которые по-своему развивает дальше. А впро­чем, уже и дошедшее до нас заглавие «Оды Соломона» ука­зывает на иудейское происхождение. Оно копирует «Псалмы Соломона», иудейское произведение из времени Помпея, а по своему содержанию «Оды» повторяют идеологию так наз. «Премудрости Соломона».

Еще явственнее иудейского характера «Од» их гно­стический характер. Правда, именно эта окраска отри­цается в них Гарнаком. Но Гарнак думает при этом о «гностической ереси» в смысле позднейшей церкви и забывает о «деланном им раньше признании, что существо­вал и дохристианской иудейский гносис. Тем сильнее гно­стическое происхождение «Од» выдвигается Гункелем. Уже частое повторение таких выражений, как свет, любовь, жизнь, покой, мир, блаженство, путь; далее, упоминания о семиглавом драконе, о голубе над головой помазанника, о демонах, которые содержат души пленными в аду, под владычеством смерти и всячески препятствуют восхожде­нию душ на небо (ода 35); описание сошествия христа в ад и восхождения души на небо в оде 38, которая ведет нас чрез глубокие ущелья, расщелины, скалы и долины, где она видит «губителя гибели» с его грешною невестою, которым потом противопоставляются «возлюбленный и его невеста»; упоминание о небесной деве (софия — гносис), как судье душ в оде 33; строфа оды 39 о воде жизни, которая раз­деляет мир чувственного от мира сверхчувственного, чрез которую искупитель прокладывает путь, не погружаясь, и чрез которую он навел мост своим «словом», — весь этот пестрый мифический аппарат так явственно напоминает идеологию гностицизма и религиозную фантастику тайного учения, что просмотреть это невозможно. И если Гарнак вопреки таким чертам «Од», подчеркивает их свободу от всего мифического, то это так же непостижимо, как и многие другие, из его утверждений.

Но прежде всего о гностическом происхождении «Од» свидетельствует то значение, которое они придают позна­нию или гносису, приравниваемому в «Одах» к божествен­ной мудрости или истине. Если гностицизм полагает иску­пление в познании или ведении, а ведение понимает как тайное божественное откровение, которое является уделом одних посвященных и должно сохраняться как священная тайна, то именно это является характерным и для «Од Со­ломона».

В упомянутой же оде 38, которая говорит о восхождении души на небо, в проводники душе дана истина. Эта ода напоминает нам то место у Псевдосоломона, где он говорит о спасающей силе мудрости (Премудр. 10, 9 и сл.). Точно так же отзвук увещаний мудрости, которыми она у Иисуса сына Сирахова призывает людей следовать за собою, мы находим в словах световой девы в оде 33:

Мы видим, что здесь, совершенно в гностическом духе, проповедуется искупление чрез познание. Это — доминирующая мысль, проходящая одинаковым образом чрез все оды.

Таким образом, здесь истина, подобно софии в иудей­ской литературе о мудрости и логосу Филона, является за­одно домировой создательницей всех вещей, в особенности людей. Люди, по существу своему, суть осуществленные мысли истины. Они получают от нее силу к жизни и в то же время, чрез союз с нею в любви и познании, возможность быть искупленными:

Такого рода мысли мы находим и в «Премудрости Со­ломона, где говорится, что мудрость сожительствует с богом и возлюблена им, вследствие чего и человек по любви к мудрости достигает соединения с богом и тем самым (бес­смертия (Премудр. 7, 28; 8, 3; 13, 17). Познание бога во Христе есть познание божие во Христе, есть познание Христа; более того: оно есть сам Христос, поскольку сам он есть не что иное, как познание бога, жизнь бога в познании, веч­ность божественной идейной жизни, которую бог открыл людям во христе, и в которой человек принимает участие чрез познание Христа, достигая этим сам бессмертия.

