Происхождение христианства из гностицизма

Павлинизм.

Иудейский гностицизм покоился, как мы уже говорили, на комбинации апокалиптики, ее ожидания близкого конца мира и владычества сходящего с неба мессии с верою в умирающего и воскресающего божественного спасителя языческих мистерий, первообраз которого находили в стра­давшем и превознесенном отроке божием Исайи, и смерть которого, соответственно этому, понимали как умилостиви­тельную жертву во искупление человечества. При этом одни представляли себе искупительный акт поделенным между двумя различными личностями, Христом и Иисусом, из которых (последний, как только человек, претерпевал смерть на кресте, между тем как первый, как посланное богом не­бесное существо, попирал силу демонов и смерти и в лице Иисуса пробуждал провозвестника и довершителя даруе­мого им спасения; другие сливали обе, различные сами по себе, личности в одну личность «богочеловека» Христа Иисуса или Иисуса Христа, а по вопросу о том, каким обра­зом осуществляется искупление, представляли себе, что че­ловек посредством соединения со Христом, как владыкою жизни, исторгается из-под власти смерти и делается при­частным вечной жизни в неземном потустороннем мире.

Соответственно этому, для человека все сводится к тому, чтобы добиться соединения со Христом, а это происходит, по воззрению гностиков, путем познания его искупительного акта, каковое познание обусловлено, с своей стороны, вступлением в христову или иисусову секту, посвящением в ее мистерии и воспринятием сообщаемых ею сакраментов.

Здесь мы имеем перед собою совокупность всех призна­ков, составляющих сущность павлинизма.

Как в иудейской апокалиптике или даже во всех рели­гиозных исканиях той эпохи, так и в дошедших до нас «Посланиях», приписываемых апостолу Павлу, пред нами выступают, в качестве существеннейших предпосылок, страх перед личным уничтожением и стремление освободиться от границ конечного существования. «Душа Павла полна тре­петного влечения к жизни; она содрогается от ужаса пред смертью. В его вере, надежде и страхе все вращается около одного центра: около упразднения смерти и дарования веч­ной жизни. Его религия — воля к жизни».

Плоть и грех.

При этом «жизнь», к которой стремится Павел, нужно понимать в совершенно натуральном смысле. «Жизнь, как бытие в живых, как абстрактное обозначение факта физи­ческого существования, — безразлично, с какою субстан­цией связан этот факт, — эта жизнь в своей неразрушимости, вечная жизнь в буквальном смысле является для него высшим благом. Само собою разумеется, она снабжена всеми атрибутами, которые представляются ему желатель­ными, и освобождена от зла. Но факт ее неразрушимости, присущее ей свойство вечности все же представляет для него высшую ценность. С другой стороны, бренность, смерть, как физическое уничтожение, составляет в его гла­зах высшее зло. Никакая форма существования, хотя бы жизнь, полная бедствий, не внушает его мысли такого ужаса, как небытие. Страх пред небытием, пред уничтоже­нием проникает все его мышление. Этот страх представ­ляется ему тяжелой горой, давящей все земное. Брен­ность — это рабство, позор, бесчестие». «Спасение», к которому он стремится, есть _п избавление от близкого последнего суда и обретение вечного блаженства. Смысл всего его учения сводится исключительно к раскрытию условий, при которых это становится возможным в этом смысле «эсхатология», представление о «конце вещей», действительно образует, как подчеркивает вслед за Кабишем Швейцер, основу и центр тяжести всего павлинизма, и последний неизбежно остается непонятным без уразумения того факта, что апостолу, о чем бы он ни говорил, всегда предносилась одна только мысль: как избавиться человеку от угрожающего ему уничтожения?

Таков исходный пункт нашего исследования павлинианской идеологии. При этом мы ограничиваемся пока рассмо­трением Послания к римлянам и обоих Посла­ний к коринфянам, — по причинам, о которых по­дробнее будет сказано ниже.

Каким тяжелым гнетом только что приведенный вопрос лежал именно на иудейском религиозном сознании, мы выяснили в предшествующем изложении. Всякая возмож­ность искупления, всякое религиозное спасение, по пред­ставлению иудейской законнической религии, зависели от праведности индивидуума, т. е. от неуклонного исполнения им данных от бога Моисею заповедей, а также пояснений и дополнений к ним раввинского предания. По этой при­чине фарисеи проводили всю свою жизнь в самом мелочном соблюдении предписаний закона. Но беспристрастная оценка действительности, равно как силы греха в мире, не могла не возбуждать справедливого сомнения в возмож­ности полной законнической праведности. При всем том считалось, однако, за факт, что бог связал достижение бла­женства с исполнением его заповедей. Как же может чело­век, как может его несовершенная природа достигнуть жизни и блаженства? Каким образом возможно искупле­ние для грешного человека?

Ответить на этот вопрос немыслимо без уразумения причин человеческого несовершенства.

Греховное состояние мира не может корениться в свой­ствах этого мира, как такового. Мир первоначально вышел чистым из рук творца. Если говорят, что плотская при­рода человека является причиною его греховности, т. е. нарушения им божественных заповедей, то, хотя возмож­ность греха и обусловлена плотью, поскольку тело и его похоти образуют зацепку и как бы средство для греха в осуществлении им своего господства над человеком, однако необходимости грешить для человека нет: тело, как таковое, не есть зло (Римл. 6, 12; 13, 14). До действительного греха дело доходит лишь тогда, когда человек уступает своей плоти, печется о ее вожделениях и предоставляет свои члены греху в ка­честве оружия неправды вместо того, чтобы предать себя богу и сделать из своих членов оружие правды (Римл. 6, 12, 13; 13, 14). А в том, что человек, на почве своей плот­ской природы, склонен к греху, виновен Адам. Он своим непослушанием богу внес в мир грех, заодно с этим навлек на людей смерть, и, как родоначальник всего человече­ства, своим грехопадением раз навсегда предопределил судьбу своего потомства, его подверженность греху и смерти (Римл. 5, 12, 17; I Кор. 15, 21).

Как мог повлиять столь роковым образом один человек, об этом Павел подробнее не высказывается. Приходится удовлетвориться утверждением, что, вследствие падения Адама, грех, «подобно физическому яду, носящему в себе смертельное, разлагающее действие», проник, заражая насквозь и умерщвляя, во все, что одной материи с Адамом. По-видимому, Павлу предносился образ диа­вола, устроившего грехопадение первого человека и тем са­мым подчинившего мир своей власти; так он мог думать по связи с Псевдосоломоном, у которого говорится, что бог смерти не сотворил и не услаждается гибелью живущих, а напротив — все предназначил к бытию, в том числе и че­ловека к непрекращающемуся существованию, но завистью диавола смерть проникла в мир и отныне претерпевается всеми, кто принадлежит диаволу (Прем. 2, 1, 13 и сл., 23 и сл.). Очень вероятно, что при этом, в качестве важного «посредствующего звена между свободным от греха Адамом и водворяющим грех сатаною, Павел представлял себе Еву. Ведь, по раввинскому представлению, сатана в образе змеи соблазнил Еву и вступил с ней в половое общение, как это, между прочим, утверждает и Епифаний и как на это на­мекает сам Павел в одном месте второго Послания к корин­фянам (12, 2 и сл.), понимая соблазнение Евы как грех по­лового разврата[30]. Так чрез грехопадение богопротивная, находящаяся в материи и разлагающая ее субстанция проникла в Еву, чрез нее — в Адама, а чрез него в весь мир. С нею, так сказать, сам диавол посеял свое семя в мате­риальную составную часть человека; а почему чрез падение первочеловека все его потомство подпало власти греха и заодно также смерти, становится понятным, если принять во внимание, что смерть и диавол представляют собою только две различные формы, два различных понимания «ли способа действия того же богопротивного начала.

Этот взгляд на происхождение греха и смерти не со­ставляет особенности Павла, а принадлежит всему поздней­шему иудейству, и прежде всего мы находим его также, в иудейской апокалиптике. «Ах, Адам, что ты сделал! Когда ты согрешил, твое падение отразилось не только на тебе, но и на нас, твоих потомках!» — говорится у Ездры 7, 118.

Итак, согласно выраженному здесь взгляду, истинную причину греха надлежит искать в воле человека, т. е. в его влечениях, которые только в силу своей связанности с плотью носят чувственный характер и потому приводят ко греху. Плоть, стало быть, только посредствен и о греховна; человек же, напротив того, в состоянии подавлять злые влечения, и только вследствие падения Адама сила, греха имеет перевес в человеке.

Однако, это только одно из представлений Павла об отношении греха, а вместе с тем, и смерти к плоти.

Наряду с этим мы находим у Павла взгляд, согласно которому плоть, как таковая, непосред­ственно образует принцип и локализацию греха и, сле­довательно, человек, в силу своей плотской природы, даже и не может не грешить. Как плоть, человек предан греху (Римл. 7, 14). В его плоти не живет ничего хорошего (Римл. 7, 18). Вследствие этого человек, вопреки лучшему своему намерению, не в состоянии творить добро, которого он хочет, но вынужден творить зло, которого он не хо­чет. С непреодолимою силою грех вынуждает его делать именно то, что он отвергает своим разумом. Более того: прикованный к плоти, человек в слишком малой степени является господином проявлений своей воли и, пожалуй, можно сказать, что не он сам совершает свои действия, а грех, который владеет им и действует в нем словно персо­нифицированная демоническая сила, держа его — точнее, его так наз. «внутреннего человека» (Римл. 7, 22) — плен­ным в его теле, как в темнице, и подчиняя его закону греха (Римл. 8, 7, 15 — 24). Если бы даже человек захотел подчиниться закону божию, он все же не мог бы этого сделать (Римл. 8, 6). Жизнь во плоти есть удаление от бога (2 Кор. 5, 6). Плоть идет на вражду с богом и тем самым на смерть. Кто живет во плоти, не может поэтому и уго­дить богу (Римл. 7, 5; 8, 6 — 8). И в отчаянии апостол взы­вает: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего, тела смерти?» (Римл. 7, 24).

Это представление о неизбежно греховной природе плоти соответствует эллинистическому мышлению с его уравниванием материальности и греха, по аналогии с тем, как обрисованное нами ранее понимание взаимоотношения обоих согласуется с представлениями раввинской теологии и иудейской апокалиптики. Первое мы находим уже в орфи­ческих мистериях; его мы встречаем у Платона, и оно раз­делятся, между прочим, также Филоном и Сенекою. Оно основано на дуализме мира и бога, материального и духовного бытия, каковой мы нашли характерным и для гностицизма. Оно отрицает какое бы то ни было внутреннее общение духовного бога с материальным или плотским ми­ром. Оно утверждает, что бог, наоборот, предоставляет этот мир его судьбе. Больше того: согласно этому пред­ставлению, можно даже сомневаться, создал ли бог вообще материальный мир. Ибо последний — не божий мир; он подвластен враждебным богу духам, или демонам (Римл. 8, 21). Диавол есть бог этого мира (2 Кор. 4, 4). Во главе своих мрачных, полчищ он добивается гибели человека. Он всеми способами старается довести благочестивых до падения, соблазняет их на грех и на безбожие, поражает их болез­нями и несчастиями всякого рода и является виновником того, что люди слепы к истине (2 Кор. 4, 4). Ведь люди не могут даже различить добрых духов от злых, так как диавол обладает также способностью превращаться из ангела тьмы в ангела света (2 Кор. 11, 14). А ведь сила духов до того опасна, что из-за них женщины вынуждены носить покры­вала, чтобы не возбуждать похотливости ангелов (1 Кор. 11, 10).

В этом представлении о властвующих над миром ангельских существах, или демонах, Павел совершенно со­лидарен с своими современниками, и наравне с последними для него характерно то, что вера в эти силы связана у него с верою в звездных духов и что весь мир он представляет себе под заклятием исходящего от них астрального фата­лизма. Как мы уже говорили, для него смерть — только другая форма диавола: диавол есть даже заодно и бог смерти, а следовательно, подчиненный диаволу мир есть мир смерти и тленности. Не только человек, вся тварь стонет вместе с нами под проклятием тленности, корчится в муках, и ждет искупления от неволи тленности (Римл. 8, 21 и сл.). Она также подвержена уничтожению, не добровольно, а из-за того, кто ее подверг, именно из-за Адама, или, вер­нее сказать, диавола, соблазнившего Адама при посредстве Евы и являющегося, по Павлу, виновником того, что тело человека мертво из-за греха (Римл. 8, 10). Аналогично и Фи­лон смотрит на. тело, как на рожденного вместе с нами мер­твеца, и Павел мыслит вполне в его духе, непосредственно отождествляя материальное, или телесное зло, тленность, с моральным злом, грехом, и — более того — рассматри­вая последнее даже как причину первого. В обоих случаях речь идет о власти диавола (злого начала) и его духов над миром и находящимися в нем творениями, — о власти, вы­ражающейся как в господстве греха в телах человеческих, так и в тленности всей твари. Вместе с тем, все это так сильно напоминает упомянутое нами выше представление, приписывающее создание материального мира не богу, а противнику бога, диаволу, что мы чувствуем себя пере­несенными в самое средоточие идеологии гностицизма с его отражением персидского дуализма и с его пессимистической точкой зрения на мир. И дело нисколько не изменяется от того обстоятельства, что Павел местами называет и самого бога прямо «творцом» и, парафразируя известный, заим­ствованный из стоической теологии оборот речи (в принад­лежности которого самому Павлу можно сомневаться), за­мечает, что «из него, от него и к нему все» (Римл. 1, 25; 11, 36; 1 Кор. 8, 6).

Закон.

Если таков истинный облик мира, то как же может че­ловек избежать угрожающей ему гибели?

Иудейское сознание Павла подсказывало ему, во вся­ком случае, принять во внимание прежде всего роль закона, от которого иудей ждал всякой религиозной бла­годати.

И действительно, Павел называет закон святым, спра­ведливым и благим, прославляя его, как дарованный чело­веку (первоначально для жизни (Римл. 7, 10 и 12). Соответ­ственно он и предполагает закон в силе, — по крайней мере, поскольку он является нравственным законом. В обосно­вание известных нравственных правил поведения Павел ссылается на писание (Римл. 12, 19 и сл.; 13, 9; 15, 2 и сл.; 1 Кор. 8 и сл.; 14, 34; 2 Кор. 6, 16 и сл.; 8, 15; 9, 6, 7, 9 и сл.).

Более того: он славит писание, как написанное для назидания верующих, дабы в них поддерживалась надежда терпением и утешением от писания (Римл. 15, 4). Он при­водит из него изречения пророка Илии (Римл. 11, 2 и сл.) и всюду ссылается на писание, чтобы придать надлежащий вес своим словам и опереться на его авторитет в своих суждениях. И хотя он не приписывает закону существенного значения в вопросе об обретении спасения; хотя он, в част­ности, советует язычникам не обрезываться, однако для иудеев соблюдение закона представляется ему само собою понятным; от последних он требует также и обрезания (1 Кор. 7, 17 — 19). Как мало в этом отношении он думает об упразднении или отклонении закона, видно, прежде всего, из 13 гл. Послания к римлянам, в которой он опреде­ленно настаивает на соблюдении закона в части его мораль­ного содержания, хотя относящиеся сюда заповеди Моисея он, по связи с Лев. 19, 18, солидаризуясь с более передовыми раввинами своего времени, объединяет в заповедь: «Люби ближнего своего, как самого себя», называя любовь испол­нением закона (Римл. 13, 8 — 10).

Но, считая человека вполне способным, при надлежа­щем усилии, преодолевать свои плотские вожделения, то же самое Послание к римлянам, как мы уже указывали, отстаи­вает вместе с тем взгляд, что человек, вследствие своей плотской природы, будучи подчинен греху, совершенно не в состоянии жить по закону, в виду чего Послание доходит до полного отвержения закона. Каков бы ни был закон сам по себе, он, при плотской и, стало быть, греховной природе человека, все же не был в состоянии осуществить намеченное им благое действие. Пока не было закона, не было еще и ясного сознания греха, хотя грех и смерть уже существо­вали (Римл. 5, 13). Благодаря закону, полученному Моисеем, грех стал явным и получил характер нарушения божествен­ной заповеди (Римл. 4, 15; 7, 7). Таким образом, закон внес в мир познание греха (Римл. 3, 20). От этого, однако, воз­росла тяжесть греха, и человек сделался лишь сугубо ви­новным (Римл. 7, 13). Казалось бы, познание греха должно было привести человека к праведности и избавить его от гнета греха. В действительности случилось обратное: закон только умножил грех; он укрепил грех вместо того, чтобы его ослабить (1 Кор. 15, 56). Соответственно тому, что, как показывает ежедневный опыт, именно запрещенное воз­буждает желания, закон пробудил дремлющие в человеке греховные страсти и, так сказать, воспользовался заповедью, чтобы чрез нее уж совсем привести человека к падению. Без закона греху недоставало жизни. Закон дал жизнь греху и, тем самым, смерть людям (Римл. 7 — 12; 4, 15). Очень далекий, таким образом, от того, чтобы спасать человека, для чего он ведь был предназначен богом, закон только сде­лал человека еще более несчастным, превратившись для него в закон греха и смерти (Римл. 8, 2). Обессиленный плотью, закон не мог вывести человека из юдоли греха (Римл. 8, 3). Напротив того, на основе закона над человеком тяготеет гнев божий.

Это относится ко всем без исключения людям, как к иудеям, так и к язычникам. Ибо, как объясняет Павел применительно к Премудр, гл. 13 и 14 (ср. также 12, 23 и сл.), хотя бог явил себя язычникам в чудесах творения и хотя они могли бы познавать в этих чудесах невидимое существо божие, они все же не вели, себя соответственно этому, но в неразумных сердцах своих истинное богопознание извра­тили в мрачное идолослужение. Так как они, таким образом, стали почитать вместо творца его тварь, то бог предоставил их похотям их сердца, не препятствовал им оскверняться постыдными страстями и противоестественными пороками и так как им нет оправдания, столкнул их в бездну нрав­ственного падения. Но и те, кто осуждает эту греховную жизнь язычников, не изъяты от божественного суда, ибо они и сами поступают не иначе. И иудеи в своей закоснелости и в своем нераскаянном сердце подпадут суду точно так же, как язычники. У бога нет лицеприятия. Грешившие без за­кона — и погибнут без закона, а грешившие под законом будут осуждены по закону. Ибо бог оправдывает не слуша­телей, а исполнителей закона. Поэтому не следует иудею хвалиться своим богом и полагаться на свой закон, а тем более выставлять себя учителем, образцом, руководителем и воспитателем остального человечества, как будто бы он имеет в законе познание и истину: он сам не исполняет за­коне! и только бесчестит бога нарушением его.

Ведь и обрезание не имеет никакой цены без соблюде­ния закона; и наоборот, необрезанным соблюдением закона зачитывается за обрезание. Ибо истинное обрезание — не внешнее, не обрезание плоти, а духовное — обрезание сердца. А такое обрезание опирается на признание не от людей, а от бога. Необрезанный, исполняющий закон, будет судить иудея, который, несмотря на писанный закон и обре­зание, нарушает закон (Римл. 1, 18 до 29). Правда, иудеи имеют перед язычниками преимущество божественных обе­тований, причем последние не теряют силы и от неверности людей по отношению к богу; напротив, неверность людей содействует проявлению верности божьей. Из этого, однако, нельзя заключать, что бог несправедлив, раз человеческий грех должен служить к его прославлению. Ибо бог именно вследствие своей справедливости не может отказаться от суда над людьми. А в этом отношении у иудея нет никакого преимущества сравнительно с лишенным закона язычником. Итак, все люди грешны.

Следовательно, так и остается: от дел закона не оправ­дается пред богом никакая плоть. Закон только и служит для обнаружения греха (Римл. 3, 1 — 20). Закон служит только к усилению греховности человека на почве его плот­ской природы. От этого выдвигается только в более гроз­ной форме вопрос, как возможно искупление для человека с его плотской природой.

Несомненно одно: как язычники не в состоянии были познать бога, так и иудеи не имеют никакого повода хва­литься, что они познали бога по его истинному свойству, что они «познание и истину имеют воплощенными в законе» (Римл. 2, 17 и сл.). Закон дает только представление о спра­ведливом боге. Следовательно, если бы справедливость была высшим выражением для существа божия, то люди, при на­личных своих свойствах, должны были бы ожидать только суда божественного гнева, и никакое искупление не было бы возможно (Римл. 3, 5 и сл.; 4, 15).

Божественная любовь

Но бог есть не только бог справедливый, судящий людей по их делам в соответствии с законом; он вместе с тем и бог милостивый и милосердный. Он — «отец мило­сердия и бог всякого утешения» (2 Кор. 1, 3). Любовь воз­вышается над всеми добродетелями; она незлобива, добра и незлопамятна, все покрывает, во всем надеется и все тер­пит (1 Кор. 13). Так и бог есть по существу б о г л ю б в и (Римл. 5, 5, 8; 8, 39), благий отец всех людей (Римл. 1, 7; 1 Кор. 1, 3, 4; 2 Кор. 1, 2). Более того: эта черта, как основная, настолько преобладает в его существе, что даже самое добросовестное исполнение предписаний закона не могло бы спасти человека, не будь на то божья воля. Ибо суть дела не в чьих бы то ни было желаниях или стремле­ниях, а в милосердии божием. Бог же милует, кого хочет, и отвергает, кого хочет. Он незлобиво терпит «сосуды гнева», предопределенные к гибели, хотя мог бы излить на них свой гнев и показать на них свою силу: он терпит их для того, чтобы явить избыток своего величия на «сосудах мило­сердия», которым он уготовил блаженство (Римл. 9, 11 — 23).

