Происхождение христианства из гностицизма

Религиозно-историческое значение Иисуса у Павла

Здесь нас интересует главным образом вопрос о сущно­сти и характере Иисуса, поскольку об этом позволяют судить Павловы послания.

Кто беспристрастно вникает в эти послания оставив в стороне всякие воспоминания об евангелиях, тому не легко придет в голову, что Иисус мыслится Павлом как исто­рическая личность. Иисус играет у Павла только роль религиозного, спасительного начала. Будучи по своему положению «владыкой» общины — это наименование позаимствовано, по мнению Буссе, из восточного культа, обожествлявшего царей и кесарей, — он носит в себе, с одной стороны, черты праведника Премудро­сти Псевдосоломона, «сына божия», страждущего раба божьего Исайи, жертвующего своей жизнью за грехи челове­чества и за эту искупительную жертву прославляемого богом, и является с этой точки зрения обыкновенным человеком, с другой же стороны фигурирует как один из тех ниспо­сланных с неба «сынов божьих» или божественных спаси­телей, в смысле гностического мистериального учения, кото­рые спускаются на землю, ведут борьбу с демонами, стра­дают, умирают и, победив смерть, снова возвращаются к богу. Однако, Павлу не удалось спаять при помощи по­нятия духа эти два по существу различных образа в одно органическое целое. Спаситель называется у Павла Хри­стом, мессией, поскольку имеется в виду его божественная сущность и сверхъестественная искупительная деятельность в смысле апокалиптического чаяния спасения. Он называется Иисусом, поскольку дело касается его человече­ской природы и его заступничества за своих последователей. И он назывался Иисусом Христом или Христом Иисусом, как сошедший с неба сын божий, который обме­нивает на земле свою чистую духовность на человеческую сущность, принимает образ «раба», умирает на кресте, вос­крешается богом из мертвых и в качестве «господа» возно­сится в царствие небесное, как это сказано в Послании к фи­липпийцам 2, 6 и сл.

Отсюда видно, что Павел отнюдь не отрицает того, что Иисус, мессия, был человеком, появился когда-то на земле и был распят как обыкновенный человек; напротив, то было ядро его веры, но он исходил при этом не из исторического опыта, а опирался в своих утверждениях исключительно на «писание», и сам не подал никакого повода к непосредствен­ному отождествлению возвещанного им человека Иисуса Христа с тем Иисусом, мнимую историю которого рассказывают нам евангелия. Изображение страждущего раба божия у Исайи Павел, как и вся иудейская мистика, рассматривал как изложение действительного события. Он был уверен в том, что искупительная смерть раба божиего имела для человечества спасительное значение, хотя как подлинно мес­сианское явление, которого иудеи ждали в будущем, она отнюдь не получила всеобщего признания. Но Павел был в этом убежден подобно тому, как последователи Озириса были убеждены в том, что их бог когда-то жил на земле в образе человека, осчастливил Египет своими деяниями и погиб жестокой смертью от руки своего брата Тифона или Сета, или подобно тому, как фригийцы приписывали все­возможные человеческие свойства своему Аттису, сирийцы — своему Адонису, греки — своему Дионису и т. д., и указы­вали на те местности, где, якобы, произошли главные собы­тия в жизни упомянутых богов. Авторитет писания служил Павлу, как иудею, порукой в том, что его убеждение истинно; ему не нужны были никакие другие свидетельства (Гал. 1, 12). Что же касается., хронологии названного события и ближай­ших обстоятельствах, которыми оно сопровождалось, то, как античный человек, Павел мало задумывался над этим, по­добно тому, как, напр., греки или египтяне совсем не инте­ресовались тем, когда жили на земле их божества, смерть которых они ежегодно поминали торжественными праздне­ствами. Бог послал своего сына, «когда пришла полнота времени» (Гал. 4, 4) т. е., когда истек предусмотренный бо­гом срок существования мира, по окончании которого и со­гласно вавилонскому, персидскому и. индийскому предста­влению должен был появиться на земле спаситель. В более детальной формулировке гностик и апокалиптик не ну­ждался, и этим вопрос был исчерпан.

В действительности Христос является для Павла не все­мирно-исторической, а, как на это указывает и Мартин Брюкнер, исключительно «религиозно-исто­рической личностью, разумеется, не в современном смысле, ибо так наз. исторический Иисус, напр., в смысле школы Ричля, был бы в глазах Павла абсурдом». Весь об­раз человеческого и земного Иисуса изображается у Павла столь же неосязаемым и витающим вне времени и простран­ства, так же окутан мифологической неопределенностью, как образ страждущего раба божия у Исайи. Павел не инте­ресуется подробностями жизни Иисуса. Он равнодушен даже к ближайшим обстоятельствам его смерти, и чем меньше он о всем этом может рассказать, тем с большей готовностью останавливается он на описании небесного об­раза христа и на метафизическом факте искупления, которое становится возможным для людей благодаря сверхземному подвигу любви, совершенному божественным сыном.

Теологи обычно утверждают обратное. Что же касается «мифа о христе» то, как известно, Павел выступает здесь тоже в роли «главного свидетеля» историчности Иисуса. Поэтому перед нами встает задача подробнее рассматривать историческую ценность этого свидетельства.

Итак, на какие исторические факты из жизни Иисуса ссылается Павел?

Личное знакомство Павла с «историческим» Иисусом

Не может быть никакой речи о том, чтобы известное место 2 Кор. 5, 16 могло что-либо дать для разрешения ука­занного вопроса. Слова «Потому отныне мы никого не знаем по плоти, если же и знали христа по плоти, то теперь не знаем» доказывают, по мнению Эвальда (Ewald), Гильгенфельда (Hilgenfeld), Бейшлага (Beyschlag), Иог. Вейса и друг., личное знакомство Павла с евангельским Иисусом. Но это не верно уже по одному тому, что значение этих слов крайне неясное, и их наиболее вероятный, скорее всего отве­чающий контексту смысл заключается, как на это указал Баур, в том, что иудейско-плотское представление о мессии отвергается Павлом в интересах чисто духовного понимания Христа. Не познание плотского человека во Христе, не плот­ское познание Христа ведет к чуду внутреннего обновления, а только духовное познание его сущности, сознание, что Хри­стос по своей сущности есть дух и что на этом зиждется воз­можность гносиса или интеллектуального созерцания, мисти­ческого соединения в акте любви с Христом, другими словами, возможность искупления. «Христос по плоти», с которого начинается акт каждой unió mystica, составляет только рели­гиозно-историческую предпосылку или психологическое условие познания истинного, т. е. духовного Христа, как не­посредственного спасительного начала. При лицезрении «Христа по плоти» познание, которое само по себе предста­вляется «плотским», превращается для облагодетельствован­ного в действительное духовное познание, «Христос по плоти» превращается в «христа по духу» и познание первого рода опускается до уровня второстепенного посред­ствующего члена, как бы подготовительной, воспитательной стадии покоящегося на познании (гносисе) искупления (ср. 1 Кор. 2, 10 и сл.; 8, 1 и сл.; 2 Кор. 3). С грамматической точки зрения выражение «по плоти» безусловно относится только к деятельности познания

Но если даже допустить, что это выражение относится также и к христу, то при этом, во всяком случае, не прихо­дится думать об «историческом» Иисусе евангелий. Напро­тив, благодаря духовному познанию христа или познанию Христа как духа Павел чувствует себя вознесенным на та­кую высоту абсолютной духовности, что он уже не знает ни­кого, «кто по плоти», и все люди представляются ему только членами и составными частями того царства духа, в котором они с Христом едины. Если же Дрешер (Drescher) и Вейс пускают в ход все рычаги современной психологии, чтобы доказать, опираясь на Деяния, что во время осужде­ния христа Павел находился в Иерусалиме и потому видел Иисуса своими физическими глазами, то они исходят из того, что как раз нужно было сперва доказать, а именно из суще­ствования исторического Иисуса и достоверности евангель­ской «истории». К тому же и самое место Деяний, на кото­рое они ссылаются, не выдерживает исторической критики. Ибо относящиеся к Савлу части повествования о Стефане (Деяния 7, 58 до 8, 3) «по-видимому, пристегнуты впослед­ствии или вплетены в основу, которая первоначально их не содержала». Сообщение о том, что апостол присутствовал при преследовании Стефана, принадлежит к миру легенд. Вместе с тем отпадает и утверждение, будто Павел, лично знал спасителя и будто 2 Кор., 5, 16 относится к историче­скому Иисусу. «Предположение, что апостол находился пол впечатлением земного Иисуса, должно быть признано в выс­шей степени невероятным уже по одному тому, что он ни­где, даже в 2 Кор. 5, 16, не ссылается на это; напротив, в 1 Кор. 9, 1 и 15, 8 он почти умышленно основывает свою характеристику Христа и свой апостолат на воздействии вос­кресшего и вознесенного христа. Если бы Павел вошел в предполагаемое соприкосновение с Иисусом во время его пребывания в Иерусалиме или в последние дни преследования и при умерщвлении его, то ведь в посланиях апостола должны были бы существовать указания на это. Его полемика против иудаистов была бы вероятно в этом случае также не вполне лишена ссылок на то, что он лично пережил и слыхал». После соображений, высказанных Рейценштейном по поводу 2 Кор. 5, 16 всевозмож­ные (к сожалению, до сих пор еще возникающие) попытки использовать это место в подтверждение личного знаком­ства Павла с Иисусом, должны быть окончательно ликвиди­рованы. Он решительно отвергает точку зрения Вейса и лишает ее того филологического базиса, на который теологи обычно с такой охотой опираются.

Чтобы доказать личное знакомство Павла с Иисусом, скорее, чем на 2 Кор. 5, 16, можно было бы сослаться на 1 Кор. 9, 1. Здесь сказано: «Не видел ли я Иисуса Христа, господа нашего?» Однако, по общему смыслу эти слова от­носятся вовсе не к земному, а только к «вознесенному» Хри­сту, который, якобы, призвал Павла, на пути в Дамаск, к апо­стольскому служению. Поэтому совершенно неправы те, кто утверждает, вместе с Гаусратом, что партия «христовых» в Коринфе (1 Кор. 1, 12) состояла из таких людей, которые лично знали христа, относились с пренебрежением к Павлу и оспаривали его апостольское достоинство, потому что он не знал, дескать, Иисуса «во плоти». Для такого толкования указанное место Послания к коринфянам не дает решительно никаких оснований и ничем не доказано, что те, которые со­гласно 1 Кор. 9, 1 сл., не хотят признать Павла апостолом, принадлежат именно к числу «христовых». Кто такие были эти «христовы» и чем они отличались от приверженцев Петра и Аполлоса, этого мы не знаем и при существующем положе­нии вещей никогда не узнаем. Если во время осуждения Христа Павел действительно находился в Иерусалиме, то абсолютно не понятно, почему он не видел своими физиче­скими глазами «Иисуса во плоти». Если же, как это вытекает из 1 Кор. 9, 1, упрек в том, что он фактически не видел Иисуса и лицезрел господа только «в духе» или в качестве видения, справедлив, то в указанное время он не мог быть в Иеруса­лиме и, Следовательно, его нельзя считать в упомянутом здесь смысле свидетелем историчности Иисуса.

Родственные отношения Иисуса

У Павла встречается ряд оборотов речи и выражений, которые теологи обычно приписывают историческому Иисусу и которые, по их мнению, понятны только с этой точки зрения.

