Происхождение христианства из гностицизма

1

Родился за 30 лет до нашей Эры и умер в 50-м ее году.

2

Ср., напр., Leg. 1, 56, где мы читаем: «Поток, говорит писание, выходит из рая, чтобы оплодотворить сад. Река эта есть всеобщая благость: она выходит из рая, из мудрости божией, т. е. из логоса».

3

По-гречески «Христос».

4

Сходство между астральным миросозерцанием передней Азии и платоновским учением об идеях настолько поразительно, что можно предполагать фактическую связь между ними по происхождению. Платонизм есть, в известном смысле, то же вавилонское астральное учение, только переделанное на духовность и метафизику. У Филона имеется еще ясное сознание этой связи между астрономическим и философским миросозерцанием, когда он рассматривает астрономию как божественную науку и между всеми человеческими чувствами выше всего ценит способность зрения по той причине, что человек глазами наблюдает звездное небо.

5

Понятно, что астральные замечания здесь и в последующем относятся к звездному небу юга передней Азии. Для проверки на небесном глобусе нужно, поэтому, северный полюс поставить на 32° над горизонтом, что, приблизительно, соответствует виду неба, наблюдаемого из Вавилона и Александрии. Абсолютную астрономическую точность, естественно, нельзя найти в астрально-мифологической спекуляции древних, да ее нельзя и предполагать в ней (ср. мой труд «Der Stern­himmel и т. д.».

6

Ср. Энох, 17, 4: «Они переместили меня к западному огню, который встречает каждый раз заходящее солнце. Я дошел до огненной реки, огонь которой течет как вода и которая изливается в великое море на западе». .

7

Ср. Lucken, цит. соч., стр. 28. Как известно, и Один бросает змею Митгарт в мировое море. В христианстве ему соответствует архангел Михаил, созвездие которого представляет Змееносец.

8

Что представление, будто поступки людей взвешиваются на небе на весах, возникло действительно из звездного неба, это подтверждает Midrasch Rabba, 16, 1, когда он замечает, что праздник рошассана, справлявшийся первого Тисри (седьмой месяц), стоит в связи с зодиачным знаком Весов, так как бог в этот день взвешивает дела людей на весах. Созвездие осеннего равно­денствия считалось первоначально в Вавилоне, у персов, равно как в Египте, весами мертвых, потому что оно находится на том месте, где солнце спускается в небесный «мир мертвых» или в небесную «пре­исподнюю», т. е. в нижнюю, зимнюю, темную область зодиака (Stucken, Astralmythen, 1896-1907; 64; Jeremias, цит. соч., 113). Как известно, также и у древних германцев осеннее равноденствие было временем суда по преимуществу; Форзети, т. е. Тир в качестве бога суда — это солнце в знаке Весов; из 12 домов богов в Азгарде, соответ­ствующих 12 знакам зодиака, его дом — седьмой.

9

Таким образом, оказывается несостоятельным известное либе­рально-теологическое утверждение, повторяемое, впрочем, и Эдуардом Мейером (цит. соч. 437), что Иисус был «первым», принесшим людям, как некоторое новое откровение, понятие о боге, как об отце, и что применение имени отца к богу было «одним из величайших религиозных актов Иисуса».

10

«Благодарим тебя, всевышний», — говорится в одной гностической благодарственной молитве, приводимой у Köhler’a (указанн. соч. 11), — «что по милости твоей мы получили этот свет гносиса. Искупленные тобою, мы радуемся, что ты полностью показал нам себя; радуемся, что сделал нас в нашем земном теле богом чрез созерцание тебя. Только об одном мы просим: дай нам нерушимо оставаться в твоем гносисе и не лишиться этой новой жизни в нем».

