Происхождение христианства из гностицизма

Мессия

С момента своего вступления в полосу исторической жизни народ израильский не переставал взывать об изба­влении. Страдания его начались рабством в Египте, из ко­торого Иегова спас свой народ при участии Моисея, при­ведя его в «обетованную» страну Ханаан. С тех пор израиль­тяне были твердо убеждены, что бог избрал их среди всех народов и особенно к ним благоволит.

Но что только не обрушилось с тех пор на избранный на­род божий! Началась борьба с туземным населением Хана­ана и с соседними племенами, причем не раз израильтянам угрожало поражение и полное истребление превосходными силами противника. Затем последовал кратковременный пе­риод блеска при царях Давиде и Соломоне. Эта эпоха не была на самом деле такой прекрасной, какой она предста­влялась потомству, но она особенно укрепляла израильтян в их убеждении, что они излюбленный народ Иеговы. Не­медленно после смерти Соломона снова начались испытания для народа: с одной стороны, начались междоусобицы на почве соперничества между братскими государствами израильским и иудейским, а с другой стороны — приходи­лось отбиваться от могущественного Сирийского царства, постоянно угрожавшего с севера самостоятельности Пале­стины. А как только устранялась одна опасность, немедленно являлась другая. Могущественная Ассирия делала наше­ствия на страну и в продолжение целого столетия держала ее население в страхе и трепете. Египет пытался завладеть Ханааном. Постоянные вторжения соседних более мелких народов, разбойничьи набеги неожиданно появлявшихся кочевых орд, внутренние распри, смены династий, револю­ции, эпидемии, землетрясения, полосы неурожаев, дорого­визны и голода — все это образовало непрерывную цепь тяжких ударов судьбы, жестоких испытаний и страданий. Со времени крушения израильского царства (в конце VIII в.) бедствия приняли почти что невыносимые размеры. И на­конец, обрушился последний, самый тяжелый удар па­дение Иерусалима, разрушение храма и увод иудеев в плен вавилонский.

Тогда, под влиянием пророков, родилась и прочно при­вилась мысль, что виною всего этого невыносимого поло­жения являются исключительно грехи народа; что надобно только внутренне преобразиться, признать Иегову единствен­ным и истинным богом израиля и должным образом по­читать этого бога, чтобы избавиться от бедствий и вернуть золотой век Давида. Возникла легенда, что сам бог обещал Давиду продлить его царствование на вечные времена и этим обещанием дал основание надеяться на наступление пре­красного века, когда народ израильский под скипетром идеального владыки будет вознаграждать по мысли (Иеговы за переживаемые им страдания и получит воздаяние за преданность истинному богу (2, Царств. 7). И чем хуже жи­лось народу, тем страстнее он цеплялся за эту надежду, тем более яркими красками он рисовал себе картину обещанной ему счастливой будущности, тем безудержнее он предавался обаянию мысли, что теперешнее унижение является только прологом дней необычной славы, когда народ израильский восторжествует над всеми своими врагами.

Одни рисовали себе в роли спасителя самого Иегову, ко­торый снизойдет при ликовании всей живой твари и утвердит свое царство на земле (Пс. 95, 10 и сл.; 97; 98). При этом его расписывали как «доброго пастыря», который соберет свое рассеянное среди язычников стадо и, после поражения всех прочих народов, вернет своих избранников в их перво­начальную родину (Ис. 35, 4 и сл.; 40, 10 и сл.; 52, 12; Езек. 34, II и сл.), после чего он будет в Сионе повелевать как царь над всеми народами и вечным светом озарять город божий (Ис. 60, 2 и сл.; Зах. 14, 16). Другие представляли себе, что Иегова оснует «царство божие» во израиле руками царя из дома Давида или даже самого воскресшего из мертвых Давида. Третьи, можно оказать, придерживались одновре­менно обоих взглядов, сочетая их воедино. Но и в этом случае одни представляли себе спасителя и избавителя больше в образе человеческом — в виде победоносного властелина и царя, который подчиняет всю землю скипетру Иеговы, восстанавливает иудейское царство, вновь соору­жает храм, ликвидирует на земле идолопоклонство, возве­щает господство единого истинного бога, правит народами с непоколебимой справедливостью, благочестием и мудро­стью, печется в особенности о бедных, угнетенных и слабых и, в качестве первосвященника по чину мельхиседекову, является заместителем бога на земле (Пс. 72 и 110); другие говорили об избавителе в выражениях, имевших в виду сверхчеловеческое, божественное существо: «сын божий», «мессия», т. е. помазанник[3] — так назывался избавитель, как потомок Давида и теократический царь — возводился ими на высоту непосредственной близости к самому богу и связывался с ним узами единственных в своем роде, оку­танных тайной отношений. О нем говорили, что он родится в Вифлееме (незначительное место рождения Давида) и на­мекали неясными, многозначительными словами на его домировое существование. Так, например, мы читаем у Михея 5,2: «Его господство относится к прошедшему, ко времени, предшествовавшему творению». Его называли «бо­жественным героем», «чудным советником», «отцом веч­ности» и говорили, что он узрит свет при исключительных обстоятельствах, наделенный всей полнотой могущества божьего, и в качестве «князя мира» будет править в мудрости и силе страной, в которой не будет нужды и вражды и волк будет жить рядом с ягненком, а теленок рядом со львен­ком, — страной, в которой будут царить правда и веселие и природа сама будет предоставлять свои дары безмятежно наслаждающемуся человеку (Ис. 7 и 11; 9, 5). Этим пылким надеждам люди предавались тем безудержнее, что это со­гласовалось с духом всей той эпохи.

Вера в эпохи бедствий и сменяющие их эпохи благоден­ствия под господством могущественного царя и избавителя была связана на Востоке с астрономическими и астрологи­ческими представлениями. В Вавилоне, миросозерцание ко­торого господствовало во всей передней Азии, эпохой бла­годенствия обыкновенно считалось такое время, когда на­роду жилось хорошо под властью могущественного, благо­желательного, справедливого и миролюбивого правителя; при отсутствии этих условий говорили об эпохе бедствий. При этом представляли себе, что ход земных дел опреде­ляется явлениями, происходящими на звездном небе. «Зем­ное царство», по представлениям вавилонян, имело своим первообразом и дополнением «небесное царство» — мир планет и неподвижных звезд — и взаимоотношение этих двух «царств» представляли себе наподобие того, как ри­совал себе Платон отношение чувственного, кажущегося, нереального мира к сверхчувственному, единственному истинно реальному миру идей. Земной контраст эпохи благоден­ствия и эпохи бедствий отражался в надземном контрасте летнего и зимнего звездного неба, светлой и темной поло­вины года, в смене Хорошего и худого времени года, опре­делявшейся прохождением солнца чрез соответствующие знаки зодиака. Это преставление о годичном беге солнца расширилось, в свою очередь, в представление о большом космическом мировом годе, или Эоне, в котором живет те­перешнее угнетенное человечество, и о смене его новым, прекрасным временем. И, связывая обе земные эпохи с кос­мическими событиями и определяя первые последними, люди верили, что наступление и детальные свойства нового Эона также предвозвещены в явлениях звездного неба, и стара­лись вычитать будущее из наблюдаемых в данный момент констелляций, или положений созвездий по отношению друг к другу.[4]

Когда солнце ко времени осеннего равноденствия (в Ве­сах, раньше в Скорпионе) вступало на нижнюю (южную) дугу своего пути и опускалось под небесный экватор, это было началом эпохи бедствий. Когда оно вновь поднималось ко времени весеннего равноденствия (в Овне, ранее в Тельце), это влекло за собою хорошее время года, а вместе с тем небесную эпоху благоденствия. Если раньше представляли себе солнце очутившимся во власти враждебных демонов (прежде всего — Осенней Змеи в руке Змееносца, а также Скорпиона), изнемогшим в борьбе со своими противниками и лишившимся своего небесного блеска, то теперь праздно­вали его победу над его астральными противниками, которые одновременно считались и врагами людей, и усматривали в наступлении новой весны предвестие той общей мировой весны, с которою, как полагали, вся тварь обновится, а че­ловеку будет даровано вечное невозмутимое счастье. При таком направлении мысли не оставалось уже места для представления о земном искупителе. Явление спасителя слива­лось в фантазии с явлением солнца, и надежда на избавле­ние от политического гнета, национального унижения и со­циальной нужды превращалась в ожидание космической ка­тастрофы, которая разыграется на небе и отсюда одно­временно обновит весь мир.

Теперь существами, принимающими участие в драме иску­пителя, были уже не земные силы, а небесные существа, ангелы и демоны, т. е. духи звездные, имевшие свое обита­лище на неподвижных звездах или даже прямо совпадавшие с ними. Они. в дружественном или враждебном смысле были причастны к судьбе богатыря-солнца и одновременно воз­ действовали как таковые друг на друга. Они снаряжались к бою и уготовляли гибель солнца, когда оно переходило на нисходящую ветвь своего пути и опускалось под эква­тор. Они теряли свою силу и убегали вниз, под западный горизонт, когда солнце вновь поднималось, приобретало с подъемом над небесным экватором свою прежнюю силу и, следовательно, вызывало к жизни новый год. Тогда восхо­дил одновременно с солнцем Овен (Телец), и погасшее в сол­нечных лучах созвездие заставляло само солнце казаться Овном (Тельцом). Это было самое важное в глазах астро­логов время года. Все внимание звездочетов направлялось на эту точку неба, и они силились истолковать видимые при этом положении созвездия и их отношения друг к другу в смысле ожидаемой мировой катастрофы. Таким образом, вера в спасителя получила, по существу, «эсхатологическую», определяемую ожиданием конца времен, окраску. Конец те­перешнего Эона и воздвижение счастливого нового царства, которое мыслилось не столько земным, сколько «небесным» или «божиим» царством в величии преображенной земной действительности, — вот что, собственно, являлось делом спасителя. От исторических событий на земле взор обра­щался к явлениям на небе, и пылкой фантазии людей рисо­валось в звездах знамение и подтверждение предстоящего конца всех вещей.

Митраизм был религией звезд, весенняя точка ко­торой находилась в Тельце (4400-2000 л. до нашей эры), и различные определения которой были связаны с этим созвездием. В проходящей чрез всю религию персов великой борьбе между Ормуздом и Ариманом (добрым и злым на­чалом) Митра играл важнейшую роль. Он считался духом света, правды и добропорядочности, «посредником» (греч. mesites) между богом и миром и занимал в народных верова­ниях место небесного спасителя и избавителя. Персы почи­тали его как «сына» вышнего, которого последний создал таким же великим и достойным почитания, каким он был сам. Как хранитель божественного закона и защитник мира от демонов тьмы, Митра по представлениям персов прини­мал участие в сотворении мира и получил от своего небес­ного отца назначение — вести во главе божественных воинств дело Ормузда против Аримана и тех, кто с ним. В связи с его прикосновенностью к весне и к хорошему вре­мени года его называли «дружественным благодетелем» и приписывали ему все хорошее в природе и в человеческой жизни. Как подателя жизни, его приравнивали к солнцу (и Именно к солнцу весеннему, солнцу в восходящей ветви его пути) и представляли себе его победоносным воителем или героем, который в конце теперешней мировой эпохи либо сам, либо в образе оживленного им из семени Заратустры Саошианта, т. е. спасителя, «сына девы», сойдет с неба, победит в последней, страшной битве духов зимы или тьмы и низвергнет их в преисподнюю вместе с их предводителем, змеевидным богопротивником (осенняя змея!). Тогда мерт­вые воскреснут в полной телесности. Митра Саошиант на всеобщем, всемирном суде присудит злых к вечным карам, приведет добрых перед лицо своего отца Ормузда и оснует страстно ожидаемое царство божие; ад прекратит свое су­ществование, и всей твари дано будет наслаждаться вечным блаженством на новой земле и под новым небом.

Что иудеи не могли не быть знакомы с митраизмом — по крайней мере со времени своего пребывания в восточном его средоточии в Вавилоне — это само собою понятно при распространенности митраизма во всей передней Азии и его значении в эллинистическую эпоху, хотя религиозные писа­ния иудеев и не содержат непосредственного указания на культ Митры. Мы видели уже, какое большое значение для установления связи между Иеговою и его творением имела в иудейском миросозерцании заимствованная от персов вера в ангелов. В народной же вере ангелы играли столь выдаю­щуюся роль, что не только христианские апологеты и отцы церкви, но и Талмуд негодовал против почитания этих посредствующих существ и предостерегал от приношения им жертв и обращения к ним с молитвами. Политеистиче­ские инстинкты простого народа в то время точно так же находили себе прибежище в культе ангелов как теперь у ка­толиков они находят его в почитании святых. В почитании ангелов старинные, подавленные пророческой реформой местные боги, духи и демоны прежней религии праздновали свое воскресение под монотеистическим флагом.

Из ангелов первое место занимали так наз. семь ар­хангелов, а среди них ни один не пользовался столь вы­соким уважением, как Михаил — «великий властитель», с которым мы встречаемся впервые в кн. Даниила (10, 13, 21; 12, 1). Его имя, по принятому пониманию, означает: «Кто как бог». Он точно так же считался специальным ангелом-хранителем израиля, как Митра ангелом-хранителем своих персидских поклонников (Даниил, цит. место; Энох, 20, 5). При этом он представлялся выступающим в истории своего народа в роли такого же спасителя, путеводителя и избави­теля, каким в писаниях о мудрости изображается софия, а у Филона логос. Он спас Авраама и позднее трех святых мужей из пещи огненной. Он принес Сарре радостную весть о рождении Исаака, охранил последнего от смерти на жерт­веннике и защитил праотца Иакова еще во чреве матери от преследований сатаны. Как учитель Моисея, он даровал своему народу его драгоценнейшее благо, закон; он поло­жил начало священству и поразил войско ассирийцев перед Иерусалимом. Теперь его представляли себе как верного предстателя за свой народ пред престолом, где он защи­щает своих против обвинений сатаны; как небесного заступ­ника израиля, существеннейшая задача которого, назначен­ная ему богом, состоит в борьбе с нечистым. Принимав участие в творении мира, он и при конце всех вещей будет, в качестве верховного военачальника божия, защищать дело божие против враждебных богу сил ада, победит дьявола («древнего змия») и ввергнет его в преисподнюю.

Все это до того напоминает деяния, приписываемые персами их богу Митре, что о случайном совпадении не может быть речи. Михаил, подобно Митре, выступает в вере позднейшего иудейства прямо-таки в роли активного под­бога — владыки мира, которому невидимый сам по себе, не­досягаемый и неактивный бог передал владычество, чтобы самому выступить разве уж только в конце всех дней. Митра устраивает душам умерших, поднимающимся по не­бесному мосту «чинват» (млечный путь), доступ к престолу бога; точно так же и Михаил приводит души благочестивых пред лицо всевышнего. Он так же, как и Митра, прикосновенен к смерти и воскресению. В день страшного суда он трубит в великую трубу; от звуков ее откроются могилы и из них выйдут покойники. Вопреки возражению Lucken’а, не по­длежит сомнению, что именно это относительно живое пред­ставление о высшем архангеле дало логосу Филона его глав­нейшие черты. Само же оно, несомненно, создалось под влиянием образа персидского Митры.