Иисус был по Павлу человек (1 Кор. 15, 21; Римл., 5, 15; 8, 3), который родился от жены и подчинился закону (Гал. 4, 4), сын народа Израиля (Гал. 3, 16; Римл. 4, 1; 9, 5), от семени Давидова по плоти (Римл. 1, 3). Но все эти опре­деления позаимствованы из иудейского учения о мессии, в частности из писания и имеют не действительно истори­ческое, а только догматическое значение. Более того, под­тверждаемое Павлом происхождение Иисуса из семени Да­видова явно противоречит тому месту евангелий (Марк. 12, 35), где идет речь о том, что сам Иисус отрицал, будто мес­сия — сын Давида; следовательно, самого себя он, во вся­ком случае, тоже не считал потомком Давида. Что же ка­сается его рождения от женщины и того обстоятельства, что Иисус подчинялся Моисееву закону, то ван Эйзинга (van Eysinga) справедливо замечает, что эти данные безу­словно абсурдны, как материал для биографии иудейского рабби, и имеют значение лишь постольку, поскольку они относятся к предвечному сыну божию. Следовательно, вы­ражение «рожден от жены» служит у Павла исключительно для выявления особого контраста между божественным сы­ном, предвечным небесным существом, и его человеческим уничижением, на которое указывали гностики. Впрочем, оно обозначает вообще ничтожество и убожество человека (напр., Иова 14, 1; Ездра IV 4, 6; 7, 46; 8, 35; ср. 1 Кор. 7, И, 3; 14, 34 сл.). Божественное существо стало человеком! Увенчан­ные ореолом небесной славы, сын всевышнего отказался от своего сверхъестественного богатства и обнищал ради опасения человечества (2 Кор. 8, 9). Он, который, будучи не­бесным существом, стоял над законом, сам «подчинился за­кону», чтобы искупить подзаконных (Гал. 4, 4). Именно та­ков смысл упомянутых выражений Павла. Можно только смеяться над словами Дрешера: «О семье, к ко­торой принадлежал Иисус, мы тоже находим некоторые све­дения у Павла. Гал. 4, 4 упоминает об его матери (!), правда, не называя ее имени».

Но не говорит ли Павел о «братьях» Иисуса и не на­зывает ли он даже имени одного из них, Иакова (1 Кор. 9, 5; Гал. 1, 19; 2, 9, 12; 1 Кор. 15, 7)?

«Или не имеем власти иметь спутницей сестру жены, как и прочие апостолы и братья господни и Кифа?» Следует обратить внимание на то, что Павел говорит здесь не о братьях Иисуса, а о братьях господних. Но выра­жение «господь» (kyrios), греческий перевод иудейского Яхве, помимо того, что оно характеризует роль Иисуса как общинного бога, обычно применяется апостолом не к зем­ному, а к вознесенному спасителю. С этой точки зрения Христос называется «господом» в качестве сверхъестествен­ного духовного существа и соучастника в божественном ве­личии и славе; благодаря этому он не только осуществляет свое господство над людьми и посредничает между челове­ком и богом, но и сливается с богом, «господом» ветхого завета. Не следует ли думать, что Павел отступил от этого выражения там, где как раз идет речь об Иисусе исключи­тельно как о человеке и где имеются указания на его кров­ных родственников? Или же, наоборот, отсюда вытекает, что выражение «братья господни» надо понимать не в физи­ческом, а в духовном смысле и что оно обозначает лишь особенно близкие отношения названных лиц к возне­сенному Христу?

Ведь выражение «братья» в указанном, переносном смысле встречается в новом завете неоднократно:

В своем «диалоге с Трифоном-иудеем» Юстин назы­вает апостолов «братьями Иисуса» по преимуществу. «Кто осужден из-за имени господня, — сказано в «Апостольских постановлениях», V, — тот святой мученик, брат господень, сын всевышнего, сосуд св. духа». Однако, в Гал. 1, 19 Иаков фигурирует в качестве «брата господня» и будто бы тожде­ствен с тем Иаковом, который называется «праведным» и который по Гегезиппу у Евсевия, якобы, умер как мученик. Поэтому, так ли уж невероятно предположение, что Иаков Послания к галатам стал физическим братом Иисуса лишь благодаря употреблению этого выражения в переносном смысле? И если даже при жизни Иаков име­нуется у Павла «братом господним», то все же это ровно ничего не доказывает, ибо, как мы видели, Послание к гала­там было сфабриковано гораздо позже. Во всяком случае, из сочинения Гегезиппа отнюдь не вытекает, что он считал Иакова физическим братом Иисуса; напротив, те выражения, в которых он его характеризует, безусловно исключают это предположение. Но и Климент Александрийский (у Евсевия И, 1, 4) не усматривает в нем «брата го­сподня». Ориген даже определенно подчеркивает, что Иаков назывался «братом господним» не потому, что он на­ходился в кровном родстве с Иисусом, а потому, что он был верующим и добродетельным, и то же самое сказал 150 лет спустя Иероним, который уже в силу девичества матери божией не хотел признать Иакова физическим братом Иисуса. Ориген же верит в кровное братство Иакова. И, тем не ме­нее, выражению «брат господень» он придает духовный смысл. Поэтому нет никаких оснований думать, что в По­слании к галатам это выражение употреблено в другом смысле, тем более что из труда Гегезиппа видно, каким глу­боким уважением пользовался Иаков Праведный благодаря своему благочестию в иудео-христианских кругах II столе­тия. Впрочем, и среди непосредственных учеников Иисуса были два носителя этого имени, которых часто отожде­ствляли друг с другом: Иаков, сын Алфея (Деян. 1, 13), и Яков, сын Заведея, брат Иоанна, первый мученик из числа апосто­лов (Деян. 12, 2). Таким образом, это имя дважды связано с раннехристианским мученичеством. «Разве не достопри­мечательно», — справедливо спрашивает Смит (Smith), — «что один и тот же Иаков называется «братом господним» в двух различных смыслах».

Гал. 2, 9 и 12 причисляют Иакова, совместно с Кифой и Иоанном, к «апостолам-столпам» Иерусалима, а в 1 Кор. 15, 7 он упоминается как один из апостолов. Но тем самым снова уничтожается всякое различие между «апостолами» и «братьями господними», на которые, имея в виду 1 Кор. 9, 5, обычно ссылаются теологи, чтобы доказать, что выражение «братья господни» следует понимать в физическом смысле.

Различие между апостолами и братьями господними не столь велико, чтобы особое упоминание о последних, наряду с апо­столами, в указанных местах библии могло обосновать особые преимущества братьев и было бы объяснимо только кровным родством их с Иисусом. Ведь именуются же иногда в еван­гелиях апостолы «братьями» Иисуса по преимуществу (Матф. 28, 10; Иоан. 20, 17), а апостолы — «апостолами господа»[43].

Против изложенного отнюдь не говорит то обстоятель­ство, что в своих «Древностях иудейских» Иосиф Флавий называет Иакова «братом Иисуса, так наз. Христа». Ибо это место несомненно является, как на это указал еще Креднер (Credner), позднейшей вставкой, относящейся к тому времени, когда первоначально чисто духовное братство Иакова понималось в физическом смысле, когда евангель­ский образ исторического человека Иисуса уже прочно утвер­дился и существовало стремление подчеркнуть человеческую природу Иисуса. С полным основанием Гофман (Hofmann) сильно сомневается в том, чтобы Иосиф, обходящий молча­нием всё касающееся общины Иисуса, упоминал о совер­шенно безразличном для него Иакове. Ш ю р е р (Schürer) считает вполне возможным, что это место представляет со­бой христианскую вставку, а Низе (Niese), издатель и прекрасный знаток рукописей Иосифа, признает, правда, это место подлинным, но все же отмечает, что упоминание о Иакове как о брате Иисуса, рассматривается многими как интерполяция. Вставкой считает это место и Йог. Вейс. Даже такой консервативный теолог, как Цан (Zahn), объ­являет упомянутое место, безусловно подложным, а в но­вейшее время к тому же мнению, по-видимому, склоняется в своем труде «Происхождение и зачатки христианства» ис­торик Эдуард Мейер (Meyer).

Ориген, тщательно подобравший все рассуждения Иосифа об Иисусе, которые могли бы послужить опорой для христианской церкви, этого места не указывает; зато он при­водит другое место, где Иосиф говорит о разрушении Иеру­салима Титом, как о наказании, которому, якобы, подверга­лись иудеи за убиение Иакова. Так как, однако, это место безусловно является христианской интерполяцией Иосифа, и притом времен Оригена, то нет никаких причин отстаи­вать подлинность первого из вышеупомянутых мест. С тем меньшим основанием может считаться подлинным вто­рое место[44], где Иосиф говорит об Иисусе; оно признается в настоящее время подложным не только ортодоксально-­протестантскими, но и католическими теологами. Только при том условии, что Иисус был уже где-либо раньше упо­мянут и более подробно охарактеризован Иосифом, мог по­следний, не рискуя быть непонятным, назвать Иакова просто «братом Иисуса, так наз. христа». Итак, оба места — «Древ­ностей» 18, 3, 3 и 20, 9, 1 — неразрывно связаны друг с другом ц совместно же отпадают. Возможно, что оба они — результат подлога одного и того лица, которое стремилось подкрепить как мессианство Иисуса, так и его человеческую природу свидетельством Иосифа.

Полнейшее умолчание Иосифа об Иисусе, представляю­щееся в высшей степени странным, если Иисус действительно существовал, принято приписывать тому, что иудейский историк считался с настроением своих читателей-римлян. Иосиф не хотел, мол, распространяться перед римлянами о мессианских надеждах своего народа, чтобы не пока­заться им подозрительным. Однако, «Иосиф неоднократно сообщает о восстаниях, которые поднимали против римлян религиозные фанатики. В пользу же того, что он действи­тельно ничего не знал об Иисусе, как нельзя убедительнее говорит рассказ об Иисусе сыне Анана, который он при­водит в своей «Истории иудеев», VI, 5, 3. Придя на праздник кущей в Иерусалим, этот человек стал громко оплакивать столицу Иудеи, подобно тому, как «оплакивал Иерусалим еван­гельский Иисус. Схваченный и подвергнутый столь же­стокому бичеванию, что у него обнажились кости, он, как и евангельский Иисус, не просил о пощаде и не проклинал тех, кто его истязал. В конце концов наместник страны, убе­дившись в том, что он имеет дело с сумасшедшим, отпустил его на вое четыре стороны. Вскоре после этого случая ду­шевнобольной Иисус был, по словам Флавия, убит ударом камня во время осады Иерусалима римлянами. И вот, трудно себе представить, чтобы тот самый историк, который со­общает это об Иисусе, сыне Анана, знал что-либо о другом Иисусе, сыне Иосифа. Ибо тогда ему, несомненно, пришла бы в голову мысль о поразительном совпадении судеб обоих Иисусов, и он не смог бы умолчать о сыне Иосифа. Или, возможно ли, чтобы одна и та же история случалась дважды, и при том в столь краткий промежуток времени, да еще в одном и том же месте, и чтобы оба раза в ней фигури­ровал Иисус? Не исключают ли, вернее, обе. эти истории друг друга? Но если это так, то мыслимо лишь одно из двух: либо Иосиф позаимствовал эту историю у евангелий, либо евангелия позаимствовали сообщение о страданиях и смерти Иисуса у Иосифа. И так как совершенно непонятно, каким образом Иосифу Флавию могло прийти на ум извлечь это для всего остального содержания его «исторического труда совершенно безразличное событие из евангелий, которыми он никогда не интересовался, то невольно возникает мысль, что в лице Иисуса мы имеем не столько отрицательного, сколько положительного свидетеля против историчности евангельского повествования.

