Происхождение христианства из гностицизма

Литература мудрости

После возвращения иудеев из вавилонского, плена (536 год до нашей эры) произошли коренные изменения в их мышлении. Под влиянием персидского бого- и миропо­нимания, с которым они ознакомились в Вавилоне и оста­вались в постоянном контакте еще и позже, под гегемонией Персии, их Иегова освободился от своих человеческих — слишком человеческих — черт. Он превратился в свободное от всего земного и плотского чисто духовное существо, которое само представляя собой чистый свет, восседало в лучезарном сиянии и в недосягаемой высоте над всеми созданиями, не допуская никаких непосредственных с собою отношений. Этот бог по мысли иудеев той эпохи имел общение с миром только при посредстве несметного мно­жества ангелов, духов и демонов, спутников и свидетелей его величия. Уходя сам все дальше в свою наднебесную потусторонность, он все больше предоставлял судьбы мира и отдельных личностей тем сверхъестественным силам, ко­торые по представлениям верующих были вестниками, слу­гами и посредниками между небом и землей.

Эллинизм, под влияние которого иудеи подпали после покорения персидского царства Александром Великим (332 г.), не внес в эту область существенных изменений. Он, пожалуй, еще усилил представление о потусторонности бо­жества и породил всевозможные сбивчивые спекулятивные построения по вопросу о характере посредствующих сил, сведя их в единицы-понятия и превратив грубые, мысли­мые вполне плотскими фигуры народной фантазии в аб­страктные существа, которые он то понимал как свойства божества и пытался теснее связать с существом бога, то рассматривал как отдельно сущие полувещи и полулица: ясности в эти представления так и не было внесено.

Таких «гипостазий», т. е. примеров выделения в самостоятельное начало или овеществления отдельных свойств божества, мы знаем несколько. К ним принадлежала «шехина» (по-гречески «докса»): лучезарность или вели­чие божье. Затем — дух (святой): преисполняющая человека свыше и оживляющая сила божества; это начало, соответ­ствующее персидскому «опента майнью» — абстрагирован­ной духовности и святости божества — делало человека способным к чрезвычайным делам и образовало связующее звено между ним и его творцом. Наряду с этим в представ­лении иудеев выросло в самостоятельное существо также и слово (по-еврейски «мемра»), при помощи которого бог сотворил мир и являл миру свою волю; оно сделалось — как в мировоззрении персов и египтян — в некотором роде личным посредником между небесной и земной сферами. Но наибольшее значение приобрела в этом отношении абстрагированная божественная мудрость (по-гречески «софия»).

Откровением и возвещением мудрости в эпоху после пленения считалась широко распространенная на всем Востоке литература притч. Это — более или менее объемистые сборники общих правил житейской мудрости и доброго поведения. Они были в большом ходу и у иудеев. При этом представляли себе мудрость возвышающею свой голос на улицах и рыночных площадях, чтобы би­чевать глупость, и призывающею всех, независимо от общественного положения и возраста, к добродетельной жизни и разумному пользованию своими силами. Подобную картину мы находим в так называемых «Притчах Со­ломона» (I, 20 и след.), где сказано:

Здесь мы имеем перед собою, на первый взгляд, не бо­лее, как поэтическое олицетворение мудрости. Но вдруг мудрость выступает как самостоятельное домировое мета­физическое существо:

Аналогичные строки о мудрости мы находим и в сбор­нике притч Иисуса сына Сирахова):

Это уже не поэтическая символика, а метафизически-спекулятивное построение. Совершенно неожиданно, среди правил поведения, преподанных практическим здравым смыслом и трезвой будничной мудростью, здесь прорывается наружу мифологическое сознание. Мудрость выступает здесь как домировая и мирозиждительная божественная сила (dynamis), и эта сила выглядит довольно странно в идейном комплексе иудейского монотеизма, не терпящего рядом с Иеговой никаких иных божественных сил.

Это мифическое или метафизическое понятие о мудро­сти, в действительности, и не выросло непосредственно на иудейской почве, а было занесено на нее извне.