Приблизительно ту же мысль мы находим в «Премудро­сти Соломона» (Прем. 12, 10; 12, 10 сл.). И здесь автор хочет представить отношение бога к грешному человеку как милостивое и, по существу, незаслуженное. Он ссылается на благость бога и делает из нее вывод, что, основываясь на ней, человек может ожидать также милосердия на суде (Прем. 12, 22). При этом он точно так же, как Павел, разли­чает благочестивых, как избранников божьих, которых бог милует, и безбожников, которые подпадают под наказание божие (Прем. 3, 9 и сл.; 4, 15). Он выдвигает против себя самого возражение, что, может быть, кто-нибудь поставит в упрек творцу его отношение к безбожникам, как неспра­ведливость; однако это возражение он выдвигает для того только, чтобы отклонить его указанием на божественное всемогущество, которое может творить все, что ему угодно (Прем. 12, 12 и сл.). Точно так же и автор Послания к римля­нам восклицает: «Кто ты, человек, чтобы хотеть спорить с богом?» (Римл. 9, 20). Божественное всемогущество именно и есть основа и предпосылка божественной любви, как об этом говорится в Книге премудрости (Прем. 12, 16, 18). То именно обстоятельство, что бог, хотя все люди по спра­ведливости заслуживают смерти, все же изымает часть их от погибели, служит сильнейшим доказательством его мило­стивого настроения. У Ездры IV 8, 35 мы читаем: «Нет между рожденными от жены никого, кто бы не грешил, нет между живущими никого, кто бы не преступил; ибо в том про­является твоя справедливость и благость, господи, что ты милуешь тех, у кого нет сокровища добрых дел» (ср. 8, 31 и сл). Но таков также и взгляд Павла. «Ты волен умертвить твое создание, — читаем мы у Ездры IV, 8, 13, — ведь это твое создание; ты волен и сохранить ему жизнь: вед оно тобою создано». — «Гончар, — подробнее изъясняет Пре­мудрость применительно к Ис. 45, 9 и сл., — дает мягкой глине всякого рода форму для нашего употребления, раз­миная ее с усилием. Но из той же самой глины он обыкно­венно делает как сосуды, служащие для чистого употре­бления, так и служащие для противоположной цели, — все одинаковым образом. А какое будет употребление каждого из них, об этом решает гончар» (Прем. 15, 7). Так и в По­слании к римлянам говорится: «Может ли изделие сказать сделавшему его: зачем ты меня так сделал? И не властен ли гончар над глиною, чтобы из той же массы один сосуд сделать для почетного употребления, а другой для низкого?» (Римл. 9, 20 и сл.). Итак, каждому уже от начала предопреде­лена его судьба. Однако это не препятствует признать, что бог, по существу, есть бог любви и мило­сердия и что именно поэтому мы должны ожидать от него искупления.

Как же обнаруживается любовь божия? Как возможно на основе божественной любви искупление для людей, не­смотря на их греховность?

Иисус Христос

Мы видели, какие роковые последствия имело грехо­падение Адама для всего его потомства. Акт непослушания одного человека погубил все человечество. Но в таком слу­чае человечество должно иметь возможность и спастись от гибели противоположным актом одного человека! Как из-за одного преступления все люди подверглись проклятию, так одним праведным изъятием должно быть достигнуто оправдание их жизни. Как чрез непослушание одного человека сделалась грешной вся масса, так чрез послушание одного она должна сделаться праведной (Римл. 5, 18 и сл.). Адам своим поступком внес в мир грех и смерть. А тот, кто попрал грех и по милости божией даровал чело­вечеству жизнь, есть Мессия, или христос, Христос Иисус или Иисус Христос. Он, так сказать, про­тивоадам, потому что он, новый глава человечества, примирил отпавшее от бога, вследствие падения Адама, творение с его творцом. Послушный заповеди божией, он, сам свободный от всякого греха, умер за грехи человече­ства кровавою жертвенной смертью (Римл. 5, 6, 8 и сл.). Этим «даром праведности» он сделал грешников правед­ными и тем спас их от божественного гнева (Римл. 5, 6 — 17; 2 Кор. 5, 21).

Смерть христа есть смерть примирительная: являясь, с одной стороны, для бога средством к проявлению его справедливости, она, с другой стороны, служить к оправ­данию всех, кто грешил. Так уничтожает она в высшем единстве противоположность между справедливостью и лю­бовью божьими и разрешает трудную, беспокоившую иудея проблему: как справедливый бог, как таковой, может быть в то же время и богом любви? Благодаря этой смерти, стало возможно для бога осуществлять и свою наказующую спра­ведливость по отношению к долготерпеливо допущенным ранее грехам и свою любовь: свою справедливость — по­скольку Христос принес сам себя как умилостивительную жертву за грехи людей (Римл. 3, 25 и сл.; 5, 10; 2 Кор. 5, 21), свою любовь — поскольку бог допустил христа, хотя и без­грешного, умереть за нас и тем самым отбыть наказание за все человечество. Иисус был Христом, поскольку он, в противоположность Адаму, исходатайствовал человечеству божественную милость и с нею спасение (Римл. 5, 15). Но и бог точно так же, согласно сказанному, мог явить свою милость людям только чрез посредство христа (1 Кор. 1, 4). Ибо тот, чьей умилостивительной жертве надлежало дать удовлетворение божественной справедливости и в ком бог исполнил все свои обетования (2 Кор. 1, 19 и сл.), должен был быть совершенно безгрешным, свободным от недостатков и абсолютно послушным, т. е. противоположностью всех остальных людей. Он поистине должен был быть «с ы н о м божиим» (Римл. 1, 9; 5, 10; 15, 6), т. е. именно мессиею или христом (ср. Пс. 2, 7): за меньшую цену бог не мог от­пустить людям их грехов.

Апостолу, очевидно, предносился при этом образ отрока божия Ис. 53 и праведника Премудрости Соломона, который также именовал себя «сыном божиим» или «отроком божиим» (греч. pais — сын и отрок в смысле слуги) и за что был присужден к позорной смерти, но был воскрешен из мертвых и в награду за свой подвиг возвышен до небесной славы, будучи поставлен судьею над неправедными (Прем. 2, 13, 16, 18; гл. 3). Так в буквальном согласии с Исайею Павел говорит, что Иисус «был отдан» (parêdothé) за грехи наши. В Послании к римлянам 8, 36 сказано с ссылкою на Пс. 43, 23: «За тебя умерщвляли нас непрестанно; нас считают, как за­калываемых в жертву животных» — выражение, от которого след ведет с очевидностью к Ис. 53, 7. В 1 Кор. 15, 4. Павел, говоря о смерти, погребении и воскресении христа, ссы­лается на «писания», причем он, равным образом, может иметь в виду только Ис. 53. А в 1 кор. 5, 7 мы находим слова: «Христос заклан, как маша пасха», — приравнение Христа к агнцу, имеющее свой источник в Ис; 53, 7, где отрок божий за молчаливую покорность своей судьбе сравнивается с жертвенным агнцем, безгласным перед стригущими его[31]. Если Христос был первоначально «сыном божиим» в этиче­ском смысле, т. е. на основе своей безгрешности, то бог, в силу воскресения его из мертвых, поставил его «сыном божиим во власти» (Римл. 1, 4). Чрез это он сделался, сле­довательно, «сыном божиим» в смысле метафизическом, т. е. божественною силою.

Своею безгрешностью, своим послушанием, своею доб­ровольною жертвенною смертью и своим воскресением из мертвых Христос выделяется из всего остального челове­чества. Однако, исходя из сказанного в предшествующем изложении, мы не находим никаких оснований к тому, чтобы видеть в нем что-либо иное, а не человека, правда, единственного в своем роде (Римл. 5, 15 1 Кор. 15, 21): ведь отрок божий Исайи, праведник Премудрости Соломона и Иисус Барухова гносиса, хотя и превознесены были после своей смерти и приняты на небо, все же считаются сами по себе только людьми.

Но вот, мы узнаем, что Христос Иисус был «послан» богом «в подобии греховной плоти и из-за греха, дабы он осудил грех во плоти» (Римл. 8, 3).

Судя поэтому, Христос, следовательно, первоначально и по существу своему вовсе не был человеком, но сделался таковым для того только, чтобы преодолеть грех и вырвать людей из его власти. По подлинному своему существу он был дух, и если он именуется «сыном божиим», то это, несомненно, имеет изначала метафизическое и сверхземное значение. Раньше христос был челове­ком и сделался «сыном божиим» в метафизическом смысле. Теперь он неземной «сын божий» и становится человеком в обычном смысле слова. Прежде путь его развития шел снизу вверх. Теперь он идет сверху вниз и обратно вверх. Выражение «сын божий» обозначает его, следовательно, как небесное духовное существо, как одно с духом божиим. В качестве такового он воспринял плотскую природу человека, чтобы преодолеть шевелящийся и в его плоти грех, умер неповинно, не-за свои грехи, а за грехи других людей, и воскрес из мертвых. Но если прежде воскресение было наградою за его послушание, как у Иисуса Барухова гносиса, у отрока божия и праведника Псевдо­соломона; если, следовательно, воскресение было делом бога, то здесь оно совершилось собственною его силою, именно мощью духа, воплощением которого он является и который, как таковой, представляет собою силу жизни, — того духа, которым он победил грех во плоти и который дает ему также возможность восторжествовать над смертью.

Мы видим, что это — совершенно другое представление о существе христа, отличное от того, с которым мы ознако­мились раньше.

Согласно этому представлению, человеческое существо­вание христа является только, так сказать, временным эпи­зодом в жизни божественного духа. Дух христов, который есть едино с духом божиим, принимает на некоторое время человеческий образ, проходит земную жизнь ради преодо­ления греха во плоти и только чрез смерть освобождается от плотской оболочки, чтобы путем воскресения возвра­титься к своему истинному божественному происхождению и снова принять единственно подобающему ему, во плоти сокрытую, чисто духовную природу.

Что таково действительно мнение Павла, мы видим из 1 Кор. 2, 12 и сл., где дух христа (nus) уравнивается с духом божиим (pneuma) и потому Христос именуется «господом славы» т. е. тем, которому принадлежит, как особенность его существа, небесная слава, «doxa», божественное луче­зарное сияние, осияющее господа «гварено» персов. Более того: восьмая глава того же Послания ставит Иисуса, в качестве христа, прямо рядом с единым богом и отцом, из которого и к которому мы (Римл. 11, 36), как единого господа, «чрез которого все и мы чрез него» (8, 5 и сл.), и таким образом приписывает ему участие в миротворении, т. е. то, что у Филона говорится относительно логоса, а в притчах утверждается относительно мудрости. Поэтому Христос понимается не только как послемировое, но и как домировое существо, и с этим согласуется то, что в 1 Кор. 15, 45, в противоположность Адаму, име­нуемому, применительно к Быт. 2, 7, «живым одушевленным существом», Христос именуется «животворящим духовным существом». Лишь после сказанного для нас становятся по­нятными слова 2 Кор. 8, 9: «Вы знаете благодать господа нашего Иисуса Христа, что он, будучи богат, сделался нищим ради вас, дабы вы обогатились его нищетою». Это значит: Христос по подлинной своей природе был небесным суще­ством; он променял богатство божественного величия на бедность человеческой жизни и явился во «образе грехов­ной плоти» (8, 31), дабы собственным воплощением и уничи­жением искупить людей от их плоти и добыть им возвы­шение к его истинному, чисто духовному величию.

Здесь мы имеем перед собою законченное слияние небесного христа и мыслимого в чисто человеческом виде Иисуса, противостоявших друг другу в гносисе Баруха, как две различные личности, причем слияние достигнуто тем, что человек Иисус представляет собою только временную пере­ходную ступень небесного, или духовного христа, о котором одном была речь в Учении апостолов, в Откровении Иоанна, в Послании Иуды и в Одах Соломона.

Слово о кресте

Как мы видели, небесные спасители, чтобы осуществить искупление человечества, шли на гибель, на добровольную жертвенную смерть на кресте, соответственно тому обстоя­тельству, что прохождение солнца через Осенний крест и погружение его в астральную преисподнюю составляют предпосылку его «вознесения» на Весенний крест и обусло­вленного этим обновления жизни.

И у Павла Христос Иисус претерпевает смерть на кресте (1 Кор. 1, 17, 18, 23; 2, 2, 8; 2 Кор. 13,4). «Слово о кресте» есть возвещаемая Павлом коринфянам (1 Кор. 1, 17) «ра­достная весть», что Христос умер за всех, что бог чрез Хри­ста примирил нас с собою, перестав вменять нам наши без­закония и тем оправдав нас перед собою, так что отныне мы можем ожидать, что он будет относиться к нам, как к праведникам, хотя в сущности мы не таковы, и потому мы можем устоять перед судом божиим (1 Кор. 1, 7 и сл.; 2 Кор. 15, 18, 19, 21): в этом, и ни в чем другом мы должны полагать существенное содержание миссионерских речей апостола. Без сомнения, мысль о распятом на кресте мессии была для иудеев неприятна, а для язычников — нелепа (1 Кор. 1, 23). Дело в том, что иудеи в преобладающем боль­шинстве своем ожидали политического мессию или даже та­кого, который явится, как сказано у Даниила, в блеске и славе на облаках небесных, поведет Израиля к торжеству над всеми его врагами и воздвигнет царство Давида или царство божие в невообразимом, дивном великолепии; что же ка­сается страждущего и умирающего мессии, то он был только культовой тайною очень узких кругов, ревностно обере­гаемой мистерией единичных иудейских сект. Язычникам, конечно, не могло казаться неприемлемым то обстоятель­ство, что спаситель, которого и они ожидали, умер на кресте, ибо это представление было и им известно из выше­указанных естественных религий и мистериальных культов передней Азии; но для них было безусловно неприемлемо то, что повешенный на кресте спаситель мира был иудеем и что, вследствие этого, его искупительная жертва должна была послужить на пользу одному только малочисленному и презираемому народу иудейскому. Для верующих же в Иисуса, напротив, именно «слово о кресте» было «божией силой и божией мудростью» (1 Кор. 1, 23 и сл.) Они смо­трели на крест христов как на залог их самых безудержных религиозных чаяний, как на печать их уверенности в спа­сении. В нем объединялось для них все содержание их ре­лигиозных ожиданий. Поэтому Павел проповедует своим коринфянам «распятого мессию» не в увлекательных словах мудрости и риторики, а с пренебрежением ко всякой чело­веческой мудрости, — в простой речи, дабы вера их по­коилась не на человеческой мудрости, а на силе божией, и дабы не умалялось значение креста мессии (1 Кор. 1, 17 по 2, 5). Пускай весь мир относился к этому скептически, но именно: чем нелепее это казалось остальным людям, тем более глубокая мудрость усматривалась в факте распятия на кресте, и Павел с уверенностью в своей правоте ссылался на слова писания (Ис. 29, 14; Вар. З, 23, 28), что мудрость мира есть глупость пред богом и что именно в кажущейся глупости скрывается глубочайшая тайна и высшая мудрость (гносис) (1 Кор. 1, 20 и сл.). ,

Если, таким образом, проповедуемая Павлом коринфя­нам мудрость есть только непритязательное и наивное слово о кресте, для усвоения которого нет нужды ни в особенной мудрости, ни в учености, то все же это слово остается непо­нятным для пропащих, т. е. для тех, кто по божиему реше­нию изначала намечен к гибели (I Кор. I, 18-20). Оно-то и есть «божья мудрость в тайне», «сокровенный бо­гом, предназначенный прежде всех времен к нашему возве­личению» (1 Кор. 2, 6 и сл.) гносис. Эта мудрость стоит, однако, настолько выше всякой учености, что она даже пре­восходит мудрость «ангелов», «властителей этого мира». Ибо эти последние не постигли ее: если бы они ее познали, то не распяли бы господа славы (1 Кор. 2, 8). Апостол разумеет здесь, как это теперь можно считать общепризнан­ным, не каких-нибудь земных властелинов, иудейские вла­сти или римлян, а те демонские силы, которые осуществляют свое роковое господство над миром. Они играют у него ту же роль, как в гносисе Баруха Эдем и Нахас, которым при­писывается повешение Иисуса на древе. В основе этого лежит, как сказано, представление о звездных духах, кото­рые начальствуют над осеннею и зимнею частями неба и которые пригвождают «господа славы», т. е. солнце, к Осен­нему кресту, достигнув которого солнце, по астрально-мифо­логическому взгляду, «умирает» и опускается на нижнюю дугу зодиака, в «преисподнюю», или область ада. Но это значит, что те же силы, сами того не зная, способствовали наступлению конца своего господства, ибо смерть солнца и его схождение в небесную преисподнюю образуют только предварительное условие его вторичного восхождения и воз­никающей отсюда новой жизни.

То, что осталось неизвестным этим силам, — именно план спасения, выполняемый богом посредством смерти мес­сии, — открыто внутреннему взору Павла. Последний хва­лится своим познанием (гносисом), как непосредствен­ным откровением божиим от духа, который все исследует, в том числе и глубины божества. Он открыл ему, — как гласит гностическое общее место, — «то, чего никакое око не видело, никакое ухо не слышало и что не входило ни в какое человеческое сердце, что бог уготовил только любя­щим его». Об этом он и говорит не словами человеческой мудрости, а теми словами, какие внушает один только дух, т. е. речью гностика. Таких слов обыкновенный, естествен­ный человек не может понять, потому что у него недостает для этого духовного органа. Только духовный человек имеет для этого разумение. Но понимают этого и коринфяне, поскольку они, как доказывают их споры, еще не «со­вершенные», т. е. не зрелые христиане, поскольку они еще плотские, а не духовные люди, — «младенцы во христе», переносящие пока только молоко, но не твердую пищу (1 Кор. 2, 9 по 3, 3).

Когда Павел выражается таким образом о поведении «властителей мира» по отношению к христу, ему, очевидно, и здесь предносится представление о праведнике из Премудрости Соломона, где о неправедных и безбожных, посягаю­щих на жизнь праведника, говорится: «Таковые помыслы имели они в безумии своем, ибо ослепляла их злоба их, и не познали они тайн божиих» (Прем. 2, 21 и сл.). Ведь и вообще в вышеприведенных мыслях первого Послания к коринфя­нам проглядывает влияние Книги премудрости. В последней познание божественного решения точно так же связывается с обладанием божественной мудростью, каковая даруется духом святым (Прем. 9, 17). Здесь мудрость также пред­ставляется посвященной в ведение бога и могущей откры­вать завесу прошедшего и будущего (Прем. 8, 4, 8). А поло­жение, что естественный, или плотский человек не в состоя­нии воспринять откровений божественного духа, находит, свою параллель в словах: «Ибо какой человек узнает ре­шение божье, или кто выяснит, чего хочет господь?» (Прем. 9, 13). Но, как мы уже видели, мудрость в книге Псев­досоломона нужно понимать как гносис, как богопознание, в смысле познания бога и познания божия. Таким образом, мы можем заключить, что и то познание божественного плана спа­сения, которым хвалится Павел и которое, по его утвержде­нию, превосходит даже познание стоящих под богом, как духом, ангелов, представляет собою точно так же род непо­средственного знания или созерцания на основе тождества человеческого духа с духом божественным, каковой тожде­ствен с духом христовым (1 Кор. 2, 13, 16). Но это опять предполагает представление о христе, как «господе славы», которое выходит далеко за пределы раскрытого раньше представления об умершем за грехи людей отроке божием в смысле Исайи и о праведнике Книги премудрости, что под твердится, если мы внимательнее всмотримся в самое собы­тие искупления.

Дух (благодать и вера).

Искупление состоит, как сказано, в том, что Христос, подобно отроку божьему, по послушанию и любви прини­мает на себя грехи человечества и, как заместитель, своею кровавою жертвенною смертью искупляет нас от карающего суда смерти (Римл. 5, 8 и сл.: 8, 35; 1 Кор. 6, 20; 7, 23). Ми­лостиво приняв эту искупительную жертву, бог вышел из своей прежней сокровенности (как Agnostos Theos, см. у Нордена) и дал себя познать людям, как любовь. Если бы справедливость была решающим моментом в решениях бо­жиих, то оправдание или признание человека праведным могло бы определяться, конечно, только его делами. Про­щение грехов было бы тогда для бога просто только обя­занностью, на выполнение которой человек имел бы обосно­ванное притязание (Римл. 4, 4). Но тогда ни один человек вообще не был бы оправдан. Ибо, как мы уже видели, гре­шили все люди, и всем не хватает истинной славы пред богом. А теперь они получают оправдание, как дар, по благодати божьей, в силу божественной искупительной жертвы в лице Иисуса христа (Римл. 5, 15). Бог, следовательно, дает первенство благодати пред справедливостью и не требует за это от людей ничего другого, кроме веры в это непосред­ственное фактическое доказательство его благодати или любви.