ликуя, восклицает поэт в оде и продолжает:

Итак, непостижимый всевышний бог сам сделался чело­веком и сошел на землю в образе своего сына, чтобы быть познанным людьми:

Следует заметить, что. здесь выражение «сын» отно­сится равным образом к божественному «сыну» и спасителю, как и к человеку, который следует по «следам его света» и от имени которого говорит в оде поэт. Когда, таким обра­зом, вышний явит самого себя в своем сыне и откроет людям познание своего существа и своей любви к людям, тогда:

Таким-то образом в «Одах Соломона» всевышний уравнивается с познанием, а последнее, в свою очередь, с словом или сыном (Христом). В оде 9 мы читаем:

Жизнь есть свет, свет есть слово, слово есть познание, а последнее, в свою очередь, есть боголюбовь, которая, означая и любовь к богу и любовь бога, создает единство и единение творений между собою и с божеством[29]. Об этом и говорится в оде 12.

Поэтому ода 9 увещевает людей не замыкаться от боже­ственного познания.

Подобно тому как ода 38 описывает небесное путе­шествие души под руководством истины и преодоление ею опасностей, угрожавших ей на пути, так ода 35 воспевает «восхождение души к восторгу» (Gunkel).

По 11 оде искупленный чрез познание не только обрел вечное опасение в раю, но и был вместе с тем преобразован и как бы вновь сотворен богом («господь сделал меня новым в его одеянии»).

В том же смысле искупленный ликует в оде 17-ой:

Итак, по смыслу этих строк, искупленный, в силу своего оправдания, или признания правым со стороны бога, на основании своего познания, получает новый вид; он как бы «возрождается» и представляется прочим людям как чужой. Это, по-видимому, очень обычная для гностицизма мысль. Ведь и в Послании к ефесянам (4, 17 и сл.), которое, по общему признанию, носит безусловно гностический отпе­чаток, мы читаем такие слова:

Но человек не только вообще возобновляется и пре­образуется чрез познание истины; так как его знание едино с божественным знанием, с искупляющим словом, то он как бы преобразуется в самого бога или, вернее, в его сына, в божественного искупителя, и дела последнего непосред­ственно представляются как собственные, дела человека, Ведь существенной чертой античного мистериального культа именно и является то, что внутренние переживания собствен­ного «я» истолковываются вместе с тем как переживания спа­сителя и наоборот, и что это «я» и бог неразличимо пере­ходят друг в друга. Участник мистерии как бы «врастает в совершенство божье» (так, между прочим, переводит Gressman вышеприведенные стихи). Он чувствует себя богом, он в духе даже совершает с ним дела искупителя (ср. оду 17, ст. 8 и сл., а также оду 10): по отношению к тому и другому приведенные слова следует понимать одинаково как слова искупителя и как слова искупленного.

Исполненный духом говорит одновременно от имени и в смысле христа и именует себя «сыном божиим». Воз­рожденный духом, возвышенный к богу, ан чувствует себя помазанником и славит всевышнего в кругу его ангелов.

Таким образом, по смыслу приведенных выдержек из «Од», искупление совершается на деле чрез познание, чрез постижение истинной природы божества, благости и любви всевышнего, одним словом — чрез гносис, и оно воплощается для верующего в образе божественного сына и спасителя и чрез последнего открывается ему. Сквозь ликование о до­стигнутом спасении повторно пробивается мысль об обре­тенном (познании, которому одному участник мистерии, обя­зан своим спасением.

Итак, имеющие истинное познание о боге или руководя­щиеся истиной получают жизнь. Вместе с тем бог уничто­жает всех тех, кто без истины и у кого истина отсутствует. (Ода 24, 8 и сл.).