Идея ведущей свое начало от первичного периода мудрости свойственна вавилонскому миропониманию. У ва­вилонян первичный океан (Apsü) именуется «домом мудро­сти», и от соединения Apsü с Tiámat, первичной змеей (пер­воначально также соответствующей первичной воде), про­изошла воплощенная мудрость Mummu. У персов мудрость выступает в образе богини Spenta Armaiti, дочери или воз­любленной высшего бога Ahura Mazda, в числе шести или семи Amesha Spentas, воплощений главных сил божества. Подобным же образом и египтяне олицетворяли слово тво­рения своего Amun-Ra, а до них мы уже в Ригведе встре­чаем — как форму высшего бога Prajapati — Vac (латин­ское vox), т. е. слово или мудрость; деятельность ее заклю­чается в возвещении и откровении божественной воли. Но прежде всего следует вспомнить о греческой Sofia как сово­купности божественных сил разума или идей, при помощи которых божество по воззрениям стоиков создало мир из первоначального хаоса. Вспомним Александрию, этот центр эллинской культуры, пункт преломления всех духовных устремлений позднейшей эпохи древнегреческой жизни.

В этом городе многочисленная, пользовавшаяся уважением группа иудеев занималась изучением эллинской науки, го­рячо стремясь проникнуться духом эллинизма и при по­мощи аллегорического истолкования священного писания добиться слияния собственного своего мировоззрения с эллинизмом. Соответственно этому Александрия и была, вероятно, тем местом, откуда метафизическое представление о мудрости проникло в сборник притч так называемого Со­ломона. (В той же Александрии, как нам известно, прибли­зительно за 130 лет до нашей эры Иисус сын Сираха изго­товил греческий перевод притч своего отца, написанных последним, по-видимому, в Палестине в первой трети II века).

В притчах Соломона мудрость, правда, находит свою радость в людях, но сама она как домировая и мирозижди­тельная сила божества представляется полностью в виде надмирового существа. Совершенно аналогично она и по книге Иова восседает на недосягаемой высоте у бога:

Такой же взгляд проводится и в книге Варуха, где мудрость описывается как сокровенная и непостижимая сила, которую никто не взял, вознесясь на небо или пе­реплыв моря:

В этих строках, как мы видим, мудрость, несмотря на свою метафизическую сущность и свой мифический ха­рактер, превращена в объект сепаратного владения иудей­ского народа и овеществлена в моисеевом законе по ана­логии с тем, как явила себя индийская «Vac» в Ведах или персидское «слово» в законе Заратустры. Таков смысл и тех мест у Иисуса сына Сирахова, где он говорит, что мудрости, ищущей места успокоения, бог отвел обитание в Иакове и что он отдал ее в собственность Израилю.

Однако, при всей своей вере в превосходство и избран­ность своего народа и в божественность иудейского закона, сын Сирахов все же очень далек от упрямой исключитель­ности и не рассматривает моисеев закон как единственную директиву поведения. Его притчи, можно сказать, свободны от национальной и религиозной узости. Он много путеше­ствовал и много испытал на своем веку, и оттого его взору доступны всевозможные движения человеческого сердца, его уму понятны самые разнообразные жизненные си­туации.

Вместе с тем его свободный от всякой предвзятости подход к людям и к вещам, его проповедь веселой бодрости, его программа разумного, с чувством меры использования доступных человеку радостей и представляющихся ему хо­роших моментов явно свидетельствуют о влиянии грече­ского жизнепонимания и античной жизнерадостности.

Все это мы находим в еще большей мере в так назы­ваемой «Книге премудрости Соломона». Дошедший до нас под этим названием сборник притч, по-видимому, был составлен каким-то александрийским евреем в первом веке до нашей эры. Своими призывами к богобоязни и к благо­честивой жизни эта книга также примыкает к традицион­ной иудейской литературе притч. По ней также муд­рость включает в себе всякое праведное и угодное богу поведение. Подобно сыну Сирахову, она также считает мудрость исключительной собственностью иудейского на­рода, избранного богом предпочтительно перед всеми про­чими народами и удостоенного его отцовской милости. Причину мы узнаем из дальнейшего текста: народ израиль­ский намечен для того, чтобы положить конец идолопоклон­ству, для которого автор находит самые резкие слова осуждения, и чтобы даровать миру непреходящий свет за­кона (Премудр. 18, 4). Но именно поэтому проповедуемая автором мудрость не есть исключительно иудейская и на­циональная мудрость; она действительна для всех народов, и принятие ее обеспечивает им блаженство. Мы находим уже у сына Сирахова (24, 34 и 51, 26) утверждение, что мудрость предназначена для всех жаждущих достичь ее, что она близка тому, кто желает обладать ею.