Как благодать есть объективная сторона процесса иску­пления, так вера — его субъективная сторона (Римл. 1, 16 и сл.; 5, 1). Если первая состоит в том, что бог принимает искупительную жертву мессии, то последняя — в том, что человек усвояет себе лично данное во Христе спасение и как бы делает его Своею внутреннею собственностью, своим твердым, непоколебимым убеждением. Такое значение слова «вера» Павел, несомненно, не установил сам впервые: оно имеется также у Филона, и апостол заимствовал его из об­щего религиозного мировоззрения своего времени, причем придал ему значение центрального пункта религиозной жизни.

То чисто юридическое понимание оправдания и прими­рения, по которому крестная смерть мессии оказывается искупительным по заместительству средством, а бог строгим судьей, который не прощает, не получив платы или умило­стивления, не может отпустить без выкупа, — это понима­ние, очевидно, предполагает ненарушимую значимость за­кона наряду со свободою воли. Но это есть то иудейское представление о плотской природе человека, согласно кото­рому человек хотя и стал через падение Адама грешным, однако не настолько, чтобы не быть способным совладать со своими плотскими влечениями. Ибо только в том случае, если закон прав и, если человек по праву обязан его испол­нять, только в том случае нужна была искупительная жертва мессии, дабы в ней закон нашел свое исчерпывающее выпол­нение. И только в этом случае, если исполнение закона было психологически возможно, закон мог претендовать на нена­рушимое значение. Если человек уже в силу одной своей природы вынужден грешить, как это допускает эллинизирую­щее понимание плоти (ср. выше, стр. 143 и сл.), если он вовсе не может не грешить, то нарушение им закона не может и требовать искупительного акта в роде того, каким является жертва мессии. Ведь такому человеку его вина не может быть и вменена по-настоящему. А закон, который только «припу­тался», чтобы действовать как жало греха, который, таким образом, имеет только временное значение, не может никак требовать жертвенной смерти мессии.

Итак, здесь мы, очевидно, имеем перед собою понима­ние закона и его значения для людей, совершенно соответ­ствующее иудейскому сознанию и уже знакомое нам (см. выше), как одна из сторон идеологии павлинизма. Со­гласно этому пониманию, закон не упраздняется верою, но, наоборот, именно упрочивается ею (Римл. 3, 31). С точки зрения бога цель искупительной жертвы мессии сводится исключительно к тому, чтобы выте­кающим из нее доказательством божией любви и милосердия сделать возможным исполнение закона. Факт смерти Христа дает человеку возможность постигнуть истинное существо бога. Человек узнает, что бог печется о людях не по моти­вам справедливости, но по благости и милосердию; что, сле­довательно, не справедливость, а любовь составляет глав­нейший принцип божественных решений; и это познание бога, как оно выступает пред людьми в «слове о кресте» и в «слове божием», в проповеди евангелия (Римл., 10, 17), является для людей духом и силой (I Кор. 2, 4), так как оно не только порождает веру, но на основе веры при­водит к результатам, которых закон, как таковой, не в со­стоянии проявить.

Вера непосредственно представляет собою веру во Христа, а через это посредственно — веру в бога: теоретическое убеждение в истинности благовестия, что Христос умер за нас и что мы смертью его примирены с богом; что бог, следовательно, не столько справедливый, сколько, наоборот, благий и любящий бог. Это убеждение порождает в нас чувство мира (Римл. 5, 1). Мысль об оправдании нашем пред богом освобождает нас от страха, которым мы чувствовали себя удрученными, пока сознавали себя разобщенными с богом, — страха пред полным уничто­жением. Христос открыл нам доступ к божественной благо­дати. Через него мы вступили в союз с богом. Сознавая это, мы и хвалимся в бедственных положениях нашей связью с богом и чувствуем себя исполненными радостною надеж­дою на будущее спасение, так как мы знаем, что любовь божия излита в сердца наши (Римл. 5, 2 — 5; 12, 12). И это чувство, а равно и упомянутое убеждение воздействуют, с своей стороны, на нашу волю и становятся для нее сти­мулом и силою добра. Если один умер за всех, то и все умерли, — на первых порах только в идее, но лишь с тем, чтобы и реально умереть. Таким образом, можно сказать, что Христос для того за всех умер, чтобы живущие жили уже не для самих себя, а для того, кто за них умер (2 Кор. 5, 15), или, что сводится к тому же, чтобы они не следовали больше своим похотям, но предоставляли себя в служение божественным целям.

Любовь мессии и открывающаяся в ней любовь божия, поскольку ведь бог чрез христа примирил нас с собою (2 Кор. 5, 15 — 18), осиливает нас в такой степени, что мы отрешаемся от своего эгоизма и, отрекшись от своей собственной воли, подчиняемся в порядке свободного послушания воле боже­ственной. В этом состоит «освящение» человека. На основании этого освящения те, которые рассматривают себя как достояние Христа, дорогою ценою им приобретенное, именуются «святыми». Все их стремления направлены к тому, чтобы все глубже проникнуться духом и настроением Христа и соответственно устроить свою жизнь. Жизнь святого есть, таким образом, преемство Христа (1 Кор. 11, 1): «Я увещеваю вас, братья мои, в силу милосердия божия, чтобы вы предоставили ваши тела в живую, священную, угод­ную богу жертву, которая да будет вашим разумным служе­нием богу. Не уподобляйтесь направлению этого мира, но преобразуйтесь чрез обновление вашего образа мыслей, дабы вы в состоянии были оценить, что есть воля божия, благая, приязненная и совершенная» (Римл. 12, 1). Но предоставить свое тело в жертву, изменить свой образ мыслей и творить волю божию — это именно и означает не что иное, как всту­пить в борьбу с греховною плотью. И вера во Христа, при­мер его безгрешной жизни, а также мысль о его искупи­тельном акте ручаются за то, что эта борьба будет доведена до хорошего конца. Христос, как безгрешный отрок божий, вошел в вечную жизнь. Так и его последователи должны сделаться отроками божиими, т. е. освободиться от грехов своих и чрез освящение точно так же приобщиться к вечной жизни. Верующему в Иисуса надлежит «облечься» в гос­пода Иисуса, Христа или мессию, применительно к выраже­нию Сенеки: «Облекись в дух великого человека и разлу­чись с мнениями толпы!» Ему надлежит сделать христа своим внутренним духовным достоянием и тем самым перестать пещись о плоти, возбуждая ее похоти. Ему надлежит про­никнуться настроением отрока божия, который не угождал самому себе, но в смиренном самопожертвовании отдал себя на служение своим ближним (Римл. 15, 1 и сл.; 1 Кор. 11, 1). Когда он, таким образом, пребывает «во Христе», т. е. когда он по примеру Христа совлек с себя ветхого греховного человека и, усвоив себе настроение Христа, поступает уже только в духе и смысле христовом, тогда он — новая тварь («Старое прошло и все обновилось!» — 2 Кор. 5, 17), и тогда наступает искупление.

Символическим выражением для этого, самого по себе чисто внутреннего акта усвоения духа христова служит крещение. Чрез крещение «во Христа Иисуса» человек как бы умирает и погребается вместе со Христом. Но соответственно тому, что Христос величием бога, отца, воскрешен из мерт­вых, в акте крещения получает выражение то, что человек, ставший едино со Христом в смерти, воскресает, подобно ему, для новой жизни. Ветхий человек, плоть с ее похотями, распинается вместе с Христом; его греховное тело упразд­няется. А так как он в крещении символически умер со Хри­стом, сросся с ним до одинаковой смерти, — вначале только символически, а потом, в соответствии с античным понима­нием таинства, и реально, — то он может верить, что также воскреснет и будет жить вместе с Христом, так как воскрес­ший из мертвых Христос уже не умирает. Как Христос «умер для греха», притом раз навсегда, уплатив ему, как обитаю­щей во плоти демонической силе, следуемую дань в качестве человека и тем самым навсегда упразднив его притязания на власть в интересах представляемых им грехов; как он этим принципиально преодолел грех и достиг вечной жизни в боге, — так и его последователи должны, в сознании сво­его единства по настроению со Христом, почитать себя мер­твыми для греха и жить так, как если бы они жили только для бога (Римл. 6, 2 — 11). Раз они чрез Христа умерли для греха, то они не должны более и предаваться ему. Что в крещении совершилось символически, то в жизни должно быть дей­ствительно выполнено. Не так, чтобы человеку совершенно пренебречь своею плотью, как таковою, и в аскетическом самоумерщвлении доводить ее до истощения: ему следует только не допускать господства тела над собою и сохранять, в противовес ему, свою внутреннюю свободу. Грех должен перестать господствовать в теле. Человек не должен повиноваться своим похотям. Долг человека — не предоста­влять свои члены греху в качестве оружия неправды, но пре­дать самого себя богу, как ожившего из мертвых, а члены свои предоставить богу в качестве оружия правды (Римл. 6, 12 и сл.; ср. также 1 Кор. 15, 58). Ибо пусть тело греховно, и пусть оно постольку представляет собою нечто такое, от чего человек должен стать независимым: все же оно есть храм божий и таковым остается. «Если же кто разорит храм божий, того погубит бог, ибо храм божий свят, а вы — такой храм» (1 Кор. 3, 16 и сл.).

Все это, прежде всего, имеет только тот смысл, что чело­век, благодаря христу и его искупительной смерти, приходит к познанию бога, к постижению его преобладающего любве­обильного настроения, которое перевешивает в нем и спра­ведливость, что побуждает человека к верующей предан­ности богу и его воле. Утверждаясь верою во христа в своей вере в бога, человек приобретает уверенность в помощи бо­жией. Вследствие этого, он становится способным к испол­нению закона, который находит свое непосредственное вы­ражение в любви к ближнему (Римл. 13, 8 — 10). Познание бога, именно — того, что он в существе своем есть любовь, действует на человека, как мотив к тому, чтобы внутренне преобразовать себя в смысле божьем, а прообразом и при­мером такого преобразования и обновления является Хри­стос, отрок божий, который отдал себя ради бога и образ которого открывает его последователям путь к уразумению существа божия. Вера во христа уничтожает, таким образом, подчеркнутую выше склонность человека ко греху, это по­следствие адамова непослушания и создает в человеке тре­буемое богом послушное подчинение его воле.

Сознание человеком того, что он не заброшен, а соста­вляет, несмотря на все свои грехи, объект божественной любви, и вызванный этим в человеке моральный и религиоз­ный подъем — это и есть дух. Последний представляет собою, прежде всего, своего рода состояние, нечто субъектив­ное: познание, которое человек имеет непосредственно о Хри­сте и тем самым косвенно о боге, плюс отраженные воздей­ствия, производимые этим познанием в душе отдельного индивидуума. Но так как внутренний подъем души, по пред­ставлению Павла, по-видимому, предполагает нечто, чем вызывается это состояние, а это «нечто» он, по античному, непременно рисует себе, как само по себе сущее, самостоя­тельное существо, то при слове «дух» он мыслит себе, вместе с тем, некоторую изнутри просветляющую и блаженно-творящую силу, которая действует в человеке как объективное начало, инсценирует соответствующую душевную дея­тельность и с верою в распятого и воскресшего христа поро­ждает моральное обновление. Дух, освящающий человека, есть святой дух (Римл. 13, 16). Но святой дух есть, по суще­ству, дух самого бога, обитающий в теле человека, как во храме, и как бы уготовляющий из этого тела для себя до­стойный сосуд. Последнего святой дух достигает, усиливая в человеке доверие к своим силам, помогая ему этим побе­ждать естественные греховные влечения, наделяя его силою к исполнению божественной воли, умерщвляя в нем ветхого человека, внутренне преобразуя его путем непрестанного преодолевания его плотской природы и преисполняя его ми­ром и радостью (Римл. 14, 7). Ибо человек не становится сразу святым чрез одно только то, что он с верою принял божественное слово. Он может впасть опять в свое прежнее со­стояние, его может одолеть грех. Но в этом случае у чело­века, поскольку им овладел дух, тотчас же проявляется рас­каяние, — «божественная скорбь», которая производит в нем спасительную перемену настроения и, таким обра­зом, оказывается также проявлением силы духа (2 Кор. 7, 9 и след.).

Итак, освящение человека есть, по существу своему, дело духа, а именно — в той мере, в какой человек своею собственною нравственною деятельностью делает себя до­стойным усиливающегося воздействия духа. Поэтому Павел может обращаться к нравственному сознанию человека и при­зывать его к борьбе против греховной плоти (Римл. 6); это, очевидно, не имело бы никакого смысла, если бы плоть была греховною, как таковая. Но как только человеком, благо­даря его нравственной достойности, владеет дух, человек знает, что нет господа, кроме Иисуса; и поскольку он в духе святом исповедует христа (1 Кор. 12, 3), дух наделяет его теми благодатными дарами, по которым он стано­вится явен для всех: даром слова мудрости и слова познания, даром особенно крепкой силы веры, далее — даром исцеле­ния, даром чудотворения, пророчества, различения духов, даром речи и даром истолкования и понимания речи. (Там же, 7 по 10). Дар речи является прежде всего доказательством действия в человеке сверхъестественной духовной силы. Ибо при этом движется язык и произносит звуки, между тем как разум человека молчит и сам человек не сознает этого (1 Кор. 14, 14). Но все эти различные благодатные дары суть действия одного духа, который по своей воле уделяет ка­ждому свое. И так как, повторяем, дух, распределяющий эти дары, есть, как таковой, дух божий, то можно также утвер­ждать, что это бог именно творит все во всех, только различным образом и в различной мере (1 Кор. 12, 11, 4 — 6).

Из сказанного следует, что дух и есть в действительности то, что связывает сочленов иисусовой общины не только с богом, но и между собою, как члены одного тела. Как единое тело имеет много членов, и каждый из них имеет свою особую функцию и необходим для целого, так и в об­щине христа. Каждый сочлен имеет в ней свою особую за­дачу, от которой он не в праве уклоняться. Если страдает один член, то страдают вместе с ним и другие; если один в хорошем состоянии, то это идет всем на пользу. Каждый выполняет свою специальную, указанную ему роль на своей службе, которую только он в состоянии нести. Но так как каждый из них делает это только под воздействием духа, так как каждый чувствует себя внутренне связанным с дру­гими, поскольку он в своей вере сознает себя в единстве со Христом, и все спаяны друг с другом лишь постольку, по­скольку у них имеется настроение христово (Римл. 15, 5 и сл.), то община является как бы телом христовым, а Христос — душою этого тела (1 Кор. 12, 12 — 31; Римл. 12, 3 — 9).

Как крещение служит символическим выражением для смерти и воскресения со Христом, так в вечере или трапезе господней находит свое символическое проявле­ние указанная внутренняя связь последователей Иисуса в об­щем теле христовом: «Чаша благословения, которую мы бла­гословляем, не есть ли приобщение крови христовой? Хлеб, который мы преломляем, не есть ли приобщение тела хри­стова? Ибо все мы причащаемся от одного и того же хлеба» (1 Кор. 10, 16 и сл.). Впрочем, относительно этих двух сти­хов можно сомневаться, входили ли они в Послание в его первоначальном виде, и не включены ли они позже в кон­текст, к которому подходят только с натяжкою: ведь вообще вся глава 10-ая первого Послания к коринфянам, от ст. 1 до» 21, уже по своей противоположности с гл. 8. производит впечатление позднейшей вставки. Возможно, что община, в духе которой пишет Павел, первоначально знала только так наз. вечерю любви, агапу (на что имеется намек в 1 Кор. 11, 17 — 22. 23), т. е. общее яствие и питие членов общины в поминовение об искупительной жертве Христа, при котором они чувствовали себя внутренне связанными со Христом и тем самым одновременно друг с другом.

Все это понимание искупления, как оно обрисовано здесь, предполагает, как мы уже говорили, иудейский взгляд на плоть, согласно которому человек, приобретя благодаря па­дению Адама склонность ко греху, все же обладает и сво­бодою самосильно, хотя и при поддержке свыше действую­щего в нем духа божия, преобразоваться в богоугодного, праведного человека.

Но как же быть, если плоть, как таковая, подчинена греху, даже прямо и есть само зло, — если она, по существу своему, есть «плоть смерти», оказывающая неодолимое про­тиводействие божией воле к жизни, — если человек, несмотря даже на свое наилучшее намерение, при напряжении всех своих личных волевых сил, всего своего так наз. «внутрен­него человека» (Римл. 7, 22), не имеет никакой, возможности победить свои влечения? Как быть, если и закон, нисколько не служа человеку руководством и нормою поведения, только все глубже запутывает его в грех и бедствие, не оставляя ему надежды на выполнение велений закона? В этом слу­чае, очевидно, непостижимо, каким образом могла примири­тельная смерть христа иметь искупительное значение, ибо от нее в самой плоти ведь ничто не изменяется; а это значит, что вера во христа не может производить на человека ника­кого облагораживающего и обновляющего действия. Так как человек в этом случае не виноват в своем поведении, по­скольку он поступает не так, как хочет, а так. как вынужден, то ему нельзя и вменять его прегрешений. Но тогда пре­грешения людские и не нуждаются в не дополненном ничем искуплении чрез жертвенную смерть христа Иисуса, и следо­вательно, в этом случае, если все-таки основывать оправда­ние на вере во христа, спасительный акт христа должен иметь свой центр тяжести в чем-либо другом, а не в его смерти, которая, как таковая, оставляет незатронутыми существенные свойства человека. Но в чем тогда может заключаться зна­чение искупительной смерти Христа, как не в том, что чрез нее вводится в тело человека некоторое начало, которое, в отличие от обыкновенного духа, или человеческого «я», не дает себя подчинить плоти и тем самым обречь на смерть, но противостоит плоти и этим гарантирует жизнь индиви­дууму? Это начало должно быть явною противоположно­стью и плоти, и обусловленному плотью человеческому «я». Стало быть, это — божественный дух.

В этом смысле в Римл. 8. 2 — 4 говорится: «Закон духа жизни во Христе Иисусе сделал меня свободным от закона греха и смерти. Ибо, что невозможно было для закона, по­тому что он был ослаблен плотью, то совершил бог, послав своего сына в подобии греховной плоти и из-за греха осудив грех во плоти, дабы правда закона исполнилась в нас, ходя­щих уже не по плоти, а по духу».

Судя по этому, смерть христа не была, как раньше, чем то в роде искупительного взноса, который он уплатил греху, чтобы этим выкупить от него человека; она была, так ска­зать, запечатлением его победы над плотью, для осуждения которой Христос послан был с неба богом. Христос тем по­бедил плоть, что хотя он сам противостал греху в плотском образе и хотя вследствие этого грех и в нем, как и во вся­кой плоти, мог проявить свою силу, однако он вое же не до­пустил его до осуществления. Этим грех был «осужден» во плоти. Этим он был, некоторым образом, поставлен в проти­воречие с самим собою: хотя ему надлежало господствовать и во плоти христовой, однако он не сделался в нем действи­тельным. Его сила принципиально сломлена, его ядро уни­чтожено. Полное его уничтожение может быть теперь лишь вопросом времени. Но такое осуждение греха со стороны бога, такое упразднение его в собственнейшей его области, именно в плоти, только потому и было возможно, что сам Христос явился в образе греховной плоти. А что он мог по­давить и уничтожить грех во плоти, этим он обязан, в свою очередь, только тому обстоятельству, что у него плоть не была связана с существом его, как у остальных людей, что он в существе своем был духовным (пневматическим), или божественным существом, как это, прежде всего, обнаружи­вается в его воскресении. Ибо воскресением своим он перед лицом смертельного действия греха во плоти показал себя животворящим духом.

Конечно, и с изложенной здесь точки зрения дело Хри­ста является выражением божественной любви и милости. Христос был отдан, подобно отроку божию Исайи, из-за на­ших беззаконий и был воскрешен ради нашего оправдания (Римл. 4, 25). Но при этом все же остается истиной, что смысл спасительного акта здесь совсем не тот, который мы узнали раньше. Там речь шла, главным образом, о прощении; грехов и о смерти искупителя, — об искупительной смерти для погашения счета грехов в долговой книге человечества, — смерти, благодаря которой оно возвращено в состояние неопороченности. Здесь, правда, смерть искупителя также вос­последовала из-за наших беззаконий, однако ударение де­лается не на том, что она — искупительная смерть, а на том, что для плоти восстал в лице христа такой противник, кото­рому она не могла противостоять. Осуждение греха во плоти чрез обитающий в ней дух составляет здесь подлинный смысл посланничества христова, и не столько его смерть, сколько, наоборот, его воскресение, его торжество над плотью и его возвращение к своему божественному отцу служит до­казательством той животворящей божественной силы, кото­рая в состоянии преодолеть греховную плоть, а вместе с тем и смерть. Христос потому искупил нас от смерти, что чрез воскресение та сила, которая ранее была как бы замкнута в нем и связана с его телом, освободилась от уз и сделалась свободной. Ибо благодаря этому мы оказались в состоянии точно так же, как Христос, чрез участие в означенной силе побеждать грех и смерть. Как люди плотские (саркики, или психики), мы подвержены смерти и отстранены от боже­ственной благодати, потому что, как таковые, мы не можем исполнить закона божия. Мы должны сделаться духовными людьми (пневматиками), как Христос, чтобы, подобно ему, обрести вечную жизнь. Но таковыми мы являемся только в том случае, если дух божий и в нас обитает, или, — так как дух божий тождествен с духом христовым, — если в нас имеется дух христов, причем последнее надо пони­мать не просто в субъективном, или психологическом, а в объективном, метафизическом смысле.

Каким образом осуществляется подобное обретение духа христова и, тем самым, соединение с богом?