Но митраизм есть культ звезд, сам Митра — солнце, и судьба его определяется положением солнца в знаках эклип­тики. Соответственно этому, мы в праве поискать астраль­ной основы и для образа Михаила, и это тем более, что всякое ангельское служение есть, по существу своему, слу­жение звезд, а «небесное воинство», «воинство всевышнего», «небесных сынов» или «божиих сынов», «святых», небесных «стражей» (как называются ангелы у иудеев) нужно искать в светящихся на небе и представляемых одушевленными су­ществами звездах. Ангелы суть звезды, и звезды суть ангелы. Наиболее выдающиеся из ангелов, архангелы — это семь планет, из которых Меркурия (надо полагать, из-за его близости к солнцу и его близкого сродства с путеводителем душ Гермесом) связывали с Михаилом. Однако и Михаил получил свои детальные определения в духе вавилонской астральной мифологии лишь от связи своей с определенными неподвижными созвездиями, в ко­торых его представляли себе воплощенным, и среди по­следних особенно крупную долю внесли в характери­стику Михаила созвездия Змееносца и находящегося над ним Геркулеса[5].

Змееносец (Ophiuchos) держит в своих руках змею — животное Аримана, возвещающее осень — и наступает на Скорпиона, который и в митраизме представляется символом противника божия. Отсюда речь о том, что Михаил в мо­мент великой мировой катастрофы или избавления Израиля (наступление чего ожидалось в ночь весеннего или осеннего равноденствия, в месяце Нисане или Тисри) хватает сатану и его сподвижников и ввергает их в печь с огнем пылающим — огонь Алтаря под Скорпионом, считавшийся также небесною печью, — или сбрасывает их под залитый вечернею зарею западный горизонт[6] и сковывает их под холмами земли на 70 поколений до дня суда, дабы господь духов воздал им отмщением за их неправду[7]. У его ног, под хвостом Скорпиона, находится созвездие Алтаря, от ко­торого поднимается «дым» Млечного Пути. Поэтому Ми­хаил называется «первосвященником на небе»; поэтому ви­дели «устроенный на небе алтарь, подле которого стоит ве­ликий властитель Михаил, приносящий на нем жертву».

Сродным созвездием был Геркулес. Он восходил вместе с солнцем в созвездии Весов в сентябре. Утром в осеннее равноденствие и вечером в весеннее он стоял на восточном горизонте. Отсюда представление о суде, связанное с обра­зом Михаила, ибо Весы — знак юстиции («право» и «спра­ведливость» — таково вавилонское название их обоих чаш. Отсюда праздник св. Михаила еще и теперь справляется 29 сентября, около времени вступления солнца в знак Весов.[8]

Как Змееносец наступает на Скорпиона, представителя зим­ней смерти, так и Геркулес ставит свою ногу на полярного Дракона, который в ночь весеннего равноденствия и в утро осеннего занимал свое самое низкое положение на небе, по­чему можно было смотреть на него как на сброшенного вниз Геркулесом. Так представляется это в откровении Иоанна 12, 7 и сл., и в соответствии с этим Михаил изобра­жался обыкновенно наступающим на голову побежденного дракона и держащим в руке весы, на которых он взвеши­вал души людей. Символом Михаила является огненный лев — животное, символизирующее силу солнца.

Если, после сказанного, вера в ангелов обнаруживает несомненно влияние персидского мировоззрения на иудей­скую религию и если мы в праве усматривать в Михаиле близкого родственника Митры, то сама собою напраши­вается мысль, что даже самое имя Митры повторяется в имени раввинского Метатрона. Подобно Михаилу и послед­ний в позднейшей иудейской спекуляции считается как бы «вторым богом» и ходатаем за иудеев на страшном суде. К нему так же, как к Михаилу, применяется место (Исх. 23, 21), по которому «имя бога было в нем» (Sanhedrin 386). Он считается небесным писцом (планета Меркурий). Он также подобно Михаилу носит имя искупителя и считается «ангелом завета» (по Малах. 3, 1). И вообще, родство между ними до того близкое, что «Метатрон» (кажется только параллельным именем того же Михаила.

Страшный суд и воскресение мертвых

С проникновением в иудейский идейный мир таких пред­ставлений, как упомянутые здесь, контраст настоящей го­дины бедствий и ожидаемой эпохи благоденствия, есте­ственно, должен был все более и более утрачивать свой земной, политический характер и расшириться в космологи­ческий контраст двух взаимно противоположных мировых эпох или эонов, в контраст старого и нового, при котором непосредственная смена эонов должна привести к полному преобразованию прежнего бытия. Фантастические предста­вления об ужасных предсмертных конвульсиях теперешнего, старого и не менее страшных муках рождения нового мира всплыли на поверхность и так же заполнили теперь умы иудеев, как уже задолго до того тревожили сердца вавило­нян, персов и египтян. Вся природа будет взрыта во всю глубину. Людей постигнут ужасные болезни, голод и т. д. Демоны вырвутся из скрытых мест своего обитания и бес­препятственно будут расхаживать по. земле. Под предво­дительством высшего из злых духов, сатаны — Велиара или Азазела — они начнут готовиться к войне против бога и его небесных воинств. Дьявол захватит власть над миром. А когда эта страшная мировая драма достигнет своей выс­шей точки, тогда явится на судилищном троне всевышний; окруженный мириадами своих ангелов, и с открытыми свит­ками, и с весами в руке откроет «страшный суд» над всею тварью.

Вполне понятно, что в этом освещении и мессия получил новый облик. Выдвинутое на передний план пророками представление о земном господине и царе, о политическом и национальном избавителе израиля из-под власти его угне­тателей отходило на второй план и все более и более пре­вращалось в представление о надмировом владыке, который, во всеоружии данной ему от бога полноты власти, сходит с неба на землю или внезапно появляется из места своего сокровенного пребывания. Теперь его представляли себе в виде ангелоподобного существа, которое в качестве предводителя звездных духов ведет борьбу уже не с зем­ными, а с небесными силами, с ангелами и с демонами. Ему приписывали участие в божьем суде, а то и самостоятельный суд над сильными земли и злыми ангелами, после чего он, князь-миротворец и царь рая, владычествует над избран­ными блаженными духами под новым небом, на новой земле. А параллельно с этим представлением о страш­ном суде и потустороннем царстве будущего прививалась вера в воскресение мертвых — идея, несомненно, заимство­ванная из персидской религии, хотя она, как предполагает Баудиссин, быть может, и нашла себе подготовленную почву в древнесемитском представлении о побеждающей смерть жизненности божества и в наблюдении умирающей и вновь пробуждающейся природы.

Эту идею мы встречаем впервые у Исайи (25,7). Затем эта идея проскальзывает у Езекиила с особенным ограниче­нием в смысле применения к народу израильскому (37) и снова всплывает — на этот раз уже в определенной формули­ровке — лишь в первой трети второго столетия до нашей эры у Даниила (12, 2 и сл.), где, однако, ее применение также ограничивается особенно благочестивыми и достойными сынами израильского народа.

До чего чужда была первоначально иудеям идея воскре­сения мертвых, мы видим у Экклезиаста, который отзывается насмешливо об этом новомодном мечтании (3,18 и сл.). Псалмам, притчам и Иисусу сыну Сирахову она еще совершенно незнакома. Но зато идею воскресения и следующего за ним страшного суда, на котором праведные награжда­ются вечным блаженством, а злые присуждаются к вечным мукам, а то и совершенно уничтожаются, энергично отстаи­вает от возражений так наз. «безбожников» Книга премуд­рости Соломона (гл. 2 — 5).

Но вот эта идея начинает все шире и шире прививаться и в Палестине. Она разделяет фарисеев, верующих в воскре­сение, с одной стороны — от саддукеев, которые совершенно отвергают эту идею, как и вообще все метафизические и фантастические надежды на будущее, а с другой стороны — от тех, которые, под влиянием греческой философии и еги­петских учений, хотя и допускают, что душа по смерти обре­тет вечную жизнь в хорошем или худом смысле, однако отвергают плотское или телесное воскресение. И здесь перед нами опять персидская, по существу, идеология, когда место пребывания благочестивых в новом мире представляют себе в виде рая или сада божия, когда думают, что картина пер­вичного времени повторится в конечное время, когда со­здается легенда о «небесном Иерусалиме», который сойдет с неба в конце всех дней, и когда небу, где блаженные в веч­ном свете и в невообразимых радостях получают награду за свое благочестие, противопоставляется ад, как место смерти, тьмы кромешной и мук. При этом противоречие между земным и надземным ожиданием мессии пытаются сгладить мыслью о промежуточном царстве, имеющем, по существу, земной характер. В последнем будет владычество­вать, с предпочтением возвеличенного народа иудейского, предсказанный пророками мессия, и это будет продолжаться до наступления нового Эона с воскресением мертвых и страш­ным судом, т. е. до наступления царства божия в собствен­ном смысле этого слова.

Все такие и аналогичные представления, относящиеся к событиям конечного времени, часто сильно расходились в частностях, были мало продуманы, в высшей степени не­определенны, спутаны и так резко противоречили иногда друг другу, что нарисовать ясную и единую картину иудей­ского учения о конечном времени немыслимо. Но в одном все они сходятся, именно в том, что они вы­даются за откровения (апокалипсисы) «тайной мудрости», напоминая этим современное нам фантазерство англо-­индийской теософии и антропософии такого автора, как Rudolf Steiner. И как в Персии и Вавилоне, так же точно и в Палестине и Египте апокалиптика старалась определить время наступления конца мира с помощью астрологии и причудливой спекуляции с числами. Ведь, по изречению пророка Иоиля, конец этот должен был быть предвозвещен, от бога чудесными знамениями на небе и на земле (3, 3 и сл.).

Новое благочестие

Только что обрисованные фантастические представления о конечном времени дают нам, как ничто другое, возможность судить о том, какой большой переворот произошел в иудейском сознании в последние столетия до нашей эры. Пока индивидуум еще чувствовал себя только членом це­лого, как это было в иудействе до плена, вина отдельного лица считалась только приростом к общей вине, но вместе с тем и вина целого народа считалась виною отдельного лица, одним из моментов, влияющих на достижение им бла­женства. При таком воззрении индивидуум не удивлялся своей судьбе и всякое постигшее его горе принимал только как заслуженное наказание за грехи целого. Личное благо­получие или неблагополучие считались только саморазумеющимся ощущаемым отражением общего благочестия. И если индивидуум в страданиях и лишениях выполнял свои обязанности по отношению к богу и сам от этого ничего не выигрывал, то он утешался тем, что плоды его поведения дожнет весь народ, будь то в настоящем или в будущем.

Все это изменилось, когда иудейская религия постепенно оторвалась от национальной жизни, когда народ рассеялся по странам вокруг Средиземного моря и нашел в синагоге новый центр культового благочестия. «В то время как древ­нее культовое благочестие имело в себе еще нечто безличное, и активное попечение об этом благочестии находилось в ру­ках замкнутой сословной группы, в новом синагогальном благочестии с его новыми формами богослужения (чтение писания, проповедь, молитва) происходит необычайная де­мократизация и индивидуализация религии». Древнее про­роческое ожидание мессии считало благодеяния мессиан­ского будущего уделом только тех, кто случайно доживает до наступления нового времени. Теперь углубленное созна­ние личности привело к тому, что индивидуум не позволял уже тешить себя надеждою на блаженное будущее целого народа, которое было бы уделом только весьма немногих, а сам желал иметь в нем участие. Теперь всплыл на поверх­ность вопрос о взаимоотношении вины индивидуальной и общей и, как мы видим из книги Иова, этот вопрос уже не решался просто в смысле общественной морали. Усиливаю­щийся индивидуализм восставал против несправедливости той участи, которая была явной насмешкой над ожиданием соответствия в этой жизни между благочестием и наградой, грехом и наказанием. Он нашел прибежище в мысли о по­смертной жизни, которая выровняет несомненно суще­ствующее в настоящем несоответствие. Этим он и способ­ствовал распространению идеологии конечного времени и веры в надмирового мессию, и — наоборот — сам в этой вере находил поддержку для своей собственной, новой оценки индивидуума.

Если прежде смерть принималась за неотвратимое есте­ственное явление, то теперь она представлялась страшным роком, тяготевшим над творениями и грозившим лишить их плодов их земной добродетели. С нею казалось воз­можным примириться лишь при предположении, что она — не уничтожение личности, а только переход к новому со­стоянию, в котором на долю индивидуумов выпадает то, чего они заслужили в этой жизни. Неправедный и без­божный, поскольку он не платился уже теперь за свои грехи, должен был после смерти очутиться во власти наказующей справедливости. Он в этой жизни стоял на стороне врагов божиих; зато, говорили, он будет разделять их участь и в новой жизни. Добрый и праведный, напротив, мог, по справедливости, ожидать, что за те страдания и лишения, которые в этой жизни он принял на себя во имя божие и за грехи своего народа, он будет вознагражден в той жизни участием в блаженстве совершенного состояния. «В мысли о потустороннем воздаянии концентрировался индивидуа­лизм позднейшего иудейского благочестия. За эту новую веру боролись страстно. Надежда на потустороннее воз­даяние становится излюбленною мыслью тогдашнего благо­честия; эта мысль становится догмою, и потому, чего бы это ни стоило, она должна быть задним числом доказана из писания». Больше того: эта мысль в такой степени ста­новится собственностью также строжайшего фарисейского благочестия, что представители последнего отказывают в участии в будущей жизни всем тем, кто утверждает, что учение о воскресении мертвых не может быть доказано на основании писания.

Теперь становится ясным, сколь многое было поставлено на карту для тогдашнего иудея в том случае, если ему не удавалось заручиться благоволением божиим. Не только счастье и будущность целого народа, но и блаженство отдельного лица зависело от того, как оно сумеет опра­вдаться перед богом. Иудейство, эта чисто законническая религия, чтившая бога прежде всего как «справедливого», естественно, имело свое завершение в мысли о божествен­ном суде. А приговор справедливого бога, само собою разу­меется, мог быть вынесен только в точном соответствии с тем, в какой мере отдельное лицо выполняло букву закона.