В том же духе, но еще более решительно подчерки­вает автор Книги премудрости, что необходимо только искренно стремиться к мудрости, чтобы получить от нее наставление:

В то время как Иов объявлял мудрость непостижимой и отводил ей место в недосягаемой выси, рядом с Иеговой, автор Книги премудрости, наоборот, похваляется, что по­священ в существо мудрости, и заявляет о своей готовности сообщить прочим людям результаты своего познания (см. Премудр. 6, 22).

С теми, которые, под влиянием «гложущей их уче­ной зависти», скрывают мудрость от народа и трактуют ее как мистерию, автор не желает иметь ничего общего (6, 23). Он убежден, что от количества мудрых зависит «спасение мира» (6, 24). В своей характеристике мудрости он описывает ее как «искусницу во всем». Будучи по су­ществу своему духом, она представляется мыслящей, святой, единственной в своем роде и вместе с тем состоящей из мно­гих частей, тонкой, подвижной, прозрачной, недоступной никакому пятну, ясной, неуязвимой и любящей все доброе. Она проникает все, она неудержимо благодетельна, добро­желательна к людям, тверда, беспорочна и свободна от забот. Она все может, все видит и проникает все смыслящие, чи­стые и изысканные умы. Она подвижнее всякого движения. В силу своей чистоты она проходит насквозь через все (см. Премудр. 7, 22 и сл.; 8, 3 и сл.).

Она именуется «приседящей у трона господня» (Пре­мудр. 9, 4). Она знает все дела божьи: она ведь присутство­вала при сотворении мира (Премудр. 9, 9). Но она не остается (как в книге Иова) в этой надмировой недоступ­ности. Вместе с тем она не ограничивается (как в притчах Соломона) только радостной участливостью к судьбам лю­дей, а сообщается людям, руководит ими в их мыслях и поступках (охраняет их в свете своего сияния, открывает им волю божью, учит их умеренности, благоразумию, спра­ведливости и мужеству (четыре главных добродетели по Платону) и делает их угодными богу личностями.

Ясно, что и здесь мы имеем перед собою уже не тво­рение мифологического сознания, а чисто метафизическую идею в духе философии Платона и александрийских спе­кулятивных построений, находившихся под влиянием стои­ческого мировоззрения. Мудрость является посредницей между надмировым богом и чувственно-материальным ми­ром явлений. В этом отношении она аналогична «мировой душе», которую ввел в свою конструкцию Платон, чтобы создать связь между сверхчувственным миром идей и материальным миром, с тем только отличием, что в иудейской спекуляции мировая душа принимает чисто религиозную окраску и, по существу, понимается как принцип избавления от недостатков чувственно-материального существования. Притом означенную свою роль она разделяет с «духом», с которым она тесно связана; больше того: она сливается с ним настолько, что «дух» и «мудрость» выступают как вполне взаимозаменяемые понятия (Премудр. 1, 4; 5, 7; 7, 29; 9, 17). Кроме «духа», в Книге премудрости выступает на­ряду с мудростью и сливается с нею еще и «слово», также знакомое уже нам в качестве одной из многообразных гипостазий божественного ведения. Так, мы читаем (9,1): «бог отцов и господь милосердия, — ты, который все со­творил своим словом и своею мудростью устроил человека».

Если здесь понятие «слова» переходит в понятие «мудрости», то, наоборот, у александрийского иудея Филона[1], являющегося главным представителем иудейско-александрийской религиозной философии, мы наблюдаем полное поглощение мудрости представлением о божествен­ном «слове» или логосе. Здесь, стало быть, логос является подлинным выражением для совокупности божественных посредствующих сил. Правда, в идейном мире Филона играет еще некоторую роль и мудрость: стоя рядом с богом-«отцом», она считается «матерью» всех вещей и изоб­ражается — совершенно в духе персидской и египетской мифологии — как «дочь божия» и «вечно непорочная дева», причем мир представляется как дитя от брака между богом и девственной мудростью, а логос — как сын обоих. Но она так и остается в качестве домировой и ми­розиждительной силы вблизи бога, между тем как логос понимается как посредник между определенно надмировым и недосягаемым божеством и его творением. Таким образом, логос занимает у Филона то место, которое в книге пре­мудрости и прочей иудейской литературе притч отведено мудрости, причем, однако, это различие не проведено с ре­шительностью[2].