11

Не может подлежать никакому сомнению, что и почитание змеи у офитов, в конечном счете, имело под собою астральное основание. Офитическая змея есть символ мудрости [гносиса, ср. W. Schultz, цит. соч., 52] и имеет свой астральный первообраз в Млечном пути, который уже древними вавилонянами представлялся в образе змеи (Tiâmat), что видно из известных изображений на вавилонских погра­ничных камнях. Но Млечный путь есть, вместе с тем, и астраль­ный представитель мудрости: вспомним о вышеупомянутом ассоцииро­вании мудрости с водою, а также о понимании Млечного пути, как небесной реки; сравнение святого учения с водою было еще в полном ходу и у позднейших раввинов (ср. Scheftelowitz, цит. соч., стр. 3). На подобное же указывает существующее еще доселе у арабов понима­ние Млечного пути, как «матери неба», потому что он как бы питает небо своим молоком. Далее, гностики говорили о «водообразном теле Софии». Наассены пользовались созвучием евр. nahas [naas] и греч. nous для выражения единства мудрости со змеею Млечного пути (ср. Wolfgang Schultz, цит. соч., 35); впрочем, слово nahas по-еврейски означает как змею, так и прорицание, что также указывает на мудрость.

12

Ср. также сочинение Филона: «О ловушках, обычно расставля­емых худшим лучшему» (191-200), где Каин, считающий все своей соб­ственностью, и Авель противопоставляются друг другу, как самоугодное и богоугодное мнения, и Авелю делается упрек за то, что он, при своей неискусности в софистических ухищрениях, ввязался в спор с Каином (цит. соч., 191-201). Там же, 235. Для меня совершенно непонятно, как Leipold в своем докладе «Hat Jesus gelebt?» мог, имея перед собою такие слова, сомневаться в том, что Филон здесь действительно имеет ввиду гностическую секту каинитов; как он мог говорить о «фантастических помышлениях Friedländer'a, а мне делать упрек, что я, по-видимому, читал только заголовок означенного сочинения Филона. Ведьмой взгляд разделяет полностью и Pfleiderer, который в своем труде «Das Urchristentum, seine Schriften u. Lehren», т. И, 1902, стр. 52 и сл., также относит при­веденное место из Филона к секте каинитов и в полемике Филона усматривает «ясное доказательство» в пользу того, что в дохристианском иудействе эпохи рассеяния существовали начатки офитического гносиса, к которому принадлежали каиниты.

13

Голландец ван Манен и даже столь строго верующий теолог, как Цеклер, также не отказали в признании Фридлендеровского утверждения о дохристианском иудейском гно­стицизме. По ван Манену из изложения Фридлендерa вытекает «ясно, как день», что «мы в праве говорить о дохристианским гносисе среди иудеев, особенно в рассеянии и, в частности в Александрии». У Цеклера мы читаем: «Нам думается, что радикальные законопротивники гностизирующего типа и с приемами гностиков во всяком случае существовали в иудействе рассеяния последнего дохристианского времени. Трудно также оспаривать возможность того, что некоторые из таких иудейских антино­милов примыкали к офитам или к «змеиным гностикам» (наассенам) или усваивали себе отдельные положения офитической мудрости; а ведь тот факт, что офиты и наассены ведут свое начало от дохристианского времени, засвидетельствован Ипполитом и считается общепризнанным. Таким образом возможно, что и в учениях и принципах каинитов, сифиан, а также, может быть, и других сект с семитическим в основе отпечатком, иное было при­внесено из иудейских источников». (Цитировано у Фридлендер «Der Antichrist»}. Возражения Швейцера против дохристианского синкретического гностицизма бездоказательны и не касаются существа дела (см. его «Leben Jesu Forschung», 2 изд. 1913 г., стр. 528 и сл.).

14

В одном древневавилонском тексте луна называется «плодом, который сам из себя порождается и произрастает». — «Она ежемесячно показывает, как из смерти выходит жизнь». (Jeremias, цит. соч., стр. 75 и сл.). Точно так же нельзя отрицать связи с луною и у египетского Ози­риса. Однако, все взятые от луны мотивы могли быть перенесены без труда и на солнце.

15

Для понимания этих мест необходимо заметить, что умирающий и воскресающий бог во многих случаях (как, напр., Тамуз и Адонис) почитался за «единственного (единственнородного или единородного) сына» своего небесного отца.