Но здесь именно начиналось сомнение. При непреду­бежденном анализе фактов, ведь никто не мог обманывать себя относительно расхождения между нравственной целью, как она была поставлена Иеговой для его избранников, и фактическим поведением даже лучшего из людей. Та же ре­лигия учила, что вследствие падения Адама все человечество подпало греху и смерти. Правда, к каждому отдельному человеку был приставлен дух-хранитель, защищавший его дело перед богом; точно так же и народ как целое имел (как мы говорили уже) своего особого ангела-хранителя или заступника в лице «ангела Иеговы», архангела Михаила или Метатрона. Правда, и теперь еще, как память о прежней кол­лективной морали, сохранялась вера в то, что добрые дела отдельных особенно благочестивых людей и мучеников за веру зачитываются всему народу и этим самым повышают нравственную ценность каждого отдельного лица. Но доб­рым духам противостояли злые, которые только и делали, что подстерегали случай уловить людей в свои сети, чтобы обманом лишить их спасения их бессмертной души. Они считались источником всего худого и всякого зла. Они при­чиняли болезни, соблазняли людей к идолослужению и к греху и всячески стремились захватить души в свою власть. Больше того: всю тварь представляли себе в пленении у пла­нетных богов и звездных духов, как их создавала вавилон­ско-персидская фантазия, и последние определяли сверху судьбу каждого индивидуума, направляли ее на неотвра­тимые пути и обладали такой силой, что никто не мог уйти от их таинственного и жуткого влияния.

Была ли вообще возможна при таких обстоятельствах действительная «праведность», та полная согласованность человеческого поведения с божественною волею, которая требовалась в законе? Имела ли реальное значение надежда, что компенсирующая праведность святых, истинно благо­честивых способна изгладить из книги жизни совершенные грехи и облегчить индивидууму восхождение в рай?

На это никто не мог дать ответа. Вечное блаженство или вечное проклятие! Этот вопрос мучительно тяготел над людьми, лишая их душевного спокойствия и наполняя их невыразимой тоскою и страхом. Эти сомнения, эту неуве­ренность в спасении и вытекающую отсюда душевную надломленность благочестивца особенно трогательно отразила третья книга Ездры. Вспомним, как стонал на смертном одре один из благочестивейших, рабби Йоханан бен Заккай. А от ученика его, Елеазара бен Азария до нас дошло изре­чение: «Горе нам, ожидающим дня судного; горе нам, ожи­дающим дня отчета! Если уже пред Иосифом, который был только плоть и кровь, не устояли братья его, когда он при­влек их к ответу, то как устоят некогда люди пред святым, который вместе и судья, и обвинитель и судит каждого, восседая на престоле правды!».

Так, стало быть, думали даже благочестивейшие фарисеи об ожидающей их участи. А ведь они всю свою жизнь не переставали добросовестно, даже трепетно блюсти закон.

Тем более вопрос о спасении души должен был волно­вать широкие массы народа — многочисленные стоящие вне фарисейства круги профанов, так наз. «мужичье» (Amhaarez), которое уже в силу своей профессии или своего обществен­ного положения даже и не в состоянии было посвятить себя исключительно служению закону и уйти в почти необозри­мую гущу мелочей буквенного благочестия.

Вот эти-то «амгаарецы», эти стоящие вне фарисейства профаны и были, насколько мы можем догадываться, тем элементом, среди которого вышеописанные представления о конце времен находили наиболее благоприятную почву. У них, естественно, находила живейший отклик литература откровений, как она выступает пред нами у Даниила, в апо­калипсисах Эноха, Баруха и Ездры (III кн.), в так наз. «Воз­несении на небо Моисея» и подобных писаниях, которые ни в какой мере не обнаруживают приверженности к фари­сейскому преданию и уж несомненно проникнуты (как по­следнее из названных) живым отвращением к религиозной суетливости и исключительности фарисеев. «Апокалиптики» — говорит Friedländer — «были благочестивцами и учителями тех широких и широчайших народных слоев, ко­торые, будучи националистами и верующими, все же хотели жить во внешнем мире, общаться с внешним миром и дей­ствовать солидарно с ним, не стесняемые ритуальными и обрядовыми ограничениями». И если рассудительные и государственно-мудрые саддукеи были не расположены ко всяким фантастическим мечтаниям и ограничивались одним храмовым служением; если фарисеи, уйдя в изучение закона, не имели, в общем, времени, чтобы предаваться грезам в области сверхъестественного и метафизического, и обычно были равнодушны также к мессианской идее — то фантазия профанов тем необузданнее наслаждалась разрисовыванием конечного времени и упивалась ожиданием мессии, которого они, в зависимости от политического и социального поло­жения момента, понимали то более в смысле земного изба­вителя от политических невзгод (национальный герой, земной отпрыск из дома Давида), то более в смысле вышеописан­ного небесного искупителя. Высказываемый местами в Тал­муде взгляд, что бог некогда даст чрез мессию новую тору, исходил, наверно, не от по-фарисейски мыслящих кругов. Ведь фарисеи были вполне удовлетворены торою и, на­оборот, придерживались взгляда, что тора никогда не будет изжита и что никакой пророк никогда не посмеет обно­влять ее. Зато религиозному настроению профанов вполне соответствовало представление, что мессия, когда он придет, упразднит и иго закона. И уже одна отмеченная невоз­можность сравняться с фарисеями в исполнении буквы торы побуждала эти народные слои к тому, чтобы, вместо фари­сейской законнической правды, тем ревностнее посвятить себя культивированию праведности помыслов, вообще вну­тренней жизни и этим возместить отсутствие должного исполнения предписаний закона.

Новая вера в бога

Если будущая участь людей, как утверждали фарисеи, определяется всецело их праведностью, то никто не мог оправдать себя перед богом и никто не был вправе надеяться на избавление: это было ясно до очевидности.

Но не был ли «справедливый» бог вместе с тем и «бла­гим» богом? Со времени пророков эпитеты милости, бла­гости, милосердия и долготерпения приобретают все большее и большее значение в представлениях иудейского народа о боге. Пока Иегова, как в более ранние времена, был только богом целого народа, он не заботился о благе и горе отдель­ной личности. Однако, по мере того как крепло сознание индивидуальности, отношение Иеговы к людям принимало все более и более личный характер. Теперь каждый благо­честивый и богобоязненный человек был уверен в существо­вании непосредственного отношения между ним и богом. Мало того: верующие были убеждены, что провидение берет под свою охрану не только людей, но и животных, вообще всю природу и одинаково печется обо всем живущем на земле. Псалмопевец славит того, кто «покрывает небо обла­ками, земле приготовляет дождь, дает пищу скоту и птен­цам ворона, взывающим к нему» (Пс. 146, 7 и сл.). Сотворив человека по образу своему, он ни в каком случае не может предоставить его самому себе, без своего наблюдения и по­мощи. Ведь он только немногим поставил его ниже своего собственного существа, славою и честью увенчал его, сделал его господином над природою и все положил к ногам его (Пс. 8, 4 и сл.). Как же не сделать ему всего, чтобы спасти человека от гибели, чтобы вести его по жизненному пути с долготерпеливою снисходительностью и проявлять на нем свою милость?

Для подобного отношения между богом и человеком уже имелась готовая формула: отец и дети. Праведник в Кн. премудрости называет бога своим «отцом» (Премудр. 2, 16).

По той же книге (10, 10) Иегова испытывает свой народ «как предостерегающий отец». Но уже и у Исайи говорится: «Ты, Иегова, воистину наш отец, и имя твое — наш избави­тель от века» (63, 16; 64, 1). Также и псалмопевец говорит о боге как об «отце сирот и защитнике вдов» (67, 6) и взывает: «Отец ты мой, бог мой, твердыня спасения моего!» (88, 27). Поэтому Иисус сын Сирахов советует человеку и самому быть добрым и любвеобильным, как отец[9].

В том факте, что представление о боге как о всеблагом, всемилосердном и вселюбящем отце получало в данную эпоху все более широкое распространение среди иудеев, вы­разилось не что иное как тяжелое религиозное состояние народа. Ибо только это представление открывало ему пер­спективу избавления от душевной тревоги по поводу своей нравственной недостойности. Оно давало ему право, не­смотря на нравственную недостаточность, сохранять надежду на жизнь в лучшем потустороннем мире. Бог должен быть добрым, милосердным и милостивым в глубочайшей своей основе существом; он должен быть «отцом» людей; его благость должна быть впереди его спра­ведливости, иначе человеку не обрести милости перед судом его, не обрести после смерти райского блаженства вместо мук адовых. Поэтому благочестивый иудей той эпохи неустанно прославлял бога за его милосердие и благость, подчеркивал эти свойства бога, как самые существенные, постоянно напоминал о них себе самому и богу, словно че­ловек мог этим путем морально принудить бога помочь ему, не взирая на все его недостатки. Иудей старался внушить себе, что быть добрым и милостивым только соответствует божественной власти и силе.

Да и как не быть богу, в виду слабости и бессилия лю­дей, милосердным и благостным судьей! Люди — ничто в сравнении с богом. «Посему господь долготерпелив и из­ливает на них свое милосердие. Он знает, что конец их бедствен, и посему изобильно открывает им свою милость» (Сир. 18, 11 и сл.).

Во всех подобных изречениях как будто бы выражается величайшее доверие к отеческой благости бога. Между тем прав Буссе, которому в них все же слышится, в сущ­ности, только внутренняя неуверенность, испытываемая бла­гочестивым при сопоставлении божественного требования с собственным нравственным активом. «Вера в благого и милосердного бога остается несогласованной с верою в бога справедливого и безжалостно строгого. Настроения резко меняются. За всеми уверениями о благости и милосердии божьем чувствуются все же, как общий фон, страх и трепет перед непостижимо высоким и строгим богом, перед судьею над жизнью и смертью, которого ни один человек не может удовлетворить, перед установителем закона с требованиями, не дающими покоя совести».

Таким образом, из мучительно неуверенного религиоз­ного самочувствия как будто бы остаются только два вы­хода: либо мрачное отречение, как у Ездры (кн. IV), либо ревностная суетливость фарисейского законослужения, раз­дувающая свои заслуги до чрезвычайности и воображающая приобрести ими неоспоримое право на благодеяния божии.

Не было ли, однако, еще и третьей возможности зару­читься божественною милостью и избавиться от сомнения в собственном нравственном достоинстве?

Мы видели уже: помочь отдельной личности в дости­жении блаженства и целому народу в осуществлении его мессианских чаяний бог может только в качестве благого, а не справедливого бога, каким предполагал его данный якобы Моисеем закон. Недостатком прежнего иудейского благочестия было, в самом деле, то что — говоря словами Буссе — милость и благость божии были не основою, а только дополнением веры, последним прибежищем, почему благочестивый и не мог никогда быть действительно уве­ренным в них.

В том, что бог «справедлив», ручательство дано было не­посредственно в законе. Но кто ручался людям за благость бога, как существенное его свойство?

Новое постижение бога

В предшествующий период израильского благочестия пророки в непосредственном соприкосновении с божествен­ным духом открывали народу существо его. Эти времена миновали. Нет более пророка во Израиле: такое сетование проходит через все позднейшее иудейство.

Но не было ли еще и теперь возможно вступить в более близкое отношение к богу, заглянуть глубже в тайны его существа?

При переходе к нашей эре дух пророчества не вымер еще и в иудействе. Как сильно возбуждали народ отдель­ные случаи экстатического воодушевления, об этом ясно свидетельствует нам иудейский историк Иосиф. Апокалип­сисы Эпоха и Ездры, по-видимому, основаны отчасти на соб­ственных видениях их составителей. Даже о некоторых раввинах конца первого столетия нашей эры сообщается, что они «вошли в рай» и в состоянии экстаза созерцали «тайны горнего мира». Если это было возможно в Пале­стине, то тем более идея экстатического возвышения чело­века к богу, непосредственного соединения их обоих не могла не увлечь умы в рассеянии, в Александрии, при господ­стве там платоновской философии и ее разновидностей, не. могла не найти своего практического выражения в стремле­ниях к таинственному слиянию человеческого духа с боже­ственным, к так наз. интеллектуальному или ду­ховному созерцанию.

В «Книге премудрости Соломона», как мы видели, мудрость уравнивалась со святым или божественным ду­хом; она, в силу этого, была не простой суммою практи­ческих правил жизни, как в народной литературе о мудрости, а метафизическим началом, в некотором роде посредствую­щим существом между богом и человеком; от обладания ею смертный ожидал объяснения тайны неба и земли. «Система мира, сила стихий, начало, конец и средина времен, последовательность поворотов солнца и смена времен года, круговорот годов и положения звезд, природа животных, власть духов и мысли людей, различия растений и маги­ческие силы корней — все, что только есть сокровенного и явного в вещах, научила меня понимать мудрость», — так уверяет нас мнимый Соломон (Премудр. 7, 17 и сл.). Она знает будущее так же, как прошедшее (там же, 8, 8). Будучи посвящена в знание божие и сама живя вместе с богом (8, 3 и сл.), мудрость не только сообщает откро­вения божии: через нее человек достигает вместе с тем и соединения с богом, а тем самым — участия в вечной жизни бога (8, 17; 9, 18).

Это — платоновские мысли. То, что здесь выступает под именем мудрости, в сущности, представляет собою не что иное, как то слияние субъективного человеческого мышле­ния с объективным божественным, то возвышение духа в область сверхчувственного мира идей, которое у великого греческого философа именуется «Эрос» и описывается как непосредственное соединение и отождествление (мышления и бытия).

Путем познания, возвышения в чистом мышлении (или, вернее, созерцании) над чувственно-материальным бытием человеческий дух достигает соединения с духовною основою всех вещей. Но такое соединение возможно только в том случае, если стремлению человека к соединению с богом нисходит навстречу сам бог в образе мудрости и оба сли­ваются в один и тот же дух (Премудр. Солом. 9, 17 и сл.).

Эта платоновская основа понятия мудрости выступает перед нами еще яснее в миросозерцании Филона. Филон преисполнен стремления к непосредственному углублен­ному созерцанию бога. Вместе с Платоном он смотрит на тело как на темницу и гроб души, и потому средство к богосозерцанию он усматривает в наивозможном умерщвлении плотских страстей, в монашеском бегстве от мира, в аске­тизме. Правда, человек возвышается над миром уже и в искусствах и науках, поскольку они имеют дело с откро­вением бога в мире. Но все же это познание бога из его откровения в мире представляется только посредственным. Этим путем мы видим бога только «как в зеркале», познаем его только из его действий и сил. Более совершенное по­знание мы обретаем, лишь переставши быть чем-либо для себя самих и различать себя от бога. Мы должны сами стать богом. Мы и бог должны в познании слиться непо­средственно воедино. В этом глубочайший смысл «логоса». Путем возвышения в сверхчувственный разумный мир, по­средником которого является логос, мы, выходя из самих себя, оставляя позади себя наше «я», в прогрессирующем от­решении от всяких земных различий, становясь самим логосом, доходим до божественной основы всех вещей и зрим ее существо. По Филону, патриархи ветхого завета, великие за­конодатели и пророки с «божественным» Моисеем на первом плане прокладывают и указывают путь при этом восхождении к богу.