При своей сверхъестественной возвышенности и духов­ности бог не может по Филону заниматься сам непосред­ственно чувственно-вещественным миром. Поэтому он воз­действует на мир при посредстве своих сил, т. е. относительно самостоятельных единичных существ, которые то напоми­нают персидско-иудейских архангелов (свиту, вестников, слуг и наместников высшего существа) или же греческих де­монов, т. е. мыслятся существующими сами по себе персо­нальными силами, то описываются в соответствии с идеями Платона или, вернее, с разумными силами стоиков, изнутри одушевляющими, упорядочивающими и определяющими безжизненную, неупорядоченную и неопределенную мате­рию и действующими в мире в качестве творческих и оформляющих сил.

Высшими среди этих сил Филон считает могуще­ство и благость или царственную и творческую власть божества. Из соединения обоих получается логос. Он представляет собою, в сущности, только общее выражение для всей совокупности божественных сил и совпадает с божественным разумом. Вместе с тем, однако, он рассматривается как самость, как некоторый подбог, и Филон придает ему характер самостоятельной личности, возводя его на степень непосредственного подобия божьего или сверхъестественного прообраза чувственно-естественного человека, на степень идеального или небесного человека, т. е. идеи человека. При этом, заметим, Филон упускает из виду, что, ведь, по истинному своему смыслу логос должен обнимать совокупность всех идей и, следовательно, должен быть идеальным прообра­зом мира вообще, душою или духом мира, проявляющим себя во всяком материальном бытии. Логос именуется у Филона «господом», вожатым божественных сил, кормчим, источником, образом, тенью или жилищем, первородным сыном божиим, вторым богом, попросту «бо­гом», — правда, сотворенным, но не так, как конечные со­здания. Подобно мудрости он восседает в непосредственной близости к богу и, получая от него приказания, передает их прочей твари. Он является, таким образом, посредником в преимущественном смысле между богом и миром, а также, в особенности, между богом и людьми. Занимая срединное между обоими место, он отделяет тварь от ее творца и вместе с тем образует связующее звено между обоими. Именуемый у Филона заместителем, наместником, истолкователем, посланником, архангелом божьим или кня­зем-ангелом, логос является, таким образом, заступником перед богом за людей, которых он примиряет с богом, их небесным отцом. Всякую милость дарует бог по ходатайству своего логоса. Последний именуется поэтому также первосвященником божьим, и Филон не знает меры в восхва­лении его за то, что он свой священнический долг выпол­няет с искреннейшим состраданием и с безграничной лю­бовью к людям.

То, что автор «Книги премудрости» говорит о мудро­сти — что она выступала в истории израильского народа в роли руководительницы и покровительницы — Филон утверждает относительно логоса. Он брал под свою защиту патриархов, Авраама, Исаака и Иакова. Он явился Моисею в пылающем терновнике. Он в виде огненного столба вел израильтян через пустыню. Он был той манной небесной, которою бог спасал детей Израиля от голодной смерти. Он явился в виде скалы, из которой Моисей ударом добыл воду, и напоил израильтян явлением небесного источника, который забил для них из скалы. Он водворяется в благо­честивых душах и не допускает к ним греха, пока он жив в них. Мельхиседек, князь мира, священник бога выш­него — он, благословивший Авраама и подавший ему хлеб и вино, — является зримым символом логоса. Поэтому логос — не просто первосвященник для людей, а прообраз первосвященничества вообще, первосвященник храма божь­его, т. е. вселенной. Земной первосвященник представляет собою лишь несовершенный слепок с того небесного, «истинно великого первосвященника», и намек на это косми­ческое отношение Филон находит в том, что на наперснике первосвященника в храме иерусалимском изображены весь мир, все четыре стихии, зодиак, а также «обнимающий и направляющий вселенную логос». «Ибо — говорит Филон — необходимо было, чтобы первосвященник, принося жертву владыке мира, имел при себе ходатаем чистого, совершен­ного сына божьего, дабы вымолить прощение грехов и да­рование обильнейших благодеяний».