Итак, мы приходим к выводу, что выражение «братья» применялось уже с очень давних пор в духовном смысле. И если все же указывают на то, что в Марк. 3, 31 и сл.; 6, 3; Матф. 12, 46 и сл.; Лук. 8, 19 и сл. и Иоан. 7, 5 идет речь о фи­зических братьях Иисуса, то как раз эти места заставляют с уверенностью предполагать, что они имеют чисто Символи­ческое значение и были придуманы только для того, чтобы подчеркнуть противоположность между физическим и духов­ным. родством Иисуса; они наглядно показывают, что прина­длежность к Иисусу основывается не на внешнем превосход­стве происхождения, как это полагали иудеи в отношении мессии, а исключительно на вере (ср. Иоан. 7, 5 в связи с 6, 63 и сл.: «дух животворит; плоть не пользует ни мало!»).

Согласно Матф. 27, 56, среди женщин, следовавших за Иисусом из Галилеи, находилась Мария, мать Иакова и Иосифа, а в Марк. 15, 40 идет речь о Марии, «дочери Иакова меньшого и матери Иосии». Следовательно, здесь Мария не фигурирует в качестве матери Иисуса — тем более, что у иудеев не было принято давать сыну (Иосиф или Иосия) имя отца — и, таким образом, Иаков не является его братом, между тем как Марк. 6, 3 называет его, наряду с Иосией, Иудой и Симоном, братом Иисуса. По-видимому, мы имеем тут дело с двумя совершенно независимыми друг от друга преданиями: согласно одному из них, Иаков был физиче­ским братом христа, а согласно другому он вообще не со­стоял с ним ни в каком родстве, и только имена матерей их обоих совпадают друг с другом. Если это так, то по­нятно, каким образом Иаков Праведный, так наз. брат «господа» в духовном смысле, превратился в понимании позднейшего времени в брата Иосифа в физическом смысле: стремились как можно больше приблизить почитаемого «святого» к Иисусу и полагали, что к тому, чтобы сделать его с этой целью физическим братом Иисуса, имеется тем больше оснований, что у обоих матери назывались Мариями. Совпадение имени этого Иакова с именем брата Иоанна, первого мученика, а также с именем сына Алфея, привело впоследствии к тому, что уже древнейшие христианские пре­дания различали этих трех Иаковов друг от друга крайне неотчетливо. И так как Иаков, «брат господень», упоминается, как сказано, в Послании к галатам, наряду с Петром и Иоанном, как один из «столпов» иерусалимской общины, а Иаков, брат Иоанна, занимает в евангелиях, наряду с по­следним и Петром, привилегированное положение среди учеников Иисуса, то само собой напрашивается предполо­жение, что «апостол-столп» Иаков был первоначально тождествен с братом Иоанна и только вследствие своего мученичества превратился в «брата господня», сперва в ду­ховном, а затем и в физическом смысле. Это тем более ве­роятно, что Иаков, брат Иисуса из евангелий нигде больше не упоминается в качестве сторонника Иисуса; напротив, Иоанн определенно заявляет, что его братья тоже не веро­вали в Христа (Иоан. 7, 5). Но именно по этой причине его обращение, в особенности же провозглашение его «стол­пом» общины, должно было послужить очень благодарным материалом для повествования.

Впрочем, все это основано на предположении, что стих 1 Кор. 9, 5 входил в первоначальный текст данного послания. Однако, это вовсе не доказано. Справедливо отмечает ван Манен (van Manen) противоречие между 1 Кор. 7, 8 и сл., где Павел рекомендует безбрачным и вдовам воз­держание от брака как высшую христианскую добродетель и гл. 9, где он высказывается в пользу права апостолов иметь жену и находиться на иждивении общины. Это очень похоже на позднейшую вставку, имеющую целью обосно­вать путем ссылки на слова Павла, перед общиной более мягкую и приемлемую для апостолов практику в противо­вес строгому аскетическому образу жизни прежнего вре­мени. Сомнения относительно этого места увеличиваются в силу того, что «Деяния апостольские» совершенно умалчи­вают о братьях Иисуса и их миссионерских путешествиях с целью распространения новой веры, не говоря уже о не­лепости предположения, будто физические братья Иисуса странствовали с вестью: «наш брат Иисус был ожидаемым мессией и скоро опять появится в облаках небесных!». Кто поверил бы этому благовествованию бедных галилей­ских ремесленников или, кто бы они ни были? Во всяком случае, не просвещенные греки и тем более не иудеи, ко­торым не мог не показаться удивительным контраст между их напряженным ожиданием мессии и скромным появлением «братьев» Иисуса.

Но как бы мы ни смотрели на этот вопрос, «братья гос­подни» все же представляют собой компанию в высшей сте­пени сомнительных, призрачных и неустойчивых образов. Основывать историчность Иисуса на их свидетельстве было бы равносильно тому, что тень шекспировского Гамлета мы призвали бы в свидетели того, что когда-то существовал исторический Гамлет. Возможно, что, как этого хотят теологи, первоначально физически предста­вляемые братья Иисуса были впоследствии превращены такими людьми, как Климент Александрийский, Иероним и т. д., в духовных братьев, по догматическим соображениям, в интересах девичества Марии. Но точно так же возможно, что, наоборот, духовные братья Павло­вых посланий, при превращении догматического Иисуса в евангельского, стали физическими, как в евангелиях. Та­ким образом равновесие снова восстанавливается, и отсюда следует, что формулой «братья господни» нельзя обосновать историчность Иисуса.

Итак, родственные отношения Иисуса ни к чему не при­водят; из них нельзя извлечь никаких данных в пользу его историчности. Привлечение их в качестве доказательства историчности Иисуса должно быть отвергнуто как недобро­совестный прием, явно рассчитанный на непосвященных.

Перейдем теперь к рассмотрению характерных свойств Иисуса, указываемых Павлом, и постараемся выяснить их историческую ценность.

Характер Павлова Иисуса

Павел говорит об отсутствии эгоизма у Иисуса (Римл. 15, 2 и сл.), о той покорности, с которой последний подчи­нился велениям своего божественного отца (Римл. 5, 19; ср. Фил. 2, 8), об его нравственном совершенстве и непогре­шимости, дающей нам пример надлежащего образа жизни (1 Кор. 10, 32 до 11, 1; 2 Кор. 5, 21), об его кротости, уступчи­вости и правдивости (2 Кор. 10, 1; 11, 10), справедливости, миролюбии и смирении (Римл. 14, 17; 2 Кор. 11, 16). Из чистой любви к людям Иисус сам предал себя смерти ради них (2 Кор. 5, 14 и сл.; Гал. 2, 20). Несомненно, что это, как выражается Дрешер (Drescher), — «стройный ряд хара­ктерных черт Иисуса», точь-в-точь совпадающих со свой­ствами евангельского Иисуса. Но, к сожалению, это совпа­дение объясняется тем, что евангельский Иисус и Иисус Павла скопированы с одного и того же оригинала, а именно изображения «раба божьего» у Исайи.

В самом деле, в главах 42, 50 и 53 книги этого пророка мы находим все то, что говорит Павел о характере Иисуса. В частности, что касается непогрешимости Иисуса, то еще М. Брюкнер указал на то, что ее источник — общее иудейское представление о мессии *). Ведь говорится же в псалмах Соломона о мессии: «он будет чист от грехов и никогда не споткнется в жизни своей». К тому же большин­ство из перечисленных характерных черт относится вовсе не к человеку Иисусу, а к предвечному сыну божию и воз­несенному христу. «Послушным», говорит теолог Вреде (Wrede), «христос называется потому, что он не противился божественному решению послать его для спасения мира, хотя это и повело к тому, что он лишился божественного бытия и умер на кресте; смиренным он называется потому, что он сам себя обрек на земное уничижение; любовь же должна была служить мотивом его поведения потому, что его очеловечение и смерть были высшим благодеянием для человечества. Подобное благодеяние проистекает, разу­меется, из желания творить благо, т. е. именно из любви. Следовательно, все эти этические качества зиждутся не на личном впечатлении о нравственном характере Иисуса, а возникли из веры апостола в искупление»[45]. Итак, это мнимое «доказательство» знакомства апостола с евангель­ским Иисусом, как исторической личностью, в действитель­ности вовсе не является таковым и отличается чрезмерной наивностью.

Словеса господни

Ну, а как обстоит дело со словесами Иисуса, которые приводит Павел? «Из посланий апостола», поучает Дpe­шер, «мы узнаем затем, что христос развил определенную проповедническую деятельность (!)». При этом указанный автор ссылается на 1 Кор. 7, 10, где сказано: «А вступившим в брак не я повелеваю, а господь: жене не разводиться с мужем (если же разведется, то должна оставаться без­брачною или примириться с мужем своим), и мужу не оста­влять жены своей». Это действительно напоминает нам как будто Матф. 5, 32 и 19, 9, где Иисус говорит: «Кто раз­ведется с женой своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует». Но с запретом развода мы встречаемся еще у пророка Малахии: «Никогда не поступай вероломно против жены твоей юности! Ибо я презираю развод, говорит Яхве, бог Израиля» (Мал. 2, 14). Как из­вестно, Яхве неоднократно именуется в ветхом завете «гос­подом». Но тогда вполне возможно, что Павел, сообщая об этой заповеди коринфской общине, имел в виду вовсе не евангельского Иисуса, а «господа» Яхве и, во всяком случае, думал об Иисусе лишь постольку, поскольку образ последнего сливался у него с Яхве, подобно тому, как и у Исайи раб божий и спаситель едва отличимы от Яхве. Ведь «господь» у Павла не земной, а вознесенный Христос, «господь» своей общины, и с этой точки зрения он является ее законодателем и наивысшим авторитетом во всех практи­ческих вопросах. Из речений, подобных приведенным, за­ключать вместе с Дрешером, будто, согласно данным апостола, Иисус «выступил с определенными наставлениями, касавшимися религиозно-нравственной жизни», и даже более того, опираясь на Гал. 6, 2 и 1 Кор. 9, 21, утверждать, будто Христос, как человек, «издал» для своих последователей «формальный закон», — значит столь же произвольно тол­ковать соответствующие выражения, как Фейне, извлек­ший из Рима. 15, 8; 9, 4 и 2 Кор. 1, 19 сл. историческое све­дение о том, что Иисус, якобы, ограничил свою деятельность Израилем, чтобы выполнить данные этому народу обето­вания.