Но и логос — еще не последнее. Целью всех этих уси­лий является непостижимое существо самого бога, а оно ведь стоит еще выше логоса. Поэтому, если мы хотим проникнуть в средоточие всех вещей, если мы хотим созерцать самого бога в его чистой самости и совершенно слиться с ним во­едино, то мы должны преодолеть также и логос. А это бывает тогда, когда мы, в «вакхическом исступлении», объятые небесным одушевлением, как бы предаем себя без остатка в руки всевышнего. Мистический экстаз, в котором сознание угасает, и бог с человеком сливаются в неразличимое и самодовлеющее тождество, является по­следнею целью и высшей точкой всего этого процесса ста­новления божеством; только при помощи экстаза мы вполне узнаем бога. Из «сына логоса» человек путем соединения с логосом становится «сыном божьим». Но, вознесясь еще и выше логоса, он становится самим богом. Это — взгляд, аналогичный с тем, который в эпоху Филона проводился в мистических религиях Греции и Египта, ставивших себе задачею — в непосредственном созерцании бога дать чело­веку высшее религиозное постижение, и сам Филон обна­руживает во всем своем мышлении явное сродство с духом античных мистических религий. К своим глубочайшим про­никновениям юн относится как к «священным тайнам». По его мысли, они должны быть доступны только вполне бла­гочестивым и богобоязненным людям, и только им он хочет их сообщить. Можно даже сказать, что Филон насквозь проникнут духом мистических религий, и не без основания Brehier высказывает и пытается доказать предположение, что логос у Филона представляет собою в известном отноше­нии только само воплощенное мистериальное «слово».

Отсюда понятно восторженное отношение Филона к иудейским сектам ессеев и терапевтов. Он посвя­тил им особый труда: «Devita contemplativa» («Созерцатель­ная жизнь») и много говорит о них в своем сочинении о честном человеке («Ouod omnis probus líber»). Ясно — по­чему: обе эти секты практически стремились к непосред­ственному духовному соединению с богом путем умерщвле­ния тела и аскетизма.

Терапевты и ессеи одинаково стремились путем духов­ного созерцания бога, путем постижения чистой истины, как она есть сама в себе, узнать высшую жизнь и получить право гражданства на небе. Поэтому они отрешались от дел и бес­покойства мира и, образовав группу пустынножителей, жили созерцательной жизнью, всецело посвятив себя изучению пи­сания или, объединившись в некоторого рода монашеский ор­ден, в практической работе, при простейшей обстановке жиз­ни и культа старались обеспечить себе спасение душ своих.

«Их мысли до того постоянно заняты богом, — го­ворит Филон о терапевтах, — что они даже в сновидениях своих созерцают величие божественных свойств и возве­щают учение своей священной философии». А относи­тельно ессеев из описаний Филона и Иосифа вытекает, что их главнейшие культовые обрядности — ежедневные омове­ния, общая священная трапеза — преследовали, по существу, задачу приобщения к высшему порядку жизни путем иско­ренения внешней и внутренней нечистоты и установления мистического единения между членами ордена.

Терапевты жили вблизи Александрии. Что касается ессеев, то эта секта имела своих последователей, по-видимому, во всех больших городах Палестины, особенно же в области, лежащей к востоку от Иордана, где было главное место их оседлости. Однако и у них ясна связь с алексан­дрийским (эллинско-иудейским) идейным миром. Правда, ессеи хотели оставаться иудеями, — они посылали обычные священные приношения в храм, — но они отвергали иудей­ский жертвенный культ, совсем не по-иудейски отвращались от брака и отвергали фарисейское учение о воскресении мертвых, считая тело, в согласии с платоновской филосо­фией, тленной материей и темницею домировой души и объявляя плоть причиною греха. Относительно бога они утверждали, что он — причина всего хорошего, но не злого. Противополагая благого бога злому миру чувственной ма­териальности, они — также в духе александрийской фило­софии — представляли себе пропасть между ними заполнен­ной посредствующими существами. По Иосифу, они придер­живались таинственного учения об ангелах, и последнее пользовалось у них таким почитанием, что вступающий в ордер, прежде чем быть допущенным вполне к общей трапезе, должен был обязаться «страшною клятвою» почи­тать божество, выполнять cвои обязанности по отношению к ближним, никому не сообщать учений ордена и хранить в тайне как книги секты, так и имена ангелов. Учение об ангелах или божественных посредствующих силах слу­жило и у них, как у александрийцев, к тому, чтобы возвы­ситься над чувственной материальностью и получить уверен­ность в блаженном жребии в мире потустороннем.

Таким образом, ессеи представляли собою опаянное ми­стериями объединение в роде тех многочисленных тайных союзов и религиозных сект или культовых общин, которые к началу нашей эры, зародившись в Малой Азии (Вавилон) и Египте, широко распространились в странах, прилегающих к Средиземному морю, и вызвали к жизни совершенно но­вую, своеобразную форму благочестия. В то время, как господствующие национальные религии радели о народе только как о целом, и их вера носила только общественный, а то и чисто политический (как у римлян) отпечаток, все эти секты обращались к личности, без различия происхождения и нации. Они приписывали себе обладание сверхъестествен­ным познанием и брались гарантировать удрученным душам их личное спасение пока в этой, а потом и в посмертной блаженной жизни при помощи некоторых учений, выда­ваемых ими за откровения самих божественных сил, а также магических церемоний или таинств. При этом в их воз­зрениях видную роль играли божественные посредствующие существа или ангелы. В таинственных культовых инсцени­ровках личности предоставлялось уже заранее внутренне предвосхитить грядущее ««небесное путешествие души», ее вознесение из мира тьмы в мир света, из мира чувствен­ной «материальности и телесности в мир духовной перво­основы всех вещей. Адепта посвящали в имена и природу «архонтов», начальников астральных сфер, которых должна встретить душа у врат неба; ему давали на дорогу амулеты и символы «и его учили магическим словам или привет­ствиям, которыми он должен «был пользоваться при встрече с небесными стражами.

Не в чем ином, вероятно, состояли и «тайны» ордена ессеев, которых не должен был открывать принадлежащий к ордену, если он хотел сохранить действенность этих имен, магических обрядностей, амулетов и т. д. Ессеи культиви­ровали дар прорицания; следовательно, они сознавали себя в непосредственной духовной связи с богом, из каковой они черпали свое «озарение». И если у Иосифа мы читаем, что их учение о бессмертии, о потусторонних наградах и карах было «магической цепью», которой они умели прочно приковать к себе тех, кто раз приложился к их мудрости, то и этим они не отличались от остальных анало­гичных мистических обществ. Ведь и их великая притяга­тельная сила по отношению к толпе покоилась, прежде всего, на их учении о личном бессмертии и на тех будущих благах, которые они обещали своим — тем, кто выполнял их обряды и с готовностью подчинялся их порядкам и заповедям. Уче­ние мистерий большею частью было связано с астрологиче­скими и астромифологическими умозрениями, как показал уже Dupuis в одной из самых блестящих глав своего большого труда. По-видимому, таково было и учение ессеев, на что указывает замечание Иосифа, что орден при­держивался сурового фатализма и при каждом действии предполагал участие судьбы, т. е. звезд. И, несомненно, с астральным направлением мысли связаны также их свое­образное почитание солнца, к которому они каждое утро обращали старинные молитвы («как будто бы они хотели вымолить его восход»), и, между прочим, их боязнь оскор­бить солнце при отправлении своих естественных нужд.

Из всего, что мы еще знаем об ессеях, ясно видно, на­сколько серьезны были их усилия к достижению спасения души и уверенность в искуплении. С магическими церемо­ниями и инсценировками, посредством которых они стре­мились достигнуть высшего общения с богом, у них соче­талось благочестие внутреннее. Они презирали богатство, отказывались от собственности, жили в общности имуще­ства, отвергали рабство и клятву, упражнялись в подавлении страстей и в усвоении святости намерений и проявляли осо­бую ревность в выполнении обязанностей человеколюбия, за которую окружающие платили ордену величайшей при­знательностью. Ессеи, по Филону, «наставлялись в святости, благочестии и справедливости. Соответственно этому они оценивали всякую вещь по ее согласованности с любовью к богу, с любовью к добродетели и с любовью к ближним».

Апокалиптика.

Однако в иудействе не одни терапевты и ессеи шли сво­ими собственными путями, в стороне от официально­-формального храмового и законнического благочестия. И по­мимо них в иудейском народе к началу нашей эры было ши­роко распространено стремление стать в более близкое отношение к богу иными средствами вместо точного до мелочей выполнения закона, а также при помощи более глубокого познания божественного существа возвыситься над исконным понятием справедливого бога, как оно дава­лось чистой законнической религией.

В известном смысле ведь уже народная апокалиптика представляла собою попытку путем познавательным пере­шагнуть через господствующие представления о боге и свя­занные с ними религиозные обязанности. В то время как терапевты, аллегорически истолковывая писание и стараясь найти в нем повторение учений александрийской философии, стремились познать чистую истину в себе самой; в то время как ессеи тем же способом стремились возвыситься над обыкновенной материальной действительностью и добытые изучением писания выводы подкрепить сакраментальными средствами и использовать практически — «богосозерцание» являлось также и у апокалиптиков исходной точкой и су­щественною целью их так наз. откровений. Энох отнюдь не ограничивается раскрытием мессианского будущего: он берется также разъяснить природу, ее сущность и ее силы; больше того, он объявляет себя посвященным во все тайны земли и неба, как этого ожидали от обладания мудростью (см. выше), и в пророческой восторженности рисует пред душою своего читателя как некий волшебник «обители пра­ведников», порядки и устройство царства ангелов, трон все­вышнего, небесный чертог, само «незримое величество го­сподне», рай, ад, блаженство и проклятие.

При этом краски для своих картин надземного мира он заимствует отчасти из астральных представлений и наблю­дения над звездным небом, — точь-в-точь, как это Сделано автором так наз. откровения Иоанна при описании событий конца мира. Энох сам свидетельствует об этом, когда го­ворит: «Я видел, как появляются звезды небесные, считал врата, из которых они выходят и записал все их выходы, л именно о каждой отдельной звезде особенно, по их числу, по их именам, сочетаниям, местам, временам и месяцам, — так, как мне показал это ангел Уриил» (Энох, 33, 3). Это — в точности метод астральной мифологии, рисующей картину происходящего в надземном мире на основании восходов и заходов различных (обозначающих времена и месяцы) со­звездий зодиака, а также групп неподвижных звезд, одно­временно с ними восходящих и заходящих (паранателлонты) равно как находящихся в верхней или нижней кульми­нации.

По астрологическому учению, зодиаковый знак Овна при сотворении мира находился в верхнем меридиане, в так наз. Месуранема, т. е. был в кульминации. О конце времен предполагалось, что тогда положение со­звездий будет таким же, как в первое время или в начале мира, т. е. Овен также будет находиться в верхней куль­минации. Это есть положение означенного созвездия в полночь осеннего равноденствия, когда иудеи ожидали на­ступления мировой катастрофы и страшного суда (в знаке Весов). С этим согласуется, что и Энох видит Овна («главу неба») в кульминационном пункте, или в средине неба, и описывает зрелище, какое представляется ему при этом по­ложении зодиачного Овна.

«Я видел, — говорит он, — там (именно, на небе) того, у которого глава древняя, и волосы его были белы, как руно» (46, 1). Картина заимствована из Даниила 7, но в ней здесь «главой» (небесной) именуется Овен, при чем вместе с тем имеется в виду и месяц, который в мифе называется «стари­ком» и в этом соотношении, по древне-израильскому пред­ставлению, ставится в связь с Иеговой. «При нем, — продол­жает провидец, — был другой, имевший вид человека». На вопрос, кто он, ангел отвечает: «Это — сын человеческий, ко­торый обладает правдой, у которого правда живет и кото­рый открывает все сокровища того, что скрыто. Ибо господь духов избрал его, и жребий его, в силу его благородства, превосходит все пред господом духов». Эта картина также связана с приведенным местом из Даниила. Но если у Да­ниила «сын человеческий» или «человекоподобный» пред­ставляет собою, быть может, только воплощение избран­ного народа израильского, то здесь он явно имеет мес­сианское и мифологическое значение и находится равным образом в звездном небе, именно в созвездии Ориона, кото­рый по своеобразному расположению своих звезд напоми­нает человека («небесный человек») и при кульминации Овна стоит на восточном горизонте. Орион как будто поднимает «завесу» млечного пути и, пожалуй, по этой причине име­нуется открывателем скрытых сокровищ. Он называется обладателем правды, потому что находится прямо против созвездия Геркулеса и в силу этого, по представлениям астрологов, может замещать последнего, уже знакомого нам в качестве владельца небесных весов и, в связи с этим, астрального судьи. При описанном здесь положении Весы находятся в нижней кульминации, в так наз. апогее; по­этому они одинаково могли быть приписаны и Геркулесу, и Ориону, и последний мог, таким образом, считаться судьей звездных духов и людей (41, 9), взвешивающим их дела на весах (61, 8).

«Прежде чем были сотворены солнце и знаки зодиака, и звезды небесные, — говорится о сыне человеческом, — было названо имя его перед господом духов» (48, 2). Этим устанавливается домировое бытие мессии. А к такому пред­ставлению о неземном мессии подходит то, что провидец называет его, применительно к солнцу, «светом народов» и «чаянием сокрушенных сердцем» (48, 4); последнее вместе с тем подходит и к Ориону, поскольку он, по Винклеру, счи­тался представителем солнца среди неподвижных звезд. Он пребывал сокрытым до сотворения мира, ибо всевышний со­хранял его для возобновления бытия (48, 6; 62, 7). Но теперь он взошел и стоит во всем своем величии (в виде человеко­образного Ориона) пред господом духов (49, 2), и богатыри, духи зимних созвездий, так наз. адской половины неба (от Весов до. Рыб) трепещут пред ним, стоящим с угро­жающим жестом, бегут из своих жилищ и обращаются к за­кату; впереди всех — осенняя Змея в руке Змееносца, исчезающая теперь под западным горизонтом, и Козерог, животное злого Азазела, кульминирующее во время весеннего равноденствия, при вступлении солнца в знак Овна и до­стигающее горизонта при восходе Ориона.

И вот, мессия во главе святых и ангелов, т. е. летних созвездий, начинает свое владычество над небом. Он са­дится, видимый для всех, на «престол славы», — созвездие Престола (Кассиопея) в Млечном пути, кульминирующее при восхождении Ориона, одновременно с Овном. Он со­зывает все «воинство небесное» (т. е. звезды), «всех святых в высоте, воинство божие, херувимов, серафимов и офанимов, всех ангелов силы, всех ангелов воинств, избранников и другие власти, сущие на суше и над водою» (61, 10), творит суд над душами и разделяет козлищ (Козерог) от овец (Овен). Тогда лицо праведных просветится от радости, ме­жду тем, как лицо их противников превратится во тьму, (38, 4; 46, 6; 62, 10). Они будут облечены одеждою славы, которая одновременно есть одежда жизни (62, 15 и сл.). Весь мир будет ликовать. Небо изменится. Неправедные будут скованы и ввергнуты во тьму. Все их дела исчезнут с лица земли и изгладятся. А избранным будет дана в удел вечная жизнь во свете и славе, под владычеством сына человече­ского (58, 3; 69, 26 и сл.; 70, 3).