Литература мудрости отражает в себе направление иудейского благочестия, основное понятие которого свое­образно сочетает в себе вперемежку элементы представле­ния благоразумной морали чисто мирского типа, пред­ставления моисеева закона и заимствованного от чуже­странцев, полумифического, полуметафизического понятия «софии». Авторы этой литературы стараются подкрепить свои моральные наставления, объявляя источником их гипостазированную (выделенную в самостоятельное су­щество) божественную мудрость: этим они хотят придать им больше авторитетности. Однако, как мы видим из «Притчей Соломона», из книг Иова и Баруха, а также из сборника притчей Иисуса сына Сирахова, эти авторы вместе с тем ясно сознают опасность, которую таят в себе эти спе­кулятивные построения для иудейского духа, и потому либо уклоняются от детальной трактовки понятия мудрости (даже предостерегают от более точного анализа этого по­нятия), либо видоизменяют его применительно к представле­ниям моисеева закона, чем пытаются стряхнуть с него его чужеземный характер. Истинная мудрость заключается, со­гласно их проповеди, в страхе божьем и требует смирения. Мудрствование о вещах, возвышающихся над чувственным миром, делает человека надменным, прививает ему гордыню и ведет его к гибели.

Автор «Премудрости Соломона» был первым, осме­лившимся вскрыть сущность божественной мудрости, — надо полагать, потому что он писал в Александрии, в центральном месте всего учения о мудрости; а Филон был первым, обнаружившим стремление проникнуть при помощи понятия мудрости в сокровенные глубины существа божия. Но и эти два автора хотят остаться благочестивыми иудеями, и — при всем их космополитизме, при всей чело­веколюбивой и наднациональной окраске их мышления и вопреки разделяемому ими убеждению, что сущность благочестия заключается в морали, — они тем не менее ви­дят в моисеевом законе высшее выражение своего нравствен­ного и религиозного сознания.

Суммируя приведенные данные о мудрости, мы получаем впечатление, что перед нами, в некотором роде «доевангельское евангелие». Когда мы, читая о мудрости как домировом метафизическом существе, детище божием и бла­госклонной к людям помощнице всевышнего, узнаем, что она нисходит на землю, живет промеж людей в образе че­ловека, водворяется среди иудейского народа, избирает местом своего пребывания Сион и взывает к народу на ули­цах и площадях, призывая людей образумиться, отречься от своего безумия и обратиться к ее заповедям; когда мы узнаем, что слушающимся ее она обещает безопасность и безмятежную жизнь, а безумцам грозит гибелью; когда нам говорят, что она проповедует людям страх господень и из­бегание зла, настаивая на исполнении закона, — перед на­шим взором невольно вырисовывается образ евангельского спасителя. Вспомним еще, что мудрость без усилий узнают любящие ее, что она охотно дает найти себя тем, которые ее ищут; что, более того, она идет им навстречу на их путях и избегает только злых людей. Как и спаситель в евангелии, мудрость являет собою отображение благости господней и яркий отблеск божественного света. Она также все может. Неприступная для зла, она живет вместе с богом. Она посвящена во все его ведение и «производит выбор между делами его». Но и это не все: даже тайная вечеря частично предвосхищена уже у Филона, когда у него логос отождествляется с Мельхиседеком, благословившим Авраама и подавшим ему хлеб и вино, и когда чистый, совершенный сын всевышнего в качестве виночерпия господня сам себе вручает священную чашу с немешанным вином. В этом образе доевангельского спасителя не хватает, в сущности, только трагического штриха, крестных мук, и указания на принятие смерти ради спасения падшего человечества.

Но прежде, чем перейти к выяснению вопроса, каким образом к образу логоса прибавился трагический штрих, нам необходимо предварительно попытаться уяснить себе, какой прием встретила спекулятивная концепция мудрости в иудейском народе и каково было религиозное состояние иудеев той эпохи.

Псалмы

По первому из этих двух пунктов мы находим материал для суждения в «псалмах». Правда, и авторы псалмов в большинстве своем не избежали влияния эллинского космо­политизма, которое со времени Александра Великого (т. е. с конца IV века до нашей эры) распространилось на весь азиатский Запад. В связи этим влиянием вновь ожило древнее пророческое благочестие, настаивающее на чистоте сердца и благости намерений, дающее предпочтение осу­ществлению внутренне усвоенной морали перед застывшей буквой закона с его обрядовыми предписаниями и усма­тривающее истинное служение богу не в приношениях и жертвах, а в выявлении преданного богу сердца (см., напр., псалмы 50 и 51, 12, 18 — 20).