И здесь ближайший ответ гласит по-прежнему: чрез веру. Павел пытается разъяснить это на примере Авраама. Авраам не сомневался в обетовании божием, что у него, не­смотря на возраст его и жены, из ее омертвевшего тела еще родится сын. Он верил в силу, во всемогущество божье, ко­торое может и из смерти создать жизнь. Он был твердо убе­жден, что бог может исполнить то, что обещал. Поэтому вера была вменена ему в праведность, как сказано об этом в писании (Быт. 15, 6). Так и нам вменяется в праведность, если мы верим в того, кто нашего господа Иисуса воскресил из мертвых (Римл. 4, 17 — 24). Ибо вера в бога тождественна с верою в воскресение христово. Кто убежден в последнем, тот тем самым узнает на себе самом, подобно Аврааму, про­буждающую жизнь и творческую силу всевышнего, т. е. ста­новится чрез него причастным тому духу, который и Христа воскресил из мертвых, а в этом и состоит оправдание верую­щего. Последнее есть оправдание от духа и покоится, таким образом, на вере в воскресение христово. Оно увенчивает убеждение, что бог, воскресивший Христа из мертвых, и нас возможет изъять от уничтожения. Более того: вера в животворящую силу божию, каковая про­является в факте воскресения христова, есть сама животворящая сила, т. е. она есть дух, ко­торый, в силу этого, уделяется человеку в вере и вместе с верою.

Кто предопределен к принятию и внутреннему усвоению евангелия, т. е. к вере, в сердце того воссияет свет познания величия божия в лице христа: он познает во христе, подобии божием, самого бога, и это познание бога чрез посредство христа. это познание бога есть само, как тако­вое. познание божие во Христе; но таким образом оно есть дух, который, как свет, испускает лучи во тьму плотской оболочки человека, освещая ее изну­три (2 Кор. 4, 3 — 6). Здесь человеческий дух сливается во­едино с божественным. И так как только божественный дух, как это мы видели на примере мудрости, знает сокровенней­шие планы и намерения божьи (аналогично тому, как только дух человека прозревает нутро человеческое), то верующий чрез это обладание духом делается способным исследовать глубины божеств, проникнуть в спасительные решения бо­жии; он узнает благодаря духу смысл смерти христовой, а именно: что дух, который ранее был заключен во христе и прикован к его человеческому облику и плотским формам, теперь стал свободным и изливается в верующих, чтобы в них проявиться в качестве животворящей силы, как он проявился раньше во Христе.

Теперь лишь становится вполне понятным смысл слов, что демоны, распявшие господа, не совершили бы этого, если бы они имели понятие о божественном плане спасения. Они умертвили христа потому, что он посрамил их власть в своем теле, оказав противодействие греховной природе плоти, хотя сам был во плоти. Они чаяли чрез распятие гос­пода восстановить свою, подвергшуюся опасности власть над плотью. В действительности они этим только лишили себя же своего владычества. Ибо вследствие смерти христа находив­шийся в нем дух получил возможность сообщиться и осталь­ной плоти и в ней также осуществлять свое животворящее влияние. Крест, который демонами предназначен был к тому, чтобы принести миру смерть, даровал миру, напротив, как раз обратное, — спасение (1 Кор. 2, 8 и сл.).

Но, как мы уже говорили, дух, как таковой, есть дух хри­стов. Иметь дух, сделаться едино с духом, быть объяту ду­хом, быть во духе (Римл. 8, 15; 9, 1; 15, 19; 1 Кор. 12,3; 2 Кор. 3, 3; 12, 18) — это все равно, что быть «во христе;» (Римл. 6, 11, 23; 8, 12, 39; 9, 1; 15, 17; 16, 3, 7), а это, в свою очередь, означает то же, что «принять в себя христа» или «быть христовым» (Римл, 8, 9). Мистическое «во христе» соответствует ветхозаветному «в господе». Через веру чело­век познает, есть ли в мем Христос (2 Кор. 13, 5), а узнает он это по чувству возвышенности над обычною плотскою дей­ствительностью, охваченности, исполненности, воодушевленности и одухотворенности какою-то высшею силою (Римл. 8, 9).

И, по ранее изложенной концепции, точно так же дух христов обретается человеком чрез веру и производит внутри его преобразующее, обновляющее и освящающее действие. Но там ударение делалось на психологическом моменте, на субъективном настроении возвышенности над обычною, есте­ственною действительностью, в связи с искупительным актом христа, а также на облагораживающем действии, производи­мом мыслью об этом акте на человека. Хождение «в духе христовом» состояло, по существу, только в следовании его смиренной, безгрешной и богоугодной жизни. Здесь, напро­тив, центр тяжести в понятии духа лежит в его объективном, метафизическом свойстве: дух считается неким светом, излучающимся свыше внутрь человека, в его плотскую обо­лочку, каким то a priori чуждым ему самому, даже противо­положным ему существом, которое устраивает свое обита­лище в его «сердце», этом средоточии личной жизни; дух рассматривается как начало, совершенно и всецело овладе­вающее человеком, В котором его собственный дух исчезает, как свет звезд перед солнцем, и действующее в нем не столько облагораживающим, сколько — и это прежде всего — оживляющим образом.

Правда; и там, как мы видели, понятие духа, соответ­ственно античному воззрению, переходило в объективное и метафизическое, поскольку субъективные изменения верую­щей души истолковывались в то же время как действия бо­жественного духа в человеке; однако это понимание все же так решительно отступало там пред субъективным, психоло­гическим, что самоопределение человеческого духа или «я» им не упразднялось и обладание духом не исключало нрав­ственной работы человека над самим собою. Здесь же дух является чем-то действующим наподобие естественной силы, производящей глубочайшее изменение в самом существе че­ловека. Человеческий дух как бы демонически одержим бо­жественным, лишен всякой свободы и самостоятельности, и если там оправдание некоторым образом было еще только идеальным, становясь реальным для человека, субъективно заслужившего таковое своим освящением, то здесь оправда­ние является чем-то случайно доставшимся человеку извне, а стало быть — психологически случайным: как сказано у Павла, человек оправдывается чрез одну только веру, без дел закона (Римл. 3, 28). Человек не становится освя­щенным в той мере, как он сам работает над своим освяще­нием, — он есть освящен, поскольку ему уделено от благо­датного дара духа. Таким образом, оправдание не имеет здесь прежнего юридического значения, соответствующего духу иудейства; оно имеет характер чисто случайного, по­тому что не заслуженного, дара со стороны божественного дарователя. Оно потому только достается человеку, что он с восприятием святого духа принципиально переведен в со­стояние Святости.

Это воззрение обнаруживает столь несомненные черты фантастического гносиса с его рискованной склонностью к сверхчеловечности и к отрицанию нравственной дисци­плины, а своей христовой мистикой, своим уравниванием Христа, духа, познания, света и жизни оно столь явно укла­дывается в рамки эллинизированного иудейского сектантства (к которому принадлежали и Оды Соломона), что едва ли можно усмотреть существенное различие в том, что Павел понятие познания (гносиса), на котором, по гностическому взгляду, покоится искупление, превращает в понятие веры. Ведь он в этом случае делает то же самое, что до него уже делал Филон, который также ставил спасение грешного че­ловеческого рода в зависимость от божественной благодати, а эту последнюю обусловливал верою, причем он точно так же, как и Павел, прославлял Авраама с его верою в не­правдоподобное, как образец праведности по вере. Оче­видно, понятие веры в приведенной связи не имеет значения, отличного от понятия познания в гностицизме вообще: вера есть тождество субъективного человеческого духа с объек­тивным божественным, богопознание как в смысле познания божия, так и в познания бога, созерцание бога в его образе Иисусе Христа, или гносис, как он дается в удел только людям духа; она в основе своей есть только субъективное психологическое выражение для «духа и постольку является началом искупления, поскольку обладание духом освобо­ждает человека от страха тленности, сообщая ему уверен­ность, что дух будет проявлять себя в нем в качестве животворящей силы точно так же, как во Христе: вера во христа — = познание Христа [род. пад. объекта] = познание Христа [род. пад. субъекта] — дух = бог = жизнь.

Связь представления о мессии с представлением о духе имеет свое начало в ветхом завете. «Дух Иеговы, — читаем мы у Исайи 11, 2 о мессии, — почиет на нем, дух мудрости и ра­зума, дух совета и крепости, дух ведения и страха божия». Из того же источника берет свое начало и представление, что мессианское время принесет с собою исполнение человека духом божиим и вытекающий из этого переворот в образе мыслей и в поведении людей (Езек. 11, 9; Иоиль 3, 1; Зах. 12, 10). Павел говорит об «освободившем нас от греха и смерти законе духа жизни в мессии Иисусе» (Римл. 8, 2); о свете богопознания, воссиявшем в сердцах людей (1 Кор. 4, 6). Следовательно, и здесь мы находим представление, что восприятие духа будет иметь следствием не только непо­средственное познание бога, но одновременно с этим: и про­щение грехов, или оправдание.

Как мы уже видели, представление о духе сливалось в сознании античного человека с представлением о воде. Но существовала и «небесная вода», так называемая астральная водяная область. Она простирается от Козерога или от Стрельца, с которым восходит Дельфин, до Овна. Чрез эту воду должно пройти солнце, в ней оно должно очиститься ст зимнего омрачения, прежде чем оно, достигнув знака Овна, принесет новую жизнь миру. Здесь заложены астраль­ные корни таинства крещения. Человек также должен подвергнуться крещению; он также должен очиститься, дол­жен, подобно солнцу, «умереть» в воде крещения (водная область — зима = царство смерти), чтобы во христе (Овен) снова ожить и испытать полное обновление всего своего су­щества (ср. выше, стр. 161). «Вы омылись, вы освятились, вы оправдались именем господа нашего Иисуса и духом бога нашего», — говорится в 1 Кор. 6, 11, — слова, указывающие на совершенно стихийное и прямо магическое действие кре­щения. А в гл. 12, ст. 13, мы читаем: «Все мы одним духом крестились в одно тело, и все напоены одним духом». Здесь, следовательно, как и вообще в мистериальных религиях, кре­щение ставится, как одинаково важное условие для восприя­тия духа, наряду с возвещением путем слова, хотя-необхо­димость этого и не явствует, из всего предшествующего хода мыслей, и, хотя это даже кажется прямо противоречащим ему. С одной стороны, Павел в 1 Кор. 1, 14 — 16 придает так мало значения крещению и говорит, что при основании ко­ринфской общины он крестил только кой-кого, как бы мимо­ходом, а с другой стороны он же ставит в зависимость от крещения «во имя Иисуса» обладание духом и вытекающее из него оправдание и освящение человека! И в то время как он в изложенных выше мыслях основу соединения верующих в тело христово полагал, главным образом, в равенстве их настроения и в общем исповедовании христа Иисуса «госпо­дом», здесь он понимает единство верующих между собою и со Христом совершенно в мистическом смысле и выводит его из восприятия одного и того же объективного духа чрез посредство крещения. Более того: он так решителен в по­нимании крещения, как в некотором роде чудодейственного магического средства, что одобряет обычай коринфян при­нимать крещение за умерших, — обычай, для которого мы находим соответствующие исходные пункты не только в язы­честве, но и в позднейшем иудействе (II Маккав. 12, 38 — 45), поскольку и им знакомы некоторые формы освя­щения с целью искупления умерших за их неправедные дела, хотя, конечно, не прямо в форме крещения за умерших.

Однако верующие достигают обладания духом — и это обладание в них обновляется и утверждается — не только чрез крещение, но также и чрез таинство трапезы гос­подней. Уже из предыдущего изложения нам знакомы слова 1 Кор. 10, 16 и сл.: «Чаша благословения, которую мы благословляем, не есть ли приобщение крови христовой? Хлеб, который мы преломляем, не есть ли приобщение тела христова? Ибо все мы приобщаемся от одного и того же хлеба». Но если там приведенные слова, быть может, следо­вало понимать только символически, то в данной связи мы имеем перед собою безусловно мистическое соединение между Христом и его последователями, совершающееся чрез причащение хлебом и вином. Павел не говорит, что верующие прямо пьют кровь христову и едят его тело, но он допускает какое-то таинственное отношение между вином и хлебом, с одной стороны, и между кровью и телом принесенного в жертву христа, с другой, и притом он понимает это отно­шение столь вещественно и натурально, что, по его мнению, те, которые в трапезе господней приобщаются тела и крови христовой, вступают в реальное общение с ним точно так же, как те, кто принимает участие в языческих жертвенных трапезах, вступают в общение с демонами (1 Кор. 10, 14 — 22). Кто недостойно приступает к трапезе, тот погрешает пред телом и кровью господа и навлекает «а себя смерть. Более того: болезни и смертные случаи в общине Павел прямо счи­тает карами и предостерегающими указаниями на ожидае­мое при всемирном суде наказание (1 Кор. 11, 27 — 32). Та­ким образом, трапеза господня, независимо от того, что она есть трапеза воспоминания по отношению к искупительной смерти христовой и включает в себе исповедание смерти и пришествия мессии, все же является прежде всего актом, при котором участники чрез вкушение мистической пищи и ми­стического пития вступают в ближайшее общение со Христом и этим запечатлевают «новый завет», обетованный богом иудеям по Иеремии 31, 31 и сл., а именно то, что бог впишет свой закон в их нутро, откроет им, излив в них дух свой, пол­ное познание своего существа и, прощая им их грехи, сде­лает их чрез то своим народом (1 Кор. 11, 24 — 26).

Мы считаем общепризнанным, что и это представление, в целом, не вытекает из предшествующего хода мыслей автора Послания, а внесено извне, причем и здесь опять по­зволительно думать о сродных культовых трапезах в языче­ских мистериях и связывать трапезу господнюю с ориен­тально-гностическими представлениями. Господняя тра­пеза образует в этом смысле род народного суррогата еди­нения с богом в акте духовного созерцания. Место внутрен­него соединения с богом во духе заступило внешнее инкор­порирование бога чрез питие его крови и вкушение его тела. Гносис представляется здесь в акте чисто-натуралистического характера, благодаря которому богостановление человека превращается в одинаково доступный всем процесс; и только таинственные обряды, которыми окружен акт, напоминают еще о первоначальном исключительном и мистическом ха­рактере интеллектуального созерцания, которое все же воз­можно только для отдельных, осененных благодатью лично­стей, и до которого только очень немногие могут возвы­ситься. Будучи, по своему происхождению, исходным пунк­том для понятия интеллектуального созерцания, каковое мы находим и вообще в естественных религиях, трапеза господня представляет в гностической духовной религии застывший пережиток первоначального натурализма либо возврат к по­следнему, находящий свое оправдание только в своем практическом значении. Ведь ясно, что только лишь это нату­ралистическое переиначение в нечто внешнее, или перетолко­вание интеллектуального созерцания могло сделать гносис созидающим общину действием и искупительным принци­пом религиозной секты. Но таким образом в гностическом культовом объединении таинство господней трапезы должно было сделаться центральным пунктом религиозной деятель­ности.

И в митраизме вкушение хлеба и вина или воды произ­водилось обычно с освящением по определенным формулам, причем сходство этого религиозного обряда до того беспо­коило первых христиан, что они решались объяснить его себе только дьявольским подражанием их трапезе господ­ней. Но безусловно неправильно относить образование такого обряда в языческих мистериальных религиях лишь ко второму столетию нашей эры, как это делает Schweit­zer, и отрицать, что эти религии могли оказать влияние на Павла. Ведь если мы знаем их более точно лишь в их сформированном виде на Западе, то сами по себе они го­раздо древнее второго христианского столетия и процветали в передней Азии задолго до того, как вступили в свет запад­ной культуры. И разве для их воздействия не было из­вестных исходных пунктов также внутри иудейства? «При­ходите, вкушайте мою пищу и пейте вино, которое я сме­шала!» — восклицает мудрость в Притчах 9, 5. Не было ничего проще для иудейского гностицизма, как сослаться на эти слова, когда он мыслил чрез вкушение освященного вина и освященного хлеба инкорпорировать в себя мудрость, кото­рую он считал тождественной с духом божиим, а тем самым и со христом [32].

Обретение жизни

Если через веру и благодать люди воспринимают дух христа и таким образом соединяются в одно тело с Христом, т. е. с самым началом жизни, то из этого Мистического соеди­нения вытекает, что они поставлены в такое же отношение к греховной плоти, как Христос к своему телу: они освобо­ждены от телесного рабства, грех утратил власть над ними, их «внутренний человек», т. е. их «я», которое само по себе не могло сопротивляться плоти, восторжествовало над телом; из мертвых, в число которых человек попал вследствие своей плотской зависимости и вытекающих отсюда греховных свойств, он воскрешен подобно тому, как Христос, благодаря своей духовной сущности, победил смерть и ее господство. Следовательно, воскресение обеспечило человеку тот самый дух, который во Христе восстал из мертвых или вновь обрел свою чистую сущность (Римл. 8, 10 сл.).

Но Христос — сын божий. Следовательно, все те, ко­торые с Христом едины и которые, как и он, водимы духом божьим, тоже являются «сынами божьими»[33], а сам Хри­стос — «первородным между многими братьями» (Римл. 8, 14, 29). Дух, который принял Христос в вере и крещении, — это «дух усыновления», что дает нам право взывать: «Авва, отче!» Сей самый дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети божьи. А если дети, то и наследники божьи, и сона­следники христу — не только в том смысле, что мы вместе с ним страдаем и, вследствие его тождества с нашим духом, в самих себе испытываем его смертный удел, но и постольку, поскольку мы вместе с ним прославляемся (Римл. 8. 15 — 17).

Ибо, кого бог предузнал, т. е. кто благодаря познанию бо­жию, как в субъективном, так и в объективном смысле, при­нят в его существо, тех он предопределил быть подобными образу сына своего. А кого он предопределил, тех и оправ­дал; а кото оправдал, тех и прославил (Римл. 8, 29), т. е. на­делил их нетленным телом, благодаря которому они пережи­вут смерть обыкновенного земного тела и обретут вечную жизнь. (Там же).

Пока еще мы пребываем в плотском теле. Поэтому наше познание еще далеко от совершенства. Мы все еще смотрим на духовную основу вещей «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» — так сравнивал Филон простое, посредствен­ное познание бога, вытекающее из его явления в мире, с со­зерцанием бога в зеркале. Мы видим его только как бы окутанным в чувственную оболочку, подобно тому, как смысл загадки скрыт в его словах. И хотя мы, как пневматические люди или люди, живущие по духу, внутренне просвещены, хотя мы, вследствие тождества нашего духа с божьим духом, уже теперь приобщаемся к актам таинства, познавая скрытый смысл св. писания, таинственно намекающего на христа, или же проникая вместе с духом в глубины божества и в наших внутренних переживаниях постигая скрытые на небе тайны (1 Кор. 13, 2) — подобно Павлу, утверждающему, что он восхи­щен был до третьего неба, в рай, и слышал неизреченные слова (2 Кор. 12, 2 — 4) — все же достичь полного познания нам и теперь еще препятствует наше плотское тело, способ­ное рассматривать вещи только в свойственных ему формах, т. е. тем или иным чувственным образом. Но настанет день, когда мы встретимся с богом лицом к лицу, когда мы смо­жем познать его так, как мы сами им познаны, т. е. без всякой оболочки и посредничества (1 Кор. 13, 9 — 12).

Следовательно, восприятие духа отнюдь не означает не­медленного освобождения от плотского тела. Тело и теперь еще продолжает существовать. Но когда в него вселяется дух, оно изменяется, становится не тем, чем оно было раньше, и его сила, как уже было сказано, в корне подрывается. Оно мертво или, во всяком случае, находится в состоянии отми­рания. Поэтому и мы уже больше не связаны с телом, как это было раньше, и не подвержены смерти, а связаны с ду­хом, решительно освобождающим нас от плоти, гарантирую­щим нам окончательную победу над плотью и тем самым обеспечивающим нам жизнь (Римл. 8, 12 сл.). Хотя в этом и заключается одновременно призыв к борьбе с плотскими вожделениями, но это не потому (как раньше), что Христос умер за нас и своей покорной и любвеобильной жертвенной смертью явил нам пример подобающего отношения к плоти, а потому, что, восприяв дух, мы должны действовать соот­ветствующим образом и даже с внешней стороны проявлять свою духовную природу. Логическая последовательность требует, разумеется, чтобы обладающий духом не только не помышлял о грехе, но и не был способен грешить, потому что с вселением духа мощь его тела исчезла. Но Павел не делает этого вывода, по-видимому, вследствие сомнительной приемлемости подобного требования с этической точки зре­ния. Поэтому можно ограничиться указанием на то, что, со­гласно изложенным взглядам апостола, возможные проступки людей, живущих по духу, следует, во всяком случае, рассма­тривать не как смертные грехи, а лишь как предсмертные конвульсии погибающего в нервной борьбе плотского тела. Каковы бы они ни были по своей Природе, они уже не могут лишить христианина надежды на его окончательное реальное освобождение.