Здесь, как мы видим, представление о конечном времени сливается с представлением о первичном времени, картина звездного неба в полночь осеннего равноденствия, когда иудеи ожидали страшного суда, с теми преставлениями, ко­торые связывались со вступлением солнца в знак Овна, с на­чалом нового года и с обновлением жизни природы. То же самое имеет место и в гл. III Ездры, где пророк видит во время бури восходящее из моря «нечто вроде человека», который летит с облаками небесными, сбивает гору и всту­пает в ожесточенный бой с своими врагами, при чем из его уст выходит огненная река, и вражеское войско погибает в пламени (III Ездры, 13). «Если ты видел мужа, восходя­щего из сердца моря», — так гласит толкование видения, — «то это тот, которого всевышний хранит в течение многих времен, чрез которого он хочет спасти свое творение. Он сам установит новый порядок между оставшимися. Если ты видел, как из уст его выходили буря и огонь и вихрь, как он не держал копья и никакого оружия и, однако, уничто­жил натиск того войска, которое выступило против него, то это означает: вот, наступают дни, когда всевышний спасет живущих на земле. Тогда явится сын мой, которого ты видел, как мужа восходящего». (Там же, 25 и сл.).

Гункель вполне справедливо связывает с этим Местом мысль о некоем «звездном боге» ), и ничто не препятствует отнести и этого бога к Ориону: Орион восходит из небесного «водного царства», зимней области зодиака, чрез которую протекает река Эридан и в которой находятся, кроме обеих Рыб зодиака, снабженный рыбьим хвостом Козерог (Козел-Рыба), астральная рыба Дельфин, а также Кит; он имеет Эридана под своими ногами: Одною рукою он хватается за «гору» Млечного пути, который при полном восхождении Ориона занимает самое высокое место на небе, но теперь падает (сбивается без человеческих рук). (Ср. Дан. 2, 45). Он как бы вступает на вершину Сионской горы, поскольку восход Ориона, как представителя солнца, совпадает с во­сходом Рака, созвездия летнего солнцеворота на высшей точке солнечного пути; и в то время, как летние созвездия, представляющие собою «мирное войско», которое зовет к себе «человекоподобный» (обратите внимание на зовущий жест Ориона!), осуществляют свое господство на небе, солнце поднимается к высшей точки своего пути и совер­шенно уничтожает зимние силы пламенным дыханием своих уст.

Вавилонские, персидские и пророческие идеи сливаются в этих апокалиптических образах с астрально-мифологиче­скими фантазиями в одно причудливое целое, и можно себе представить, какое глубокое впечатление могли производить на восприимчивые души подобные, вычитанные с неба кар­тины будущего в такое время, когда астрологические и астрально-мифологические идеи определяли миросозерца­ние широких кругов и звездная религия митраизма начи­нала свое победоносное шествие по миру. Они могли дей­ствительно казаться им божественным «откровением»; они могли быть приняты иудеями как некое ценное обогащение и восполнение исконной религии. Апокалиптическая фанта­стика давала людям возможность чувствовать себя возне­сенными над конечным миром и над душной теснотой фари­сейского законнического благочестия. В положениях и в ходе звезд для рядового человека светилось небесное таинственное писание, казавшееся не менее важным, чем буква торы здесь, на земле. Полный таинственности полу­мрак апокалипсисов, претендовавших на значение открове­ния — «слова» — самого бога, как оно написано звездным письмом на небе, привлекал душу, жаждавшую озарения исти­ной и религиозного постижения, и наполнял ее благоговейным трепетом. Псалмы показывают, как сильна была в ши­роких кругах потребность приблизиться к богу и достигнуть более глубокого познания его существа. «Вразуми меня, боже», — неоднократно взывает благочестивей, — «дабы я познал свидетельства твои!» (Пс. 118). «Сердце чистое сотвори во мне, боже, и дух правый обнови внутри меня. Не отвергни меня от лица твоего, и духа твоего святого не отними от меня!» (Пс. 50).

Гносис

В литературе о мудрости понятие духа сливалось с поня­тием мудрости, и в книге так наз. Соломона главная мысль сводилась к тому, что обладание мудростью, которая здесь понималась одновременно как метафизическое начало, является средством к достижению единства бога и человека. Но это именно представление лежало в основе и тех рели­гиозных сект и тайных обществ, с основными идеями кото­рых мы познакомились, говоря о терапевтах и ессеях. Так как они в своих религиозных действах главное значение при­давали гносису, познанию божественного существа, и все их стремления сводились к тому, чтобы при помощи духовного созерцания соединиться непосредственно с богом, то их принято подводить под общее наименование мандеев (mandaje), т. е. гностиков. Они хвалились подобно те­перешним теософам и антропософам сверхъестественным таинственным знанием и обещали своим последователям, что это знание даст им избавление от всякой религиозной неудовлетворенности. В лице современных мандеев южной Месопотамии, идейный мир которых изображен у Брандта в его труде «Die mandaische Religion» (1889), мы имеем пред собою последние остатки этих древних религиозных сект.

Гностицизм, представлявший собою многообразную, пе­стрящую всевозможными тонами и широко разветвленную формацию, был плодом всеобщего смешения религий, син­кретизма, господствовавшего к началу нашей эры во всем восточном мире. Возможно, что исходный пункт гностиче­ского тайного учения следует искать в Индии; где с древ­нейших времен жива была мысль, что знание устанавливает таинственную связь между субъектом и объектом знания, живо было представление о соединении человека с богом путем знания, точнее — путем мистического созерцания и погружения, и где чисто интеллектуалистическое учение об искуплении получило свое совершеннейшее выражение, глав­ным образом, в браманизме. В этом соприкасался восточ­ный гносис с западным идейным миром Платона, и оба они взаимно проникали друг друга в так наз. неопифагореизме, в эллинистических (орфических) и египетских мистериальных культурах, равно как в александрийской спекуляции с ее началом интеллектуального созерцания или мистического экстаза. Но эта основная мысль гностицизма, с которою, собственно, и связывалось обещаемое им «искупление» чрез гносис была у различных гностических сект в такой степени переплетена с фантастическими представлениями вавилон­ского, персидского и египетского происхождения, и эти представления легли на нее таким мощным наростом, что ее часто лишь с трудом удается разглядеть среди них, и что для самих последователей гностических сект эти привходя­щие представления решительно стояли на первом плане.

Человек в гносисе приобщается к мудрости и познанию бога; при помощи гносиса он приобретает уверенность в спа­сении и, в силу этого, заодно силу и залог новой жизни. Практически это представляется так, что он путем глубокого проникновения в происхождение и природу души доходит до сознания своего сродства, даже единства, по существу, с богом и этим самым освобождается от страха пред смертью и от ужасов вечного проклятия, которыми чувствует себя безысходно запуганной разъединенная с богом и предоста­вленная самой себе душа.

В многочисленных сбивчивых, частью глубокомыслен­ных, частью странных и путаных мифах гностицизм стре­мится разъяснить своим последователям отношение между богом и человеком и указать им путь искупления. Общим является при этом для всех гностических сект дуализм бога и мира, духа и плоти, души и тела, жизни и смерти, вечного потустороннего царства света и добра и преходящего, по­сюстороннего царства тьмы и зла, — дуализм, соответствую­щий персидской противоположности Ормузда и Аримана. Оба царства находятся в непрестанном антагонизме и бо­рются друг с другом как смертельные враги. Земля, это смешение из обоих, находится в средине между ними; также и человек принадлежит к обоим царствам: духом своим он связан с верхним миром света (он даже сам как будто бы только излучение светлого божественного существа), а своим телом он в то же время находится во власти нижнего мира тьмы, чувственной материальности. Из его духовной связи с богом «проистекает» все доброе, в нем и всякая благодать, из его материальной отделенности от бога происходит все злое и всякие страдания; и смотря по тому, перевешивает ли в человеке светлый или темный, духовный или материаль­ный элемент, он обречен жизни или смерти; в зависимости от этого складывается также его существование как в этой, так и в той жизни. Правда, человек рвется из мира тьмы, в котором ничто не обещает ему искупления, а невидимые духи и демоны держат его душу заключенною в темнице материальности, стараясь все глубже втянуть его в послед­нюю. Правда, он сознает, что задачею его является отре­шение души от всякой телесности и ее очищение от чув­ственных влечений и страстей. Он желает освободиться от уз плоти, подняться в мир света сквозь ряд небес, этажами нагроможденных друг над другом, и, соединившись с богом, приобщиться к бессмертию. Но силы тьмы удерживают его, и он неспособен собственною силою осуществить соединение с высшим существом, первоблагом, которое и в гностицизме, как в персидской религии и в александрийской религиоз­ной философии, представлялось восседающим на престоле выше всех небес, вне всякой чувственности и материаль­ности, на неприступной и недосягаемой высоте.

Где же, при таких обстоятельствах, искупление от мира скорби и тьмы?

Оно основывается на обладании «откровением», посредством, которого предполагается возможным освобо­диться от власти демонских сил и достигнуть вечной жизни. «Евангелие», «радостная весть» о сошествии одного из высших духов, «бога-искупителя», в посю­стороннее царство скорби и тьмы ради спасения погряз­шего во зле мира из-под власти злых сил, — вот что сообщает людям уверенность в искуплении. Божественный спаситель подчиняет демонов своей власти, сходит в преис­поднюю. сокрушает силу смерти и ада и возвращается на небо победителем над миром духов и господом душ, раскрыв людям тайны пройденного им самим горнего мира и сообщив им мистические сакраменты, магические приемы и секретные лозунги, посредством которых они обретут доступ к раз­личным небесам или сферам и, в конечном счете, к самому богу. «С печатями в руке», — говорит в одном гностиче­ском гимне являющийся с неба искупитель, — «я сойду вниз, пройду все эоны, раскрою все мистерии и передам сокровен­ность пути, именуемую гносисом».

Таким образом, гносис — это добытое сверхъестественным путем постижение возможности искупления, познание о магически действующих сакраментальных средствах, при­менением которых человек очищает себя от накипи мате­риального бытия и побеждает силу злых духов, прежде всего — звездных духов. Но гносис — это, в то же время, и проникновение в спасительный план бога, постижение того факта, что бог не дает людям беспомощно погибать, что он ниспослал одного из своих ангелов, чтобы открыть им путь к небу. Этим он дает себя познать, как «благого». Со­ответственно этому, гностик знает, что он является объектом божественного попечения и благости. Из этого он почерпает силу предпринять также и с своей стороны борьбу со злом. Он узнает о своем божественном происхождении и сверхъ­естественном назначении. Обладая, как даром. откровения, такими средствами благодати, как омовения, крещение, ми­ропомазание, причащение и т. д., он чувствует себя гражда­нином высшего мира и смеется над демонами, зная, что пере­численными средствами он в состоянии победить их силу, как некоей волшебной силой. И вся эта искупительная ма­гия является в мифе и в спасающих действах, в сущности, только популярным выражением для мысли, что человек бла­годаря познанию (гносису) связан с богом, даже сам стано­вится богом: ему нужно только осознать эту связь, чтобы оказаться как бы наделенными сверхъестественными силами и сделаться господином над низменным миром материаль­ного бытия.

Познание бога есть познание божие; по­знание, которое мы имеем о боге, есть по­знание, которое имеет сам бог; познанием человек обожествляется[10].

Истинную сущность гностицизма составляет то, что в платонизме и в александрийской религиозной философии является в виде спекулятивной идеи, выступая у афинского философа под именем «Эроса», — то, что учение о мудрости Псевдосоломона выразило в понятии «софии», а Филон мыслил символически воплощенным в своем «логосе», именно: искупление человека через п о знание бега — эта основная мысль всякой мистики, сообщившая, прежде всего, индийской философии и религии их характер­ную окраску. Уже в древнем Вавилоне знание о вещах, ка­сающихся конечного времени, и особенно об астральном мировоззрении считалось тайным знанием, божественною мудростью, которая, как таковая, ревниво оберегалась жре­цами и скрывалась от непосвященной толпы. «Знающий пусть сообщает это знающему, незнающий пусть не видит этого», — так гласят надписи внизу табличек книгохрани­лища Ассурбанипала. По Платону только немногие из­бранные души, любители мудрости, или философы, возвы­шаются в мышлении над низменной действительностью и приобщаются к непосредственному созерцанию мира идей; они образуют, таким образом, свою отдельную общину и держатся в стороне от большой толпы. Филон, в согласии с эллинистическими мистериальными религиями, исключает недостойных от восхождения в мир логоса, а этим самым заодно и от блаженства богосозерцания, от соединения души с высшим существом, и трактует свое учение как тайну. Мы видели, что принятие в орден ессеев имело своим усло­вием хранение в тайне возвещаемых в нем учений; точно так же и остальные гностики объединялись в обособленное союзы и тайные братства. В одном из дошедших до нас гностических тайных писаний говорится: «Внемли клятве, которую приемлют слушающие эти тайны и желающие быть совершенными пред благим: «клянусь благим, который выше всего, хранить эти тайны и никому их не говорить, а также не отвращаться от благого к твари».

Через познание человек обожествляется; через обоже­ствление он обретает искупление: познание, которое человек имеет о себе, о своем существе является, как таковое, познанием бога; чрез него он познает свою одинаковость с богом, постигает себя, как существо в своей основе благое, а потому и способ­ное к искуплению. И это познание бога, посредством которого человек узнает о своей божественной сущности и тем самым в своей благости, по существу предста­вляет собою, как таковое, не только позна­ние человеческое, но и познание божье. В ми­стическом созерцании субъект и объект познания непосред­ственно совпадают в одно. Таким образом, в свете гносиса не только человек представляется обожествленным, но и обратно, бог является очеловеченным: поэтому сам бог называется у гностических офитов или наассенов «че­ловеком» в преимущественном смысле, а рядом с ним вы­ступает в качестве «сына человеческого» посланный богом искупитель. Человек и бог, которые по основному дуалистическому воззрению гностической спекуляции пред­ставлялись такими резкими противоположностями, сливаются посредством познания воедино, — полная аналогия с тем, как по Платону человек мышлением возвышается над чувственной материальностью и возносится до вечной идеи, или как по Филону он чрез посредство логоса достигает со­единения с богом.

Мы не считаем нужным входить здесь в суть, большею частью, крайне запутанных, трудно понимаемых и сбивчивых гностических спекуляций, в их причудливые мифы о творении и искуплении, в их фантастическое учение об ангелах и т. д. К сожалению, эти спекуляции известны нам, большею частью, не в их простейшем первоначальном виде, а только в тех искаженных и вырожденных формах, какие они получили позднее, под христианским влиянием, да и в этом виде — не из самих гностических источников, а только из партийно окрашенного изложения их христиан­ских противников, которые не хотели или, быть может, не в состоянии были правильно изобразить ненавистные им воз­зрения. Мы ограничимся констатированием того факта, что прибрежные страны восточной части Средиземного моря к началу нашей эры были наводнены такими спекуляциями и что александрийская религиозная философия, учение о мудрости, воззрения терапевтов и ессеев и учение о логосе Филона также построены на идеологии той великой обще­восточной тайной религии гностицизма, того синкретиче­ского образования из религий главнейших народов перед­ней Азии, которое, расколовшись на бесчисленные секты и единения, собиралось в то время всосать в себя националь­ные религии и занять их место.