Когда, поэтому, Павел, защищая в 1 Кор. 9, 14 право апостолов жить от благовествования, снова ссылается на речение «господа», то и эта ссылка лишена всякого зна­чения, даже в том случае, если признать ее подлинной; однако, после вышесказанного в этом приходится сильно сомне­ваться. Указанное речение напоминает Матф. 10, 10: «Ибо трудящийся достоин пропитания». Но и во Второзак. 18, 1 сказано: священникам — левитам, всему колену Левитину не будет части и удела с Израилем: они должны питаться жертвами господа и его частию», т. е. средства к жизни должно им доставлять служение. И что Павел имел в виду именно эти слова старого священнического закона, а не изречение исторического Иисуса, подтверждается тем, что несколько раньше для обоснования того же права жить за счет общины он ссылается на моисеев закон (Вто­розак. 25, 4): «Не заграждай рта волу, когда он молотит». Таким образом, обращаясь к общине с практическими на­ставлениями, Павел чувствует себя в роли уполномоченного «господа», при чем под последним можно подразумевать как вознесенного Христа, в качестве покровителя общины, так и «господа» ветхого завета. Он сознает, что он, говорит от имени духа «господа» (см. 1 Кор. 14, 37) и выделяет особо те случаи, когда он просто высказывает свое личное мнение (1 Кор. 7, 6, 12, 25; 2 Кор. 8, 8; 11 — 17). Гертлейн тоже полагает, что так наз. «словеса господни» основываются у Павла не на исторических преданиях, а на мнимых «откровениях» внутреннего христа как «господа»; этого же мнения придерживается и М. Брюкнер. Если же желательно установить во что бы то ни стало особый источник «словес господних» у Павла, то можно ука­зать на писанное евангелие, на которое, по мнению ван Манена и Штека, ссылается апостол, говоря: «по благовествованию, евангелию моему» (Римл. 2, 16), и ко­торое, быть может, тождественно с «собранием речений» синоптиков.

Таким образом, и «словеса господни» не приближают нас к историческому Иисусу главным образом потому, что ссылка на «господа» тоже допускает здесь различные толко­вания и у нас нет никакой уверенности в том, что обычное теологическое понимание этих слов соответствует смыслу, вложенному в них Павлом. Кроме того, для общего миро­созерцания апостола эти речения лишены всякого значения. Если они действительно были изречениями исторического Иисуса, то возникает неразрешимый вопрос, почему Павел, ссылающийся на Иисуса при рассмотрении сравнительно маловажных сторон общинной жизни, не делает этого в от­ношении основных проблем своего благовествования, по­чему он предпочитает пользоваться для обоснования своих взглядов более громоздкими и часто малопонятными ссыл­ками на писание (при том имея дело с языческими членами общины!), в то время как он мог непосредственно опереться на авторитет евангельского Иисуса, и простой ссылки на последнего было бы достаточно, чтобы был открыт доступ его воззрениям. Вопрос, который интересовал Павла больше, чем какой-либо другой, это вопрос об отношении к иудей­скому закону. Почему же тут он ни разу не указал на разъ­яснение, которое, якобы, дал по этому поводу сам Иисус? Почему он не проронил ни слова о тех ожесточенных спо­рах о законе, которые будто бы вел спаситель с книжни­ками и фарисеями. «Это», — говорит Дрешер, — тем уди­вительнее, что Павел имел дело с единомышленниками и что, поэтому, он должен был бы охотно ссылаться на при­мер Христа». Но он этого не сделал; ни одно из известных нам изречений христа не приведено им в его дошедших до нас посланиях. В защиту своих этических взглядов Павел также нигде не ссылается на авторитет евангельского Иисуса. Да это и понятно, ибо несмотря на вполне есте­ственное сходство в основных взглядах, представляющих собой воззрения мессианских сектантов, этические взгляды Павла отнюдь не покрываются взглядами евангельского Иисуса; так, напр., представление о боге у них далеко не одинаковое. Возражая Фейне, Брюкнер справедливо подчеркнул, что ни в одном из пунктов своего миросозерцания Павел не связан с учением и ли­чностью евангельского Иисуса. С полным основанием Брюкнер отказывается также признать, что те места Павловых посланий, которые созвучны евангелиям и кото­рые Генрих Гольцман (Heinrich Holzmann) приводит в подтверждение знакомства Павла с речениями Иисуса, в этом отношении в какой-либо мере доказательны. Если Павел включил в свои послания такое множество еван­гельских словес господних, то почему же он не отмечает их как таковые, почему не пользуется ими для того, чтобы придать больше веса своим собственным взглядам? «По­пытки (помимо вышеупомянутых) обнаружить в рассужде­ниях Павла ссылки на известные апостолу изречения Иисуса», — говорит Гейтмюллер, — «не имеют хара­ктера решающего доказательства». Даже Гарнак вынужден признать, что нет никакой уверенности в том, что соответствующие места позаимствованы Павлом из евангельского повествования. И чем больше таких из­речений находят некоторые, напр., Фейне, у Павла, тем труднее становится ответить на вопрос о том, почему апо­стол совершенно умалчивает об их происхождении. Там, где действительно существует связь между словами Иисуса и выражениями Павла, эта связь, как я уже разъяснил в своем труде «Евангелие Марка как свидетельство против исто­ричности Иисуса» («Das Markusevangelium als Zeugnis gegen die Geschichtlichkeit Jesu») имеет как раз обратный характер, т. е. выражения Павла почерпнуты евангелиями, а не наобо­рот; как это думают Фейне, Гольцман и другие. Поэтому со­вершенно бесцельно доказывать знакомство Павла с Иису­сом путем цитирования словес господних, на которые, якобы, ссылается апостол в своих посланиях.

Дела Иисуса

Ну, а что говорят дела Иисуса? Имеем ли мы право утверждать, что апостол Павел рассматривал их как подвиги исторической личности, именно той личности, жизнь которой описывают нам евангелия?

Следовало бы думать, что на языческих последователей Павла чудеса Иисуса должны были произвести огромное впе­чатление. Но, к сожалению, апостол не говорит о них ни слова. Ибо «знамения апостолов» (2 Кор. 12, 12), на которые в данном отношении ссылается Фейне, не имеют ничего общего с чудесами Иисуса, а творящий чудеса Иисус — Посла­ние к Гал. 3, 4 сл. — не евангельский Иисус, а вознесенный спаситель. Павел не знает также ничего о галилейской родине Иисуса, об его родителях, о «громадном впечатле­нии», которое производил он, по мнению теологов, на толпу, об озлоблении и кознях фарисеев и книжников против него. В Римл. 15, 3 Павел как будто намекает на оскорбления, ко­торым подвергался Иисус. В 2 Кор. 1, 5 он говорит о стра­даниях Христа (ср. Фил. 3, 10). В 2 Кор. 13, 4 он описывает страдания христа и его смерть на кресте (Гал. 3, 13), да и вообще неоднократно освещает должным образом его кровь, крест и смерть. Но он умалчивает о том, что иудеи распяли христа (единственное исключение составляет 1 Фессал. 2, 15; но это место принадлежит более позднему посланию, подлинность которого сильно оспаривается, и отличается такой же преднамеренной антииудейской тенденциозностью, как и все евангелие Иоанна). Более того, жизнь Иисуса, по Павлу, вообще протекала, по-видимому, не на земле, а на небе; его враги — надземные силы, «князья мира сего», и если его пригвождают к кресту, то не к земному, а к не­бесному (в точке-пересечения экватора и эклиптики), и не римские или иудейские наместники, а демоны, астральные духи или ангелы, опасающиеся, что «господь» угрожает их владычеству, и не подозревающие, что, распяв его, они осуждали самих себя (1 Кор. 2, 8). «Отнесение 1 Кор. 2, 8 к властям иудейского народа», — признается даже такой консерватив­ный теолог как Фейне, — «кажется мне неправильным; здесь подразумеваются демонические силы» (296). И что остается сказать, если Дейсман, «Павел» которого в остальном изобилует точными и меткими замечаниями от­носительно воззрений апостола, говорит по поводу указан­ного факта: «Павел не только знает, что смерть Иисуса была вызвана конфликтом с властями (!), но и рассматривает ее под впечатлением Гефсиманского предания, как доказатель­ство смирения Иисуса перед отцом. Общее впечатление, ко­торое составилось у Павла о земном существовании Иисуса, его уничижение, бедность, жизнь раба (!), передалось даже евангельскому повествованию»?! Ведь это пишет тот самый Дейсман, который несколько дальше справедливо указы­вает: «В центре Павлова представления о Христе стоит живой Иисус, который распят, или распятый, который жив», т. е. именно неисторический Иисус.

И по Павлу умерший Иисус был погребен — подобно Елисею, о котором (в 4 Царств. 13, 20 сказано: «И умер Елисей, и похоронили его», — а на третий день воскрес «п о писанию» (1 Кор. 15, 4), т. е. в соответствии с Исайей 53, 9, Иосией 6, 2 и Ионой 2, 1, а также с тем, что брошенное в гроб Елисея тело (постороннего человека ожило, и тот встал на ноги свои (4 Царств. 13, 21), и, по-видимому, в силу тех же астральных причин, по которым воплощенный в луне или солнце спаситель мира три дня находился в безвестном отсутствии или лежал в могиле. «Для кого Павел служит источником жизнеописания Иисуса», справедливо говорит Гертлейн, «тот должен, опираясь на свидетельство апо­стола, и воскресение Христа рассматривать как реальный факт»[46]. Принято думать, что упоминание о погребении Иисуса свидетельствует о том, что мы имеем здесь дело с «историческим» преданием, ибо распятых обычно не погре­бали, а оставляли висеть на кресте, пока их тела не истле­вали и не распадались на куски, после чего их где-либо закапывали; следовательно, Павел знал кое-что о почетном погребении Иисуса! Однако, погребение Иисуса тоже по­заимствовано из ветхого завета, а Иосиф аримафейский — мифическая личность, так что и тут не может быть речи о предании в историческом смысле. Из 1 Кор 5, 7 («Пасха наша, Христос, заклан за. нас») Дрешер пытается заклю­чить, что по Павлу, в полном согласии с евангелиями, Иисус был распят на Пасху. Но ведь мы знаем, что связь Христа с пасхальным агнцем зиждется на Исайе 53, 7 и тоже обусло­влена астрально-мифологическим представлением (распятие солнца во время весеннего равноденствия).

Свидетели воскресения

После своей смерти Иисус, якобы, явился многим свиде­телям, и в этом усматривают доказательство того, что Павел был знаком с евангельской «историей». Однако, к сожале­нию, соответствующее место (1 Кор. 15, 5 — 11) не внушает к себе никакого доверия, обнаруживает явные следы пере­работки, как это особенно подчеркнули голландские теологи, производит впечатление интерполяции, имевшей целью при­дать догматическим указаниям Павла историческую окраску, чтобы повысить этим их значение. Иначе мы не могли бы объяснить тех противоречий, которые существуют между изложением этих событий у Павла и соответствующим по­вествованием евангелий. Где у Павла те женщины, которые, согласно Матф. 28, 1 и сл. и Марк 16, 1, первыми увидели воскресшего? Или апостол, твердивший, что в общине жен­щины должны молчать, считал их такими убогими суще­ствами, что он стыдится ссылаться на их свидетельство? О том, что Иисус явился Иакову (какому?), в евангелиях не говорится ни слова. Они совершенно умалчивают и о том любопытном факте, что Иисус одновременно явился 500 братьям[47]. Но и те «двенадцать» которым, якобы, явился господь (1 Кор. 15, 5), вызывают глубокие сомнения главным образом потому, что после смерти Иуды могло остаться как это и сказано у Луки (24, 33), только одиннадцать апо­столов. Впрочем, беспристрастный человек не станет сомне­ваться в том, то число «12» имеет здесь чисто формальное, типовое или догматическое, а не историческое значение, что оно воспроизводит число знаков зодиака и потому не могло исходить от Павла, а представляет собой «позднейшую вставку» или «глоссу». Досадную «неосмотрительность» проявляет Гейтмюллер, усматривающий в упоминании двенадцати у Павла исторический факт, и совсем уже сме­хотворно заявление Фейне, причисляющего к «историче­ским» датам жизни Иисуса физическое воскресение послед­него, его восседание на троне одесную бога и, следовательно, также его вознесение на небо, после чего его ожидает парусия. Но если даже допустить, что отрывок, в котором идет речь об явлениях христа, входил в первоначальный текст По­слания, то что мы от этого выигрываем? Из «Деяний апо­стольских» мы знаем, что пережитое Павлом «откровение» за­ключалось в том, что его осиял свет и он услыхал голос, который он принял за голос Иисуса. Кто же может по­ручиться за то, что остальные испытали нечто иное, раз переживание Павла ставится на одну доску с их пережива­нием? Что доказывают подобные «явления», в лучшем слу­чае представляющиеся чисто внутренними переживаниями, и как велика историческая реальность таких внутренних со­зерцаний?