Правда, пока еще искупление тела даже для восприявших дух не выходит за пределы надежды (Римл. 8, 23 и сл.). Но что эта надежда их не обманет, доказывает восприятие духа, которое как бы гарантирует им грядущее величие (Римл. 8, 23; 2 кор. 1, 22; 5, 5). Сама по себе надежда не является, конечно, созерцанием, ибо тогда она не была бы надеждою; но она позволяет верующему с твердой реши­мостью и терпением ждать того момента, когда она испол­нится. И не только люди, вся тварь ждет вместе с ними от­кровения сынов божьих. И она, подверженная бренности и страдающая от рабства тления, — и она должна быть осво­бождена и приобщена к величию детей божьих и к их иску­плению от греха и зла (Римл. 8, 19 — 23). Уже теперь дух подкрепляет верующих в их немощах и указывает им, как они должны молиться. Когда они, обращаясь к господу и чувствуя свое бессилие и убожество, способны проронить только воздыхания нечленораздельные, сам дух ходатай­ствует за них перед богом, и бог, испытующий сердца, знает мысли духа (Римл. 8, 27). Но так как дух составляет с возве­личенным Христом одно целое, то мы можем оказать, что воскресший Христос, сидящий одесную бога, вступается в своей любви за них (Римл. 8, 34). Точно так же Филон рассматривает логос, как ходатая и защитника людей, а иудейское народное поверье поручает архангелу Михаилу заступничество за дела человеческие перед богом. Бели же бог за нас, то кто против нас? От любви мессии никто не может нас отлучить. Какие бы страдания ни предстояли нам еще на земле, любовь Христа, которая едина с любовью бога, соединяет нас, живущих по духу, с богом. Поэтому за нами обеспечена победа над плотью и ни жизнь, ни смерть, ни земные или небесные силы не смогут воспрепятствовать на­шему конечному торжеству (Римл. 8, 31 — 39).

Большей уверенности в спасении, большей гарантии искупления быть не может: ведь верующие, обладающие ду­хом христовым и соединенные с ним в одно тело, уже обрели вечную жизнь, к которой они стремились: в сущности им вовсе не приходится ждать царства божьего, так как они уже теперь как бы авансом получают его в мире и радости святого духа (Римл. 14, 17). Раз Христос восстал из мер­твых, то это имеет силу и для тех, кто во Христе или, кто един с ним духом. Они — уже граждане его царства; нет надобности, чтобы оно когда-либо настало, так как оно уже существует, лишь слегка скрытое под оболочкой земной жизни. Хотя они еще и облечены в плотское тело, но за чувственными очертаниями последнего скрывается высшее тело, лучезарное духовное тело; это духовное тело и есть то истинно живое, что остается в них после того, как плотское тело осуждено на отмирание и уже мертво.

Буква убивает, дух же животворит. Если же служение смертоносным буквам, начертанному на камне моисееву за­кону, так сияло величием, что израильтяне не могли глядеть на лицо Моисея, то насколько величественнее должно быть сияние пневматического тела при его служении духу! Если уже служение ветхому завету, при всей его бренности и гре­ховности, способно было временно окружить Моисея сиянием славы, то насколько величественнее должно быть служение новому духу, которое предопределено как служение правед­ности и нетленности! Моисей положил на лицо свое покры­вало, чтобы израильтяне не заметили конца его преходящего небесного сияния (Ис. 34, 29 — 35). Результатом этого является теперешнее ослепление их умов, ибо по сию пору, когда они читают моисеев закон, это покрывало лежит на их серд­цах, так что они и не подозревают, что ветхий завет уничто­жен Христом. Те же, кто с непокрытым лицом, как в зер­кале, взирают на славу господню, преображаются в тот же образ от славы в славу, ибо они, как таковые, едины с духом господним (2 Кор. 3, 6 — 18). Или, вернее, они не преобра­жаются, а уже преображены, уже теперь носят луче­зарное тело духа в своих бренных телах, как сокровище в глиняных сосудах (2 Кор. 4, 7). И если внешний человек истлевает, то внутренний со дня на день обновляется. Од­нако, уже во временном проявляется у живущего по духу его высшая божественная сущность: в знамениях и чудесах, которые он совершает силой духа божия (Римл. 15, 19; 2 Кор. 12, 12), в гносисе, благодаря которому он уже теперь, хотя и не в совершенстве, обладает даром проникновения в скры­тые на небе тайны[34] и, наконец, в нетленности, которая, по мнению Павла, проявляется в том, что живущий по духу спо­собен сопротивляться всяким гонениям и опасностям и даже смерти — «мы гонимы, но не оставлены; низлагаемы, но не Погибаем. Всегда носим в теле мертвость господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей» (2 Кор. 4, 9 — 11. «Святые» должны будут судить мир, по­добно тому, как праведник Премудрости Соломона будет по­ставлен богом для суда над людьми (1, Кор. 6, 2). И эту функцию приписывает себе апостол уже теперь, не благодаря своей собственной силе, но благодаря силе живущего в нем христова духа. Ибо он не только считает себя вправе даже издалёка осудить «от лица христова» блудника из коринф­ской общины и предать его сатане во измождение плоти, дабы был спасен его дух[35], но и самого себя он называет благоуханием христовым богу в спасаемых и погибающих: для одних запах смертностный на смерть, а для других запах живительный на жизнь (2 Кор. 2, 15).

Таким образом, благодаря сошествию христова духа на верующих «день господа» в известном смысле уже на­ступил. Этот день, день страшного суда, должен повлечь за собой конец всех вещей, и треволнения, и боязливая не­уверенность, с которыми благочестивые ждали этого дня, уступили место глубокому спокойствию. Сокрушение повело также к уничтожению власти демонов, которые до того, пре­бывая во плоти, подчиняли своему господству души и пове­левали всем миром. Этот старый, противный богу, мир уни­чтожил своею смертью Христос, и проходит образ мира сего (1 Кор. 7. 31).

Воскресение христа положило начало новой эре. На­гонявший страх конец мира уже наступил. Те, кто во христе, спасены и уверенно глядят на дальнейшее развитие вещей. Ибо оно не сможет подвергнуть их существенному измене­нию, а явится лишь завершением и подтверждением того, что уже выявилось в своем первоначальном виде и с каждым днем принимает все более ясные очертания. Поскольку, сле­довательно, с этой точки зрения спасение зиждется на ми­стическом соединении с Христом и на мысли, что последнее ставит верующих уже теперь в такое положение, какое иудей­ским благочестием обычно связывалось с наступлением конца мира, постольку этот взгляд Павла можно с полным основа­нием назвать, как это сделал Швейцер, «эсхатологиче­ской (связанной с представлением о конце мира) мистикой». Крещенный не спасается, но уже спасен. Вся его тепереш­няя жизнь есть не что иное, как предсуществование того не­земного бытия, на которое устремлены все упования рели­гиозного человека. Он уже в настоящее время живет в веч­ности. Он не умирает, но уже умер, или, вернее, мертв в своем теле, в то время как в отношении духа он уже здесь, на земле, ведет неземную жизнь, подобно тому, как, согласно индийскому мировоззрению, дух святого заранее погружается в нирвану и наслаждается ею уже в этом мире. Тем самым смерть перестает быть страшной. Сознавая свою нетлен­ность человек уже теперь здесь, на земле, переживает все радости своего грядущего неземного существования.

Итак, основная проблема Павловой метафизики, т. е. во­прос о том, как можно спастись от угрожающей людям по­гибели, получила свое разрешение.

Вполне понятно, что с точки зрения этого миросозерца­ния грядущий конец теперешнего состояния должен насту­пить для верующих гораздо скорее, чем с других точек зре­ния. Если неуверенное в спасении традиционное иудейское благочестие невольно отодвигало конец мира как можно дальше, чтобы самому выиграть время, то мистика Павла, на­против, с горячим нетерпением ждет того дня, когда царство божие, которое внутренне уже наступило, обнаружится и во­вне. Ведь она убеждена, что от этого она не только ничего не потеряет, но, наоборот, выиграет и достигнет цели своего глубочайшего стремления. Поэтому у Павла красной нитью проходит мысль, что конец мира близок и что очень недалек момент, когда теперешний мир распадется и уступит место новому веку (Римл. 13, 11 сл.; 1 Кор. 7, 29. 31; 10, 11, 15, 51). В этом отношении Павел солидарен с апокалиптикой Ездры и Баруха (Ездры, 7, 26; 10, 27), где сказано, что в конце всех дней появится невидимый град и покажется скрытая земля, что также указывает на то, что царствие божие уже налицо, но еще скрыто, и что в свое время оно сделается видимым (Вар. 82, 2; 83, 1; 85, 10). Разница лишь та, что на­строение, с каким верующий в христа Павел взирает на конец мира, радостное, полное надежд и уверенное, в противопо­ложность мрачной неуверенности и судорожному страху тра­диционной иудейской апокалиптики.

Воскресение

Что касается вопроса о том, как представляет себе Па­вел конец мира, то и в этом пункте его воззрения от­нюдь не отличаются последовательностью и непререкае­мостью.

Обстоятельнее всего высказался он по данному поводу в 15-й главе Первого Послания к коринфянам. Здесь вос­кресение мертвых всецело зиждется на воскре­сении христа. Тот факт, что Христос восстал из мерт­вых, должен обеспечить воскресение и всем тем, кто умер, веруя в него. Ибо все наши надежды опираются на Христа, и прежде всего, разумеется, надежда на воскресение; не будь ее, мы были бы самыми несчастными из людей. Но, как мы уже видели, Христос является антиподом Адама. Подобно тому, как при содействии последнего в мир проникли смерть и грех, так благодаря Христу грех был устранен, но тем са­мым была уничтожена и смерть. Христос воскрес из мертвых потому, что он принес себя в жертву за грехи людей. В нем грех был отнят у людей. Следовательно, и его воскресение из мертвых должно стать благодатью для очищенных от греха людей и распространиться на них. Очистительная жертва христа во имя человечества имеет, очевидно, смысл только в том случае, если она обеспечивает воскресение тем людям, за которых Христос умер.

Раз это твердо установлено, то проблема воскресения не должна нас больше озабочивать. Как семя должно умереть и быть похоронено, чтобы воскреснуть с новым телом, так и человек. Плоть и кровь не могут наследовать царствия божия, и тление не наследует нетления. Напротив, тленному надлежит облечься в нетленное, а смертному в бессмертное; другими словами, прежде чем войти в царство божие, чело­век должен освободиться от земного тела. Представить себе это совсем не трудно. Уже наблюдение над природой убе­ждает в существовании различных видов плоти. Точно так же существуют тела земные и небесные, душевные тела, со­стоящие из земного вещества и погибающие вследствие смерти, и духовные тела, состоящие из небесного т. е. звезд­ного вещества (точнее: вещества Млечного пути, как астраль­ного представителя духа; здесь следует иметь также в виду представление о Млечном Пути, как о пути возносящихся к небу душ!), озаренные сиянием духовного мира и потому не подверженные разложению, которое свойственно обыкно­венному телу. Подобно тому, как первый человек, Адам, был сотворен из земли и, следовательно, обладал земным телом (Быт. 2, 7), — второй человек, Христос, сошел с неба и является поэтому обладателем небесного (астрального) тела. В соответствии с этим и людям, находящимся под влиянием: Адама, присуще, по образу этого первого человека, земное тело, а люди, находящиеся под влиянием христа, будут на­делены, по образу этого второго человека, небесным телом. Итак, сеется в тлении, восстанет в нетлении. Сеется в уни­чтожении обыкновенного земного тела, восстает в славе не­бесного лучезарного или астрального тела. Сеется тело ду­шевное, восстает тело духовное (1 Коринф. 15, 35 — 44; 46 — 50; 53). Когда же тленное облечется в нетленное и смертное обретет бессмертие, тогда смерть будет поглощена победой, смерть лишится своего жала[36], и бог даст победу верующим через Иисуса христа, их господа (там же, 57).

Предпосылкой этого хода мыслей является убеждение, что воскресение распространится только на тех, кто вну­тренне един с Христом и благодаря вере в него обрел правед­ность. Подобно тому, как надежда на спасение опирается на веру в невинную искупительную смерть христа, — вера в собственное воскресение зиждется на том, что Христос воскрес из мертвых. «Если Христос не воскрес, то вера наша тщетна» (1 Коринф. 15, 14). Во христе все оживут (1 Коринф. 18, 22). Следовательно, воскреснут только праведные. По­этому надлежит быть неповинным вплоть до дня господа (1 Коринф. 1, 8), когда явится Христос и откроет страшный суд (1 Коринф. 1, 7 сл.; 4, 5). Тогда господь осветит скры­тое во мраке и обнаружит людские намерения (1 Коринф. 4, 5). Каждый получит свою награду по своему труду (1 Ко­ринф. 3, 8; 4, 5). Злодеев же ожидает погибель (1 Коринф. 3, 17: 2 Коринф. 11, 15).

Итак, согласно приведенному толкованию, день суда и конца мира совпадает с днем так называемой парузии, при­шествия Христа. Но это не соответствует тому, что имеется в виду в 1 Коринф. 15, 23 — 28 и 51. Ибо здесь говорится о том, что конец уже начался одновременно с воскресением христа и что непосредственный конец мира, когда тепереш­ний материальный мир будет уничтожен и уступит место но­вому, духовному миру, будет отделен междуцарствием христа со дня пришествия последнего и вместе с тем от дня воскре­сения его приверженцев, а власть ангелов и силы тьмы и рас­тления будут постепенно оттеснены Христом в открытой борьбе и в конце концов будут окончательно побеждены. Об особом страшном суде здесь нет и речи. При звуке послед­ней трубы мертвые, но лишь постольку, поскольку они на стороне христа, воскреснут нетленными, а оставшиеся еще в живых праведные в миг обратятся в чистых духов, и обе категории обращенных, совместно с Христом, примут участие в уничтожении господства демонов. Последней будет истре­блена смерть, которая, согласно вышеизложенному взгляду, исчезнет одновременно с воскресением праведных. Только тогда наступит конец, который, по представлению Павла, бу­дет, по-видимому, связан с обусловленным уничтожением смерти воскресением всех, в том числе и нечестивых, после чего Христос-покоритель передаст власть своему божествен­ному отцу и сам смиренно подчиниться ему, «да будет бог все во всем».

Относительно того, что этот взгляд зиждется на 3-й книге Ездры 7, 28 сл., нет разногласий. «Мой сын Иисус», говорится здесь, «откроется с теми, которые с ним, и остав­шиеся будут наслаждаться четыреста лет. А после этих лет умрет сын мой, Христос, и все люди, имеющие дыхание. (И обратится век в древнее молчание на семь дней, подобно тому, как было прежде, так что не останется никого). После же семи дней восстанет век усыпленный, и умрет век побежденный. И отдаст земля тех, которые в ней спят, и прах тех, которые молчаливо в нем обитают, а хранилища отдадут вверенные им души. Тогда явится всевышний на престоле суда, и пройдут беды, и окончится долготерпение». Там же упоминается и о трубе. «Затем вострубит труба с шумом, и когда услышат ее, все внезапно ужаснутся. И увидят люди избранные, которые не испытали смерти от рождения своего, и изменится сердце живущих и обратится в чувство иное: ибо зло истребится, и исчезнет лукавство; процветет вера, побеждено будет растление, явится истина, которая столько времени оставалась без плода» (3 Ездры 6, 23 и сл.). О борьбе с демонами идет речь уже у Ис. 25, 3 и сл. Даже представление о том, что в качестве последнего врага мессии будет уничтожена смерть, восходит к Ис. 25, 8 и встречается в апокалипсисе Баруха 51, 1 и сл., где мы нахо­дим также гипотезу преображения праведных через небес­ное лучезарное тело.

Не подлежит сомнению, что со своими фантазиями о конце мира апостол вращается в сфере представлений иудейской апокалиптики. Подобно тому, как последняя связывает представление о близости конца мира с гипоте­зой предшествующего ему периода страха и печали, так на­зываемой «скорби мессии», и при том особенно тяжкие на­пасти возвещает замужним женщинам (3 Ездры 6, 21), так и Павел подкрепляет свой совет не вступать в брак указанием на предстоящую великую нужду и напасти (1 Коринф. 7, 26). И если он говорит о том, что святые будут судить мир и ангелов (1 Коринф. 6, 2), то при этом он имеет в виду не только Премудр. 3, 8 (4, 16), где идет речь о том, что воскрес­шие праведники будут судить язычников и народы, но также взгляд иудейской апокалиптики относительно праведных, которые превзойдут ангелов в славе и величии.

Приведенный отрывок из 3-ей кн. Ездры, трактующий о воскресении и междуцарствии мессии, указывает на то, что это междуцарствие окончится через 400 лет смертью мессии. Об этом у Павла не могло быть, конечно, и речи, так как все должны были стать живы во христе, и сам Христос был провозглашен животворящим духом. В остальном же только что изложенный (опирающийся на 3-ю кн. Ездры) взгляд на конец мира, несомненно, соприкасается с теми рас­суждениями Павла, где христос изображался как совершенно естественное оживляющее начало, а связь верующих с Христом — как реальное пребывание в нем или как мисти­ческое соединение индивидуальных духов с духом христа в единое духовное тело. И тогда становится понятным, каким образом, при звуке последней трубы, оставшиеся в живых благочестивые могут быть вмиг преображены, а мертвые воскреснуть, облеченные в нетленные духовные тела: ведь здесь идет речь не о поголовном создании новых духовных тел и действительно чудесном преображении жи­вых. но лишь о том, что появятся и станут видимыми уже имеющиеся налицо, но только находившиеся до сих пор в скрытом состоянии духовные тела. «Само собой разу­меется: если христос действительно живет в верующих, если все они, вследствие растяжимости и многоделимости пневмы, составляют части его, то в тот момент, когда откроется он, должны появиться и они. На зов трубы он сойдет с неба и на тот же зов он восстанет в своих многочисленных чле­нах, которые до того спали в земле». Земные тела спа­дают с людей; в виде единого организма, отдельные части которого образуют духовные тела искупленных смертных, предстает Христос в своем величии.

Это и есть то «откровение сынов божьих», о котором идет речь в Посл. к римл. 8, 19: праведные открываются в своем истинном духовном естестве, в своих лучезарных телах, находившихся раньше в скрытом состоянии. Их прежнее плотское тело исчезает, и «усыновление», к кото­рому должны тем самым приобщиться верующие, стано­вится действительно тем, как оно охарактеризовано в Посл. к римл. 6, 23: спасением нашего тела, как в смысле осво­бождения от прежнего греховного плотского тела, так и в смысле появления нового чистого духовного тела. В этом отношении воскресение является уже не последствием, осо­бого суда, о котором, как уже сказано, в приведенном здесь рассуждении ничего не говорится, но столь же естественным и само собой разумеющимся процессом — вселением духа в верующих и связанных с этим обретением лучезарного тела; и самое воскресение осуществляет не Христос, но гос­подь, пробудивший Христа от смертного сна и ниспославший его с неба, — осуществляет воскресение через христа, и именно «потому, что все последователи последнего, благо­даря своей телесной реальной общности с его духовным те­лом, причастны к той жизни, которая восторжествовала при содействии бога в его теле».

С этой гипотезой уже в земном теле скрытого духов­ного тела согласуется, по-видимому, также взгляд на воскре­сение, изложенный во Втором Посл. к коринф. 5, 1; «Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетым не оказаться нагими. Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное было поглощено жизнью. На сие самое и создал нас бог и дал нам залог духа». Таким образом ве­рующий будет сейчас же после своей смерти облечен в не­бесное тело, и в этом теле он будет жить на небе, своей истинной, настоящей родине.

Этот взгляд, как сказано, может быть согласован с ги­потезой уже теперь скрытого в верующем духовного тела; но в то же самое время он противоречит всем остальным воззрениям Павла, согласно которым воскресение верующих должно быть связано с пришествием Христа (1 Коринф. 1. 7 и сл.; 15, 23, 51 и сл.; 2 Коринф. 4, 13 и сл.). Он отличается от последних еще в том отношении, что апостол говорит здесь снова о суде, которому должны будут подвергнуться также уже находящиеся на небе, освобожденные от своих материальных тел христиане: «Ибо всем нам должно явиться пред судилище христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, — доброе или худое» (2 Коринф. 5, 10). Что этот взгляд, в сущности, лишен всякого здравого смысла, так как обладание духовным те­лом, надо полагать, зависит именно от поведения человека, облеченного в обыкновенное земное тело, а пребывание ве­рующих на небе уже само по себе является предпосылкой их оправдания, — на этот счет не приходится распростра­няться. По-видимому, апостол даже там, где он понимает воскресенье в мистическом смысле, как непосредственное уни­чтожение земного тела и появление небесного тела вслед­ствие духовной общности верующих с христом, не может вполне отделаться от традиционной иудейской гипотезы страшного суда, как бы она ни была нужна, более того, неуместна в указанном контексте.

