Происхождение христианства из гностицизма

Существо отрока божия[20]

Образ страдающего и умирающего спасителя привнесен в иудейский идейный мир из языческих тайных культов. Между тем иудейские гностики, усвоившие себе этот образ, а также и присущий ему, заимствованный от солнца образ­ный язык, не остановились на этом. Они стали искать в сло­вах писания, не найдется ли там указания на страдающего, умирающего и воскресающего искупителя, как он предно­сился им в образе Христа.

Как раз у пророка Исайи, в 53 главе, есть замеча­тельное место об отроке Иеговы («ebed jhwe»), ко­торый добровольно берет на себя грехи людей, из-за их зло­деяний терпит муки и поношения и предается позорной смерти, хотя на нем не было никакой вины, а напротив, своею праведностью он оправдал многих. После смерти своей он «превознесен» богом и пожинает необычайную на­граду (53, 12).

Обычное понимание относило образ отрока божия к благочестивым во Израиле, которые своею богоугодною жизнью заглаживали общую греховность народа. Это ме­сто относили также ко всему Израилю, который страдает под чужим игом для спасения народов и, как «свет язычни­ков», как учитель всех народов, распространяет в мире истинное богопознание (Исайя 42, 6; 49, 6). Как избранный и возлюбленный богом народ, обыкновенно Израиль свое отношение к Иегове понимал как отношение дитяти к отцу и называл сам себя «сыном божиим». «Pais theou», т. е. от­рок божий (равнозначно с «hyios theou», т. е. «сын божий») является греческим выражением для еврейского ««ebed jhwe» у Исайи; но так называл себя также «праведник» у Псевдосоломона, который ставит себе в похвалу, что обладает истинным богопознанием, и этим навлекает на себя пресле­дования со стороны безбожников, терпит поругание и не­нависть и присуждается к позорной казни, но после своей смерти удостаивается от бога небесной славы. О благо­честивых людях, которые за свою праведность предаются смерти, в книге «Премудрость Соломона» говорится, что бог принимает их «как жертву всесовершенную» (3, 6). Но на­сильственная кончина праведника в Книге премудрости тем легче могла быть отнесена к отроку божию 53 гл. Исайи и рассматриваться как искупительная жертва в вышеуказан­ном смысле, что и в Вавилоне страдающий за грехи своего народа верховный жрец именует сам себя в песнях, которые обычно пелись при соответствующих обрядах, «отроком» и «чадом» своего бога.

Не скрывается ли за образом отрока божия у Исайи и праведника из «Премудрости Соломона» таинственное ука­зание на особенную личность, на «сына божия» или спаси­теля, игравшего выдающуюся роль в истории спасения Израиля?

У Исайи в гл. 49, 6 об отроке божьем говорится, как о том, кто должен восстановить колена Иакова и возвратить остатки Израиля: таковой считалась вообще роль ожи­даемого мессии.

Согласно гл. 42 и след. Исайи, Иегова сам стоял за своим отроком, своим «избранником», на котором было его благоволение.

В гл. 11 Исайи пророк рисует великолепие царства бу­дущего, в котором волк будет жить рядом с ягненком, барс будет лежать рядом с козленком, а телец и лев будут пастись вместе. Это место издавна привыкли относить к мессии. Там же можно читать и следующее в том же роде:

Здесь также мессия изображается как тот, который будет судить бедных по справедливости и не­счастных земли по правоте.

Таким же образом говорится у Исайи в гл. 61, 1 и след.:

Были ли это действительно только слова Исайи? Не го­ворил ли здесь устами пророка скорее сам отрок божий, или «сын божий», на которого Иегова, как сказано выше, по­ложил дух свой, и которого он также называл своим при­званным провозвестником опасения, утешителем стражду­щих и избавителем удрученных? Но ведь в таком случае отрок божий, о связи которого в духе с богом говорится во всех приведен­ных местах, назван прямо и определенно «помазанником», христом или мессией!

И не говорится ли также об отроке божием у Исайи (53), 2 что он вырос пред Иеговой «как отпрыск из корня и как побег из земли сухой»?

Точно так же предвещает пророк Иеремия в гл. 23, 5: «Вот, идут дни, говорит Иегова, когда пробужден будет мною Давиду праведный отпрыск». У Захарии в гл. 3, 8 мы читаем: «Скоро дам я выйти отпрыску-отроку моему». И вообще «отпрыск из корня Иессеева» было обычным обозначением для мессии. В одной из вавилон­ских легенд о герое Ниниб последний называется «отпры­ском» с прибавлением: «отца своего я не знаю», т. е. с ука­занием на таинственность рождения героя.