Однако авторы псалмов выступают гораздо решитель­нее авторов приточной литературы против проникновения нового духа, получившего выражение в учении о мудрости и в абстрактных спекулятивных построениях о божествен­ных посредствующих силах. Уже «Притчи Соломона», би­чуя «гордыню безбожников», обольщающих народ и став­ших на путь заблуждения (Притчи 11, 12; 12, 26), предосте­регают от козней «чужой жены», своими обольстительными чарами совращающей, в особенности, юношество к отпаде­нию от союза с богом. Эта «жена» представляет собою аллегорическое воплощение иноземной стихии и полной соблазнов эллинской культуры (Притчи 2 и 5). Но в псал­мах эта антипатия превращается в фанатическую ненависть и непримиримую вражду к направлению, совершенно чуждому внутренней сущности иудейства, и приводит к страстной борьбе староверов — «честных», «праведных», и «благочестивых», как они сами себя именуют, — против «безбожных», «злых», «отступников», «лицемеров» и «нече­стивых», в своей надменности и ученом самомнении замыс­ливших полную переоценку всех наличных ценностей иудей­ства. В этой борьбе «благочестивые» приписывают «без­божным» (все худое, что только может прийти на ум. Они положительно изощряются в проклятиях по адресу прене­брегающих моисеевым законом. «Безбожным» вменяется в вину, что они своим софистическим красноречием подры­вают исконную веру; что, говоря много и велеречиво о боге и божественных вещах (Пс. 11, 4) и возвещая слово божие, они действуют как обманщики, дерзко злоупотребляя име­нем божиим.

Итак, «безбожные» не дают покоя «благочестивым». Они сеют рознь среди своих родных, друзей и соплемен­ников (Пс. 54, 13 и сл.; 68, 9 и сл.; 37, 12, 26; 40, 10). Они не довольствуются тем, что обольщают широкие круги соблазном своих надменных речей и что толпа стекается к ним как вода (Пс. 72, 10), а издеваются над «благочести­выми», клевещут на них, притесняют их и стараются причи­нить им всякое зло, какое только мыслимо. Мало того: они даже замышляют завлечь «праведных» в свои ряды, рас­ставляют им сети и ловушки и всем этим становятся настолько опасными, что «добрым» и «праведным» приходится со всей настойчивостью молить Иегову о спасении от окружения злых. При этом, в противоположность громким защитни­кам новых учений, «благочестивые» именуют самих себя также «тихими в стране» (Пс. 34, 20), хвалятся своим сми­рением и отказываются входить в обсуждение материй, которые для них «слишком высоки и чудесны» (Пс. 130). Но именно эту прямоту и простоту, благочестия «безбож­ники» вменяют в вину «праведникам». Ненависть последних к первым усиливается тем обстоятельством, что к религиозному расхождению присоединяется еще социальный кон­траст: «праведные» действительно являются заодно «убо­гими» и «бедными», между тем как надменные нечестивцы и богоотрицатели принадлежат, главным образом, к людям, в силу своего общественного положения особенно воспри­имчивым к соблазнам чужой культуры и чужого миросо­зерцания.

О том, насколько оправдывалось с точки зрения иудей­ского благочестия возмущение «праведных» против духа эллинизма, как нельзя более ясно свидетельствует книга «Кохелет» («Проповедник Соломон»), напи­санная приблизительно в конце III века до нашей эры. В этой книге мы видим настолько полное разложение ста­рой веры и прежнего иудейского жизнепонимания под влия­нием греческой культуры и мышления, что даже благоче­стивый человек, каким ведь желает быть автор, не устоял против влияния новых воззрений. При всей твердости своей веры в бога отцов и в его воздающую справедливость, при всем своем презрении к земным благам и своей пресыщен­ности (таково его отношение к жизни) он все же не находит в жизни другого смысла, кроме наслаждений плоти, эпику­рейского использования благоприятного момента. Так на­зываемый «проповедник» изучил все извилины жизни, от ее верхов до низов. Он уразумел ничтожность всего челове­ческого мышления и всей человеческой деятельности; он понял суетность всего. Даже усвоенная им и сильно возвы­сившая его над большинством его соплеменников муд­рость — и та не дала ему никакого удовлетворения. Он по­нял, что человек не в состоянии познать даже земное, не говоря уже о божественном. Его усталый скептицизм, во всем отчаивающийся и вместе с тем неспособный также раствориться целиком в окрашенном жаждой счастья на­слаждении жизнью, находит себе прибежище в отречении, и вместе с Иовом он объявляет страх господень существенным смыслом человеческой жизни и высшей мудростью. Еще один шаг в этом направлении — и полный нравственный и религиозный нигилизм неизбежно занял бы место исконного иудейского благочестия и погасил бы последнюю искру старой веры в бога.