Повествование о тайной вечере

Остается еще повествование о тайной вечере (I Кор. 11, 23 и сл.) — последний и самый главней козырь в руках тех, кто утверждает, что Павел знал евангельского Иисуса. «Я от самого господа принял то, что и вам передал, что господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб, и воз­благодарив преломил». Здесь мы имеем, по-видимому, ука­зание на определенные реальные события из жизни Иисуса: ночь, предательство, вечеря перед арестом! Нет ничего уди­вительного в том, что теологи-историки торжествуют, уве­ряя, что это место «убийственно» для отрицающих историч­ность Иисуса.

Однако, уже первые слова «Я от самого господа принял» вызывают сомнение. Ибо эти слова бесспорно свидетельствуют о том, что Павел почерпнул сведения о словах, произ­несенных Иисусом на прощальной вечере, не из историче­ского предания, а из личного откровения. В самом деле, таково мнение не только Пфлейдерера и М. Брюннера, — даже Гейтмюллер полагает, что сообщение о прощальной вечере и установлении таинства причащения может служить только косвенным доказатель­ством того, что Павел знал какого-то исторического Иисуса, «ибо оно принято от господа, следовательно, приведено как откровение». Ведь ссылается же Павел, как мы видели, и в других случаях на «словеса господа», когда он будто бы говорит «духом» последнего! Поэтому непосредственно отсюда еще не вытекает ничего такого, что подтверждало бы историчность «господа».

Торжественная трапеза, во время которой тело божие вкушалось под видом хлеба, а кровь господня под видом вина, искони принадлежала, как сказано, к обрядам культа иудейско-гностических мессианских сект. Трапеза с анало­гичным символическим значением была широко распростра­нена среди мистериальных объединений древности и при­обрела характер поминок с того момента, как отношение между культовым богом и его приверженцами стало рассма­триваться как исторический факт. Персидский Митра, прежде чем вознестись на небо, тоже прощается со своими последо­вателями при торжественной обстановке последней трапезы, и не подлежит никакому сомнению, что за подобными тра­пезами произносились прощальные слова покровителем общины, покидавшим последнюю, причем к этим словам относились с особым уважением. Поэтому вполне возможно, что Павел просто изложил то, что он сам тоже считал про­щальным словом Христа, потому ли, что он воспринял 3to, как ему казалось, посредством личного откровения возне­сенного господа, или потому, что подобные слова уже раньше произносились в общине и употреблялись в культе. М. Брюннер тоже придерживается того мнения, что изображение сцены тайной вечери у Павла по всем вероя­тиям не является чисто историческим преданием, а предста­вляет собой догматико-культовой акт празднества, и он подчеркивает, что ©следствие такого своего культового значения оно не может служить доказательством близкого знакомства Павла с жизнью Иисуса. Даже выражение «в ту ночь, в которую предан был», по-видимому, лишено исторической окраски и не имеет ничего общего с историей предательства Иуды, ибо греческое выражение «paradidonai», которое употребляет Павел, означает буквально не «предать», а «отдать». И в этом последнем смысле оно позаимствовано из 53-й главы книги Исайи, в 12-м стихе которой говорится, что раб божий «предал (отдал) душу свою на смерть, и к злодеям причтен был». Но тогда слова Павла следовало бы понимать лишь в том смысле, что спаситель, словно злодей, отдан был на растерзание своим врагам, и это совпадает с общим взглядом Павла на смерть Иисуса, как на искупи­тельную смерть за человечество, и вполне гармонирует с не­посредственно примыкающими к этому месту словами Исайи, согласно которым раб божий понес на себе грех многих и за преступников сделался ходатаем. С этой точки зрения понятно и то обстоятельство, что указанное событие якобы произошло в ночное время, ибо, по воззрениям Павла, враги мессии — духи зла и тьмы, вернее, звездные духи темной половины года, проявляющие свою вредоносную деятель­ность именно ночью[48]. Поэтому мы считаем чистейшим самообманом утверждение И. Вейса, будто в 1 Кор. 11, 23 Павел говорит о «предательстве» и кое-что знает о «предателе» и аресте. Относящиеся сюда слова не дают никакого материала для такого вывода. «Здесь, сказано лишь в общей форме его передали, и с полным основанием можно было бы добавить: первосвященники и власти. Мне­ние, будто Павел кое-что знает о предателе, во всяком слу­чае слишком отважное и неосторожное; желание родило в данном случае мысль».

Затем слова, произнесенные на тайной вечере, носят у Павла даже с теологической точки зрения такой определен­ный отпечаток его мировоззрения и имеют к тому же столь ясно выраженный формальный характер, что совершенно невозможно допустить, чтобы в таком (виде они были произ­несены самим Иисусом, и чтобы ссылка на них в посланиях апостола покоилась на историческом предании.

Если мы обратимся теперь к установлению причащения в евангелиях, то увидим, как это всеми признано, что отно­сящиеся сюда слова Иисуса производят также и у синопти­ков в высшей степени странное впечатление и резко противо­речат той пресловутой «простоте» и «скромности» оборотов речи Иисуса, которую обычно подчеркивают теологи.

И разве не кажется в высшей степени странным, что Павел приписывает Иисусу установление вкушения хлеба и вина «в свое воспоминание»? Как согласно основному мировоззрению евангельского Иисуса, конец мира не был уже на носу, как будто перед лицом всеобщей погибели Иисус мог еще предусмотрительно что-то «устанавливать в свое воспоминание»! Не учреждают общин, не занимаются чество­ванием памяти, не устанавливают обрядов, когда скорый поезд уже подъезжает к станции назначения, чтобы! доста­вить путешественников в царство вечности, когда мировой процесс уже приближается к своему концу! С полным осно­ванием ссылаются на это евангелисты, доказывая католикам неисторичность предания об учреждении папства Иисусом. Но в таком случае и установление таинства причащения Иисусом не может быть историческим фактом, а потому и Павел не мог почерпнуть соответствующих сведений из ка­кого-нибудь достоверного предания. «Если вообще что-либо из исследований последнего периода может считаться твердо установленным», говорит Швейцер (Schweitzer), «так это то, что взгляд первобытного и древнего христианства на ве­черю господню почерпнут не из слов Иисуса о хлебе и вине, о плоти и крови, но, как это ми странно, возник из какого-либо другого источника. Общинное празднество не устраива­лось в соответствии со «словами таинства причащения» исторической трапезы, а напротив, при объяснении этих слов исходили из значения общинного празднества». Но если это верно, то не попадает в цель и та «смертоносная» стрела, которую теологи, опираясь на 1 Кор. 11, 23 сл., выпу­скают в противников неисторичности Иисуса.

При. всем вышеизложенном предполагается подлинность соответствующего места у Павла. Но как раз это-то и не уста­новлено. Не нужна особая проницательность для того, чтобы заметить, что в предыдущих стихах (1 Кор. 11, 17 — 22) речь идет вовсе не о тайной вечере, так наз. вечере господней, но о братской трапезе, об одной из так наз. агап, которые христиане часто устраивали совместно. С 23-го же стиха апостол внезапно переходит к тайной вечере, а в стихах 33-м и 34-м он снова говорит о братской трапезе. Совершенно ясно, что здесь мы имеем дело со вставкой. Если теологи, обычно столь изобретательные по части обнаружения по­добных вставок, по крайней мере в тех случаях, когда последние не вяжутся с общим ходом их рассуждений, за­крывают глаза на данный, казалось бы, очевидный факт, то это свидетельствует, конечно, о предусмотрительности, но отнюдь не о благоразумии, и они не могут требовать, чтобы их «критическая способность» производила на их противни­ков большое впечатление[49]. Филолог Шлегер (Schläger), наряду со многими голландскими теологами и Смитом (W. В. Smith), причисляет к вставкам не только рассказ о тайной вечере, но и повествование о воскресении (1 Кор. 15, 1 сл.) и даже «словеса господни» (1 Кор. 7, 10 и 9, 10), а также указание на «братьев господних» (9. 5), и при этом он ссылается исключительно на соображения, вытекающие из критики текста, главным образом на то, что во всех этих интерполированных местах, в остальном по содержанию своему всецело выходящих за пределы излагаемого мате­риала, употребляется в применении к Христу выражение «ho kyrios», что как бы указывает на то, что эти места вышли из-под пера одного и того же интерпретатора указанного послания, ибо в других случаях последнее содержит только выражения: Христос, Иисус Христос, «ho kyrios hemcn Jesus Christus» (наш господь Иисус Христос») и т. п.[50].

Но если бы даже все перечисленные места были неоспо­римы, все же, как это вытекает из вышеизложенного, они не могли бы подтвердить свидетельства Павла об историч­ности Иисуса. Ибо все они по меньшей мере не имеют до­казательной силы, и нет никакой уверенности в том, что господствующее теологическое воззрение может привести в свою пользу какие-либо другие аргументы, кроме того, что оно именно господствующее.

Иисус в остальных Павловых посланиях

При всех наших предыдущих рассуждениях мы опира­лись на четыре так наз. главные послания апостола — посла­ние к римлянам, оба послания к коринфянам и послание к га­латам, которые преобладающее большинство теологов, во главе с Бауром, считает «бесспорно подлинными». После всего того, что было нами подробно высказано относи­тельно происхождения остальных посланий может пока­заться излишним анализ этих приписываемых Павлу по­сланий с целью выяснения того, содержат ли они какие-либо сведения о личности Иисуса и дают ли они какие-либо осно­вания к предположению об историчности последнего. Однако, ради большей полноты материала мы рассмотрим соответствующие места и этих посланий, чтобы установить их значение для гипотезы историчности Иисуса. Мы делаем это главным образом потому, что среди них имеются такие, которые некоторые признают крайне важными для решения вопроса об историчности Иисуса.

Начнем с Послания к филиппийцам.

Призывая христиан к согласию, любви и смирению, Па­вел указывает на пример христа, который, «будучи образом божиим, не почитал хищением быть равным богу, но уничижил себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; и смирил себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной». «Посему», продолжает автор Послания, «и бог превознес его и дал ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса прекло­нилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что господь Иисус христос в славу бога отца» (2, 5 сл).