Обозревая «Оды Соломона» в целом, мы видим, что в них не содержится ничего такого, что выходило бы за пределы круга мыслей иудейского гностицизма, как он опи­сан нами в предыдущем изложении. Поэтому у нас нет и повода относить «Оды» к христианству в его (новозаветном виде. Автор. «Од Соломона» стоит на пере­ходе от иудейства к христианству. Он — не иудей в смысле обычного иудейства, а приверженец «предхристианской» иудейской мистериальной религии. Но он и не христианин, о котором можно было бы утверждать, что ему было известно об историческом Иисусе. Он — иудей, который видит во христе спасителя и подателя жизни, но понимает последнего совершенно мифически, в смысле гно­стицизма, как ниспосланного всевышним для опасения людей домирового «сына божия», победителя ада и смерти, как ставшую личностью божественную муд­рость и любовь. Христос, по его представлению, открыл людям своим словом существо божие, принес им истин­ное познание, призывом последовать за ним даровал людям вечную жизнь и сделал таковую возможной в силу того, что человек в познании Христа становится единым со Христом, как словом или познанием божиим, а чрез то — с самим босому Если все же автор «Од» говорит об уничтожении, о смерти спасителя и о последующем возвышении и прославлении его, то его слова вовсе не имеют в виду исторического Иисуса, а явно находятся в связи с 53 главою Исайи, с Пре­мудростью Соломона и с 21 псалмом, а также в согласии с языческим представлением о страдающих, умирающих и воскресающих богах-искупителях.

В этом смысле Гарнак совершенно прав, называя «религиозный индивидуализм» автора «Од Соломона» — «в его свободе от всего мифического (?) и обрядового, в его духовной чистоте и его относительном отрешении от нацио­нальной религии» — «выдающимся предтечей христиан­ства». «Мы знаем из «Од», — говорит Гарнак, — что концепции света, истины, жизни, веры, любви, на­дежды, познания и вечности, предопределения и нового рождения (вплоть до формулировок, которые считаются собственностью «Иоанна» или также апостола Павла и по­этому представляются происходящими от духа христова) оказываются не «христианскими», а уже предхристианскими (!)». Но вместе с тем, — можем мы при­бавить, — мы извлекаем из них также подтверждение того, что и такие представления, как представления о вочеловече­нии, уничижении, распятии на кресте, воскресении и вознесе­нии спасителя, были живы в иудействе и были центральными представлениями существовавшего религиозного учения о спасении, совершенно независимо от судьбы предпола­гаемого исторического Иисуса.

Ведь в том мы должны безусловно согласиться с Гарнаком, что в этих «Одах» нет даже и намека на Иисуса синоптиков. Только при очень на­сильственном толковании и сильнейшей предвзятости воз­можно открыть., в них хотя бы слабое указание на Иисуса евангелий, как это с очевидностью явствует из соответ­ствующих ссылок Гункеля. «Кто хочет узнать из «Од» что-либо положительное для истории и предания о жизни Иисуса, для возникновения четырех евангелий, — говорит Франкенберг, — тот, значит, слышит, как трава растет». «Кто даст себе труд вглядеться, тот найдет, что Христос или логос в отдельной человеческой душе обрисован по образу страдающего и в заключение превознесенного праведника ветхозаветных псалмов. Между тем «исторический Христос», на котором, конечно, также сильно отразилось влияние этого образа, едва ли где (читай: нигде!) проглядывает». «Рав­ным образом и враги, каковыми в «Одах» постоянно высту­пают демоны или их внушения, изображаются на всем про­тяжении «Од» в красках врагов благочестивца из Псалмов». И при этом Франкенберг с редкою решительностью защищает взгляд, будто «Оды» чисто христианского (еван­гельского!) происхождения, а склонность считать те или иные места иудейскими основана на недоразумении; более того, он отвергает, как «совсем не идущее в счет», мнение тех, кто весь сборник считает иудейским или хотя бы иудейско-христианским. «По моему убеждению, — гово­рит он, — в основе «Од» лежит идеология александрийских ученых; отсюда «Оды» совершенно понятны в своих главных чертах; привлекать язычество и его мистерии так же мало нужды, как и иудейство». При этом только упущено из виду, что сама александрийская религиозная философия на­ходилась под влиянием мистерий; и если Франкенберг с таким страстным рвением вступается за чисто Христиан­ское происхождение «Од», то Рейнах вполне правильно замечает, возражая ему: «все это не говорит нам, ни почему «Оды» могли быть причтены к канону ветхого завета и при­водиться как пророческие, ни почему историческому Христу в них не уделено почти (?) никакого внимания».