В остальном же приведенный отрывок из Второго посла­ния к коринфянам обнаруживает большое сходство этого мистического взгляда Павла на воскресение с эллинистиче­ским мировоззрением и, в особенности, с александрийским учением о премудрости. У Псевдосоломона в отрывке, вос­ходящим к «Федону» Платона, мы обнаруживаем почти полное тождество с приведенными словами Павла:

Но и мысль о том, что праведные тотчас же после своей смерти преображаются и прославляются господом и, вслед­ствие противоположности между внешним и внутренним че­ловеком и убеждения, что они уже теперь обладают бес­смертием, относятся к земным страданиям, как к простым испытаниям, совершенно хладнокровно, — эта мысль также встречается в сочинении александрийца. Хотя они — так говорит о праведных книга Премудрости Соломона 3, 4 и сл. — и подвергаются наказанию с человеческой точки зрения, но

Совершенно неиудаистично также представление о ду­шевной наготе. Оно было бы понятно только на почве та­кого воззрения, которое, подобно эллинизму, резко противо­поставляло бы друг другу тело и душу, что, однако, абсо­лютно не соответствовало иудаизму. Но, по счастливому совпадению, мы имеем возможность установить источник, который имел перед собой автор послания, повествуя о про­исходящем вскоре после смерти возвращении души к богу и ее водворении у господа, в противоположность ее тепе­решнему пребыванию в земной телесной оболочке, вдали от бога. В 102-м письме Сенеки к Люцинию мы читаем: «Когда придет день, в который это тело, где боже­ственное обретается рядом с человеческим, будет уничто­жено, я оставлю тело там, где я его получил, себя же самого верну богам. Правда, я и сейчас пребываю недалеко от них, но меня обуяло земное бремя. Теперешняя смертная жизнь только преддверие более длительной лучшей жизни. Новое начало, новые условия ожидают нас. В настоящее время мы можем терпеть небо только издалека. Так гляди же бодро на тот решающий час; он будет последним только для тела, но не для души. На то, что находится вокруг тебя, смотри как на обстановку харчевни; ты должен пуститься в дальнейший путь. Нагими мы пришли в мир, нагими же мы снова вознесемся. Кожа, наша самая верхняя оболочка, отделится от нас, а вслед за ней — плоть и кровь (ср. изре­чение Павла, 1 Коринф. 15, 50: «Плоть и кровь не могут наследовать царства божия»). День, которого страшатся, как будто он последний, есть день рождения вечности. Сбрось с себя ношу, отчего ты колеблешься? Откинь со спокойной душой твои члены, которые теперь тебе более не нужны, и тело, в котором ты достаточно долго обитал; пусть оно распадется, будет похоронено и уничтожено! Разве эти вещи принадлежат к твоему существу, что ты так цепляешься за них? Нет, ты только покрыт ими, это только твое обла­чение. Настанет день, когда ты освободишься от этой обо­лочки и выйдешь из твоего убогого, скверного телесного жилища. Избавляйся уже теперь, насколько это возможно, от него. Освобождайся от всего, что не является для тебя настоятельно необходимым. Стремись уже здесь к более возвышенному. Когда-нибудь перед тобой раскроются тайны природы, тьма исчезнет, яркий свет польется со всех сторон. Представь себе, что это будет за блеск, когда одно­временно воссияет множество звезд! Я жил во тьме, ска­жешь ты, когда увидишь полный свет, на который ты те­перь тускло глядишь через узкую щель твоих глаз и кото­рым ты восторгаешься на таком далеком расстоянии (ср. 1 Коринф. 13, 12; 2 Коринф. 5, 7). Каким представится тебе божественный свет, когда ты узришь его на своем месте? Эта мысль не допускает в душе ничего грязного, подлого, грубого. Она говорит нам о том, что боги являются свидете­лями всего. Будем же следовать их примеру и желаниям и всегда помнить о вечности. Кто ее охватил духовно, тому не страшно никакое вражеское войско, никакой звук трубы, ни­какая угроза. Кто возлагает свою надежду на смерть, тот не боится ничего».

Не подлежит сомнению, что в приведенных отрывках из Псевдосоломона и Сенеки мы имеем дело не только с источником 2 Коринф. 5, 1 и сл., но и с главным источником всего мировоззрения Павла, поскольку оно в основу спасения кладет противоположность между телом и духом и обла­дание лучезарным или духовным телом, уже теперь заклю­чающимся в обыкновенном материальном теле, но пока еще затемненном последним. Как плод во чреве матери, так и мы, по мнению философов-стоиков, созреваем с детства и до глубокой старости для другого, нового рождения. Павел не употребляет, правда, выражения «возрождение», но мысль о том, что наш внутренний человек, несмотря, на все невзгоды внешнего человека, со дня на день обновляется (2 Коринф. 4, 16 сл. и что на почве мистической общности с Христом мы все больше «внедряемся» в него благодаря вере и становимся членами его духовного тела, пока, нако­нец, с нас не спадет оболочка нашего земного тела и мы не появимся в нашей новой духовной телесности, — эта мысль в сущности сводится к тому же самому. Ведь и Сенека обуславливает это откровение нашей внутренней духовной телесности духовным постижением богов, а наше преобра­жение — опирающимся на вечность и свидетельство богов стремлением угодить богам и внутренне исправиться (ср. 2 Коринф. 5, 9). Даже звук трубы из 1 Кор. 15, 52, являю­щийся с точки зрения иудейской апокалиптики символом превращения, упоминается в приведенных словах Сенеки. И если, по воззрению Павла, Христос, побеждая грех в своем теле, призывает нас подражать его жизни, то и стоический философ напоминает нам о пользе хороших примеров и указывает на то, что столь же ценно думать о добром муже, как и иметь его в данный момент около себя: «Мы должны отыскать какого-либо доброго мужа и иметь его постоянно перед глазами, дабы жить и действовать, как если бы он смотрел на нас. Значительная доля наших грехов отпала бы, если бы наши деяния имели свидетелей. Сердце наше должно иметь того, кого он почитает, чей образ освещал бы его сокровенную жизнь. Счастлив тот, кто чтит кого-либо так свято, что он самого себя уподобляет его образу, жи­вущему в его памяти! Мы нуждаемся в том, кто направлял бы наши нравы. Без руководящей нити заблуждения не мо­гут быть устранены».

Не следует забывать, что, согласно 2 Коринф. 8, 9, под­виг христа заключается главным образом в том, что он свое небесное богатство променял на земную нищету и нужду. Будучи по своей подлинной природе небесным су­ществом, божественной силой, духом самого бога, он при­нужден только на некоторое время покинуть свою небесную обитель и снизойти на землю в плотском образе, чтобы приобщить людей к познанию бога, войти в них в качестве духа, повести их по пути их божественного назначения и сделать их богатыми ценой своего собственного обнища­ния. То же самое говорит и Сенека: «Если ты видишь мужа, неустрашимого в опасностях, невозмутимого в стра­даниях, счастливого вопреки всем превратностям судьбы, спокойного среди бури, разве ты не проникнешься к нему уважением? Разве не скажешь ты: это нечто слишком ве­ликое и высокое, чтобы его можно было считать однород­ным с убогим телом, в котором он обитает? Здесь снизошла божественная сила; небесная сила движет его прекрасной, мудрой душой, возвышающейся над всем низменным и пре­зирающей все наши страхи и желания. Столь великое не может существовать без поддержки божества; следова­тельно, большей частью оно тяготеет туда, откуда оно сни­зошло. Подобно тому, как солнечные лучи остаются там, откуда они исходят, хотя они и соприкасаются с землей, великий и святой дух, ниспосланный сюда, дабы мы могли ближе изучить божественное, хотя и общается с нами, но тяготеет к своему первоисточнику. От него он зависит, на него он взирает и к нему стремится; среди людей он пре­бывает только как лучший гость. Кто же он? Это — дух, который, полагается только на свое собственное достояние. Достоянием же человека является его душа! и совершенный разум в ней: ибо человек — разумное существо; поэтому его достояние исчерпывается, когда он выполнил своё разумное назначение».

Совпадение этих мыслей Сенеки с основными идеями Павловой христологии в данном случае настолько очевидно, что предположение о связи, между ними следует считать не подлежащим сомнению. Но эту связь указал уже Бруно Бауэр (Bauer), но особенно решительных сторонников она нашла среди голландских теологов. Пусть остается открытым вопрос о том, сколько приходится при этом на долю каждого из авторов. В отдельности или на долю той религиозной общины, рупором которой мы должны считать составителя послания. Но можно считать твердо установлен­ным, что автор Павловых посланий; принимая во внимание близкое родство его идей с идеями эллинистической фило­софии и образованности, принадлежал к какой-либо иудей­ской секте, если только он вообще не был иудеем.

Это станет еще более ясным после того, как мы рас­смотрим его отношение к иудейству.

Отношение к иудейству

Прежде всего ясно, что в связи с обретением духа, как нового жизненного начала, иудейский закон, который, как мы видели, оказался неспособным обеспечить спасение лю­дей, утратил свое прежнее значение: «Закон духа жизни во христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти» (Римл. 8, 2). «Человек оправдывается верой, независимо от дел закона» (Римл. 3, 28). «Конец закона — Христос» (Римл. 10, 4). Хотя чисто нравственное содержание закона и остается в силе («Оправдание закона», Римл, 8, 4; 2, 26), но исполнение его обеспечивается отныне духом, к кото­рому приобщил людей Христос благодаря своей смерти и своему воскресению (Римл. 8, 4). С буквой закона покон­чено, и мы служим теперь духу (Римл. 7, 6). Поэтому отпа­дает основание считать, что мессианское спасение и нераз­рывно связанное с ним искупление доступно одним только иудеям, ссылающимся на обладание законом и его испол­нение. Следовательно, ничто не препятствует распростране­нию возможности спасения и на неиудейские народы. Миссионерство среди язычников получает таким образом свое идейное обоснование. Если искупительным началом является дух, а не закон, и если обладание духом зависит от веры в Иисуса Христа, то искупления могут удостоиться и те, по отношению к кому закон не имеет никакой силы. Поскольку Христос умер за грехи всего человечества и своей смертью уничтожил закон, постольку и плодами искупления должно воспользоваться все человечество. В Посл. к римл. 2, 14 и сл. Павел утверждает, что существуют даже язычники, которые, опираясь на свою совесть, исполняют начертанный у них в сердцах внутренний закон разума и таким образом как бы сами себе служат законом (ср. также Римл. 7, 25). Но и эта идея внутреннего закона разума, который, как та­ковой, должен быть одновременно и божественным зако­ном, — стоического происхождения; однако, она находится в таком резком противоречии с остальным учением Павла, согласно которому на вере в Христа зиждется одна лишь праведность, и кроме того, так плохо вяжется с общим раз­витием мыслей Павла, к которым она отнесена, что мы имеем полное право считать упомянутое место позднейшей вставкой.

Бог — не только бог иудеев, но и язычников (Римл. 3, 29). Подобно тому, как Аврааму, хотя он и не находился еще под властью закона, вера его была вменена в праведность, и потому он стал отцом всех верующих, не исключая и тех, кто стоит вне закона, так и язычники могут обрести вечное блаженство, если только они идут по следам веры Авраама (Римл. 4, 1 — 16). В этом отношении между эллином и иудеем нет никакого различия. Тот и другой имеют одного и того же господа, и последний внемлет каждому, кто к нему обра­щается с верою. Но для того, чтобы получить возможность уверовать в Христа, люди должны были, конечно, предва­рительно что-либо услышать или узнать о нем. Об этом по­заботились проповедники или апостолы, распространяющие слово божие во всем мире (Римл. 10, 11 — 17). Павел счи­тает себя к этому призванным благодатью божией (Римл. 1, 5; 1 Коринф. 15, 9), и он не ставит себе этого в заслугу, а исполняет только вверенное ему служение, рассматривая последнее как свою обязанность (1 Коринф. 9, 16), в созна­нии, что сам Христос властвует в нем, говорит в нем, дей­ствует в нем силой своего духа и дает ему право, несмотря на все его личные недостатки и слабости, считать самого себя апостолом Иисуса (Римл. 15, 13 сл.; 1 Коринф. 5, 4; 15, 9; 2 Коринф. 10, 8 сл.; 13, 3, 10 и др.).

Только одно тревожит его при этом, а именно, что его братья, «родные ему по плоти», иудеи, которые, конечно, приобщены к усыновлениям и обетованиям, не воспринимают благовестия христова. Между тем плотский Израиль сам по себе еще не является истинным Израилем, которого имел в виду бог при своих обетованиях, подобно тому, как далеко не все кровные потомки Авраама, как это показывает пример Исава и Иакова, суть подлинные дети Авраама. Дети бо­жии суть только дети обетования; принадлежность же к та­нковым определяется не по делам, а по свободному выбору господа.

Дело в том, что бог предопределил для обретения блаженства, наряду с язычниками, только часть израильтян (Римл. 9, 1 — 13). Вот почему язычники, хотя они и не стре­мятся к праведности в смысле иудаизма, все же получили «праведность от веры, в то время как Израиль, искавший за­кона праведности, преткнулся и безрассудно отстранил от себя проповедь веры_; ибо в своем упорном игнорировании божественной праведности и искупительного подвига христа он стремился достигнуть блаженства не верою, а делами (Римл. 9, 30 — 10, 4). Следовательно, бог отнюдь не отверг своего народа, так как, в соответствии со своим обетованием, часть народа он помиловал и обрек на преткновение только остальных (Римл. 11, 1 — 10).

Итак, неужели Израиль преткнулся, чтобы окончательно пасть? Ни в коем случае; напротив, его ошибки принесли язычникам спасение, чтобы возбудить в нем самом ревность. Однако, это не дает еще язычникам права превозноситься пред иудеями. Ибо если Израиль подобен благородной мас­лине, то язычники подобны ветвям дикой маслины, и бог может в любое время отломить их. С другой стороны, бог может снова привить отломленные благородные ветви, если только они не пребывают в неверии. И это действительно случится. Подобно тому, как, согласно кн. 4 Ездры 4, сл., конец наступит тогда, когда будет полное число праведных, Лак и ожесточение израильтян прекратится и весь Израиль будет спасен тогда, когда в царство божие войдет полное число язычников. Хотя израильтяне прежде всего враги бога из-за язычников, тем не менее по избранию они возлюблен­ные божии ради отцов и должны быть, наряду со всеми, помилованы богом, ибо дары и призвание божие непреложны. Это соображение кажется автору посланий столь замечатель­ным и глубокомысленным, что по этому поводу он считает нужным воздать восторженную хвалу милосердию и мудрости господа (Римл. 10, 11 — 36).

Мысль, что для угнетаемого и многострадального Из­раиля настает день спасения и что бог позаботится и о кающихся грешниках Израиля ради их предков, позаимство­вана, как это показал Штек (Steck) из трактата Фи­лона «De exsecrationibus». Но и другая мысль, согласно которой враги Израиля, надменно превозносящиеся теперь пред народом божиим, придут к сознанию, что Израиль от­вергнут и обречен на страдания не ради самого себя, но ради исправления других, — эта мысль также восходит к иудей­скому философу. Однако, тут она представляет собой изо­билующую противоречиями ©ставку в первоначальный текст Послания к римлянам, так как она отнюдь не вяжется с вы­сказанной здесь идеей свободного предопределения божия, согласно которой только часть плотского Израиля ожидает спасение. По-видимому, она была включена в Послание к рим­лянам позднее с целью смягчить совершенно несвойствен­ную иудаизму резкость осуждения неверующего Израиля. Поскольку люди, вследствие особенностей своей плоти, не могут достичь своими силами спасения, как бы они к этому ни стремились, поскольку спасение является исключительным даром милосердия божия и люди предопределены к опасе­нию или осуждению, наконец, поскольку эта мысль со­ставляет одну из самых прочных гарантий предстоящего обретения славы (Римл. 8, 28 сл.), постольку не может быть речи о том, чтобы на того, кто однажды был отвергнут богом, могло впоследствии распространиться милосердие божие, ибо тем самым прочность Павловой теории спасения была бы сильно поколеблена. Отсюда следует, что спасен будет только предопределенный богом к искуплению духовный Израиль, плотский же Израиль погибнет; следовательно, Израиль, как таковой, не имеет никаких преимуществ перед язычниками. Таким образом, вера в воскресение христа и неразрывно свя­занное с нею обладание духом — а не какое-либо кровное происхождение от Авраама и покоящиеся на нем законные притязания на данные последнему обетования — составляют единственное условие искупления.

Раздвоение миросозерцания Павла

Если мы вникнем в миросозерцание Павла, изложенное здесь в Связи с Посланием к римлянам и обоими Посланиями к коринфянам, то нам станет ясно, что мы имеем тут дело с двумя совершенно различными точками зре­ния, при чем, однако, каждая из них в отдельности предста­вляет собой единое органически связанное и законченное целое.

Согласно одной из них, человек, вследствие испорчен­ности своей плотской природы, в чем повинен Адам, нахо­дится во власти своих греховных влечений и не способен исполнять закон — не безотносительно, а лишь постольку, поскольку плоть препятствует ему побороть в себе грех. Если, тем не менее, он может надеяться на искупление, ко­торое бог обусловил исполнением закона, то только потому, что раб божий Иисус (в смысле Ис. 53) принес самого себя в жертву за остальных людей и своей собственной невинной смертью на кресте примирил грешный мир с богом. За это бог воскресил его из мертвых и нарек его «сыном божьим во власти», подобно тому, как раб божий Исайя был про­славлен в награду за свой подвиг примирения, а праведный «Премудрости» Соломона, который сам себя называет «сы­ном» и «рабом» божьим, снова воскрес, после своей позорной смерти и удостоился вечной жизни у бога на небе. Вера в Иисуса наполняет человека надеждой на его собственное искупление. Вместе с тем она помогает ему бороться с гре­ховными влечениями и побуждает его идти по следам христа и подражать его смиренному, покорному и готовому на жертвы настроению, субъективно сделаться причастным к объективно осуществленному им акту искупления, так же как христос умереть для греха и тем самым получить оправдание, обретение которого гарантируется свиде­тельством святого духа. Приобщенный с помощью духа к новой, богу угодной жизни и внутренне преображенный, созревает верующий для дня господнего, чтобы в этот день вкусить плоды своего нового образа жизни. Таким образом, вера в искупительную смерть христа отнюдь не лишает иудейский закон его силы, а наоборот, делает его испол­нимым.

Иудей по-прежнему подлежит обрезанию и закону, но центр тяжести закона заключается теперь уже в его нрав­ственном содержании, при чем исчерпывающим выражением последнего является заповедь любви. Только на язычников не распространяется требование относительно обрезания и соблюдения моисеева закона, по крайней мере, постольку, по­скольку он является ритуальным законом, между тем как исполнение его нравственного содержания является и для них необходимым условием искупления.

Согласно второй точке зрения плоть человека, как тако­вая, греховна; поэтому человек принципиально или по при­роде своей не может быть оправдан делами закона. Закон не имеет для искупления никакого положительного значения. Беспомощный в отношении плоти, он служит только для того, чтобы разжигать в человеке греховные страсти, обрекает его тем самым на все большие греховные мучения и подгото­вляет его таким образом к совсем иному способу искупления от грехов, чем посредством исполнения закона. Этот же другой способ заключается в том, что человеку прививается извне совершенно новое начало жизни и праведности, содей­ствующее умерщвлению плоти и преодолению греха, и это новое начало есть дух, первоначально дух Христа, благодаря которому Христос поборол грех в своей собственной плоти и которого смерть христа освободила от плотской оболочки последнего, что дало духу возможность водвориться и в дру­гих людях, поддержать их в борьбе против греха и обес­печить им воскресение, подобно тому, как он сам проявлял себя в качестве жизненного начала во христе. Следовательно, Христос есть конец закона. То, что он умер ради прощения наших грехов, правда, не отрицается, но отступает на задний план перед другой мыслью, — мыслью, что он воскрес из мертвых.

Только воскресение является залогом живущей во Хри­сте духовной силы и ее освобождения от оков плоти, и только благодаря вере в воскресение христа и чудесному усвоению этого процесса посредством таинств (крещения и причастия) верующий вступает во внутреннее жизненное об­щение с Христом. Тем самым он приобщается к его духу и уже теперь обретает праведность и все те духовные блага, которые станут очевидными только в конце всех дней. С этой точки зрения Христос вовсе не плотский человек в обычном смысле этого слова, как раб божий Исайя и праведник Псевдо­соломона, а «сын божий», в смысле сверхъестественного духовного существа, которое, будучи ниспослано богом на землю для низвержения власти демонов, только временно приняло человеческий образ, было распято демонами и после своей земной жизни снова вознеслась к славе, которой оно обладало в своем предсуществовании.

Исследователи уже давно обнаружили в посланиях Павла эти два совершенно различных взгляда, сопутствующих один другому, перекрещивающихся друг с другом и создающих множество взаимных противоречий. Но только Людеман (Lüdemann) в своем сочинении «Die Anthropologie des Paulus» ясно разграничил обе вышеуказанные точки зрения, проследил каждую из них в отдельности и показал, ка­ким образом все противоречия, странности и неясности Пав­ловой теологии, способные повергнуть интерпретатора этого предмета в отчаяние, очень просто объясняются наличностью двух различных теорий искупления, которые у Павла так тесно переплетаются друг с другом. Ту, которая зиждется на искупительной смерти христа и на вере в покоящееся на ней прощение грехов, Людеман называет юридически-субъективной теорией спасения. Она коренится в позднеиудейском раввинизме, зиждется на прочном психо­логическом фундаменте и на своеобразном сочетании иудей­ской апокалиптики с языческо-гностической идеей умираю­щего и воскресающего бога-спасителя, которую она вно­сит в представление о рабе божьем Исайи и праведнике Псевдосоломона. Вторую же теорию Людеман называет этико-физической. Она придает закону исключительно этическое значение и ожидает спасения от обладания духом и его естественно представляемого себе воздействия на ду­ховную плоть человека. По-видимому, она скорее эллини­стического, чем иудейского происхождения и, во всяком слу­чае, настолько же приближается к кругу идей в греческом духе образованного сектантского иудейства, насколько она удаляется от мировоззрения обыкновенного иудейства. Ее преимущественно метафизический уклон, ее взгляд на спаси­теля как на сошедшего с неба сыра божия, центральное место которое она отводит духу, подчеркивание моментов, придаю­щих искуплению характер откровения и мистерии, метод, при помощи которого она превращает понятие веры в понятие по­знания, приписывая последнему особенно видную роль в деле искупления (при чем это познание она рассматривает в смысле гносиса, как интеллектуальное созерцание или мистическую интуицию, как непосредственное слияние человеческого духа с божественным), ее основанные на суеверии и колдовстве таинства, ее деление людей на пневматиков и психиков или саркиков, сильно напоминающее три ступени индийской Санкьянской философии, и т. д. — все это не только сбли­жает ее с миром идей античных мистериальных сект, но и на­кладывает на ее представителя столь яркую печать гности­цизма в вышесказанном смысле, что Рейтенштейн (Reitzensfein «Die hellinistischen Misterienreligionen», 1911) называет его «хоть и не первым, но безусловно величайшим гностиком».