Эти слова не содержат ничего такого, чего мы не знали бы из других посланий: Иисус, предвечный сын божий, от­казался от своей божественной славы, а затем, послушный воле отца своего, уничижил себя, принял образ человека, умер на кресте, и за это его, воскресшего из мертвых, бог вознес на небо и дал ему власть над всеми тварями (ср. осо­бенно 2 Кор. 8, 9; Гал. 4,4). Следы евангельского Иисуса и его характерных черт в этих словах совершенно отсутствуют. Из них нельзя также заключить, будто Павел вообще сое­динял с образом человеческого Иисуса какое-либо опреде­ленное представление. Напротив, указание, что Иисус «сде­лался подобным человекам» и «по виду стал как человек», свидетельствует яснее, чем Римл. 8, 3 («бог послал сына своего в подобии плоти греховной»), о том, как мало за­думывался Павел над понятием очеловечения Иисуса и как близко соприкасается его собственное воззрение «а этот счет с гностическим докетическим учением о мнимом теле искупителя.

Впрочем, автор послания к филиппийцам тоже видит в Иисусе метафизическое начало и посредника-спасителя. Он верит в то, что его достиг Иисус (3, 12), действующий в нем как внутренняя сила (4, 13), и убежден в том, что и в общине Христос проявляет себя как животворящая, укре­пляющая и исцеляющая сила и что все блага общины — мир, праведность, благодать и т. д. — исходят от него и «содействия его духа» (1, 11; 1, 2; ср. 4, 23; 1, 19). Христос соединяет верующих не только друг с другом, но и с богом, отцом. Поэтому они называются «святыми во Христе Иисусе» (1, 1), «братьями в господе» (1, 14) и черпают из него свою жизнь, ибо, как выражается Павел, «для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение» (1, 21). Они хвалятся Христом (1, 26; 3, 3), в нем они радуются (3, 1), в нем они надеются (2, 19), на него уповают (2, 24). Более того, вся их жизнь воплощается в господе. И будучи убе­жден в том, что «господь близко» и что «день Иисуса Христа» не за горами (1, 6, 10; 2, 16; 4, 5), автор послания утешает своих последователей словами: «Наше жительство на не­бесах, откуда мы ожидаем и спасителя, господа нашего Иисуса христа, который уничиженное тело наше преобразил так, что оно будет сообразно славному телу его, силою ко­торого он действует и покоряет себе все» (3, 20 и сл.; ср. 1 Кор. 15).

Послание к ефесянам начинается с хвалы богу, отцу господа нашего Иисуса Христа, «благословившему нас во Христе всяким духовным благословлением в небесах». До создания мира он избрал нас в нем и предопределил усы­новить нас себе чрез Иисуса Христа, в похвалу славы благо­дати своей. Он открыл нам «тайну своей воли, дабы все небесное и земное соединить под главой Христа», он поведал нам, «слово истины», благовествование нашего спасения, и мы «запечатлены» обетованным святым духом. Бог воскре­сил Христа из мертвых и посадил его одесную себе на небесах, «превыше всякого начальства и власти, и силы и господ­ства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем», бог все покорил под его ноги и поставил его во главе общины, которая есть тело его, «полнота наполняю­щего все во всем». От нас самих зависит теперь показать себя достойными этой благодати и, прежде всего, целиком уяснить себе этот факт.

Прежде люди были мертвы по преступлениям и грехам своим, в которых они жили по обычаю мира сего, по воле «князя, господствующего в воздухе, Духа, действующего ныне в сынах противления». Будучи «по природе чадами гнева», они, некогда послушные своим чувственным вожделениям и исполнявшие желания плоти, были оживотворены со Христом и посажены вместе с ним на небеса. Бог, «бо­гатый милостью», по своей великой любви, но также и для того, чтобы явить в грядущих веках преизобильное богат­ство благодати своей и силы, спас их благодатью чрез веру. Даже язычники, которые некогда были чужды заветам обе­тования не имели надежды на спасение, стали теперь тоже сопричастны к божественному акту спасения. Иисус Христос есть мир наш; принесши в жертву кровь свою, он разрушил преграду между человеком и богом, устранил их вражду, примирил их друг с другом посредством креста и тем самым открыл людям доступ к богу (гл. 2-я). Ради них он соблаго­волил даже низойти в преисподнюю. Вошедши же на вы­соту, он пленил плен, т. е. подчинил себе враждебных анге­лов, и дал дары человекам, что автор Послания позаимство­вал из Псал. 67, 19 (4, 8 и сл.); таким образом, нисхождение в ад и вознесение на небо представляются ему важнейшими событиями в жизни Иисуса.

Узнав об этом, якобы, чрез сверхъестественное открове­ние и уразумев «тайну христову», которая «не была возве­щена прежним поколением сынов человеческих» (3, 1 сл.), автор послания считает себя призванным благовествовать и язычникам неисповедимое богатство христово», открыть всем, в чем состоит «домостроительство тайны, сокрывав­шейся от вечности в боге, создавшем всё, дабы ныне, соделалась известною через церковь начальствам и властям на небесах (астральным духам!) многоразличная премудрость божия» (там же, 8 и сл.). И он просит бога просветить также и ефесян, к которым обращено его послание, и укре­пить своим духом и внутреннего человека, дабы они по­стигли «превосходящую всякое разумение любовь христову» и могли наполниться всею полнотою божией (там же, 18 и сл.).

Гностический характер этих мыслей не подлежит сомне­нию. При посредстве внутреннего откровения, познания и вытекающей отсюда любви божией (гносис) люди соеди­няются с богом: познание бога во христе и любовь христова (выражение «христова» следует здесь грамматически пони­мать как в объективном, так и в субъективном смысле) уже сами по себе суть исполнение полнотой божией. Хотя люди еще младенцы, колеблющиеся и увлекаемые всяким «ветром учения», и, хотя и теперь еще они довольно часто становятся жертвой человеческого лукавства и хитрого искусства оболь­щения, присущего лжеучениям, тем не менее цель ясна: надо стремиться к единству духа и веры чрез познание сына бо­жия. Этим путем люди как бы врастают в последнего, и таким образом возникает тот духовный организм, возгла­вляемый Христом, в котором каждый занимает совершенно определенное место в меру предоставленной ему деятельно­сти и внешним выражением которого является христианская церковь (4, 1 — 16).

Итак, невежество, суетность ума и помрачение разума ведут к отчуждению людей, в особенности язычников, от жизни божией. Но кто познал христа, тот в силах отложить образ ветхого человека, «истлевающего в обольстительных похотях», обновиться духом ума своего и облечься в нового человека, «созданного по богу, в праведности и святости истины» (4, 17 и сл.). Добродетели проистекают из сознания, что все — члены тела христова, т. е. из познания Христа. Став светом в господе после пребывания во тьме, христианин ведет себя как чадо света и презирает бесплодные дела тьмы. Став мудрым в познании воли божией, исполненный духа христова, он и в жизни предается духовным занятиям и служит остальным в страхе христовом (гл. 5-я). В мисте­риях Митры посвященные считали себя воинами, которых бог призвал бороться против соблазнов чувственного бытия. Точно так же и Павел внушает в Послании к эфесянам своим последователям: «Облекитесь во всеоружие божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских, потому что наша брань не против крови и плоти, но против на­хальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных. Для сего примите всеоружие божие, дабы вы могли противостоять в день злый и, все преодолевши, устоять. Итак, станьте, препоясовши чресла ваши истиною и облекшись в броню правед­ности, и обувши ноги в готовность благовествовать мир; а паче всего возьмите щит веры, которым возможете уга­сить все раскаленные стрелы лукавого; и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть слово божие; вся­кою молитвою и прошением молитесь во всякое время ду­хом, и старайтесь о сем самом со всяким постоянством и мо­лением о всех святых и обо мне, дабы мне дано было слово, устами моими открыто с дерзновением возвещать тайну благовествования» (6, 13 и сл.).

Это взгляд мистической секты, члены которой убеждены, что они соединены в духе покровителя общины, почитаемого ими как сверхъестественное существо. Взгляд этот чрезвычайно далек от познания чисто человеческого образа жизни подобного существа.

Но и Послание к колоссянам не знает ничего об историческом Иисусе в духе синоптиков. Здесь благовествование о Христе тоже характеризуется как некая «тайна», со­крытая от веков и родов, которую ныне бог открыл своим святым и к познанию которой апостол призывает своих сторонников (1, 26 и сл.; 2, 1 и сл.). О христе автор Послания говорит, что он — «образ бога невидимого, рожденный прежде всякой твари, ибо им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли», словом, весь мир духов и анге­лов. Он повелитель над духами. «Все им и для него создано: и он есть прежде всего, и все им стоит». В нем, начале всех вещей, именуемом поэтому также «первенцем из мертвых», обитает по воле божией, «всякая полнота»; другими сло­вами, христос, будучи божественной идеей человека, пред­ставляемой в виде индивидуального существа, воплощает в себе не только все человечество, но и вообще все твари на небесах и на земле. Он — спаситель, кровью креста своего принесший мир земным и небесным духам, так наз. гности­ческая «плерома», полнота божественных сил и идей, абсо­лютная идея, посредством которой бог примирил с собой мир и которая воплощена на земле в церкви христианской (1, 15 и сл.; 2, 9 и сл.). Он — выражение всякого познания и сам является высшим познанием, гносисом; в нем сокрыты все сокровища премудрости и познания (2, 3). Поэтому стремиться к познанию, лежащему вне христа, значит ли­шиться всякого познания; и автор послания предостерегает своих последователей от того, чтобы кто-либо не увлек их «философией и пустым обольщением, по преданию челове­ческому, по стихиям мира, а не по Христу» (2, 8). Подвиг же примирения, совершенный Христом, заключался в том, что он пролил свою кровь за нас или же, как выражается автор послания, «рукописание, которое было против нас, пригвоз­дил к кресту». Этим он оправдал нас и восторжествовал над «начальствами и властями», демонами, при чем он публично подверг их позору. (2, 14 и сл.)[51].

Во всех рассмотренных нами до сих пор посланиях, при­писываемых Павлу, спасение носит характер космического акта, восстанавливающего равновесие нарушенного миро­вого порядка, и автор данного послания интересуется не тем, что Иисус сделал на земле, а только тем, что он совершил гос­подствуя в небесах. Хотя спаситель родился как человек и был пригвожден к кресту во плоти, все же человечность со­прикасается с ним лишь с внешней стороны, как одеяние. Она — только маска, за которой скрывается нечто совсем дру­гое и которая в действительности ему не принадлежит. Его тело — лишь мнимое тело, и, вопреки всякому под­черкиванию человеческого облика Иисуса, борьба для которой он был ниспослан с небес на землю, есть борьба не человека против врагов человеческих, а света против тьмы, доброго бога или небесного светового существа против враждебного людям демонического мира, при чем астральная основа этого представления вырисовывается еще ярче благодаря характерным оборотам речи апостола. Демоны, а не люди распинают спасителя, и место соверше­ния этого акта отличается такой же мифологической неопределенностью, как и время, когда оно, якобы, про­изошло.

В Первом послании к фессалоникийцам все это описано иначе.

Здесь сказано, что иудеи «убили и господа Иисуса, и его пророков», и автор послания добавляет к этому, что они преследовали также и его, что они богу не угодили, всем людям ненавистны, хотели воспрепятствовать ему проповедовать язычникам евангелие, и чрез это всегда наполняют меру грехов своих. «Но приближается на них гнев божий до конца» (2, 15 и сл.).