Но уже в иудейском народе были сочтены дни все раз­раставшегося язычества. Проникшая в страну порча нра­вов подействовала разлагающим образом на некоторые слои народа, и эти слои зарвались до того, что обратились к правителям и оговорили перед ними древнее иудейское благочестие, как возмущение против законов государственной Власти. Антиох IV Эпифан, царь сирийский и верховный правитель Палестины, начал подавлять религию иудеев ме­рами насилия. Это пробудило в иудеях национальное само­сознание, утратой которого уже угрожало им иноземное влияние. «Благочестивые» объединились и вступили в отчаянную борьбу с врагами своей религии и унаследованного от предков образа мыслей. В героической борьбе Маккавеев против превосходных сил сирийцев (167 — 165 г.) была сломлена власть иноземного духа. Благочестие «про­стецов» восторжествовало над дерзостью и объявлявшей войну небу рассудочной заносчивостью друзей эллинизма.

Иудейские религиозные партии и закон

В эпоху после маккавейских войн мы наблюдаем суще­ственно изменившееся соотношение сил религиозных партий Иудеи.

Правда, с внешней стороны властвовала по-прежнему проникшаяся мирским духом, выродившаяся под влиянием иноземного образования и ставшая чуждой подлинному существу иудаизма священническая аристократия, так на­зываемые саддукеи. Они были представителями искон­ного обрядового благочестия, связанного с храмом и при­дававшего главное значение жертвоприношениям, богослу­жению, празднествам и приношениям в пользу храма и свя­щенства. А так как из их рядов вышли освободители иудеев от ига сирийских угнетателей, так как храмовой культ своим внешним благолепием и блеском все еще сохранял огромное влияние на широкие народные массы и так как партия саддукеев главенствовала также в синедрионе (со­брание высшего совета в Иерусалиме), то их авторитет был по-прежнему велик, несмотря на то, что они во многом про­винились, подлаживаясь к существующей власти как до, так и после восстания Маккавеев.

Гораздо большим авторитетом пользовались, однако, в широких народных кругах их противники, фарисеи, т. е. сектанты, сепаратисты или пиетисты. В лице их продол­жали жить те «благочестивые», которые так страстно высту­пали в псалмах против заражения мирским духом и проникно­вения иноземного образования и миросозерцания, и они от­стаивали «истинный» иудаизм с не меньшим, а может быть и более сильным и более пламенным фанатизмом, чем тогда, когда они чувствовали себя несчастными, бедными, угнетае­мыми и преследуемыми мучениками за истинную веру. Фарисеи поставили себе задачей жизни осуществить нечто, чего не удалось добиться Ездре и Неемии после возвращения иудеев из вавилонского плена, а именно: регламентировав в законе мораль и благочестие иудейского народа, отгоро­дить его как бы оградой и таким путем принципиально охранить его от вредных иноземных влияний. Для этой цели они прибегли прежде всего к разработке обрядового закона. Они не боролись вообще против храмового культа, но он в их глазах стал не более как одной из составных частей бла­гочестия; можно даже сказать, что они отодвинули его на второй план, а именно тем, что наряду с писаным Моисеевым законом они теперь ввели в круг предписываемых законом обязанностей также всю несчетную массу изустных поста­новлений и решений (прошедших и настоящих) по религиоз­ным вопросам и с самой педантической точностью устано­вили для всякого жизненного положения соответствующее правило поведения. Этим, путем они опутали жизнь лич­ности такой сетью постановлений — в большинстве чисто внешнего характера — что в конце концов постановления эти образовали все содержание религиозного сознания лич­ности, а все прочее отошло на задний план.