Следовательно, мессианский отпрыск был тот же, что и таинственно рожденный отрок божий, а последний был не кто другой, как праведник Премудрости Соломона.

Следовательно, тайна, божественная тайна была связана с праведником; с этим образом связывалось глубокое зна­чение, каковое открывается только благочестивому знанию или гносису. Действительно, не может быть никакого со­мнения в том, — доселе это только упускали из виду или ложно перетолковывали, — что во всех упомянутых местах об искупителе Израиля таинственно говорится, как о добровольно страдавшем и умершем за греховное человечество бо­жественном спасителе в смысле страдаю­щих и умирающих богов язычества.

Какой же смертью умер отрок божий?

Указание на это думали найти в Книге премудрости Соломона, где (2, 20) говорится, что враги праведника при­судили его к позорной смерти. Что иное можно разуметь под этим, как не смерть на древе казни, к кото­рой обычно присуждались рабы и уголовные преступники. Так и у Платона в его «Государстве» высшая мера страданий, которым подвергается праведник на земле, заключается в смерти на древе. А под этим понимали вообще не что иное, как повешение осужденного на виселице, которая обыкно­венно представляла собою столб с положенной на нем пере­кладиной (может быть, в виде греческой буквы «тау»), с чем согласовалось то, что и Аттис с Марсиасом также, по-видимому, умерли как повешенные боги, и что в столбе Ози­риса также можно найти указание на подобный род смерти.

В 21 псалме как будто описаны муки такого несчастного, которого, мучают, издеваясь над ним, его враги, и его поло­жение тем более казалось тождественным с положением праведника у Псевдосоломона и отрока божия у Исайи, что он также получил от бога спасение и награду за свои стра­дания, которые он претерпел явно без всякой вины. Его вопль, что все его кости распались, что гортань его ссохлась, как черепок, и язык прилип к гортани (15 и след.), мог слу­жить подтверждением его смерти на древе мучения. В связи с этим читали в «Septuaginta» (ст. 17): «Они изранили мои руки и ноги». К чему другому могло это относиться, как не к перевязям и веревкам, которыми осужденного поднимали за руки и за ноги на столб и привязывали к нему, если только повешенного не приколачивали к кресту гвоздями? Во Второзаконии 21, 23 сказано: «повешенный на древе про­клят у бога». Это могло означать также и «освящен у бога», потому что греческое выражение «anatithenai» может зна­чить и «проклинать», и «освящать». Но ведь мученической смерти праведника у Исайи прямо придается значение иску­пительной смерти и, вместе с тем, жертвы богу. И точно так же возвышение праведника в Книге премудрости Соло­мона могло пониматься в смысле принятия священной жертвы богом (Премудр. 3, 5 и след.). Фактически ведь и древние христиане — такие люди, как Иустин и Тертул­лиан — представляли себе мученика 21-го псалма повешен­ным, а рога дикого быка (ст. 22) относили к рукам на кресте. С ягненком, которого ведут на заклание, с агнцем, который безгласен перед стригущим его, сравнивает Исайя (53, 7) отрока божия за терпеливое перенесение им своих страда­ний. Но представление о ягненке, приносимом в качестве умилостивительной жертвы, соединяется, как мы говорили, с восхождением солнца на весенний крест. Соответственно всему этому, разве не могла явиться ближайшая мысль: до­пустить, что и отрок божий 53 главы Исайи, умирающий, сам без греха, за прегрешения остальных людей, умер на кресте, — особенно, когда поэту, автору псалма 21, при этом предносился образ Ориона, как это можно усмотреть уже из перечисления и расположения обступивших страдальца «жи­вотных»?.

Имя отрока божия

Обыкновенно к мессии-отпрыску Исайи (11, 1) относили другое место из Исайи (7, 14) где мессия по греческому пере­воду ветхого завета значился «сыном девы», и имя ему было Еммануил, смысл которого: «с нами бог». Но такой же смысл заключается и в имени Йегошуа или Иосуа (по-гречески Иисус), которое в народном понимании толко­валось как «помощь Иеговы».