Иудейский гностицизм

Гностическое учение об искуплении посредством позна­ния и миф о сошествии бога-искупителя на землю не могли не повлиять и на тех из иудеев, которые отчаялись в искупительной силе закона, но все же, на основе тради­ционных представлений, не могли отрешиться от понятия о боге, как справедливом, и поставить благого бога выше бога справедливого. В своем учении о мудрости, в своём мессианском чаянии, в своих представлениях об ангелах, в особенности об архангеле Михаиле, или Метатроне, как ходатае и судье Израиля, а также в своем учении о конеч­ном времени позднейшее иудейство имело уже само по себе важные пункты соприкосновения с гностицизмом. А теперь гносис, видимо, давал средство войти, минуя закон, в не­посредственную связь с богом.

Гностический миф об искуплении ручался за преобла­дание благодати бога, за подчинение справедливости в боге его любви, т. е. за ту предпосылку, без которой иудей не мог надеяться, что на него распространится милость божья. И вместе с тем тайные обрядности, заклинания, посвящения, покаянные подвиги, таинства и другие особенности гности­ков указывали на возможность верного преодоления страш­ных сил смерти. Между тем как фарисейский идеал благо­честия был построен на отожествлении мудрости с законом, т. е. на точном знании и безусловном выполнении буквы торы, и именно потому был недостижим для большинства, различные гностические секты указывали возможность непосредственно и как бы одним взлетом достичь обладания мудростью, этим необходимым условием истинного благо­честия и в результате его — спасения. Таким путем они воз­вращали обуреваемой сомнениями и удрученной религиоз­ной неуверенностью душе надежду на искупление. Человек в гносисе принимает участие в мудрости и познании бога. Он приобретает посредством гносиса уверенность в спасении и тем самым одновременно силу и залог новой жизни. Не будучи в состоянии путем обычного рассудочного мышле­ния, путем изучения закона сделаться «мудрым», запуган­ное религиозное сознание ударяется в мистику и пытается достигнуть вожделенной цели внутреннего изменения и при­обретения святости сверхъестественным путем — чрез непосредственное слияние воедино с божеством.

Душа — луч божественного света, подлинная глубочай­шая самость человека, искра, брошенная богом при посред­стве мудрости в этот материальный мир, чтобы озарить ца­рящую здесь, внизу тьму! От познания факта, что в «ем живет дыхание вечности, божественная «пневма», человек ожидает полного удовлетворения своей жажды искупления. Теперь он дерзает вновь питать надежду. Прегрешения против закона перестают наполнять душу тоскою и страхом. Личность обладает отныне более надежным средством искупления, чем то, какое дает ей закон. Человек погру­жается своим духом в дух божественный, в тайну своей души и ее божественной сущности. Он приемлет предписанные сектою религиозные действа, пользуется ее чародейственными средствами, заучивает наизусть имена ангелов или архонтов, которые, в качестве стражей при небесных вратах, преграждают доступ поднимающейся по Млечному пути душе, и приобретает отсюда сознание своей внутренней не­победимости, силу противостоять греховным соблазнам, вос­торжествовать над низменными влечениями своего тела и победить демонов тьмы.

«Богопознание» уже у пророков было выдвинуто как требования и объявлено условием истинного благочестия; на нем они основывали общение между богом и человеком во дни спасения (Осия 2,22). Фарисеи только переиначили понятие богопознания в понятие «законопознания» и этим затемнили в сознании рядовой личности необходимость бого­познания. Но стремление к более глубокому проникнове­нию в существо бога и его отношения к миру все же было живо в народе. Оно росло, как мы указывали, вместе с уси­лением неуверенности религиозного ожидания спасения и все настойчивее требовало удовлетворения. Мы должны считать, что уже до эпохи Маккавеев этим стремлением, несомненно, были охвачены, под влиянием эллинистической спекуляции, довольно широкие круги, если только мы правильно отно­сим упомянутые выше сетования псалмопевца на духовную гордыню и соблазнительные учения «безбожников» к про­никновению александрийской философии в Палестину, а пре­достережения Иисуса сына Сирахова от размышлений о неисповедимом — к распространению этого, изначала чуждого иудейству направления мысли. И эти сетования, разумеется, имели свои основания. Правда, философия теснейшим образом связывалась со словом священного пи­сания; правда, авторы аллегорических толкований торы, посредством которых думали найти чужие мысли в своем писании, были вполне убеждены, что они только извлекают глубочайший смысл иудейского предания, — все же при этом люди несознательно и невольно выходили за пределы своего прежнего идейного мира и получали толчок к переработке традиционных представлений, каковую «благочестивцы», т. е. консервативные умы, могли наблюдать не иначе, как с возрастающей тревогой.

Особенно опасным при этом должен был оказаться мисти­ческий элемент в эллинистической спекуляции. Теизм и ми­стика последовательно исключают друг друга. Мысль о воз­можности чисто умственным путем, через непосредственное слияние воедино с богом в познании, исследовать его глу­бины и вырвать у бытия его сокровеннейшие тайны была не­совместима с дуалистическим в основе характером иудейского понятия о боге, согласно которому бог мыслится царствую­щим над своим творением в недосягаемой дали. Она сбивала с толку, делала людей надменными, наполняла их невыноси­мым самомнением. Дух эллинистической спекуляции колебал основы иудейского миросозерцания. Он приводил к прене­брежению моисеевым законом и несоблюдению его. Созна­ние, будто путем единения с богом в познании знаешь о нем больше, чем авторы ветхозаветных писаний, побуждало при­верженцев эллинистического гносиса относиться с презрением к возвещаемым в этих писаниях учениям. Они считали откро­вение бога в законе малоценным, даже излишним. Они за­являли, в согласии с этим, что не бог всевышний, которого они, по их уверению, познали, а какой-то низший бог, не более, как служитель вышнего, один из ангелов, дал иудеям их закон. И если по иудейскому представлению бог-законо­датель совпадал с творцом мира, то гностики, соответственно их пессимистическому суждению о мире, объявляли Иегову бессильным, если не прямо недоброжелательным, даже злым существом в духе персидского учения о сатане, и утверждали, что немыслимо, чтобы этот худой мир был создан благим богом. Но если так, то именно освобождение от за­кона является условием блаженства, и не такие люди, ко­торые, как Моисей, исполняли волю творца мира и законода­теля, а те, которые или вообще не были связаны законом, или же восстали против творца мира, презрели его запо­веди и, таким образом, выступили в качестве противников ветхозаветного Иеговы, — вот кто должен считаться истин­ными вождями в пути к вечной жизни. В этом смысле мы чи­таем в Poimanders — собрании гностических писаний: «Ищите вождя, который покажет вам путь ко вратам познания, где находится сияющий свет, свободный от тьмы, где никто не опьянен, но все трезвы и с чистым сердцем со­зерцают того, который желает быть созерцаемым. Ибо его невозможно ни слышать, ни именовать, ни видеть иначе, как умом (nous) и сердцем». Но тогда и посланничество мессии или Христа не может состоять в том, чтобы утвердить закон в сердцах людей и привести верующих к Иегове, а состоит именно в том, чтобы освободить людей от этого, положить конец рабству закона и указать путь к истинному и высшему богу.

Гностическая секта каинитов последовательно называла себя по имени ветхозаветного братоубийцы и возносила его (вместе с такими беззаконниками, как Исав, Корей и сообщ­ники, а также содомиты) выше благочестивого Авеля, рассма­тривая Каина, как превосходящую силу, и оказывая ему по­читание как противнику Иеговы. Каинты похвалялись своим внутренним родством с теми, кто презрел бога и закон. Они смотрели на Каина и на подобных ему, как на избавителей от закона и от иудейского бога-творца мира, и без коле­баний делали из этого факта самые смелые и безнравственные выводы. Другая секта, юифиане, или сифоиты, почитала за идеал Сифа, сына Адама, и утверждала, что он и есть ожидае­мый иудеями мессия или христос, между тем как ператы, офистические гностики, или наассены (от слова «змея», по греч. ophis, по евр. nahas) видели христа в райском змие, открывшем людям познание и возбудившем их к непослу­шанию богу-творцу, который хотел оставить их в неведении относительно бытия истинного и высшего бога.[11] Третьи, как мелхиседекианцы, видели посредническую аилу в Мел­хиседеке, «князе правды», который родился без отца, без матери, без рода и поставлен от бога священником во век (Быт. 14, 18; Евр. 7, 3).

Мнение, что эти и сродные им секты существовали среди Иудеев, хотя бы только в рассеянии, уже до возникновения христианства, все решительнее выдвигается в настоящее время, особенно после тщательных и основатель­ных, но слишком еще мало оцененных с теологической сто­роны исследований Фридлендера.

Уже Филон предостерегал от пагубных последствий аллегоризирования, которое, в стремлении находить в писа­нии символы духовной жизни, пренебрегало ради этого сокро­венного содержания внешнею формою и устраняло нацио­нальные законы и обычаи. В своем сочинении «О потомстве считающего себя мудрецом Каина» Филон с негодованием обращается к тому направлению иудейских гностиков, кото­рое ставило себя выше Демиурга, или творца мира, т. е. Иеговы, считало ум человеческий, вместе с софистом Прота­гором, потомком Каина, за меру всех вещей, уравнивало свой ум с умом божественным и при этом проповедовало отрица­ние закона. «Как можете вы», — восклицает он, обращаясь к ним, — «дерзать говорить и слушать высокие слова о свя­тости и почитании бога, если вы не имеете в себе самих бого­подобного духа? И когда вас упрекают в безбожии, вы дерзко защищаетесь словами, что вас в этом наставило превосходное руководство и учение Каина; что ему, оставляя в стороне все другие основания, уже потому должно следовать, что он не­опровержимо доказал силу своего учения, победив защитника противоположного учения, именно Авеля, и вместе с послед­ним уничтожив его мнение. Но я и мои друзья», — прибавляет Филон, — «предпочли бы умереть с благочестивыми, чем жить с безбожниками, ибо так умершие получат бессмертную жизнь, а так живущие — вечную смерть».

Что здесь, действительно, идет речь о секте каинитов, и что, следовательно, эта секта была уже известна Филону, а стало быть, гносис есть явление дохристианского происхо­ждения, на это впервые обратил внимание в названном сочи­нении Фридлендер. В этом, действительно, нельзя и сомневаться: ведь, относительно тех, которые утверждали, будто всякая мысль, чувство и речь — дар их собственной души, и таким образом вводили преступный и безбожный взгляд, Филон замечает, что они ведут свое происхождение от Каина, который, хотя не в состоянии был владеть самим собою, однако дерзал утверждать, что вполне обладает и всем прочим[12]. Каин, — продолжает он, пользуясь своей обычной аллегорией, — решил утвердить свое мнение, точно сооружал город. «Но так как всякий город состоит из домов, жителей и законов, то и здесь есть, прежде всего, дома: это — доказа­тельные заключения, которыми он, как бы стоя на стене, опро­вергает убедительные возражения противников, изобретая выдумки, вместо истины. Жители — это соучастники в безза­конии, безбожии, эгоизме, высокомерии и лживых мнениях, — люда, которые, не зная истины, нагромождая глупость, не­образованность, невежество и прочую родственную всему этому заразу, воображают себя мудрыми. Законы же пред­ставлены беззаконием, неправдою, несправедливостью, раз­нузданностью, наглостью, дерзостью, неумеренностью в похо­тях и бесчисленными неестественными вожделениями. Такие объединения основываются безбожными людьми по испор­ченности их души, пока бог, разгневанный их софистическими ухищрениями, не сокрушит неожиданно их дело до основа­ния. Это произойдет, хотя бы они выстроили город и башню, вершина которой достигает до небес». Но эти люди идут еще дальше. «В своем нечестивом злодействе они не только сами, собственными усилиями создают города (т. е. учительские мнения), но и принуждают к тому же благочестиво верующую массу израильского народа, навязывая ей путеводителей и учителей в злых делах».

Что гносис — явление дохристианского происхождения, и что он представлял собою враждебное закону направление, основанное на смешении иудейства с язычеством, в этом не сомневается и Pfleiderer. Уже «Премудрость Соло­мона» с ее положением о соединении с богом посредством по­знания безусловно носит отпечаток идеологии гностицизма. Относительно офитов уже König показал, что их учение относится к дохристианской эпохе и что их приверженцами были иудеи, сродные ессеям. Также Гарнак, изобра­зивший нам в своем «Marcion» (1921) враждебный закону гносис в лице его самого видного представителя, считает «несо­мненным, что уже до христианского и иудейско-христиан­ского гностицизма существовал гностицизм иудейский». Вейдланд пишет: «Гносис, понятие которого принято связывать исключительно с христианскими религиозными образованиями, в действительности не вырос впервые на почве христианской церкви? Он — явление дохристианское, и историческое уразумение его может быть достигнуто не в границах церковной истории, а только в широких рамках общей истории религий». «Гносис древнее христианства», — говорит Буссе, — «он вторгся в христианство как уже готовое явление»). «С недавних пор, — читаем мы у того же Буссе, в его «Kyrios Christos» (1913, X), — стано­вится все более и более общепризнанным, что движение хри­стианского гносиса можно понять только при предположении, что этим движение были занесены в христианство и волны су­ществовавшего уже в дохристианскую эпоху и возникшего независимо от христианства (и иудейства) весьма характер­ного по своему уклону духовного течения. Вейдланд по­ступил вполне правильно, когда во втором издании своей «Hellenistisch-Römische Kultur» изъял отдел о гностицизме из описания христианства и поместил его впереди последнего. И тот факт, что это могло быть сделано без сильного измене­ния текста, что — более того — теперь только в изложении все оказалось на надлежащем месте, лучше всего свидетель­ствует о том, как все толкает в сторону нового, взгляда». В таком же смысле высказывается и W. Koehler в своем рассчитанном на самые широкие круги образованных людей труде «Die Gnоsis». «Существование дохристианских гностических общин, т. е. религиозных общин, в которых гносис был центральным понятием, нельзя, как я полагаю, и оспаривать». Он также указывает при этом на дохристиан­скую гностическую общину мандеев, т. е. познающих, — гно­стиков, бога-искупителя которых он прямо называет «Хри­стом до Христа»[13].

«Впрочем, предание о дохристианском происхождении офитических сект сохранялось еще долгое время даже в церкви. Филастр причисляет офитов, каинитов и сифоитов к сектам, процветавшим в иудействе до пришествия христа, и так наз. Philosophoumena с полным правом откры­вают вереницу гностиков офитами». По Гегезиппу все виды ереси произросли из иудейства еще до христа. В «дея­ниях апостолов» выступает в качестве противника апостола Петра волхв Симон, считавшийся, по общему мнению, отцом всех гностических ересей, что также позволяет заключить об очень раннем существовании выступающего под его име­нем гносиса. Но еще более ранним является, по обличителю ересей Ипполиту, гносис наасеенов и ператов.