Тут мы действительно имеем дело с недвусмысленным намеком на повествование евангелий, которое в 1 Кор. 11, 23 все же казалось сомнительным. Но может ли это место[52] слу­жить доказательством существования исторического Иисуса? Прежде всего поражает столь откровенный выпад Павла против иудеев. Ибо как бы решительно ни боролся апостол против иудейского закона, как бы энергично ни укорял он иудеев за их неверие, ни в одном из остальных посланий, не исключая даже Послания к галатам, ему не пришло в го­лову утверждать, что иудеи убили христа. Несмотря на явно враждебное отношение к нему единоплеменников, истори­ческий Павел все же считал себя, по-видимому, иудеем; более того, он гордится своим иудейским происхождением, хва­лится им (Римл. 9, 3 и сл.; 11, 1; 2 Кор. И, 22; Фил. 3, 4 и сл.); иудеи с его точки зрения — настоящие «избранники», языч­ники же только «соучастники в гражданском законополо­жении Израиля» и «сонаследники обетования», которое в первую очередь распространяется на иудеев (Римл. 1, 16; 2, 10; 3, 2; 9, 4; 11, 2; 15, 8). Он убежден, что, несмотря на враждебное в настоящий момент отношение иудеев к еван­гелию, когда-нибудь «спасется весь Израиль» (Римл. 11, 26). И этот самый Павел, якобы, сказал о своих единоплемен­никах что они «богу не угождают, и всем человекам проти­вятся»[53]? И почему только в указанном месте Послания фессалоникийцам решил он использовать то ужасное ору­жие, которое представляло собой обвинение иудеев в убий­стве спасителя.

Однако, слова автора послания о том, что гнев божий уже коснулся иудеев (2, 16), разрешают наше недоумение. Ибо они доказывают, что это послание не могло быть напи­сано до разрушения Иерусалима в 70-м году; возможно, что эти слова относятся к восстанию Бар-Кохбы (132 — 135), когда действительно рухнула последняя надежда иудеев на национальную независимость и чаша божественного гнева была в самом деле осушена «до конца». Ведь у нас не имеется никаких веских доказательств в пользу того, что вражда между иудеями и христианами или, вернее, между сторонниками официально-формальной иудейской религии и участниками мистериальных культов достигла еще до упомянутых событий такого напряжения, что ненависть гно­стиков могла вылиться в форму ужасного утверждения, будто правоверные иудеи виновны в смерти мессии. Раз­умеется, различное отношение к закону неоднократно воз­буждало умы уже в прежнее время и разделило иудеев к началу нашей эры на две враждебные друг другу партии, при чем эта противоположность нашла свое яркое выраже­ние в «Деяниях апостольских» в виде противопоставления иудаизма эллинизму (Стефан). Однако, характер настоя­щего разрыва эта вражда приняла только тогда, когда раз­рушение Иерусалима и окончательное уничтожение иудей­ского государства убедило мистиков в том, что от закона не приходится ждать спасения, когда гностики сделали отсюда соответствующие выводы и открыто порвали с иудейством, в то время как остальные иудеи еще крепче ухватились за закон и обе партии стали обливать друг друга потоками самых тяжких обвинений. Тогда у притесненных и возму­щенных гностиков представление о презираемых ими иудеях слилось с представлением о злых силах, погубивших мессию, и по мере очеловечения образа спасителя, первоначальный астральный характер которого все больше забывался, росло убеждение, что блюстители закона, фарисеи и книжники, распяли того, кто их избавил от закона.

С этой гипотезой более позднего написания Первого по­слания к фессалоникийцам совпадает и все остальное со­держание последнего. Послание адресовано общине, кото­рая начинает колебаться вследствие того, что пришествие господа сильно замедлялось. Уже некоторые братья умерли, а давно ожидаемая катастрофа все еще не наступала. Автор послания старается их в этом отношении успокоить. «Не хочу же оставить вас, братья, в неведении об умерших, дабы, вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды. Ибо если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе бог приведет с ним. Ибо, сие говорим вам словом господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия господня, не предупредим умерших, потому что сам господь при возвещении, при гласе архангела и трубе божией, сойдет с неба, и мертвые во христе воскреснут (4,13 и сл.; 5,1 и сл.)».

Здесь мы имеем дело со «словом господним», которое не только не встречается в евангелиях, но и находится в про­тиворечии с мнимыми словесами господними (Матф. 10, 23; 16, 28 и 26), согласно которым пришествие христа должно иметь место вскоре после его смерти; с другой стороны, оно вполне соответствует упованиям остальных иудеев на при­шествие мессии. Если же автор послания пытается под­твердить ожидаемое им появление Христа со (всеми его свя­тыми (3, 13) ссылкой на «господа», то это является лишь до­казательством того, с какой бесцеремонностью подкрепля­лись в кругах мистиков известные взгляды и наставления авторитетом господа и в какой ничтожной степени заслу­живают доверия, с точки зрения исторической действитель­ности, правила общинной практики, о которых Первое по­слание к коринфянам говорит, что они преподаны непосред­ственно самим «господом».

Второе послание к фессалоникийцам су­лит угнетаемой общине за ее долготерпение и веру небесную награду и возвещает, что бог накажет ее притеснителей в день «явления господа Иисуса с неба, с ангелами силы его, в пламенеющем огне совершающего отмщение непознавшим бога и непокоряющимся благовествованию господа нашего Иисуса Христа» (1, 7 и сл.). Община была, по-видимому, вве­дена в заблуждение и обольщена мнимым посланием апо­стола или людьми, утверждавшими, что день господень уже наступает. В противовес этому, автор послания объявляет им, что сперва придет отступление и откроется «человек греха», так называемый антихрист, «сын погибели», «беззаконник», который будет превозносить себя выше бога, сядет в храме божием и будет выдавать себя за всевышнего. Но господь Иисус убьет его духом уст своих и истребит лу­чами пришествия своего (глава 2-ая). Но доколе антихрист не придет, не утвердит своего царства лжи и обольщения, не соберет вокруг себя погибающих и не откроется, до тех пор не явится и господь. Это представление тоже позаимство­вано из общих воззрений иудейской апокалиптики и сходно с персидскими и другими восточными верованиями. Однако, оно не может считаться доказательством знакомства автора послания с евангельским преданием. Второе послание к фессалоникийцам утрачивает свое значение для сторонников историчности Иисуса даже в том случае, если допустить, что оно вышло из-под пера автора «подлинных» посланий Павла.

Что то же самое можно сказать и о трех так называе­мых Поучительных посланиях Павла, обоих Посланиях к Тимофею и Послании к Титу; это едва ли будут отрицать даже самые консервативные богословы. В то время как Послание к римлянам, оба Послания к коринфянам и Посла­ние к галатам считаются с легкой руки Баура «безусловно подлинными», указанные три послания признаются «безу­словно неподлинными». Их стиль, предпосылки, невозмож­ность установить тот период жизни Павла, в течение кото­рого они были написаны, и некоторые другие соображения заставляют думать, что они были написаны в такое время, когда уже существовала вполне развитая «церковь» с епи­скопами, пресвитерами и диаконами; их предостережения против прекословий [антитез] лжеименного знания [гносиса] (1 Тим. 6, 20), против демонизма, басен и бесконечных родословных еретических фанатиков, призывающих к аске­тизму, производящих больше споров, нежели божье назида­ние в вере, и сеющих смуту в общине, утверждая, что воскре­сение уже совершилось (1 Тим. 1, 3 и сл.; 4, 1 и сл.; 2 Тим. 2, 23; Тит. 1, 10; 3, 9), затем решительное противопоставление праведного или «здравого» учения «бабьим басням» неверую­щих, при чем церковь, рассматривается как «столп и утвер­ждение истины», а еретики предаются даже сатане (1 Тим. 1, 11; 1, 20; 3, 15; 4, 7; 6, 3; 2 Тим. 1, 13) — все это заста­вляет нас отнести эти нравоучительные послания к середине, если даже не ко второй половине второго века нашего лето­исчисления. Ибо только тогда христианская церковь вы­ступила как блюстительница предания и начала бороться против разветвлений того гносиса, к которому первона­чально она сама примыкала и который она осмеливалась оспаривать только потому, что, очеловечив образ Иисуса; она думала, что она положила конец всякому дальнейшему распространению фантастических учений о происхождении и существе искупителя. Однако, несмотря на то, что ко времени написания этих посланий учение о спасении уже перестало быть тайным и открыто возвещалось церковью, все же и в упомянутых посланиях проскальзывает первона­чальный мистериальный характер христианской доктрины о спасении (1 Тим. 6, 20; 2 Тим. 1, 14; 2 Тим. 1, 12).

Таким образом, исходя из приведенных фактов, следует признать, что и здесь ничто не говорит в пользу исторично­сти Иисуса, хотя автор посланий и призывает следовать «здравым словам господа нашего Иисуса христа» и пишет о нем, что он «засвидетельствовал пред Понтием Пилатом доброе исповедание» (1 Тим. 6, 3, 13). Впрочем, и он не знает об Иисусе ничего, кроме метафизических общих мест, встречающихся и в остальных посланиях Павла.

Наконец, Послание к Филимону тоже не содер­жит никаких достопримечательных сведений об Иисусе.

Итак, на деле в Павловых посланиях нет ни одного места, которое позволило бы хоть с некоторой уверенностью говорить об историчности Иисуса, и утверждение теологов, будто противники историчности Иисуса, прежде чем анну­лировать свидетельство Павла, должны были бы объявить все относящиеся сюда места Павловых посланий подлож­ными, отнюдь не соответствует действительности. Из Павло­вых посланий, как таковых, нельзя вывести заключения, что Иисус был исторической личностью, и никто вероятно не пришел бы к такому выводу, если бы подобное убеждение не сложилось у теологов уже раньше, под влиянием их зна­комства с евангелиями. Вместо того, чтобы служить опорой для так называемой евангельской истории, Павловы посла­ния, напротив, возвращают нас к евангелиям и приобретают только благодаря последним свою мнимо-историческую окраску.

Павел как свидетель историчности Иисуса

Отношение к свидетельству Павла составляет одну из самых замечательных глав теологического исследования жизни Иисуса. Оно столь явно проникнуто предубежден­ностью и стремлением закрывать глаза на противоречия, что попытка разъяснить богослову, как мало пригоден именно Павел для роли свидетеля историчности Иисуса, может по­казаться совершенно безнадежной.

Что остается сказать, если Дейсман, после всего того, что. было высказано на этот счет во время спора по поводу «Мифа о христе», ограничивается в своей книге о Павле простым перечислением соответствующих «доказа­тельств», выдвинутых школой Гарнака и позаимство­ванных из достославного труда ф.-Содена «Hat Jesus gelebt?» («Жил ли Иисус»?), — доказательств, сомнительная историческая ценность которых в достаточной мере выявлена Штейделем (Steudel), — и не добавляет к этому ни одной новой мысли? Заметим мимоходом, что ни один из за­щитников историчности Иисуса не приложил усилий к тому, чтобы основательно опровергнуть доводы, направленные против свидетельства Павла. Создается впечатление, что богословы тем выше ценят это мнимое свидетельство и тем больше набирают в рот воды, чем меньше веских доводов могут они привести в его пользу. Так, напр., Гейтмюллер, считающий Павловы послания «неизменимым материалом также и для исторического изучения жизни Иисуса», торжественно заверяет, что их одних было бы достаточно для того, чтобы победоносно отразить любую атаку на историчность Иисуса; утверждение «Мифа о Христе», что из посланий Павла нельзя ничего извлечь в пользу историч­ности Иисуса, он объявляет сплошным искажением действи­тельности» (!) и возмущается подобным утверждением, а между тем он сам приводит в пользу своего собственного взгляда столь курьезные и жалкие соображения, что его лож­ный расчет на несведущего читателя способен вызвать только сожаление.