У Иисуса сына Сирахова (46, 1) мы читаем:

Итак, в обоих именах, Еммануил и Иосуа, выражено обе­щающее помощь присутствие (бога среди его избранников, а носитель этих имен отмечается как помощник, спаситель или избавитель (по-гречески — soter). Вот почему этими именами можно было пользоваться как заменяющими одно другое. Так мы это и видим в евангелии Матфея 1, 21 и сл., где говорится: «Она родит сына, которому ты дашь имя Иисус, ибо он спасет людей своих от грехов (ср. Псал. 129, 8). А произошло все это, дабы исполнились слова господа, сказанные устами его пророка: вот дева зачнет и родит сына, и нарекут имя ему Еммануил, что озна­чает: с нами бог». Здесь и устанавливается, следовательно, имя спасающего божия отрока, или мессианского отпрыска: это имя — Еммануил, равнозначное с именем Иисус.

Как случилось, что имя «Иисус» вытеснило имя «Емма­нуил» и было присвоено, как окончательное, приносящему себя в жертву за грехи людей отроку божию, т. е. мессии Израиля?

Прежде всего, из обоих имен имя «Йегошуа» (Иисус) было более обычным. Мы знаем целый ряд носителей этого имени из ветхого завета. Ведь с ним связывалось воспоми­нание о преемнике Моисея, которого Филон прославлял даже как некоторого посредника божьего и спасителя иудейского народа; и ведь Иосуа (Иисус Навин) был в из­вестном смысле лишь двойником ветхозаветного законода­теля. О нем утверждали, что он привел народ израильский через «купель» Иорданскую (I Коринф. 10, 1) в «обетован­ную» землю, помог народу, после долгих ожиданий и бес­численных испытаний, осуществить свое стремление в обе­щанную Иеговой родную страну предков и этим положил начало новому, счастливому времени для своего народа, чего ждали и от мессии. Ведь и мессия должен был собрать рассеянных израильтян и повести их обратно в настоящую их родину, в «обетованную землю», причем это слово по­нималось то в земном и национальном смысле, — как Па­лестина, — то в смысле так наз. «царства небесного», из которого души при рождении своем ниспали в материаль­ный мир и в которое они после смерти должны с помощью мессии возвратиться. Сами древние христиане обыкновенно имя своего спасителя охотно ставили в связь с именем ветхозаветного Иосуа. Так, в послании Варнавы, гл. 12, 8 и сл. говорится, что Моисей дал сыну Нуна (Навина), кото­рый раньше назывался Осмей, имя Иосуа (Иисус) един­ственно с тою целью, «чтобы весь народ узнал, что отец все делает известным, что касается его сына Иисуса» (ср. Числ., 13, 17). Этим самым, по взгляду Варнавы, новозавет­ный Иисус был предвозвещен через сына Нуна (Навина), как своего «предшественника во плоти». Но также и у Иустина (гл. 113) Иосуа считается «предшественником Иисуса в путеводительстве», а по Евсевию (Церк. исто­рия 1, 3) Моисей дал сыну Навина «не встречавшееся раньше среди людей» имя Иосуа потому, что сын Навина «носил в себе образ нашего искупителя, который, после Моисея и по завершении введенного им символического богослуже­ния, один только открыл царство истинного и чистейшего богопочитания». «Иудейская вера, — говорит van den Bergh van Eysinga, — еще не принесла истинного богопознания. Люди поэтому не могли удовлетвориться Моисеем. Его преемник Иосуа, который ввел детей Израиля в обетованную землю, сделался символом нового божествен­ного познания гностиков, т. е. мудрецов, знающих, мужей духа, которые под влиянием греческой филосо­фии одухотворили иудейство и превратили его в спекуля­тивную систему. В своем диалоге с иудеем Трифоном Иустин показывает, что «Иосуа» есть имя самого бога».

Но имя Иосуа принадлежало, по-видимому, и выступав­шему в решительные моменты истории израильского народа во главе его в качестве помощника и избавителя так наз. «ангелу Иеговы» (Быт. 32, 24; Исх. 13, 21; 33, 14; Числ. 20, 16; 2 Сам. 5, 3; 1 царств 1, 3; Езек. 43, 5), который в этом отно­шении сходен с архангелом Михаилом, или Метатроном (с ним он, вероятно, и отождествлялся), и в лице которого, по Исайи 63, 9, нисходит сам бог, чтобы избавить свой на­род от бедствий. Ибо Иосуа, сын Нуна (Навина), по Иис. Нав. 24, 11, побеждает с помощью Иеговы аморреев, хеттеев, ферезеев, ханаанеев, евеев и иевусеев, т. е. те самые народности, которые, по Исх. 23, 20 и сл., победил, защищая израильтян, тот обещанный ангел Иеговы, о котором ска­зано, что «имя божие в нем», — что надо понимать в том смысл, что он сам — одно с богом. Ветхий завет именует его как «ликом», «царем» или «сыном божиим» (Пс. 8), а Исайя (63, 9 и сл.) ставит его наравне с духом святым, которого бог вложил в сердце народа своего и чрез которого открыл свою любовь к нему.