16

«Южный крест был видим в Вавилоне на южном небе (за 1000 л. до нашей эры «а» креста могло подниматься еще до 10,66° выше горизонта); точно также и в Палестине во время Иисуса (около 5° над горизонтом).» Jeremias, цит. соч,, 127.

17

Ср. сожжение овцы «кингу» во время новогоднего праздника в Вавилоне, Jeremias, Handbuch, 313,

18

Krichenbauer, цит. соч., 346. Подобный же обычай пред­ставляет древний обряд возжжения огня, совершаемый еще и теперь на пасху в иерусалимском храме гроба господня и в некоторых местностях в праздник солнцеворота.

19

Представление о спасителе в образе овна или агнца соответствовало как мы уже говорили, так наз. эпохе Овид (от 2000 г. до нашей эры по 100 год нашей эры), когда весенняя точка приходилась на зодиачный знак Овна. Агнец представлялся иудейским гностикам особенно подходящим в ка­честве символа мессии еще и потому, что слово «агнец» (арам, àmar) имеет двоякий смысл и одновременно обозначает понятие, близкое к духу или логосу. (Ср. R. Eisler. «Die Taufe des Johannes», Südd. Monatshefte, Dez. 1909, стр. 653 и сл.). Поэтому то в евангелии Иоанна, которое понимает Христа преимущественно как логос, последний и выступает сразу как «агнец божий» (Иоан. I, 36).

20

По-немецки «Knecht», т. е. слуга. Мы придерживаемся в нашем переводе древнерусского термина «отрок», означавшего именно слугу. Ср. у Пушкина: «Вы, отроки-други, возьмите коня». («Песнь о вещем Олеге»).

21

Ничто после этого не препятствует предположить, что имя «Иисус» уже до начала нашего летосчисления было в иудейско-гностических кругах именем для спасителя. Во всяком случае, при изложенных обстоя­тельствах было бы очень поверхностно совершенно отрицать всякое отно­шение имени Иисуса к мифологии, рассматривать имя христианского спаси­теля как чисто случайное, и вместе с Вейнелем, объяснять его просто тем, что оно было очень распространено в иудействе при переходе к нашему летосчислению. В действительности, вероятно, имело место как раз обратное, и частота этого имени у иудеев, надо полагать, указывает на интенсивность мечтаний об искупителе среди иудеев той эпохи. Не потому, что в то время многие назывались иисусами, это имя принадлежало христианскому спасителю, а при склонности той эпохи приписывать имени вообще мистическое и магическое значение, имя иисус стало очень употребительным потому, что оно было именем того спасителя, пришествия которого так страстно жаждали. (Ср. по этому пункту цит. соч, van den Bergh van Eуsingа, стр, 23 и сл.),

22

Теологи находят непонятным, что мифический Христос так скоро превратился в исторического, как это случилось согласно «Мифу о Христе». Пусть они, однако, объяснят нам обратное, а именно: каким образом исто­рический Иисус мог так скоро улетучиться, превратившись в мифического, каким он выступает перед нами в «Откровении Иоанна».

23

Болл относит дракона, преследующего деву, к Гидре (101). Но последняя не стоит в ногах жены под Девою, а помещается на небе рядом с ней, да и не преследует ее, а восходит значительно раньше ее вместе с Раком. Здесь Дюпюи судит правильнее современного классика-филолога, который, по-видимому, имеет о французе довольно невысокое мнение, относясь очень пренебрежительно и к Морозову, хотя, по-видимому, вполне возможно, что книгу последнего он не читал или, во всяком случае, прочел ее (как показывает прим, на стр. 100) только очень поверхностно.