После всего приведенного, прежнее мнение о происхо­ждении гностицизма из христианства не может уже более поддерживаться. Восточная смешанная религия гностицизма древнее христианства и имела своих последователей одинаково среди иудеев и среди язычников. Более того: она, по-видимому, даже отчасти сама была иудейского происхождения, почему Люблинский вполне справедливо указывает, что язы­ческий элемент в гносисе сильно перевешивается иудейским, и что относительно известного нам гностического движения мы получаем впечатление, что оно первоначально было внутренним делом иудейства. Если же иудейские и христианские источники как будто не знают ни­чего об этом факте, если — более того — христианские обли­чители ересей всячески старались выставить гностицизм в виде простой формы вырождения христианства, то только потому, что как для церкви, так, равным образом, и для синагоги су­щественно важно было, ради единства веры, по возможности, замалчивать факт распадения иудейской религии на бесчис­ленные секты и, заодно с этим, факт существования «дохри­стианского христианства». Как для церкви, так и для сина­гоги время борьбы с гносисом было одним из самых опасных в числе пережитых ими моментов; это была борьба, в которой они, в конце концов, одержали победу только крайними ме­рами насилия. Но о таких «победах» говорят неохотно, осо­бенно в таких условиях, когда противник в действительности не был побежден, когда сорная трава ереси разрасталась и всегда оставалась опасность для чистоты религиозного убе­ждения. Для церкви к этому присоединялось еще то, что ее языческие противники, как напр., Цельс, упрекали христиан в том, что у них из-за множества сект не видать подлинного христианства, и что последнее само представляет собою не что иное, как одно из многих, возникших вместе с ним или ранее его, религиозных обществ. Ясно, что для защиты про­тив таких укоров не могло быть лучшего приема, как пред­ставлять все раньше существовавшие и вновь появившиеся ереси вышедшими из христианства.

Из сказанного следует, что действительно существовал «культ христа до Христа», культ мессии до мнимого появления, исторического Иисуса, и что культ этот существовал у перечисленных иудейско-гностических сект, чтивших избавителя от моисеева закона и подателя Гносиса как мессию, или христа. Конечно, этот мессия враждебного закону (антиномистического) гносиса едва ли имел какое-либо сходство с тем искупителем, которого ожидали правоверные иудеи. Ведь последнего представляли себе, как сказано, в виде грядущего национального героя, или, еще охотнее, в виде небесного су­щества, которое придет в конце всех времен, соберет со всех стран рассеянных израильтян и возвратит их в страну отцов; при этом рисовали себе, что мессия, выйдя победителем из борьбы с врагами Израиля, или с силами тьмы, оснует вечное царство мира и радости, — возможно, на новой земле и под новым небом. Христос же враждебных закону гностиков, на­против, принадлежал прошедшему. Его главней­шее дело состояло, по их мысли, в том, что он возмутил людей против творца мира и законодателя и дал им понять малоценность иудейского бога. И если от искупителя правоверных ждали, самое большее, что он только смягчит закон для своих и исходатайствует им у бога прощение их прегрешений про­тив его заповедей, то насчет христа законопротивников пред­полагалось, что он вообще совсем упразднил закон и внушил им, как высший долг, сопротивление определениям закона, всему, что до того времени являлось священным в глазах иудеев.

Гностицизм стремился сообщить своим. последователям уверенность в спасении посредством мифа о сошедшем с неба боге-искупителе и посредством его откровения. Образ такого спасителя соответствовал иудейскому ожиданию мессии и связывался с представлением о спасающем ангеле на подобие Михаила или Метатрона, который придет в конце всех времен, произведет суд над миром и принесет Израилю избавление из-под власти его противников. Но и мудрость или логос также представляли себе, как мы видим у Псевдосоломона и Филона, в виде ниспосланной вышним богом силы, божествен­ного посредника, света, озаряющего тьму, внутренне просве­щающего людей и возвышающего их духовно до бога, при­чем в логосе Филона были так перемешаны метафизическое начало и божественная ангельская личность, в роде Михаила, что этот бог-искупитель философской спекуляции едва ли еще различался существенно от бога-искупителя гностиков. По гностикам, спаситель сошел в преисподнюю, победил смерть и возвратил умерших к лучшей жизни.

Но и в иудейских добавлениях к Иисусу сыну Сирахову 24, 32 мудрость говорит: «Я проникну глубоко во все подземные области и посещу всех спящих и просвещу всех надеющихся на господа», — слова, содержащие, как справедливо утверждает Буссе, мысль о проповеди мудрости к умершим.

Можно ли при этом сродстве удивляться, что те и другие идеи взаимно переплелись и слились, что ожидаемый в бу­ду щ е м мессия апокалиптиков невольно превратился в того бога-искупителя и носителя откровения, от появления кото­рого на земле в прошедшем ожидали спасения гно­стики? Относящиеся к конечному времени фантазии апока­липтиков, их ожидания близкого конца мира, воскресения мертвых и страшного суда слились с гностическим предста­влении об искуплении путем непосредственного духовного соединения с посредником откровения, который, по утвер­ждению гностиков, победил смерть и сделал возможным для умерших соединение с богом и, тем самым, вечную жизнь в блаженном созерцании вышнего. Возникло представление, что в недалеком конечном времени универсальным образом, как космическое событие, произойдет то, что в раннюю эпоху совершилось индивидуальным образом при сошествии спасителя: победа над силами смерти, утверждение новой жизни для искупленного после того человечества. И вера, что мессия лишь придет, превратилось в веру, что он уже был однажды и придет снова, чтобы довершить ранее начатое дело, и что нужно вступить с ним в таинственную тес­ную связь, чтобы приобщиться к его искупительному делу.

Умирающий и воскресающий бог-искупитель

Чего ожидали иудеи и весь вообще древний мир от своих богов-искупителей, бывших предметом почитания сект и ре­лигиозных общин? Жизни.

Моментами, привлекавшими к началу нашей эры все но­вых и новых приверженцев к многочисленным тайным куль­там, были: ужас перед смертью и близким концом мира, воз­никший из страха перед звездными богами и демонами, влиянием которых считали себя окруженными, и вместе с тем не­насытная жажда жизни, не желавшая удовлетвориться крат­ким земным странствованием творений. Это были главнейшие побудительные причины, давшие толчок к созданию образа избавляющего спасителя и бога-искупителя. Люди требовали верной поруки в том, что их существование будет про­должаться и после смерти. Они хотели сознавать себя огражденными от уничтожающего приговора мировластители при последнем суде. Соответственно тому факту, что бог во вся­ком комплексе религиозных представлений есть только возведенное в абсолют и воплощенное отражение человеческих желаний и чувств, — «существо, родившееся из желания», по выражению Фейербаха, — люди верили, что нашли такую по­руку в образе бога, которому самому смерть не была чем-то чуждым, который, напротив, через смерть достиг своей по­длинной и истинной жизни. Спасителю надлежало быть дарователем жизни. Для этого он должен был в прошлом пройти через смерть и выйти победителем из борьбы с нею. «Если бог умирает и воскресает к новой жизни, то можно допускать и воскресение людей к новой жизни. Последнее можно было в этом случае представлять себе исходящим от бога, который сам мыслился воскресающим».

Вера в умирающих и воскресающих богов была широко распространена в древности и составляла, в особенности, при­надлежность восточных религий.

В Вавилоне исчезающим, т. е., по-видимому, таким же уми­рающим и воскресающим богом был Бэл, или Мардук. Он назывался «владыкой жизни» и «любил смертельно больных делать здоровыми, а мертвых живыми». Поэтому он носил титул «милосердного». Он считался «жрецом искупления» между богами, и о нем говорили, что его отец Эа посылает его на землю для оказания помощи людям при болезнях и другим страданиях. Главный праздник в честь его прихо­дился на весеннее равноденствие (месяц нисан) и связывался с «воскресением» бога. Из того факта, что показывали гроб Бэла, следует, что его представляли себе временно пребы­вающим в царстве мертвых.

Сыном Эа считался и Тамуз, который также ежегодно исчезал и погружался в преисподнюю, в царство мертвых, причем по поводу смерти бога раздавался громкий плач, а его мать Истар, согласно мифу, следовала за ним в преисподнюю, чтобы выпросить сына у бога мертвых и снова вывести его обратно в наш мир.

О воскресении Тамуза у нас нет достоверных преданий, но, как замечает Баудиссин, по-видимому, в песнях (обра­щенных к Тамузу) местами имеется в виду то время, когда Тамуз снова пребывает в нашем мире. Во всяком случае, мысль о ежегодном возвращении бога с необходимостью вы­текает из того факта, что он ежегодно вновь умирал».

Очень близко стоящим к Тамузу или даже тождествен­ным с ним божеством был сирийско-финикийский Адонис. Этому юному богу, во цвете лет претерпевающему насильственную смерть, также был посвящен большой траурный праздник, к которому присоединялся, если не с самого начала, то, во всяком случае уже в очень раннее время (быть может, вследствие слияния культа Адониса с египетским культом Озириса), праздник воскресения этого бога. Громкие вопли, раздававшиеся во время смерти Адониса, относились к тому, что действительно случалось с богом ежегодно. Но в таком случае он должен был мыслиться и вновь оживающим еже­годно.

Достоверные свидетельства имеются у нас относительно веры в смерть и воскресенье финикийских богов Эсмуна и Мелькарта. Как вавилонский Мардук, финикийский Эсмун также понимался, по преимуществу, как врач и бог-спаситель и почитался в образе змеи или хотя бы ставился с таковою в связь. Это обстоятельство напоминает о культе змеи у офитических гностиков, и оно же давало грекам повод к тому, чтобы приравнять финикийско-карфагенского Эсмуна к своему Асклепию, культ которого, равным образом, связы­вался с культом змеи.

Во Фригии приписывали Аттису смерть от дикого вепря или от ревности Цибелы. В Риме праздновали смерть и воскресение этого бога во время весеннего равноденствия, причем печаль и радость следовали в быстрой смене одна за другой, а возвещенное жрецом воскресение Аттиса привет­ствовалось необузданным ликованием. На его родине, во Фригии, к тому же было в обычае погребать изображение Аттиса, и ночью, когда скорбь достигала своего высшего пункта, открывать гроб. При этом обнаруживалось исчезно­вение мертвеца, в чем усматривали доказательство его вос­кресения. Затем жрец помазывал маслом губы участников торжества и топотом произносил слова:

«Утешьтесь, благочестивые: так как бог спасен, то и для вас настанет спасение от ваших бед». Здесь, следовательно, мы находим веру почитателей Аттиса соединенною с мистическим культом, при котором верующий получает жизнь от магического общения со своим богом.

Египетского Озириса можно с уверенностью считать за умирающего и воскресающего бога. О нем также утверждали, что он в молодости, на 28 году жизни, принял смерть от козней своего брата Сета, или Тифона, но высшим богом Ра был пробужден к жизни и поставлен царем и судьею мер­твых. В этом египтяне усматривали залог своей посмертной жизни. Умерший приравнивался к Озирису и носил его имя: «как жив Озирис, так пусть живет и он; как не может умереть Озирис, так пусть не умрет и он; как не уничтожен Озирис, так и он пусть не будет уничтожен».

Но и грекам не чуждо было верование в умирающих и воскресающих богов. К таковым принадлежал Аполлон, как это показал Баур в своем содержательном трактате об Аполлонии Тианском. Еще яснее это выступает у сына Аполлона, Асклепия, или Эскулапа. Его культ пользовался к началу нашей эры очень широким распростра­нением и величайшим уважением, особенно вследствие его слияния с культом сродных семитических богов-спасителей, как напр. Эсмуна. Но прежде всего для греков первообразом страдающего, умирающего и воскресающего бога был Дионис. После того как его отец Зевс поручил ему, еще в самом раннем детстве, господство над миром, он был убит, по сказанию, в юношеском возрасте злыми титанами, но и он, снова ожив и явившись в виде нового Диониса или же под именем Загрея или Орфея, продолжает, подобно Озирису, жить судьею и владыкою в царстве мертвых. Культ Диониса находил свое завершение в экстатическом неистовстве. Его почитатели пожирали своего бога в образе быка и вообра­жали, что таким путем они сливаются с ним и избавляются от смертной участи. Как бог-искупитель офитических гно­стиков освобождает свою сестру Софию от оков материаль­ности, так и Дионис вывел свою мать Семелу, воплощение человеческой души, из преисподней и таким образом преодо­лел смерть.

Субстратом всех этих различных богов является мифи­ческое символизирование явлений природы. Наблюдаемые контрасты в природе; смена дня и ночи, зимы и лета; усы­хание растительности в жаркое время года и ее возрождение в новом году; ежегодное нисхождение солнца на нижнюю дугу эклиптики, в так наз. небесную «преисподнюю» в осен­нее равноденствие и его возвращение в «верхний мир» ко вре­мени весеннего равноденствия; умирание и оживание при­роды; ежемесячное исчезание луны и ее появление вновь после трех дней («на третий день») — все это породило миф о боге, претерпевающем страдание и приемлющем смерть, но снова радостно воскресающем и приносящем, с обновле­нием природы, залог новой жизни. Возможно, что все эти боги были первоначально, как это теперь склонны предпо­лагать, богами растительности, умирание и оживание кото­рых является отражением соответствующих явлений в цар­стве растений. К тому времени, от которого мы имеем о них более точные сведения, большинство из них, во всяком случае, приняло характер световых божеств или слилось с таковыми, при чем в них выступает яснее то природа солнца, то природа луны. Каждый месяц луна «умирает» и снова оживает[14]). Каждый вечер солнце опускается за го­ризонт, чтобы в ближайшее утро снова выплыть над ним. Боги света исчезают, уходят, но не навсегда. Они сходят вниз в царство мертвых, которое древние, как известно, полагали на западе, там, где солнце заходит. Но преисподняя не в си­лах удержать их. Они снова приходят с первым солнечным лучом или проблеском лунного света. Они вновь родятся при зимнем солнцевороте, и земля украшается, чтобы по-праздничному принять их. Замершая зимою жизнь вновь пробуждается. Зимние силы и звездные духи, — в первую очередь, враждебные свету змеиные созвездия, — убегают под горизонт, и сердца с ликованием встречают победо­носного носителя света. Между небом и землею существует самая тесная связь. То, что происходит здесь, внизу, есть только микрокосмическое отражение макрокосмических со­бытий там, наверху. Картина происходящего на небе соот­ветствует картине происходящего в нашем мире, и на­оборот. Бог нисходит на землю, страдает и подпадает власти смерти, но он делает это, имея в виду мир челове­ческий, чтобы даровать последнему жизнь. Его смерть есть самопожертвование бога для искупления человека от проклятия смертной муки. И если он разрушает силу смерти, если он снова воскресает из могильной тьмы, то он делает это заодно для тех, которые внутренне связаны с ним. Принося в жертву богу свою самость, вновь обретают свою жизнь и те, кто с ним.