Но первоначально таким сверхъестественным спасителем и охранителем Израиля считалось, вероятно, и то страдаю­щее и умирающее божество, которое с возвышением Иеговы в единого и истинного бога было низведено на степень боже­ства второго ранга, на степень подчиненного богу, хотя и стоящего с ним в непосредственной близости и родственного ему существа, «сына» и слуга (отрока) божия, т. е. в некото­ром роде верховного визиря, и в конце концов — просто че­ловека, как мы это видели у Исайи. Оно носило различные имена, из которых одно мы уже узнали из Гадад-Риммона Оно называлось также Дод или Дауд (Давид), т. е. воз­любленный, — обозначение вавилонского Тамуза и сирийского Адониса, черты которых сохранились еще в образе ветхоза­ветного Иосифа. По Cheyne, имя отрока божия у Исайи первоначально произносилось «Ашкал» или «Ашур» (Иегова — Ашур), что, по мнению знаменитого гебраиста, является первоначальной формой имени Иего-шуа, Иошуа, Иешу (Иисус).

Но в ветхом завете есть еще второй прославленный Иосуа, именно первосвященник, который вывел иудеев из вавилонского плена в их отечество и восстановил в Иеру­салиме храмовое богослужение. У Захарии этот Иосуа вы­ступает перед нами в мессианском освещении. Пророк чувствует себя уполномоченным Иеговой венчать его вместе с потомком Давида Зоровавелем, в котором он сам усма­тривает мессию и которого он, в смысле Исайи 11, 1 и Иеремии 23, 5, именует «отпрыском» (zemach). Но так как великие надежды, возлагавшиеся на Зоровавеля, не испол­нились, то в греческом тексте сделано исправление: имя Зоровавеля зачеркнуто, множественное число (гл. 6, 12) изменено в единственное, и таким образом Иосуа один занял пост мессии, которого он, впрочем, и без того должен был напоминать, как первосвященник и спаситель народа из вавилонского рабства. Итак, можно считать, что и этим путем должно было привиться имя Иосуа для мессии, отпрыска из дома Давидова и отростка из корня, как именует его Исайя.

Совместно с первосвященником Иосуа неоднократно упоминается высший из левитов, по имени Кадмиел (Ездр., 2, 40; 3, 9; Неемии 7, 43; 9, 4; 10, 10; 12, 8). Кад­миел — это еврейское Kadmillos, или Iqsmillos, как по Сервиусу назывались у греков и в Малой Азии храмовые служители. С другой стороны, по Макробию Camil­lus было именем для определенного рода храмовых служи­телей у римлян, а у греков божественный заместитель ло­госа, Гермес именовался Kadmillos в качестве бога-посред­ника и небесного вестника т. е. в роли Михаила, или Мега­трона, земными заместителями которого были левиты в иерусалимском храме. Но ведь в знаменитых самофракийских мистериях, которые около времени перехода к нашему летоисчислению были в полном цвету, Kadmillos было только другим именем для «Исаия», а имя «Исаий», как и «Иасон», могло иметь значение как побочная форма имени «Иисус», т. е. грецизированного «Иосуа». Таким образом, для изо­щряющегося ума гностиков и их синкретического мышления, заимствовавшего составные части своего мировоззрения из всех религий и от всех народов, ветхозаветный левит и слу­житель храма Кадмиел, мог слиться с первосвященником Иосуа, с которым он постоянно вместе упоминается, а в со­поставлении Иосуа и Кадмиела могли, равным образом, видеть как бы указание на бога мистерий и жреческого посредника, понимая последнего, вместе с тем, как предста­вителя логоса или гносиса. Ведь гносис, как сказано, симво­лизировался офитами в образе змеи; змея же была образом, в котором чтился и самофракийский Иасиос — Кадмилос, или Кадмос (Кадмон): вспомним о змеевидном посохе Гер­меса и о змее, в которую, по легенде, превратился Кадмос.