24

Там же. Нельзя сказать, чтобы это признание производило особенно импонирующее или прекрасное впечатление. Оно обнаруживает своеобразный характер «науки» знаменитого теолога, который, судя по этому, очевидно, всецело руководился в своем анализе «Од» желанием только бы не дать «дилетантскому» отрицателю Иисуса никаких доводов в пользу его утвержде­ния. Здесь мысль явно продиктована желанием. Приемы Гарнака пред­ставляют также интересный пример того, насколько охотно даже представители «научной» теологии прибегают к предположению о. вставках, как только они не могут иначе оправдать своих обычных взглядов. Это надо заметить себе для тех случаев, когда они говорят в упрек «дилетантам*, что последние в состоянии удержать свою позицию отрицания историчности Иисуса только путем предположения вставок в тексте нового завета.

25

Здесь выражение «детки» явно означает приверженцев веры в Иисуса что подтверждает высказанное в моем «Markus-Evangelium» (стр. 191 и сл. 194, 197 и сл.) утверждение, что и у синоптиков под «детьми» разумеются вовсе не действительные дети, а новообращенные Иисусовой секты, в связи с чем соответственные места не содержат на самом деле того трогательного привкуса (Иисус — друг детей!), который они обыкновенно имеют для рядового читателя.

26

Рейнах также видит в этой оде не что иное, как отражение Пс. 21 и Ис. 50, 7, и справедливо замечает касательно предположения о вставках: «Христианский автор вставок был поистине на редкость осто­рожен: он не только ни разу не упоминает Иисуса, но даже там, где он говорит о нем или заставляет его говорить, он более держится иудейских источников, не приводя ни одной строки из текста нового завета». (Цит. соч. стр. 213).

27

Впрочем, некоторым теологам, по-видимому, от приведенных стихов становится не совсем хорошо. Так, Spitt отрицает, что распростирание рук относится к кресту, но хочет видеть в этом указание на дерево, которое простирает свои ветви к небу(!). Harnack, напротив того, пишет: «Под­разумеваться может только крест, ибо «приподнятое дерево» можно сравнить с распростертыми руками только в том случае, если оно снабжено попе­речиной». Так как он считает «Оды» в их основе дохристианским и иудей­ским произведением, то, естественно, в приведенных стихах он может видеть только христианскую вставку. «Можно ли, — спрашивает он, — с надеждою на успех попытаться доказать, что символика креста уже суще­ствовала где-либо прежде в иудействе? Основываться на древнейшей экзо­терической символике креста я считаю недопустимым». (Цит. соч., 60). Почему? Не потому ли, что от этого «оказалась бы под величайшей угро­зой историчность Иисуса».

28

Гарнак думает о храме Озириса в Леонтополе, который должен был служить делу объединения веры египетских иудеев.

29

Немецкое «Gottesliebe» имеющее, подобно латинскому «amor dei», двоякий смысл, нам пришлось перевести: «боголюбовь».

30

В основе этого представления о соблазнении Евы змием и о ее любодеянии с сатаною лежат также астральные явления. Ева — это, как обнаружил Dupuis, созвездие девы. Когда оно опускается под горизонт, за ним следом идет осенняя змея, в то время какБоотес, астральный пред­ставитель Адама, еще долго остается над горизонтом и исчезает лишь к полночи. Все три названные созвездия находятся на осенней ветви Млечного пути, восхождение которой по утрам означает время, когда при­рода дарит сври зрелые плоды, и которая отделяет летнюю область неба от зимней, почему в сказании о рае она выступает как «древо познания добра и зла». Но вот начинается темное, нехорошее, зимнее время года. Это то время, Когда дева и змея вечером опускаются вместе с солнцем под горизонт, между тем как супруг Евы остается над горизонтом. Отсюда могло образоваться представление, что любодеяние Евы со змием послу­жило причиною ухудшения мира, т. е» собственно, перехода от лета к зиме. (См. «Der Sternhimmel», табл. IV и V).

31

Таким образом падает утверждение Alb. Schweitzer’a в его «Gesch. d. Paul. Forschung», стр. 37, что Павел, хотя ему важно было прежде всего доказать мессианство распятого Иисуса, никогда не пользуется при этом теми местами Ис. 53, где говорится о страдающем отроке божием.