Павел как гностик

В самом деле, послания Павла вводят нас в такую же атмосферу гностического культа, какую мы почуяли в прит­чах Соломона. Мы вдыхаем тот же воздух античной мистериальной религии с ее соответствием между небесной и миро­вой сферой, с ее сплетением астральных и земных явлений, главным образом, в области обрядов культа; здесь, как и там, мы имеем дело с религиозной общиной, все усилия которой направлены к тому, чтобы, овладев таинственной, благодаря божественному откровению обретенной, мудростью и мисти­ческим углублением в дух божества, избавиться от страха перед близким концом мира и приобщиться к вечной жизни в лучшем мире. Существенную составную часть этой таин­ственной мудрости или совершенного познания образует здесь, как, например, и у терапевтов и эосеев, проникновение в скрытый смысл священного писания. Вместе с Филоном Павел убежден в том, что св. писание заключает в себе таин­ственное откровение, уразумение которого предполагает из­вестную степень «совершенства», на что с гордостью указы­вает сам Павел, при чем источником этой способности он считает дух. Отсюда неоднократное употребление алле­горий и символическое объяснение св. писания у Павла: они служат ему, как и Филону, для того, чтобы выявить скрытый смысл ветхого завета и изобразить св. писание как своего рода «тайное евангелие», в котором тот, кто способен «охва­тить духовное духовным» (1 Кор. 2, 13), найдет указания и предсказания относительно действительного искупления, ко­торое совершится через христа. Поэтому с какой решитель­ностью ни отвергал бы Павел ветхий завет и закон, как сред­ство к искуплению, они все-таки остаются и для него исход­ной точкой и фундаментом общей цепи его доказательств; более того, при всей его враждебности к св. писанию послед­нее, тем не менее, представляется ему откровением божиим и авторитетным источником, на котором базируется непоко­лебимость его веры, от которого он заимствует оружие для борьбы с законом и из которого он черпает основы своего собственного нового учения.

Таким образом, ветхий завет играет в гностической об­щине Павла точно такую же роль, какую в остальных антич­ных мистериальных сектах играли мнимые сочинения Зара­тустры Зостриана, Орфея, Пифагора и др., — сочинения, которыми особенно широко пользовались гностики, пре­возносившие их как тайные откровения указанных лиц и опиравшиеся на «них в своих учениях. И как в других куль­товых общинах, так и у Павла верующие братья разделяются на «совершеннолетних» (telpioi) и «несовершеннолетних» (nepioi). Последние причисляются к «плотским»; они еще не в состоянии постичь смысла тайного учения и знакомятся с ним постепенно как дети, которых на первых порах питают молоком, а не твердой пищей (1 Кор. 3, 1 и сл.). «Мудрость мы проповедуем между совершенными» — говорит Павел (1 Кор. 2, 6), намекая на высшие категории посвященных, которые, как мы знаем, составляли особый класс в гностиче­ских общинах. Подобно руководителю такой общины, Па­вел называет себя «домостроителем тайн божьих» (1 Кор. 4, 1). И подобно тому, как в мистериальных сектах мист считал себя духовным «отцом» новичков, так и Павел гово­рит о себе, что посредством благоветствования он «родил» своих во Христе (1 Кор. 4, 15), и обращается к ним, как к своим «детям» (1 Кор. 4, 14; 2 Кор. 6, 13). Это он делает потому, что своим «вразумлением» он привил им дух, т. е. сознание их общности с Христом, а следовательно, и с богом. Дух божий соединяется с их духом и делает их «детьми» или «сынами» божьими. Таким образом они становятся «братьями» Христа, только «первородного среди них», и «сонаследниками» его славы.

Они сами тоже называют себя «братьями», почитают себя «святыми», «призванными», «избранными», «возлюблен­ными» господа (Римл. 1. 7; 8, 33; 12. 1; 14, 13; 1 Кор. 1. 2. 9; 6, 6; 9, 5 и др.) и «служителями нового завета», «завета духа», назначение которого состоит в том, чтобы при содействии духа победить плоть и живущих в ней демонов и тем самым обрести вечную жизнь (Римл. 7, 6; 2 Кор. 3, 6 сл.). И подобно тому, как свое собственное призвание апостол усматривает в постоянной борьбе с грехом, в походе против сатаны (1 Кор. 9. 26; 2 Кор. 10. 4), он точно таким же образом, все­цело переносящим нас в мир представлений сторонников персидского Митры с его солдатскими воззрениями, призы­вает своих облечься в оружие света, чтобы выступить против сил тьмы, и в соответствии с этим рассматривает подчинен­ную ему религиозную общину как своего рода военный лагерь, обращенный против злых духов и возглавляемый Хри­стом, как вождем и высшим начальником (Римл. 13, 12).

Разрешение проблемы павлинизма

Чем же объясняется наличность двух совершенно про­тивоположных друг другу точек зрения павлинизма — иудей­ско-юридической и эллинистически-этической или, вернее, мистической?

Что указанная противоположность существует, не под­лежит сомнению. Между тем большинство ученых старается устранить ее либо путем возможного смягчения этой идеи, либо — там, где она выступает с особенной резкостью — пу­тем указания на психологический контраст между раввинистическим прошлым Павла и его новой духовной конститу­цией после «обращения»; чаще же всего объединяются друг с другом тот и другой метод. Таким образом, личные пере­живания Павла, описанные в Послании к галатам и в Деяниях апостольских, принимаются за основу данного объяснения, и обе точки зрения рассматриваются как выражение двух раз­личных периодов духовной жизни апостола. Перейдя под влиянием «видения под Дамаском», от своей исходной иудей­ской точки зрения к схоластическому толкованию смерти хри­стовой и к признанию духа христова истинной основой иску­пления, Павел все же, якобы, не совсем отделался от своего раввинистического прошлого, с его юридическим толкова­нием примирения и оправдания, и потому не мог совершенно отвергнуть иудейского закона, хотя впоследствии он и считал Иисуса концом закона. Отсюда заключают, что всю теософию Павла надо рассматривать с психологической точки зрения, надо, как сделали главным образом Гольстен (Holsten), Пфлейдерер (Pfleiderer) и Гольцман (Holtzmann), выводить ее, как чисто индивидуальное творение, из особен­ностей религиозных переживаний Павла и искать объяснения ее противоречиям и несогласованности в его жизнедеятель­ности; при этом «мистико-этические» элементы Павлова миросозерцания рассматриваются как его настоящие и окончательные убеждения, «юридические» же — как омертвелый остаток его исходной раввинистической точки зрения.

Однако, теория искупления Павловых посланий отнюдь не производит такого впечатления, будто она исключительно зиждется на обобщении и объективизации его чисто личных переживаний.

«Самое характерное и непонятное в павлинизме — это то, что его создатель, по-видимому, не обнаруживает ни малейшего намерения изображать личные переживания, как нечто такое, что должно быть вновь пережито; на­против, он излагает перед нами непосредственно опираю­щуюся на факты, покоящуюся на объективных данных си­стему, которая может быть проверена высшим, но все же своего рода логическим познанием, из которого проистекает гносис. Что же касается теоретико-познавательной оценки «переживания», защищаемой современными теологами, стре­мящимися покончить все счеты с мышлением и философией, то подобная оценка была чужда не только столь объектив­ной личности, как Павел, но и всему античному миросозер­цанию». В качестве строго индивидуального творения, в качестве чисто логического истолкования и конкретизации личных переживаний, чрезвычайно запутанное учение Павла, как справедливо указывает на это и Гольцман, должно было бы для самих современников апостола оказаться совер­шенно непостижимым.

С упомянутой точки зрения, Павел был бы нам непоня­тен ни как миссионер, который добивается широкого при­знания своих туманных и тяжеловесных идей и требует от своих слушателей непосредственного переживания того, что предварительно им самим было пережито, ни как психолог, который упрекает своих приверженцев в том, что их вера оставляет желать многого и что они совершенно не обладают должной способностью к абстрактному мышлению. Мысли, столь необычайные и к тому же столь неустойчивые, неопре­деленные и противоречивые, что даже самые проницатель­ные и просвещенные исследователи нашего времени тщетно ломают себе над ними голову и все-таки не могут прийти к единодушному пониманию учения Павла, — такие мысли ни в коем случае не могли быть усвоены современниками Павла и его последователями, принадлежавшими, надо пола­гать, к самым различным слоям населения; тем более эти мысли не могли стать содержанием их восторженного рели­гиозного самосознания, не могли повести к основанию об­щин и к победоносному отражению всех нападок на них как извне, так и изнутри.

Все это было бы понятно лишь в том случае, если бы не только проповедь Павла, которой он обязан своими успехами, была в действительности гораздо примитивнее, чем его посла­ния, но и самая почва для нее была бы подготовлена в общем настроении и образе мыслей его современников, т. е. если бы основные идеи Павлова учения укладывались в уже имев­шуюся налицо схему аналогичных воззрений. Эта схема из­вестна нам еще из эллинистического и иудейского мистериального учения. Мы уже говорили об ее связи с языческим учением об умирающем и воскресающем боге-спасителе, а также с иудейской апокалиптикой. Мы обнаружили ее в гносисе Юстина и притчах Соломона, которые открыли нам в иудействе такие религиозные возможности, о которых мы раньше. не имели ни малейшего представления. Следова­тельно, и Павел основывал свое учение не на чисто субъектив­ных предпосылках, не на единичном личном переживании; он проповедовал учение об искуплении, исходившее от опреде­ленной группы иудейских гностиков, придав этому учению, конечно, некоторую субъективную окраску и заострение. Мы можем утверждать, что это учение коренится в той общей гно­стической мистериальной религии, которая в последние века до нашей эры перекочевала с востока в прибрежные страны Средиземного моря и повлекла за собой как среди иудеев, так и среди других народов, образование сект и религиоз­ных культовых общин. И, пожалуй, единственная личная заслуга апостола заключается в том, что тайную веру одной из таких сект, возникшей вероятно в Антиохии, если не в Тарсе, родном городе Павла, он предал гласности и сделал ее доступной главным образом языческому населению.

Само собой разумеется, что по отношению к иудейскому закону Павел должен был занять более независимое поло­жение, чем другие члены упомянутой секты, тверже придер­живавшиеся, по крайней мере, некоторых основных требова­ний обрядности, главным образом, обрезания. Это было не­избежным следствием того, что со своей проповедью Павел обращался в одинаковой мере как к иудеям, так и к языч­никам. В связи с этим, как указывают его послания и Деяния апостольские, у него неоднократно возникали конфликты с верными закону членами секты, центр которой находился в Иерусалиме. С другой стороны, если бы Павел на самом деле был единственным творцом приписываемого ему учения, было бы совершенно непонятно, почему так называемые иеру­салимские первоапостолы после всего того, что они знали о деятельности Павла, не только никогда не упрекали его ни за основные положения его учения в их дошедшем до нас виде, ни за своеобразный взгляд его на смерть христа, ни за те теоретические и практические выводы, которые он отсюда делал, но, напротив, по-видимому, молчаливо под­держивали его. И затем, если бы учение Павла предста­влялось иудейству чем-то необычайно новым и неслыханным, то следы его должны были бы сохраниться в источниках. Между тем их нет и в помине. По поводу основных поло­жений теории искупления между Павлом и «первоапосто­лами» не существует никаких разногласий. «Документаль­ные данные, содержащиеся в посланиях, позволяют с уве­ренностью констатировать, что Павлу ставилось на вид лишь его отношение к закону, в остальном же его учение не вызы­вало никаких возражений. Иерусалимское первобытное хри­стианство обвиняло его в том, что он кое-что запрещал своим общинам, но оно не усматривало в его мыслях ничего нового или своеобразного. Несмотря на горячность борьбы, оно не решалось даже поносить его за «оязычение» еванге­лия. Однако, в действительности мы все же обнаружили в евангелии Павла элементы — и при том весьма суще­ственные — неопровержимо свидетельствующие об «языческих» влияниях и выдвигающие теорию искупления, кото­рая со своим выводом о том, что Христос — конец закона, совершенно отрывается от иудейской почвы. Это тоже может служить доказательством того, что теперешнее содер­жание Павловых посланий не могло быть предметом пропо­веди апостола Павла.

Затем возникает вопрос, можем ли мы вообще считать так назыв. послания Павла выражением его мыслей или же должны, вместе с радикальной голландской теологией, рас­сматривать все Павловы писания как подложные.

Несомненно одно: если мы не считаем возможным ре­шиться на последний из указанных выводов, то мы должны, по крайней мере, выделить из Павловых писаний определен­ную группу мыслей, которые ему, каким его характеризуют Деяния апостольские, принадлежать не могли. Справедливо говорит Фельтер: «Господствующее понимание и истолкование Павловой литературы и теологии несостоя­тельно и в дальнейшем неприемлемо». Павел, который, будучи таким, каким его рисует немецкая теология, гонится за двумя зайцами, который, проповедуя евангелие, одновременно выдвигает две совершенно несовместимые друг с дру­гом точки зрения, неустанно переходит от одной к другой, основывает свои доказательства сразу на обеих и при этом не замечает никакого противоречия между ними, — такой проповедник не может считаться психологически понятной личностью. «Во всей истории религиозной мысли нельзя было бы отыскать аналогичного параллелизма таких двух различных миросозерцаний (добавим: в уме одного чело­века)». Что же касается гипотезы двух различных этапов духовной жизни Павла, то и это должно быть отвергнуто, ибо Павел не мог быть столь наивным, чтобы одновременно защищать обе точки зрения и с одинаковой настойчивостью выдавать как одну, так и другую за «благовествование» христово. И если исследователи пытаются уверить нас в том, что они прекрасно разбираются в дуалистических воззрениях Павла, этого двуликого Януса, и что противоречивость его взглядов объясняется личными переживаниями или «свое­образием» духовного облика апостола, то тем самым они еще больше запутывают проблему павлинизма, ибо невольно воз­никает сомнение, могла ли эта «своеобразная» личность иметь такой огромный успех, проповедуя столь замысловатое уче­ние, и при том не только среди иудеев, но и среди греков, которые привыкли мыслить логически и несомненно не были настолько глупы, чтобы не заметить противоречивости Павловых идей.

В самом деле, все появившиеся до сего времени изложе­ния Павловой теологии, поскольку они стремятся к воз­можно полной передаче взглядов апостола и воздержи­ваются от умышленного сглаживания заключающих в его учении противоречий, положительно непонятны[38]. Парал­лелизм и сплетение исключающих друг друга положений, которые авторами либо совершенно игнорируются, либо лишь для видимости приводятся в связь посредством рас­плывчатых психологических мотивировок, не могут дать ясной картины павлинизма; и все столь излюбленные в этой» области напыщенные слова о «двух душах», обретающихся з груди Павла, об его «обладающей духовной мощью лично­сти», которая была, якобы, способна объединить даже самые резкие противоречия, затем настойчивое подчеркивание того обстоятельства, что Павел был не философ, а религиозный гений, «человек со всеми его противоречиями» и т. д., — все это не может нас заставить отказаться от убеждения, что выдвигаемая здесь психология не столько исходит от самого Павла, сколько от его позднейших интерпретаторов, кото­рые не могли обойтись без раввина Павла, потому что он воплощал в себе традиционный образ апостола, и которые хотели сохранить мистика Павла, потому что они справед­ливо считали его в религиозном отношении более, значи­тельной и многообещающей личностью, чем раввина Павла. Если «Истории павлинизма» («Die Geschichte der Paulinischen Forschung») Швейцера принадлежит известная заслуга в деле истолкования павлинизма, то именно потому, что она основательно поколебала метод «досадной психологизации и модернизации» Павлова мировоззрения, нашедший свое наиболее яркое выражение в трудах Вернле (Wernle, «Die Anfänge unserer Religion», 1901) и Вейнеля (Weinel, «Paulus» 1904), и доказала невозможность правильного усвое­ния мыслей апостола и постижения его личности с указанной точки зрения.[39]

Мы уже сказали, что часть мыслей, содержащихся в по­сланиях Павла, должна быть выделена, как не принадлежа­вшая апостолу, так как это дало бы нам возможность устано­вить ядро подлинных воззрений Павла. Возникает вопрос, не следует ли применить этот метод по отношению к обеим противоположным друг другу точкам зрения, обнаруженным нами в посланиях Павла, и только одну из них признать док­триной исторического Павла. Последняя должна была быть, конечно, гораздо проще, понятнее и иудаистичнее чем то, что в настоящее время выдается за учение Павла; только при этом условии она могла быть понята приверженцами Павла, среди которых иудейский элемент вcе же играл очень зна­чительную роль. Но тогда может быть речь только об «юридической» точке зрения, которая, как мы уже разъяснили, сравнительно близко соприкасается с иудей­ством и благодаря своему более простому и психологически более ясно выраженному характеру существенно отличается от мистического миропонимания Павла. Другими словами, рассмотренные нами до сих пор послания апостола, а именно Послание к римлянам и оба Послания к коринфянам, либо подложны, либо содержат подлинное ядро, при чем последнее, однако, заключает в себе только те мысли Павла, которые, принципиально опираясь на закон Мои­сея, как на моральный, а равно и риту­альный закон, кладут в основание воз­можности спасения оправдание через веру в искупительную смерть спасителя и усма­тривают примирение между человеком и богом в духовном наследовании христу в помыслах и делах.

Таково решение проблемы павлинизма, предложенное Фельтером (Völter) и детально обоснованное им путем тщательной критики текста посланий. При этом оно осно­вательно подкрепляется также и филологическими или лите­ратурными соображениями. Ибо в то время как противо­положная точка зрения производит впечатление чуждой и более поздней вставки в первоначальный текст Павловых посланий, — остающееся после вскрытия отчасти лишь слегка замаскированных швов и после удаления всего того, что является несомненным результатом позднейшей переработки посланий, представляет собой, как сказано, единую, строй­ную, монолитную систему, оспаривать которую у историче­ского Павла, каким его рисуют Деяния апостольские, у нас нет решительно никаких оснований. То, что только эта — «юридическая» — система может быть приписана историче­скому Павлу, вытекает уже из того, что находившийся под эллинистическим влиянием мистик Павел был несомненно знаком с апокалипсисом Ездры. Но последний был написан только после разрушения Иерусалима, в 70-м году нашей эры, в то время как послания Павла были составлены, как утверждают, в 50-х годах первого века нашей эры; в част­ности, Послание к римлянам в 58-м или 59-м году, первое По­слание к коринфянам — в 57-м или 58-м году, а второе — в 58-м году.

Павел в Посланиях и в Деяниях апостольских

Если признать принципиальную правильность защищае­мой здесь точки зрения, то тем самым решается одна из труд­нейших загадок, поставленных перед исследователями новым заветом, а именно противоположность между характером апостола, каким он представляется в его посланиях, и лич­ностью Павла, изображенной в Деяниях апостольских.

Ведь общепризнано, что в «Деяниях апостольских» Па­вел совсем иной, чем в Посланиях. Правда, в начале «Дея­ний апостольских» Павел выказывает себя фанатиком закона и беспощадным преследователем сторонников Христа, мечет против них гром и молнии и злорадствует по поводу смерти Стефана. Но с момента своего обращения он обнаруживает такую кротость, покорность, терпимость и уступчивость, почти граничащую с малодушием, что мы совершенно не узнаем прежнего Павла. Он, резкий и гордый человек, с го­товностью подчиняется решениям остальных членов об­щины. Тимофея, сына уверовавшей иудейки и отца-грека, он велит обрезать ради иудеев. Мало того, во время своего последнего посещения Иерусалима он принимает даже лич­ное участие в иудейском жертвенном культе, подвергает себя, по утилитарным соображениям, торжественному очищению и, дабы опровергнуть слух, будто он проповедует против за­кона и храма, демонстративно ведет себя на глазах у народа как послушный закону иудей (Деян. 16, 1 — 3; 18, 21 — 24, 26). Б Деян. 24, 14 он признается правителю Феликсу в том, что по учению своей секты он служит богу отцов своих и верует всему написанному в законе и пророках. В Деян. 28, 17 он пытается привлечь на свою сторону иудеев Рима, торже­ственно уверяя их, что он не сделал ничего оскорбительного для народа и его исконных обычаев. Между тем в своих по­сланиях тот же Павел учит, что Христос — конец закона, не­однократно указывает на то, что человек оправдывается не делами закона, а исключительно верою, и пишет послания к римлянам, чтобы доказать, что иудейский закон не только неисполним, но даже служит препятствием к искуплению! «Судя по посланиям, мы имеем перед собой человека, кото­рый всецело охвачен мыслию, что только вера может при­мирить человека с богом, что закон ведет к греху и озлобле­нию и существует только для того, чтобы делать людей еще более несчастными и более нуждающимися в искуплении. В «Деяниях апостольских» мы видим другого Павла, обре­зающего взрослых мужчин, шествующего с локонами назарея и в храме приносящего в жертву козлов и овец».