Фарисеи широко использовали т. наз. «моисеев закон», т. е. тору, главнейшая часть которой была якобы найдена в храме еще до вавилонского плена при царе Иосии и которой торжественно присягнули в 621 г. царь и весь на­род. Первоначально она служила интересам священства в Иерусалиме в противовес пророческой реформе израиль­ского благочестия. Она закрепила храмовой культ и этим обеспечила за священниками их преобладающее влияние на народ. Ею пользовались как средством для того, чтобы по­ставить возвещенный пророками монотеизм под контроль священников и сконцентрировать все богослужение в храме иерусалимском. После возвращения из плена она сделалась знаменем нового народа, главнейшим признаком отличия иудеев от прочих народов и как бы религиозной компенса­цией за утраченную национальную самостоятельность, при­чем, как это видно из псалмов и литературы мудрости, за­стывшая идея закона не была проведена с упрямой исключи­тельностью. Теперь (в эпоху после восстания Маккавеев) за­кон сделался в руках фарисеев в расширенной своей форме надежнейшей порукой религиозного спасения, залогом обе­щаний Иеговы своему народу, существеннейшим, даже един­ственным содержанием угодной богу, благочестивой жизни. Все свои чаяния как в отношении себя самой, так и в отно­шении будущности своего народа личность связывала с обладанием откровениями господними, содержащимися в законе. С фанатическим поклонением держался иудей за свой закон. Уже авторы литературы мудрости, несмотря на свое дано восторженное отношение к эллинскому мышлению и миросозерцанию, отождествили мудрость с законом и, таким образом, возвели закон на степень сверхземного начала, бо­жественного предмета. Филон не знал меры в прославлении этого наиценнейшего сокровища своего народа. Провоз­вестника закона, Моисея он возводил в ранг божественного в некотором роде существа и прославлял его как величайшего мудреца, как пророка в собственном, а не в нарица­тельном смысле слова, более того — как посредника и при­мирителя всего мира. После этого нас не должно удивлять, что фарисеи говорили уже о домировом характере закона и что, отождествленный с мудростью, закон они даже объявили орудием божьим при сотворении мира.

Само собою разумеется, что для того> чтобы быть спо­собным исполнять закон и этим путем приобщиться к его благам, необходимо знать закон и с буквальной точностью придерживаться отдельных его предписаний. Поэтому зна­ние закона является первым условием благочестия. «В зна­нии добродетель» — так учил и Сократ. Благочестие тождественно с мудростью, а мудрость есть знание закона. Такого взгляда придерживались, в сущности, и авторы литературы мудрости, напр. Иисус сын Сирахов. Но они в этом случае понимали закон в самом широком смысле, как сумму всей вообще человеческой морали. Под влия­нием же фарисеев понятие закона сузилось; под законом стали понимать только Моисеев закон, как таковой, с его троякими предписаниями: вероисповедными, обрядовыми и правовыми. При этом изустное предание, вся масса приба­вившихся к торе в течение столетий и тщательно сохранен­ных в памяти решений и определений выдающихся знатоков закона получила такое же значение, была объявлена точно таким же продуктом «откровения» и считалась настолько же безусловно необходимой для осуществления истинного бла­гочестия, как и первоначальное ядро приписывавшихся са­мому Моисею предписаний закона. В силу этого выдвинулся новый общественный класс. То были образованные специа­листы-законоведы, так называемые книжники, — «нечто среднее между теологами и юристами». Задача их состояла в критической оценке и отборке предания, в собирании определений прежних законоучителей, в истолковании закона на основе унаследованного материала, в применении закона к конкретным случаям и в дальнейшей передаче всего со­держания науки законоведения путем изустного преподава­ния. Стоическая философия «создала в эллинском мире идеал мудреца, который, в сознании исполняемого долга, ничем на свете не может быть выведен из состояния душевного покоя и твердо противостоит всем житейским бурям. Ана­логичный тип выдвинуло фарисействующее иудейство в лице законоведа и ревнителя закона, который относится пренебрежительно ко всем земным невзгодам и уверен в по­мощи божьей, потому что порукою милости господней для него является та добросовестность, с которой он соблюдает в своей жизни букву закона.

Разумеется, своей системой благочестия фарисеи наки­нули тяжелое ярмо на шею народа. Знание закона и букваль­ное выполнение его бесчисленных мелочных предписаний по­глощало не менее, как целую человеческую жизнь и запол­няло всякий ее отдельный момент. Трудно, почти невозможно было разбираться в почти-что необозримей массе накопив­шегося веками материала и ни на одну минуту не упускать его из виду. Насколько же еще труднее было на деле вы­полнять, согласно требованиям закона, отдельные его поста­новления, тем более что закон не делал различия между существенным и несущественным, и не только фактическое несоблюдение закона, но уже и одно отступление от буквы его в мыслях считалось прегрешением против божественной заповеди.

И все же для иудея, можно сказать, все зависело от того, в каком объеме и в какой степени он выполнял закон. Ведь уже пророки связали всякую предназначенную для израиля благодать с безусловным выполнением им воли божьей (ср. Ис. 58 и 59).

На что же надеялись, чего ждали благочестивые иудеи от своего бога?