32

По древнеиндусскому представлению, при жертвенной трапезе черты земного и небесного Сомы переплетаются, и при торжественном вкушении напитка Сомы жрецом вкушается сам лунный бог Сома. Так и гностик пьет как бы из «лунной чаши»; вино, по его представлению, превращается в «жизненный сок», в «кровь» культового бога, и верующий наслаждается тою небесною жидкостью, которую индус эпохи Вед предполагал содержа­щейся в луне. И точно так же хлеб только потому считается «телом» господа, что он дает выражение такой же связи земного предмета с небесным. Луна есть чаша, полная сомы; она наполнена оживляющей небесной водой, и последняя тем легче могла быть истолкована как кровь, что ведь кровь во всей древности понималась как носительница жизни и видимая замести­тельница души. Но луна, как производящее влажность, плодоносящее и питающее светило, есть вместе с тем и небесный хлеб, и в качестве такового она может быть вкушаема верующим в сакраментальной пище как тело его бога, с таким же основанием, с каким он через питие жерт­венной чаши инкорпорирует в себя кровь спасителя. Как луна разделяется невидимою рукою и все же в каждой из этих частей остается цельной, так и участники гностической культовой трапезы вкушают всего бога, хотя каждый из них съедает только часть преломленного хлеба, и все они с ним внутренне связываются в одно тело божие. Такие и подобные мысли предносились, по-видимому, и Павлу или его общине при установлении господней трапезы, хотя, конечно, со многими видоизменениями; ведь, например, связывание вина с кровью христовой заключало в себе намек не только на оживляющее и одушевляющее действие «жизненного сока», но и на смерть мессии, и тем самым давало выражение идее жертвы и искупления. Сравни ко всему сказанному и мой труд: Die Chrystusmythe, 1, 89 и сл.

33

Это выражение восходит к Осии 1, 10 (также Второзак. 14, 1), где сказано, что во время спасения благочестивые израильтяне будут называться «сынами бога живого».

34

Здесь тоже просвечивает первоначально астральный характер всего этого гносиса. Ибо те скрытые на небе тайны (1 Кор. 2, 7; 13, 2), разгадывание которых принадлежит к дарам духа и о важнейшем из которых в Посл. к римл. 14, 25 сл. говорится, что о ней от вечных времен было умолчено, но что она ныне, явлена, и чрез писания пророческие, по повелению вечного бога, возвещена всем народам для покорения их вере, — эти тайны несомненно касаются расположения созвездий по отношению друг к другу и к солнцу, откуда знающий или посвященный может вывести заключение о божест­венном начертании плана мира. Приведенные слова Послания к римлянам снова заставляют нас вспомнить прежде всего крест, в связи с которым была посрамлена мудрость демонов. В качестве зимних звезд последние приняли крест за символ смерти, посредством которой они во время осеннего равноденствия низвергли «величие господне». Но посвященный богом знает, на основании выше приведенных пророческих мест, трактую­щих о смерти искупителя, главным образом, главы 53 Исайи, что крест как весенний крест, одновременно является и символом новой жизни, спа­сения от зимней власти тьмы, и черпает отсюда уверенность в своем соб­ственном спасении.

35

Это место послужило, как известно, церкви правовым основанием для еретических процессов и распространения инквизиции и в чрезвычайной мере содействовало разжиганию религиозного фанатизма и умножению умышленно вызванных во всем мире страданий.

36

«Жало смерти» — астральный образ, относящийся к созвездию Скорпиона, эмблеме солнечной смерти, красующейся при входе в небесное царство мертвых, астральный ад (см. мою книгу «Makusevangelura» 133).

37

По-видимому, это и есть тот намек на суд, который побудил и автора Второго послания к Коринф. 5, 10 воспринять представление о суде в совершенно ином, характерном для него понимании.

38

Укажем, напр., на в своем роде прекрасное изложение павлинизма у Пфлейдерера (Pfleiderer) в I-м томе его сочинения «Urchristentum» и спросим себя, могло ли быть столь запутанное и витиеватое учение миросозерцанием человека, который будто бы с помощью этого учения победил иудаизм и предопределил все дальнейшее развитие христианства.