Однако, и он не отрицает того «странного» обстоятель­ства, что Павел, который будто бы общался с Петром и Иако­вом и, следовательно, должен был иметь самые подробные сведения об Иисусе, «приводит в своих посланиях в общем довольно отдаленные сведения о земном Иисусе». Но он старается утешить себя в этом отношении ходячим воззре­нием, будто читателя Павловых посланий были уже осведом­лены об Иисусе из других источников, а сам Павел не нахо­дился под непосредственным воздействием Иисуса и инте­ресовался только небесным, в духе живущим, а не земным Христом. Словно не требовалось объяснить, что именно при­вело Павла к его вере в небесного Христа, раз земной ему не был известен, и каким образом могли «видения» внушить ему и остальным ученикам веру в небесного христа, кото­рого они, как и многие другие, отнюдь не принимали во время его земной жизни за человека и в котором они ни в коем случае не подозревали и не могли подозревать обето­ванного мессию!

Или в чем заключалась причина того, что после смерти Иисуса они внезапно прозрели, уяснив себе его истинное зна­чение и перевернув наизнанку все свое прежнее иудейское представление о мессии? Уж не пустой ли гроб? Но если даже допустить достоверность этого факта, все же следует признать, что физическое воскресение усопшего не могло создать впечатления, будто воскресший и есть ожидаемый мессия, так как господствовавшее в те времена воззрение ничего не знало о смерти и воскресении мессии и, следовательно, не могло истолковать воскресения Иисуса, как та­кового, под мессианским углом зрения. Что повествование о физическом воскресении Иисуса на третий день предста­вляет собой позднейшее мифологическое развитие идеи, со­гласно которой бог «превознес» сына человеческого и при­общил его к небесной славе, и что греческий термин «kyrios», как это показал Смит, первоначально имел именно такой смысл, — эта точка зрения приобретает, по-видимому, все больше сторонников среди богословов-историков[54]. Или, быть может, воспоминание о чудесах Иисуса должно было обнаружить мессианство учителя? Но ведь и своим раввинам современники Иисуса приписывали разнообразные чудеса, исцеление больных и т. д., не соединяя, однако, с этим своих мессианских чаяний. Чудеса, как это разъяснил Клаузнер (Klausner) и подтвердил Швейцер (Schweitzer), отнюдь не были связаны с существом мессии и, как мы это знаем из сочинений Иосифа Флавия и Талмуда, представляли собой в то время нечто столь заурядное, что творивший чу­деса отнюдь не почитался своими современниками как мессия.

Или, быть может, то «огромное впечатление», которое производил на окружающих чисто человеческий облик Иисуса, побудило его учеников увидеть в своем умершем учителе мессию и тем самым вызвало в них такое душевное состояние, благодаря которому они приобрели способность воспринимать видения усопшего господа? Однако, простой смертный при таких условиях, при каких предстал пред ними Иисус во время своей земной жизни, какое бы «огромное впечатление» он ни производил и какие бы прекрасные речи он ни произносил, в корне противоречил господствовавшему в народе, среди апокалиптиков, представлению о мессии, предусматривавшему неожиданное появление сверхземного существа или по крайней мере могущественного господа и земного царя, — в особенности при наличии нормального течения мирового развития и малочисленности тех знамений, которые должны были предвещать пришествие мессии, не говоря уже о том, что самый факт позорной смерти Иисуса на кресте не мог не пресечь или, вернее, сделать не­возможной всякую мысль о сопоставлении умершего учи­теля с мессианскими чаяниями. «Поэтому абсолютно нельзя себе представить, чтобы иудей того времени обратился к своему единоплеменнику и сказал ему: — Я мессия; при­ступим к основанию царствия божия» ¹). Этим, как ска­зано, отчасти объясняется, почему «братья Иисуса», о ко­торых идет речь в 1 Кор. 9, 5, если только это место не является позднейшей вставкой, не могли быть физическими братьями Иисуса; совершенно ясно, что в качестве таковых они со своим благовествованием о мессианстве Иисуса тем более не встретили бы никакого сочувствия.

Но откуда проистекают в таком случае видения учени­ков и их вера в Иисуса как мессию? Ведь историческая тео­логия утверждает, что ученики, не имевшие раньше ника­кого представления ни о сущности своего учителя, ни об его личности и речениях, обрели эту веру только благодаря своим видениям; между тем, без такой веры непонятны ука­занные видения. Вера в Иисуса как мессию является предпосылкой их душевного со­стояния, позволяющего им воспринимать видения, а подобное душевное состояние служит в свою очередь предпосылкой их мессианской веры. Выйти из этого заколдованного круга не удалось до сих пор еще ни одному критическому исследованию жизни Иисуса. Но доколе этот гордиев узел не будет разрублен, переход от жизни Иисуса к вере в Хри­ста останется непонятным[55]. И что касается, в частности, видения Павла, того небесного откровения вознесенного Хри­ста, которое явилось ему на пути в Дамаск, то вся исто­рия обращения апостола, изложенная в 9-й главе Деяний апостольских и повторяющаяся с некоторыми изме­нениями в 22-й и 23-й главе тех же Деяний, точно так же принадлежит к области вымысла, как и сообщение Деяний о жестоких преследованиях, кото­рым, якобы, подвергал христиан Павел.

В своем уже упомянутом нами труде «Zum Problem Paulus und Jesus» («К проблеме: Павел и Иисус») Гейтмюллер отмечает, как мы уже говорили, «порази­тельную скудность» сведений, сообщаемых апосто­лом Павлом об историческом Иисусе. «У меня создается впе­чатление», — пишет он, — «что в теологических кругах слишком усердно закрывают глаза на факты (!) или по мень­шей мере слишком ревностно и слишком поспешно пре­уменьшают их значение». «Иисус, историческая личность Иисуса, во всяком случае, не выступает в посланиях непо­средственно, как руководящий и решающий фактор павлинизма». «Нередко утверждают, что Павел безусловно знал гораздо больше об Иисусе, чем это вытекает непосред­ственно из его посланий. Это возможно и даже вероятно (разумеется, только с точки зрения того, кто исходит из предположения историчности Иисуса, которая как раз должна быть доказана на основании посланий! — Др.): его общение с Петром во время двухнедельного пребывания в Иерусалиме, Гал. 1, 18, могло содействовать получению им более подробных сведений об Иисусе; к тому же должна была привести и его встреча со свидетелями деятельности Иисуса, собравшимися на совещание апостолов. Но тут мы всецело находимся в области возможностей; наши источники не принуждают нас к признанию этих возможно­стей.

Затем указывают на следующее: Павловы послания, якобы, не являются миссионерскими посланиями, так как они адресованы уже примкнувшим к христианству общинам; во время же своей миссионерской деятельности, в своих перво­начальных проповедях Павел будто бы сообщал об Иисусе гораздо больше. Это опять-таки только предположение, и, как я полагаю, предположение, для которого наши источ­ники едва ли. дают какие-либо основания. Крестную смерть Иисуса (Гал. 3; 1) и, разумеется, ее обратную сторону, возне­сение, Павел обычно выставлял перед обращаемыми, как огромный, сразу бросающийся в глаза плакат (!). Но что он при этом приводил подробные сведения о жизни Иисуса, об его исторической личности и старался широко использовать богатый материал синоптических преданий, такому предпо­ложению решительно противоречит то отношение к истори­ческому Иисусу, которое он проявляет в своих посланиях».

Это заключение, на которое, очевидно, повлиял спор, разгоревшийся вокруг «мифа о Христе», Гейтмюллер старается использовать для того, чтобы обосновать незави­симость Павловой религии христа и её принципов общин­ной жизни от так наз. иерусалимской первообщины, между которой и Павлом будто бы стояли эллинистические общины в Дамаске, Тарсе и Антиохии. Буссе присоединяется к этому взгляду. Согласно последнему вера Павла в Христа возникла не из круга представлений иерусалимских уче­ников, но, прежде всего, из мессианских чаяний эллинисти­ческого рассеяния, под влиянием восточного культа пове­лителя, откуда Павел, между прочим, позаимствовал для Иисуса термин «kyrios» (господь) и затем из гностической мистериальной религии. Отсюда почерпнуто также Павлово учение о божественном «духе», которое так соединено с уче­нием о «господе», что последний сливается с духом (2 Кор., 3, 17), т. е. со сверхъестественной силой, которую воплощает в себе жизнь Иисуса). Связь Павла с Иеруса­лимом представляется также Гейтмюллеру и Буссе, вопреки «Деяниям апостольским», «в высшей степени, по­верхностной». В сущности, Павел знает только предвечного, надземного христа, образ которого «не позаимствован из земного существования Иисуса из Назарета». Субъектом предикатов его «Kyrios Christos» является вознесенный, а не «исторический» Иисус[56]. «Можно ли при этих условиях», спрашивает Буссе, «говорить о персонифицированном Иисусе у Павла в нашем смысле?». Но ведь «Миф о Христе» и не утверждал, в сущности, ничего другого; во всяком случае, теперь уже отпадают всякие основания продолжать ссылаться на Павла как на свидетеля историчности Иисуса. «Иисус», признает даже Фейне, «находится в известном смысле (?) вне времени, народности и пола. Жизненный идеал мужчины и женщины приобретает через него опре­деленные очертания (?), образ его и теперь еще исполнен такой же жизненной силы, как 1900 лет тому назад»; и, как полагает Фейне, это объясняется «исключительным свое­образием» религиозной жизни Иисуса. В действитель­ности же тут играет решающую роль то обстоятельство, что Иисус не историческая, а мифическая личность и что благовествование об Иисусе носило преимущественно мифический характер. Ведь только ли­беральный протестантизм стал выдвигать на первый план исторические черты Иисуса, не переставая, впрочем, в силу необходимости растворять по религиозным соображениям историческое в мифическом и лежащем вне времени.

Итак, имеется только одно условие, которое могло бы заставить нас признать историчность Павлова Иисуса, а именно: если бы учение Павла было понятно лишь при наличности этой гипотезы. Между тем справедливо как раз обратное: гипотеза исторического Иисуса не только не объясняет Павлова учения, но, напротив, совершенно затемняет его.

Ибо есть и остается загадкой из загадок, каким образом простой исторический Иисус человек, распятый раввин и друг бедных — мог превратиться, да к тому же еще за сравнительно столь короткое время, в предвечного сына божия и небесного мессию апостола.

В центре Павлова мировоззрения стоит не исторический Иисус, образ которого пытаются нарисовать евангелия, а небесный Христос.

Как выражается М. Брюкнер, «небесная личность Христа представляет собою rocher de bronze (бронзовую скалу) Павловой христологии».

Далекий от того, чтобы быть свидетелем историчности Иисуса, Павел, напротив, является самым главным свидетелем против таковой.

Превращение мифического Иисуса в исторического

Синоптики