Мы не думаем, что относительно всех упомянутых здесь божеств мысль, что их смерть есть самопожертвование ради людей, выдвигалась на первый план; в отношении некото­рых из них она, быть может, даже совершенно отсутство­вала. Все же она должна была сама собою утвердиться, как только соответствующие боги были поставлены определен­ными сектами в центре их культа и использованы для идеи искупления. К этому присоединилось еще нечто: страдание, смерть и воскресение бога сплошь и рядом, как мы это ви­дели относительно Аттиса, изображались в культе драма­тически; более того, жертва бога совершалась на живой лич­ности, которая как бы отдавала себя и делала возникаю­щую из смерти бога новую жизнь плодотворною для его почитателей. Последние, по-видимому, понимали жертву как искупление за грехи прошедшего года, и отсюда позже воз­никла мысль, что и соответствующий бог своею смертью, в качестве заместителя, погашал из великой долговой книги прегрешения своих сторонников. Вообще первоначально царям и жрецам приходилось претерпевать в таком виде смерть за свою религиозную группу, и лишь с прогрессом культуры подлинный царь или жрец стали замещаться мнимым царем или жрецом: их начали подменивать рабами или преступниками, или же человеческая жертва стала за­меняться жертвою животных, а то и совершаться лишь символически.

Иудеи жили посреди народов, у которых существовал культ умирающего и воскресающего бога. Что они, в этих условиях, были хорошо знакомы с мифом о подобного рода божествах, это само собою разумеется и, кроме того, под­тверждается целым рядом недвусмысленных показаний вет­хого завета (ср. Езек. 8, 14; Амос 8, 10; Иерем. 6, 26; 34, 5; Зах. 12, 10)[15]. Иудейский обычай ежегодно в осеннее время (когда Козерог достигает глубочайшего пункта своего пути на нижнем меридиане) изгонять козла отпущения в пустыню показывает, как привилось у иудеев представление, что одно живое существо могло снять с людей бремя их вины и своею смертью, в качестве заместителя, искупить грехи народа. По кн. II Маккав. (7, 36), семь братьев претерпевают смерть за закон с определенною надеждою, что бог пробудит их к новой, вечной жизни, и что их безвинная смерть отвратит от Израиля гнев всемогущего. В книге IV Маккавеев мы читаем: «Кровью тех благочестивых и их искупительной смертью божественное провидение спасло угнетенный ранее народ израильский» (17, 21), а умирающий Елеазар молит бога: «Дай моей крови послужить им к очищению и прими мою душу взамен их души!» (6, 29 и сл.). Подобно тому как тирский Мелькарт, по сказанию, принес в жертву своего «единородного» сына Егуда пред воротами города, оказав ему предварительно Царские почести; подобно тому, как финикийцы в Тире еще вплоть до времени осады этого города Александром Великим ежегодно, согласно Плинию приносили мальчика в жертву Кроносу (Мелькарту, или Мо­лоху), — точно так же было и в Израиле время, когда на­ступление весеннего равноденствия чествовали умерщвле­нием перворожденного. В рассказе о принесении в жертву Исаака Авраамом до нас дошел отголосок того времени. Пасхальный агнец у иудеев был заменою прежней челове­ческой жертвы. Можно даже полагать, что Моисей и Арон, один в качестве вождя, другой в качестве первосвященника народа, также принесли себя в жертву за народ свой, хотя этот факт в дошедшей до нас редакции ветхого завета все­мерно затемняется и затирается (Числ. 20, 22 и сл.; 27, 12 и сл.; 33, 37 и сл. Второз. 32, 48 и сл.).

Не выступал ли и иудейский первосвященник ежегодно умилостивителем за грехи народа, принося во святом святых храма кровавую жертву? (Евр. 4, 41 и сл.; 5, 1 и сл.; 7, 24 и сл.; 9, 6 и сл.). Первосвященником же и «¡перворожденным» своего божественного отца представляли себе и мессию, в ко­тором вся душевная субстанция иудейского народа предпо­лагалась как бы собранной таким же образом, как в Адаме мыслилось содержащимся все будущее человечество. Как же было не напрашиваться мысли, что и мессия, небесный пер­восвященник, сам безгрешный, умер и воскрес в таком же смысле, как чужеземные искупляющие божества, больше того: что он умер для искупления своих и добровольным принесением самого себя в жертву погасил греховную вину народа!

Символика бога-искупителя (крест и агнец)

Умирающий и воскресающий бог был во всех религиях к началу нашей эры звездным богом, богом солнца или луны в их отношении к растительности и к умиранию и оживанию сил природы. Когда солнце во время осеннего равноден­ствия вступало на нижнюю часть своего пути и опускалось р небесную «преисподнюю», в царство зимы и смерти, сол­нечный путь, разрезая небесный равноденственник, вырисо­вывал вместе с последним воображаемый крест на небе. Утром восходил «южный крест».[16] Вечером, при захожде­нии солнца, достигал кульминационного пункта громадный Крест Лебедя в Млечном пути и занимал то же положение, когда солнце в весеннее равноденствие снова восходило над небесным экватором и его путь вторично перекрещивался с равноденственником. Таким образом, небесный знак Креста как будто находился в таинственной связи с явлением умирания и оживания солнечного бога, тем более что он одновременно, казалось, символизировал деление годичного кругооборота солнца на четыре части. Вследствие этого он сделался знаком солнца и, вместе с тем, символом искупляющих божеств. В качестве знака смерти, равно как вос­кресения и новой жизни, он служил в древности амулетом для предохранения от смерти и болезней. В этом смысле мы находим его также в культе египетских Озириса, Горуса и Сераписа, как и в культе индийского Кришны, персидского Митры и других сродных божеств.

Обличитель ересей Епифаний сообщает о мистерии рожденного девой (Кора) Эона, всегда юного бога времени. Она праздновалась греками в Александрии в полночь зим­него солнцеворота, и в ней обносилось в процессии дере­вянное изображение бога с позолоченными знаками креста на лбу, на обеих руках и на коленях. В этот час показы­вался на восточном горизонте знак Девы, которая в Египте изображалась с младенцем в руках, и ее восхождение обо­значало час, когда солнце вновь нарождалось в знаке Козе­рога. Крест же относится к крестам весеннему и осеннему, которые в это время противостояли друг другу на западном и на восточном горизонте. Fiгmiсus Maternus го­ворит о неразличимых подражаниях кресту христову у языч­ников.

Более того: мистическое значение креста, по-видимому, не было чуждо и древним израильтянам. Согласно сказанию, Моисей в сражении с амалекитянами дал Иисусу Навину победу над врагами израильтян тем, что распростер руки свои в виде креста (Исх. 17, 10 и сл.,) и руки его были вытянуты все время до захода солнца, чем, следовательно, знак креста здесь ставится в связь с солнцем. Далее, согласно тому же сказанию, Иегова повелел израильтянам кровью агнца начер­тить кресты на дверях их домов, чтобы отвратить от них ангела смерти (Исх. 12, 7). Возможно также, что и под «зна­ком избранных» у Иезекиля (9, 3 и сл.) следует разуметь знак креста.

Важнее по своему значению тот факт, что у иудеев, как сообщает самарянин И у с т и н, было принято жарить пас­хального агнца в крестообразной форме. Один вертел они втыкали ему в продольном, а другой чрез грудь в попереч­ном направлении, причем к последнему прикрепляли перед­ние ноги животного, так что агнец как будто висел на обра­зуемом вертелами кресте. В основе этого обычая лежит также астральная идея. «Проход» солнца чрез экватор в ве­сеннее равноденствие, от чего получила свое имя пасха (про­ход), совершался в зодиачном знаке Овна, который у персов также понимался как агнец. При этом Агнец (как и Телец в тельцовую эпоху митраизма) исчезал в солнечных лучах в то время, когда солнце проходило через эти знаки. Рели­гиозная фантазия истолковывала это исчезновение, как при­несение в жертву небесного агнца во искупление грехов прошедшего года, и усматривала в жертвенной смерти пас­хального агнца, так сказать, земное отражение того астраль­ного жертвоприношения[17].

У древних индусов также было принято в такое же са­мое время торжественно сжигать овна (барана) в честь бога огня и солнца Агни. Здесь роль сжигаемого овна играл бог: ведь и сам он представлялся в виде овна или едущим на овне, и его имя по народной этимологии могло одинаково произ­водиться и от agnus (агнец), и от санкскр. agnis, лат. ignis (огонь). Более того: Агни сам был в известном смысле кре­стом, поскольку представление о боге сливалось с предста­влением о том приборе, посредством которого жрецы воз­жигали жертвенный огонь. Дело в том, что этот прибор со­стоял из двух скрещивающих древесных брусков, в средине которых посредством бечевки вертели третью до тех пор, пока бруски не загорались в точке вращения. Обычное имя этого прибора было arani; но uranas по-санскритски значит «баран», а баран (овен) был представителем Агни[18]. При по­средстве небесного креста, таким образом, как бы вновь за­жигались во время весеннего равноденствия огни солнца. Firmicus Maternus сообщает, что язычники в некоторых мисте­риях срубали в полночь дерево и прибивали к нему за ноги агнца. Фригийцы прикрепляли агнца к стволу священной со­сны, на котором они в весенний праздник обыкновенно при­вешивали бога Аттиса в виде куклы. Сродный Аттису Марсиас был висящим или повешенным богом. В Египте во время праздника Озириса, — быть может, имея в виду многократно перекрещиваемый солнечным путем (или Млечным путем) небесный равноденственник, — водружали снабженный попе­речинами столб, на Котором нарисовано было грубое изобра­жение бога. В храме Сераписа в Александрии находилось изображение бога сверхнатуральной величины с распростертыми в виде креста руками. По индийскому мифу, бог-искупитель и спаситель Кришна претерпел смерть от копья, которым он был пригвожден крестообразно к дереву, и крест принадлежит также к числу его символов, соответственно чему и храм этого бога в мнимом месте его рождения Матуре имел форму огромного креста. Но и Прометей, создавший, по сказанию, людей и принесший им живительный огонь с неба (чем он напоминает логоса), был, по Лукиану, «распят на кресте» Зевсом и изображается прикованным к де­реву или к скале.

По всему этому, следовательно, крест и агнец были в равной мере символами искупляющих божеств, симво­лами примирения через смерть и новой жизни, расцветаю­щей из смерти. В знаке Овна или Агнца бог из «преиспод­ней», где он перед тем наделял своим светом «мертвецов», т. е. зимние созвездия, снова возвращался в «свое» царство, на верхнюю дугу зодиака или солнечного пути. Тогда свет торжествовал над властью зимы и тьмы, которые в образе змеиных созвездий, астральных знаков зимы, погружались вниз на противоположном конце неба. Больше того: само солнце было в весеннее равноденствие агнцем, так как оно, по представлениям астральной мифологии, принимало ха­рактер того знака зодиака, в котором оно в данный момент находилось, а висящий на весеннем кресте Агнец, исчезав­ший в лучах солнца, олицетворял великую примирительную жертву, которую бог ежегодно приносил за грехи людей, дабы этим уготовить им новую жизнь[19].

Как известно, крест и в христианстве связывается не только с орудием мучения, на котором якобы принял смерть спаситель: он вместе с тем является знамением спасе­ния, новой жизни, торжествующей над смертью. Таково значение креста, когда Христос изображается сидящим на престоле (Кассиопея) юношей, в роли судьи мира, со свитком закона или с «книгой жизни» (Млечный путь) на коленях, е агнцем у ног своих и с крестом на голове или в правой руке, на подобие того, как изображали обыкновенно и коронован­ных особ или языческих богов (Юпитера, Горуса или Сераписа) с крестообразным скипетром. Еще представляли христа в виде агнца, несущего крест на своей спине или в лапе, или же помещали его голову в солнечном нимбе перед крестом, притом — прямо в точке пересечения обеих попе­речин креста, в том месте, где мы в других случаях находим также изображение агнца, и где вспыхивало пламя при до­бывании огня верчением, при помощи arani. Здесь с очевид­ностью выступает отношение христа к огню, иначе говоря — к солнцу и к его так наз. «вознесению» (exaltatio) на астраль­ный крест на небе в весеннем равноденствии. Эта символика живет еще и поныне в той комбинаций креста и солнца, которую мы встречаем на могильных крестах, на шпицах колоколен (где, к тому же, крест часто стоит на небесной сфере), на церковной утвари и на иных предметах церковного употребления, причем только очень немногие сознают, что в данном случае мы имеем дело с языческим, по своему источнику, мотивом чисто астрального происхождения. При такой связи между представлениями о спасителе и солнце, для нас понятно, почему христиане сделали своим празднич­ным днем «день солнца» (немецкое «Sonntag» — воскресенье), он же «день господа», именно Адониса (евр. adonai-господь) или Тамуза или — что то же — Митры. До Авгу­стина апологеты и отцы церкви вели постоянную борьбу против почитания христа как солнца. Ведь даже в пятом столетии не только еретики, но и истинно верующие пре­клонялись еще перед пылающим солнечным диском, когда последний поднимался над горизонтом, и шептали при этом: «помилуй нас!».

Само собою разумеется, крест в изъясненной здесь связи не стоит ни в каком отношении к древу казни еван­гелий, но имеет совершенно самостоятельное значение, как знамение опасения у тех гностических сект, которые уже задолго до возникновения христианства почитали спаси­теля в образе солнца. При этом им заодно предносилась также своеобразная спекуляция Платона в «Тимее», по ко­торой благий и свободный от зависти бог создал вселенную по своему образу и распростер между небом и землею ми­ровую душу в форме греческой буквы X, т. е. косого креста, образованного двумя взаимно пересекающимися и вращаю­щимися кругами (экватор и эклиптика). Такой христианский писатель, как Иустин, указывает на то, что слова Платона о ближе всего стоящей к богу силе, введенной им во все­ленную в виде X, относятся к сыну или слову божию, т. е. к христу. Христос, божественный сын, мировая душа как крест опасения! Еще и теперь мы видим этот знак в руке священника или на шее наших женщин и девушек, в полной аналогии с тем, как крест в древности и в предхристианское время, особенно также в. митраизме, служил средством предохранения от болезней и других опасностей. Как зна­мение спасения, крест лежит в основе обычая осенять себя крестом. В этом значении мы находим его изображенным на груди ассирийских царей, на шее весталок, на предметах вооружения римских легионов, на штандартах конницы, на домашней утвари и т. д., а по легенде знак креста явился Константину с надписью «сим победишь». От этого креста, знамения спасения, «возносимого» рукою верующего, бегут и скрываются силы тьмы и зла, как спешили к горизонту зимние созвездия, Змеи и Скорпион, как только солнце «воз­носилось» на весенний крест. Как известно, диавол все еще боится креста, и даже солнце «ползет пред крестом», когда оно в течение зимних месяцев совсем близко к горизонту движется с уменьшенной скоростью навстречу точке весны.