39

Следует отметить, что еще Буссе в своем «Kyrios Christos», 143, выступил против «психологизирующих объяснений» Павла.

40

Такая клятва в устах апостола представляется с точки зрения современных понятий чрезвычайно странной. Но она объясняется характерной для той эпохи снисходи­тельностью по отношению ко лжи. «В древности и особенно в период римской империи нравственное мужество, которого требует правдолюбие, было не столь распространено как теперь, и к уклонению от истины (вно­сились тогда, поэтому, не очень строго. Правда, некоторые философы, напр. циник Эпиктет, осуждают ложь, но лишь очень немногие готовы были осуществить эту нравственную теорию на практике. Риторические школы, где учились все образованные люди того времени, сознательно ставили своей задачей обучение всевозможным адвокатским ухищрениям, главным образом в смысле искусного искажения истины. Одиссей, который лжет, едва только он раскрывает рот, навсегда остался идеалом добродетели, древнегреческого мужа, а моралист Плутарх рекомендует временное воздержание от лжи, усматривая в этом своего рода духовный аскетизм; что подобное воздержание может быть пожизненным, ему совершенно не приходило в голову. Поэтому и Павел вынужден неоднократно заявлять, что он не лжет, а говорит правду — заверение, которое в наши дни всякий порядочный человек счел бы унижающим свое достоинство. Но так как тогда лгал всякий, то общины не питали абсолютного доверия даже к своему апостолу. Да и сам Павел пишет (Римл. 3, 7): «Если верность божия возвышается моей неверностью к славе божией, за что еще меня же судить как грешника?» «Если это прочитать в общей связи», продолжает Зек, «то нетрудно убедиться в том, что здесь отнюдь не рекомендуется иезуитское правило: цель оправдывает средство. Но при желании это можно изложить и в последнем смысле, и позднейшая церковь поспешила поступить именно таким образом. Если уже в языческой литературе подлоги далеко не редкость, то еще гораздо больше распространены они у христиан. И те которые пытаются доказать истинность своей веры измышлениями, вовсе не принадлежат к числу самых скверных людей» (ук. соч» стр. 330). На эти слова следует обратить сугубое внимание в связи с тем возмуще­нием, которое вызвало в верующих кругах утверждение мифа о Христе, что при возникновений христианства ложь и подлоги играли чрезвычайно видную роль: Зек тоже пишет: «В тех случаях, когда требуется боже­ственное откровение, всегда под рукой какой-либо подлог, идущий навстречу этой потребности; ни в какой области подлог не получил столь широкого распространения, как в религиозной литературе всех времен» (ук. соч., 257; ср. также 330 и сл.). С этой точки зрения и предполагаемая нами подложность Павловых посланий становится вполне понятной.

41

В своей поучительной статье: «Der Autor «ad Theophilum» als Historiker», направленной против преувеличения исторической ценности «Деяний», допущенного Гарнаком, Вильгельм Брюкнер говорит: «Вся история обращения Павла, изложенная в главе 9-й Деяний и повторенная, в главах 22 и 26, а также все то, что говорят Деяния (7, 58 — 8, 3) о жестоких преследованиях, которым подвергал хри­стиан Павел, базируется на отдельных указаниях посланий Павла — Гал. 1, 11 — 16 (?), I Кор. 15, 8 — 10; I Кор. 9, 1. Повествования Деяний объеди­няют все эти отдельные сообщения в одну общую картину».

42

Вейнель утверждает, что Павел знает только «братьев во Христе», и при случае (Римл. I, 14; Кор. 1, 2) Павел действительно пользуется этим выражением, но о неизменном употреблении такового не может быть речи, и нет решительно никаких оснований отрицать по этой причине тот факт, что он употребляет выражение «братья господни» в переносном смысле. Со стороны Вейнеля это не что иное, как прямое желание ввести в заблуждение доверчивого читателя, и такой прием приобретает характер подлога, поскольку теолог Гейтмюллер, ссылаясь на 1 Кор. 9, 5, причисляет к историческим, сведениям, якобы, приводимым Павлом, «упоминание о братьях и даже невестках Иисуса». Вопрос, были ли те «сестры», которых «братья господни» брали себе в жены, невестками Иисуса, зависит от того, были ли «братья» физическими братьями Иисуса, а это, как сказано, совершенно не доказано и не может быть доказано.