Загадка разрешается только при предположении, что «Оды» относятся к христианству предхристиан­скому (если можно так выразиться) или, во всяком слу­чае, к независимому от синоптического предания христианству, и что автор их — пред­ставитель иудейского гностицизма, не имевший вообще никакого понятия об Иисусе, как его изображают евангелия. Как замечает Harnack, в этих «Одах» говорит мистик, который видит свое «я» искупленным чрез откро­вение и познание бога и теснейшую, на основе любви, связь с ним, упроченным и возвышенным к вечному, но который чувствует также задачу: то, что он испытал, сообщить, как вестник божий, другим и вообще принести им пророческие откровения. Итак, пред нами пророк, он же и мистик! Его благочестие и его религиозное самосознание проходят по линии некоторых позднейших псалмов, причем, однако, значительно переступают ее». А. Gunkel называет поэта «вдохновленным», его оды «вдохновленными песнями, пневматическими одами» и представляет себе его, как ру­ководителя молений и наставника своей общины, произно­сящего эти песни, как молитвы, перед молящимися. Са­мую же общину мы должны представлять себе как иудейско-гностический культовой союз, а членов его — как участников, «мистериума», которые в сошедшем с неба, распятом на кресте, нисшедшем в ад, воскресшем и вознесшемся Христе чтили средоточие своих молений и поручителя искупления.

Исходя из характера «Од» мы можем найти только вполне понятным то возбуждение и нервное беспокойство, которое овладело после их открытия теологическими кру­гами. Ведь этот «памятник даже и не предполагавшейся до того формы проявления иудейской мистики и благоче­стия» не только вынуждает исследователей к основатель­ному пересмотру их прежнего представления о том, что было возможно на почве иудейства; он также, как справедливо опасается Гарнак, дает слишком веский материал для того, чтобы поколебать приемлемость исторического Иисуса. Ибо, если некоторый круг благочестивых иудеев мог, ста­вить свое религиозное спасение в зависимость от веры в своего христа, в мифическом образе которого мы находим, сгруппированными все существеннейшие черты, которые до сего времени полагали необходимым связывать с реальными переживаниями определенной исторической личности, то по какому праву можно еще рассматривать историю как по­руку истинности этой веры? Если до и независимо от мученической смерти предполагаемого исторического Иисуса существовал культ страдавшего, распятого на кресте и во­скресшего мессии, то как можно еще утверждать, что страдание и смерть такого Иисуса послужило поводом к возникнове­нию этого культа? Почему возникновение христиан­ства должно считаться понятным только при предположении историчности крестной смерти какого-то Иисуса, который сам себя считал мессией, которого признавали таковым его последователи?

После сказанного становятся понятными сознательные усилия теологии отстоять принадлежность «Од Соломона» к евангельской идеологии путем предположения их хри­стианской переработки и тем ярче подчеркивать их христиан­ский характер, чем скуднее и бездоказательнее имеющаяся в распоряжении теологов мотивировка в пользу такого пред­положения. Уже на примере Франкенберга мы видим, что в критической оценке «Од» проявляется тенденция как можно основательнее умалить их ценность и отказать им в каком бы то ни было значении со стороны эстетической, религиозной и исторической; и это после того, как перво­начально не знали меры в восторженной радости по поводу открытия этого памятника своеобразной формы выражения иудейского благочестия. Тем решительнее беспристрастная оценка «Од» должна настаивать на том, что до сих пор не представлено какого бы то ни было до­казательства ни в пользу христианского происхождения, ни в пользу переработки «Од Соломона» (предполагая правильность их пере­вода) и что у нас нет решительно никакого повода относить «Оды» к христианской, покоящейся на евангелиях идеоло­гии, тем более, что и остальные дошедшие до нас свиде­тельства об историчности Иисуса все очевиднее оказы­ваются несостоятельными при новом пересмотре их в этом направлении.