Однако, имя Иасона, или Исаия носил не только само­фракийский Гермес, который, как бог мудрости и умной речи, сливался с логосом стоической философии и богом-посредником Филона, но также и сродный ему бог со змеей и спаситель душ Асклепий, культ которого тоже пользо­вался тогда самым широким распространением, а кроткие черты которого, напоминающие тип Зевса, оказали столь решительное влияние на позднейший образ христа. Как сообщает нам Страбон (1, 2, 39), Асклепия чтили под именем Иасона или Иасия не только во всей передней Азин, но также и в Фессалии, и на побережье Коринфского за­лива. При этом с культом Иасона соединялся одновременно культ Фрикерса, овна (барана) или ягненка, т. е. весеннего ягненка. Асклепий-Гермес-Иасон считался основателем лемнийских посвящений, которые праздновались ежегодно во время весеннего равноденствия (ib месяце Овна) и сообщали их участникам бессмертие; и вообще, имя «Иасий» или «Иасон» (Иас, Иес) было, по-видимому, в древности общим именем солнца в значении его, как спасителя и бога-посред­ника. У греков это имя поставлялось в связь с глаголом iasthai (исцелять) или, во всяком случае, напоминало по созвучию о деятельности исцеления, помощи, спасения. Иасой звалась дочь Асклепия в качестве богини-целитель­ницы. И если Епифаний переводит имя «Иисус» прямо «спаситель» или «врач», то отсюда также можно видеть, как легко в спекулятивных построениях иудейских гностиков общеизвестное имя Иасон — Иасий могло превратиться в имя Иосуа или Иисус, и последнее могло, таким образом, сделаться именем ожидаемого мессии.[21]

Слияние гностического спасителя с образом страдающего отрока божия

Если резюмировать все вышесказанное, то образ гно­стического спасителя и искупителя сложился из двух различных в себе источников. Первый — это миф о солнце языческой мистической религии: вера в посланного от высшего бога на землю посредника-искупителя, который в борьбе с силами тьмы проходит чрез страдания и смерть, но побеждает смерть, из состояния глубочайшего уничижения и крайнего удаления от бога возвращается побе­дителем и больше прежнего увенчанным слабою к своему небесному «отцу» и сообщает своим верующим последова­телям тайну преодоления смерти. Эта вера связывалась с представлением апокалиптиков о грядущем в конце всех дней пришествии мессии, который воскресит мертвых, со­творит суд над людьми и даст Израилю под новым небом и на новой земле обещанное блаженство. Через это озна­ченная вера вела к мысли о предстоящем в близком буду­щем вторичном пришествии спасителя. — Вторым источником является образ страдающего и за грехи остальных людей приносящего себя в жертву отрока божия, как его изобразил Исайя, — образ, слившийся с чертами праведника Премудрости Соломона, который, оставаясь постоянным и послушным по отношению к богу, своему «отцу», терпит причиняемое ему поношение, но после своей позорной смерти прославляется богом и награждается бессмертием. Бог назначает его судьею над умершими. Тогда безбожники, виновные в его смерти, будут стоять перед ним и трепетать, а бог предаст их вечному проклятию, праведники же будут жить вечно и при­общатся к небесной славе (Премудр. 3, 8 и сл., 16 и сл).