Однако, и слова Гаусрата справедливы лишь отча­сти, ибо, как мы видели, к враждебной закону точке зре­ния, коренящейся в эллинистической мистике и опирающейся на полнейшее отрицание закона, примешивается вторая, со­вершенно противоположная ей точка зрения, проникнутая иудейско-юридической теорией оправдания и примирения, и предполагающая, что моисеев закон имеет силу, при чем центр тяжести мессианской искупительной смерти она усматривает в том, что лишь Иисус своей собственной невин­ной жертвенной смертью и своим вытекающим отсюда при­мером угодного богу поведения сделал возможным исполне­ние закона. На родившихся в иудействе она распростра­няет действие иудейского закона в полном объеме, хотя и в несколько смягченной форме, и только для рожденных в язычестве она ограничивает соблюдение закона рамками нравственного закона. Однако, такой неопределенный и не­решительный подход совершенно не вяжется с поведением Павла, обрисованном в «Деяниях апостольских». Отсюда следует, что учение, которое, по мнению автора Деяний, апо­стол проповедовал своим слушателям, едва ли сколько-нибудь отличалось от иудейско-юридического толкования Павлова миросозерцания.

Согласно Деян. 9, 20, вскоре после своего обращения Павел стал проповедовать в синагогах «об Иисусе, что он есть сын божий». В Деян. 13,26 сл. он обращается к «детям рода Авраамова», к иудеям, и, ссылаясь на Пс. 2 и 16, 10 утверждает, что обетование, данное отцам, бог исполнил, воскресив Иисуса из мертвых, и тем самым возвестил, что через Иисуса им будет даровано прощение их грехов и что во всем, в чем они не могли быть оправданы законом моисее­вым, они будут оправданы верою в Христа (там же 38 и сл.; ср. 17, 31, где Иисус фигурирует как судья вселенной, в смысле выше подробно изложенного воззрения и где сказано, что бог уполномочил его во всем, воскресив его из мертвых). Жителям Листры он проповедует, совместно с Варнавой, основной иудейский догмат об едином боге, ко­торый сотворил небо и землю (14, 15). Тюремного стража в Филиппах он призывает уверовать в господа Иисуса Хри­ста или мессию, дабы тот спасся и весь дом его был спасен, проповедует ему слово господне и внушает ему веру в бога (16, 31 и сл.). В Фессалонике, указывая на св. писание, он до­казывает иудеям, что мессии надлежало пострадать и вос­креснуть из мертвых и что сей Христос есть Иисус, которого он им проповедует (17, 3; ар. 18, 5). Афиняне полагали, что он проповедовал о чужих божествах, потому что он благовествовал им Иисуса и воскресение (17, 18). Из Деян. 19, 1 — 6 мы узнаем, что, по воззрению Павла, одновременно с крещением «во имя Иисуса» верующие принимают святой дух. Согласно Деян. 20, 21 и сл., Павел убеждает иудеев и эл­линов обратиться к богу и уверовать в Иисуса, мессию, и объявляет себя апостолом царства небесного и свидетелем благодати божией по милости господа в служении, которое он принял от Иисуса. В иерусалимском синедрионе он воз­глашает, что за упование на будущее воскресение из мерт­вых он был предан иудеями суду (23, 21), и повторяет то же самое правителю Феликсу и царю Агриппе (26, 6). Феликсу и его жене Друзилле он говорит о вере в Иисуса Христа, о праведности, воздержании и страшном суде (24, 24 и сл.). Агриппе он сообщает, что он проповедовал как иудеям, так и эллинам, чтобы они изменили свои убеждения и покая­лись, совершая дела, достойные покаяния, при чем, однако, он этим хочет оказать только то, что возвещали пророки и Моисей о будущем, т. е., что мессия должен был пострадать и, восстав первым из мертвых, принесет «свет иудеям и язычникам (26, 20, 22 и сл.). Иудеям в Риме он объ­являет о царствии божием и пытается заставить их отречься от закона моисеева и пророков и обратить их в веру хри­стову; и так как они его не понимают, то он утешает себя словами Исайи (6, 9) о том, что бог заставил огрубеть сердце иудейского народа, чтобы даровать спасение язычникам, — что мы уже обнаружили в Послании к римлянам (11, 8 и сл.).

После всего вышесказанного ясно, что Павел «Деяний апостольских» в самом деле нисколько не похож на Павла посланий в их теперешнем виде; он не более как представи­тель той точки зрения, которую мы назвали иудейско-юри­дической. Последняя и составляет ядро и основу Павловых посланий. С другой стороны, в пневматике и мистике Павла, представителе эллинистически-этической точки зрения, мы. усматриваем более позднего автора, идеи которого хотя и связаны со взглядами его предшественника, но во всех отношениях отличаются от них, и мысли которого либо им самим, либо кем-либо другим были включены в послания исторического Павла, вероятно, в течение первой половины II столетия, надо полагать, для того, чтобы подкрепить его враждебное закону мировоззрение авторитетом великого Павла. Бели риторического Павла, представители иудейско-юридической точки зрения, мы назовем для краткости Павлом I, то позднейшего, эллинистически мыслящего и вра­ждебного закону интерпретатора мы можем назвать Павлом II. То обстоятельство, что не всегда удается с пол­ной уверенностью определить, какие мысли посланий при­надлежат одному и какие другому из обоих соавторов и что некоторые вопросы в этом отношении, пожалуй, на­всегда останутся спорными, нисколько не, не меняет сути дела. Для нас важно установить то, что лишь на почве выставленной нами гипотезы возможно удовлетворитель­ное объяснение основных противоречий Павловых посланий и что если не считать эти послания целиком подложными, то с подлинностью их можно согласиться только с указан­ной нами оговоркой.

Одно лишь противоречит гипотезе о том, что и исто­рический Павел является представителем иудейско-юридиче­ской точки зрения: это — предвзятое мнение в отношении мистика и пневматика Павла и его своеобразной и глубоко­мысленной теософии. Но это предвзятое мнение опирается главным образом на Послание к галатам, ибо по­следнее содержит с одной стороны такие данные, которые побуждают усматривать в этом послании «собственноручнейший документ» апостола Павла, а с другой стороны раз­вивает такие взгляды, которые полностью совпадают с миро­воззрением Павла II. Решение этого вопроса с защищаемой нами точки зрения может быть нами дано только после ана­лиза Послания к галатам.

Послание к галатам

С Павлом II автор Посланий к галатам единодушен в том отношении, что и он считает плоть, как таковую, греховной. Как и Павел II, санкционирует он резко выраженный дуа­лизм плоти и духа. В полном соответствии с Посл. к римлянам 7, 5 изображает он противоположность между ними в следующих выражениях: «плоть желает противного духу, а дух — противного плоти; они друг другу проти­вятся, так что вы не то делаете, что хотите» (Гал. 5, 17). И, при почти дословном совпадении с 1 Кор. 6, 9 и сл. (ср. также 2 Кор. 12, 20 и сл.), он перечисляет дела плоти, при­бавляя, что поступающие так царствия божьего не насле­дуют. Послание к галатам совпадает с соответствующим текстом Послания к римлянам даже в пункте, где идет речь о том, что настоящий век, как таковой, лукав (1, 4), потому что он подвластен элементарным духам, астральным боже­ствам и демонам (4, 8 и сл.), что грех и плотская сущность людей неотделимы друг от друга и что в этом отношении иудей ничем не отличается от язычника (2, 15 сл.; ср. Римл. 1, 18 — 3, 20).

Ибо и согласно Посланию к галатам закон не в состоя­нии обеспечить оправдания, а тем самым и жизни. Делами закона не оправдается никакая плоть (2, 16; ср. Римл. 3, 20); праведный, как говорит пророк Аввакум (2, 4), верою жив будет (3, 11). Подобью тому, как в Посл. к римл. 4, 14 сказано: «Если утверждающиеся на законе суть наследники, то тщетна вера», так и Послание к галатам (3, 21) говорит: «Если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона». Как и Послание к римл. 4, 15 и 7, 7 — 11, автор послания; к галатам утверждает, что все те, кто ограничивается простым соблюдением закона, находятся под проклятием, которому предал Моисей (Второзак. 27, 26) нарушителей закона (3, 10). Он оспаривает, что закон проистекает непосредственно от самого бога, утверждая, что он преподан чрез ангелов рукою посредника, а именно Моисея, и делает отсюда вывод, что не один бог, а множество ангелов дали закон (3, 19 сл.). Это, разумеется, еще не означает отпадения от духа иудейства, так как и Иосиф Флавий утверждает, что закон был дан иудеям чрев ангелов, да и вообще этот (взгляд не был чужд раввин­ской теологии. Однако, по мнению автора Послания к га­латам, ангелы суть не что иное как стихийные духи, астраль­ные силы, которые управляют течением времени и под игом которых до сих пор находились люди и в том числе иудеи, поскольку они были подвластны греху и закону (3, 22 и сл.), и ставит их на одну доску с теми, «немощными существами», которые ошибочно почитаются язычниками как боги (4, 1 — И). Следовательно, и в этом отношении иудейство не имеет никаких преимуществ перед язычеством; Но тем самым автор Послания к галатам приближается к тому антииудейскому взгляду, просвечивающему также и в Посла­нии к римлянам, согласно которому мир в его теперешнем виде был создан и захвачен противобожественными силами, и приходит к полному отрицанию закона в смысле того ра­дикального гностического взгляда, по которому тво­рец вселенной и законодатель считался противобожественным существом, а Яхве отождествлялся даже со своим не­примиримым антиподом — сатаной. Если автор не делает этого вывода, то лишь потому, что, по его мнению, сам бог вверяет людей на время их несовершеннолетия на­блюдению и попечению стихийных духов (4, 1 и сл.), по­добно тому, как Послание к римлянам, несмотря на свое отношение к сатане как «князю мира сего», все же рассма­тривает в конце концов этот мир как собственноручное тво­рение бога.

Но тут возникает вопрос: для чего же был дан тогда закон? Закон — так. утверждало Послание к римлянам 5, 20 — стал между Адамом и Христом, дабы умножились преступления. Он, говорит Послание к галатам, «дан по при­чине преступлений» (3, 19), — ответ, который, разумеется, понятен только тому, кто знаком с соответствующим местом Послания к римлянам. Писание заключило всех под грех или, что то же самое, под закон, дабы исполнилось обето­вание божие (3, 22 и сл.), подобно тому, как в Послании к римл. 11, 32 говорится, что бог заключил всех в непослу­шание, чтобы всех помиловать. То обетование, которое дано было Аврааму или семени его, а именно, что он ста­нет наследником мира, и которое, согласно Римл. 4, 13 и сл., должно быть осуществлено не законом, а праведностью веры, — это обетование? и согласно Посланию к галатам не зависит от закона, как такового; его исполнение и здесь обусловлено исключительно верою (3, 6 — 9, 14, 18). Как завет, получив однажды юридическую силу, никем не мо­жет быть объявлен недействительным или дополнен, так и обетование не могло быть аннулировано или уничтожено законом, появившимся 430 лет спустя (3, 15 и сл.). Сам же закон, который держит людей в грехе, играет роль настав­ника, дабы подготовить их к истинному искуплению, т. е. к оправданию верою (3, 24). Поэтому он действует только временно, пока не взойдет «семя обетования» (3, 19). Тогда же закон, сделавшись для людей не благодатью, как утверждал Моисей, а напротив, проклятием, уступит место новому спасительному принципу веры, который, в отличие от закона, гарантирует полное оправдание не только иудеям, как приемлющим закон, но и язычникам, поскольку они своей верою доказывают, что они сыны Авраама (3, 6 — 9, 14; ср. Римл. 3, 21 и сл.; 27 — 31; 4, 16 и сл.).

В чем же заключается «семя обетования» и каков пред­мет веры? «Христос — конец закона» — читаем мы в Посл. к римл. 10, 4. «Но когда Пришла полнота времени», — гово­рит автор Послания к галатам 4, 4, т. е. по истечении того времени, когда грешные люди по воле божьей подчи­нены были стихийным духам (4, 2 и сл.), «бог послал сына своего, который родился от жены и подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыно­вление». Это несомненно только другая формулировка Посл. к римл. 8, 3 и сл., где сказано, что бог послал своего сына «в подобии плоти греховной в жертву за грех, и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас». Итак, Христос искупил только подзаконных или, как гово­рится в Посл. к гал. 3, 13, «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвой». Здесь мы имеем дело с одновременным отголоском как Римл. 7, 4 и 6, так и 2 Кор. 5, 21, где идет речь о том, что мы умерли для закона телом христовым и освободились от закона, ибо мы умерли для того, кому мы были подвластны, а также о том, что не знав­шего греха бог сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в нем сделались праведными перед богом. И если, согл. Римл. 4, 25, христос предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего, то Посл. к галат. 1, 4 говорит о нем, что он «отдал себя самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века». Именно благодаря тому, что христос взял на себя наши грехи и был за нас распят, уничтожено господство закона и наступило освобождение от греха и закона. Ибо тем самым верующие в христа, как «сына божия», возлюбившего их и предавшего себя за них, стали не только сынами Авраама, но и самого бога; восприяв новое жизненное начало духа и сделавшись через христа наследниками обетования, они перестали быть рабами за­кона и познаны богом, т. е. вступили в жизненное общение с богом, подобно тому, как они сами познали бога через веру в христа (2, 20; 3, 7, 14; 4, 6 — 9).

Это тот же самый взгляд, который высказан в Римл. 8, 2 — 4, 9 и сл., 13, 14 — 16 — только здесь он изложен более подробно и более понятно — и который позволяет с лег­костью судить о том, насколько его гностическая мистика отклоняется от сравнительно простого и в психологическом отношении существенно обоснованного образа мыслей Павла I. Согласно этому взгляду люди распадаются на жи­вущих по плоти и живущих по духу; у тех же, в ком живет дух божий или христов, тело мертво для греха, но дух жив для праведности; отсюда делается вывод, что надо жить не по плоти, а по духу (Римл. 8, 9 — 13). В соответствии с этим, и Посл. к гал. (5, 24 и сл.) говорит: «Те, которые христовы, распяли плоть со страстями и похотями. Если мы живем по духу, то по духу и поступать должны». И Поедание пе­речисляет плоды духа, противопоставляя им дела плоти (5, 18 — 23), при чем в отношении последних оно опирается на 1 Кор. 6, 9 и сл. (ср. также 2 Кор. 12, 20 и сл.), а в отноше­нии первых — на 1 Кор. 13, 1 и сл. Кто поступает по духу или кто «водим духом» (5, 18; ср. 8, 14), тот не будет исполнять вожделений плоти, но тот не подвластен также и закону (5, 16, 18 ср. Римл. 6, 14). «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (6, 15).

С этой точки зрения свобода должна быть признана одним из прекраснейших плодов духа. О «свободе детей божьих» говорило Послание к римл. 8, 21, характеризуя ее как служение богу в обновлении духа, а не по ветхой букве закона (4, 6). «К свободе призваны мы», восклицает автор Послания к галатам, «только не позволяйте себя снова впрячь в ярмо рабства», и он предостерегает также от того, чтобы свобода не была поводом к угождению плоти. Тре­бование поступать по духу заключается не в отказе от всех нравственных обязательств; подобно тому, как Посл. к римл. 13, 8 — 10 определяет любовь как исполнение закона, так и для автора Послания к галатам весь закон заключается в одной заповеди: люби ближнего твоего, как самого себя (5, 13 сл.). Закон духа или христа, заступающий место прежнего закона Моисея, говорит о том, что вера действует любовью и что люди, несущие бремена друг друга, совместно выполняют волю божию (5, 6, 13; 6, 2). Следовательно, истинная свобода и здесь понимается как служение духу или христу. Что означает для людей эта свобода, автор Послания к галатам, опираясь на Римл. 9, 6 — 9, старается пояснить на примере Авраама и его обеих жен, свободной и рабы. Дети первой были рождены по обетованию, а вто­рой по плоти. Но верующие — дети обетования по Исааку и потому дети свободной. Правда, их преследуют рожден­ные по плоти; но, будучи сынами рабы, они не будут наследниками вместе с сынами свободной. «Если же вы христовы, то вы семя Авраамово, и по обетованию наслед­ники» (3, 29). Но для этого, кроме веры в Иисуса Христа, нужно еще крещение. Те, которые во Христа крестились, во христа облеклись (3, 27). Таким образом, крещение — не только символический, но и, прежде всего, мистический акт, посредством которого люди соединяются с Христом воедино. Это также отвечает взглядам Павла II. И подобно тому, как 1 Кор. 12. 13 говорило в этом смысле, что все мы, иудеи или эллины, рабы или свободные, одним духом кре­стились в одно тело, и были все напоены одним духом, так и автор Послания к галатам пишет, имея в виду крещение: «нет уже ни иудея, ни язычника; нет ни раба, ни свободного: нет ни мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (3, 28). Тех же, кто соединился таким образом с Христом, Кто благодаря обладанию духом превратился в новую тварь и ведет соот­ветствующую жизнь, автор Послания к галатам — опираясь на Римл. 9, 6 и сл., 24, где идет речь об «истинном», состоящем из избранных иудеев и язычников Израиле, отличаемом от исторического Израиля, — называет «Израилем божиим» и возвещает о том, что ему дарованы мир и милость бо­жия (6, 16).

Во всем этом просвечивает исключительно взгляд вра­ждебного закону гносиса, представителем которого мы при­знали так наз. Павла II и мистическое миросозерцание ко­торого проводит такую резкую грань между Посланием к римлянам и обоими Посланиями к коринфянам, с одной стороны, и в принципе еще поддерживаемой Павлом I точкой зрения верного закону иудейства, с другой. Автору Послания к галатам были несомненно из­вестны указанные послания. Его послание зиждется на Послании к римлянам и Посла­ниях к коринфянам, в интерпретации Па­вла И, при чем эта взаимная связь их такова, что последние могут быть поняты без Послания к галатам, но отнюдь не наоборот; разница только в том, что то. что в Послании к галатам выражено в сжатой форме, в упомянутых посла­ниях изложено более обстоятельно (напр., 8, 3, 29 ср. Римл. 9, 7; 4, 12 ср. 1 Кор. 4, 16 и 11, 1; 4, 19 ср. 1 Кор. 4, 14 и сл.). Следовательно, не может быть и речи о том, что Послание к галатам, как это обычно утверждают, более древнее пи­сание апостола. Напротив, это послание опирается на упо­мянутые другие послания; более того, при внимательном рассмотрении обнаруживается, что в своей теологической части Послание к галатам есть не что иное, как компиляция, состряпанная в виде сплошных выдержек из Послания к рим­лянам и обоих Посланий к коринфянам. Только эти перво­источники проливают некоторый свет на Послание к галатам и заставляют нас еще больше удивляться тому, как могли получившие это писание портной и перчаточник и люди из самых различных образованных кругов Галатии понять столь тяжеловесный и запутанный документ, испещренный ветхозаветными представлениями и цитатами. Утверждают, будто галатийские общины были настолько хорошо под­готовлены к усвоению мировоззрения апостола его устной проповедью, что им не трудно было понять даже лакони­ческий язык Послания к галатам. Между тем это послание предназначалось для галатов, отпавших под влиянием иудей­ских интриг от догмата праведности веры и снова подчинив­шихся деспотическому закону Моисея, и имело целью опять склонить их на сторону учения о свободе детей божьих. Но если галаты, как это предполагает Послание (1, 6), лишь недолго были христианами, то как же могли они обладать требуемым в послании знакомством с идеями апостола? А если они были уже вполне сознательными последователями нового учения, то, чем же объясняется столь быстрое отпадение от него галатских общин?

Как бы то ни было, ясно одно — антииудейское миро­созерцания автора Послания к галатам. Он, как сказано, столь невысокого мнения об иудействе, что ставит его на одну доску с язычеством. Он говорит о «проклятии за­кона» (3, 13) и рассматривает иудейский ритуальный закон как нечто для искупления по меньшей мере совершенно безразличное. Более того, он позволяет себе даже утвер­ждать, что обрезание является препятствием для истинного искупления и что оправдывающие себя законом остались без Христа и отпали от благодати (5, 2 — 4). Между этим Павлом — мы можем назвать его Павлом III — и Павлом Деяний апостольских нет никакой внутренней связи. Их личности решительно исключают друг друга. Павел, автор Послания к галатам, ни в каком случае не может быть тем Павлом, о котором мы читаем в Деяниях апостольских, что он, при всем своем более независимом положении по отно­шению к закону, все же принципиально исповедовал иудей­ство, и отражение духовного облика которого мы рассчи­тывали найти в Послании к римлянам и в обоих Посланиях к коринфянам. Поскольку, однако, автор Послания к гала­там все же претендует на тождество с Павлом Деяний и поскольку чисто личные доводы его базируются на этом персональном тождестве, поскольку перед нами встает задача проверить правильность высказанных им по этому поводу соображений.