«Умирающий бог» — говорит справедливо Баудиссин — «более антропоморфичен, чем какой-либо дру­гой». При этом ученый указывает на то, что страдающие и умирающие образы искупителей Передней Азии, в основе своей, вообще — не подлинные боги, а существа очень не­определенного характера: они стоят выше людей, но ниже богов, и обладают слабо выраженной индивидуаль­ностью. С другой стороны, страдающий отрок божий (и праведник) понимается в ветхом завете безус­ловно как человеческий индивидуум, как ни много у него черт, приводящих к заключению о первоначальной боже­ственной сущности их носителя. Первый представляется в некотором роде богом, собирающимся стать человеком; второй — человеком, близким тому, чтобы оказаться богом. Представьте себе оба образа слитыми в один, неопределен­ного небесного «сына человеческого» (как, по-видимому, именовался мессия в гностических кругах) превращенным в действительного человека из плоти и крови, — и вот, возникает образ богочеловека, сверхъестественная боже­ственная сущность которого, под влиянием Исайи и Псевдо­соломона, уплотняется в определенную человеческую индивидуальность. Такое слияние было тем возможнее, что образ мессии и без того колебался между небесным и зем­ным человеческим существом. Как бог, этот образ совпадал с мессией или христом иудейских мечтаний о спасителе: основа его была чисто естественная, — рост растений, свет, солнце; судьба его отражалась на небе в расположении звезд по отношению друг к другу и к солнцу, и ее можно было определить по этим данным. Как человек, он имено­вался Иисусом: этическая, по существу, основа возникно­вения этого образа из присущей религиозному сознанию. Потребности искупления вознесла бога из области языческой естественности в область религиозно-этического и сделала его объектом благочестия, совершенно отличного от того, которое господствовало в языческих естественных рели­гиях; и все человеческое в нем, его характер, его пережи­вания, его страдания, его смерть, его воскресение, оказалось предначертанным таинственными намеками в ветхом завете, и это можно было вычитать из писания с помощью обычного символического и аллегорического его истолкования.

И Гункель соглашается, что «вера в смерть и воскре­сение христа существовала в иудейских синкретических кругах уже до Иисуса». Но ведь это только половина правды. Как теперь выяснено, существовала «до» Иисуса и независимо от него не только такая вера во христа, — вера в небесного спасителя и «сына божия», который по повелению отца своего сходит на землю, откры­вает людям тайны божественного существа, нисходит в пре­исподнюю, ведет борьбу с демонами за плененные ими души и победоносным триумфатором над смертью возвращается в свою небесную обитель; существовала также и вера в Иисуса, праведного и безгрешного чело­века, который передает остальным людям сообщенное ему духом божественное откровение, навлекает на себя этим са­мым вражду безбожников, умирает, как искупительная за грехи ближних жертва, на древе казни и воскресает из мертвых, чтобы занять свое место на небе, рядом с богом. Существовал бог-христос и человек-Иисус. Оба они слились в одну богочеловеческую личность, и «Христос Иисус», или «Иисус Христос», стало обозначением для гностического начала искупления в его как божественной, так и человеческой форме проявления.

По аналогии с тем, как небесный и земной спаситель, бог и человек взаимно повлияли друг на друга, проникли друг друга и сообщили, друг другу свою природу, причем первый ссудил второму свою божественность, второй пер­вому свою человеческую индивидуальность и этическую определенность, и оба в конце концов слились в единую личность, — то же самое произошло и с их обоюдными при­знаками. «Столб» повешенного Иисуса (бревно с переклади­ной на нем в виде буквы «тау») слился в представлении с фигурою креста, первоначально присвоенного небес­ному. христу, солнцу в обеих точках равноденствия, и пре­вратился из орудия пытки в знамение спасе­ния, из «дерева» смерти в «дерево» воскресения и жизни. С другой стороны, астральный крест, «Χ» (греческое «хи») мировой души в «Тимее» Платона, по­лучил одновременно значение дерева казни, к кото­рому пригвождалось солнце в осеннее равноденствие. Пред­ставление Платона о «повешенном» (распятом) на столбе праведнике перешло в представление о замученном правед­нике Книги премудрости Соломона и привело к тому, что символ осеннего погружения солнца в преисподнюю и воскресения его к новой жизни во время весеннего равно­денствия пробуждал мысль о некоем, безвинно замученном и повешенном врагами. Небесное и земное неразличимо слились воедино. Явление годового движения солнца оформилось в виде мысли о преследовании праведника. Само солнце получило черты отрока (слуги) божия, кото­рый за грехи людей претерпевает смерть на дереве, но с ве­ликою славою вновь воскресает. Отрок божий явился уже не «светом язычников», как называл Исайя мессию в качестве учителя народов, а «светом всего мира», именно солнцем, судьба которого обнимает в себе судьбу всех творений и является решающей для всей вообще действительности. А крест, являющийся, с одной стороны, как осенний крест и дерево казни, знамением зазорного и неприятного, вели­чайшего позора и «уничижения», — тот же крест, с другой стороны, как весенний крест и символ воспламене­ния огня, небесного возобновления солнечного огня и ми­ровой души Платона сделался знамением «возвыше­н и я», искупления от смерти и тьмы, воскресения и допу­щения к общению с богом, божественного просвещения (гносиса) и даже самого божественного сына, — сделался залогом и порукою вечной жизни.