43

В. Гейтмюллер и на этот раз вводит читателя в явное заблуждение, когда он пишет, что Павел «определенно» называет Иакова «физическим братом господа». Ибо вопрос о том, следует ли понимать под «господом» исторического Иисуса, а братство как физическую связь, отнюдь не разрешен.

44

Только Г а р н а к завоевал себе сомнительную славу, сделав попытку спасти слова Иосифа об Иисусе, в связи со всей своей остальной наизнанку вывороченной теологией и в согласии с Burkitt (Кембридж. «Der jüdische Geschichtsschreiber Josephus und Jesus Christus» в июньском номере «Interna­tional. Monatschrift», 1913), от подозрения в их подложности. Однако, он сейчас же встретил самые резкие возражения со стороны Goetz’a (Zeitschr. f. neutestamentl. Wissensch.» XIV, 1913, 286 сл.) и E. Norde n’a (Josephus und Tacitus»), оттиск из 31-го тома «Neue Jahrbücher für das klassische Altertum», 1913). Последний, еще раз установив подложность слов Иосифа, говорит следующее: «Надо надеяться или, по крайней мере, остается пожелать, чтобы свидетельство иудея Иосифа об Иисусе христе было отброшено надолго; я просто считал бы несчастьем, если бы, несмотря на это, снова возникли споры, которые явились бы в наш просвещенный век повторением тех наивных прений, которые имели место в 17-ом и 18-ом столетии в связи с этим свидетельством» (ук. соч., 14). Взгляд Ш т е к а, который, присоединяясь к голландцу Мензинга (Mensinga, «Theol. Tijdschr», 1884) и пытаясь частично использовать это место в инте­ресах историчности Иисуса, указывает на то, что это место было пере­работано в христианском духе и первоначально содержало циничные намеки на отношения Иосифа и Марии, — отпадает уже в силу того простого соображения, что иудейский историк едва ли мог назвать постигшим иудеев «несчастьем» подобное отношение между двумя в остальном ему совершено неизвестными лицами. В сущности, давно пора прекратить попытки спасти проигранное дело при помощи столь фантастических предположений!

45

«Paulus», 1904, 85; также М. Brückner, «Der Apostel Paulus als Zeuge wider das Christusbild der Evangelien» («Protest. Monatshefte», 1906, 335 сл.). И по мнению Брюкнера, все приведенные здесь черты характера Иисуса имеют не историческое, а исключительного догматическое значение.

46

Впрочем, промежуток времени в 3 дня вообще играет в иудейской религии самую обыденную роль (ср. Scheffel owitz, ук. соч., 11).

47

Павел указывает, что большинство из них еще живы и только некоторые почили — странное добавление, если принять во внимание, что первое Послание к коринфянам было написано, как полагают, между 55-ми 58-м годом, следовательно, примерно через 25-28 лет после описываемого события! Надо думать, что суть дела здесь настолько ясна, что такой человек, как Павел, не стал бы на это указывать. Зато вполне понятно, что позднейший интерполянт хотел путем этого крайне наивного дополнения придать больший вес своему сообщению о 500 братьях.

48

«Он (Иуда), приняв кусок, тотчас вышел; и была ночь» — говорит Иоанн (13, 30). «Ночь в сердце предателя», замечает по этому поводу Гаусрат, «ночь во вселенной, самый темный час человечества».

49

Иог. Beйс называет I Кор. II, 23 сл. «настоящим скандалом для радикальной гипотезы». Однако, он глубоко заблуждается, ибо нас, отрицающих историчность Иисуса, как это следует из вышеизложенного, указанное место ни в мелейшей мере не смущает. Если тут может идти речь о скандале, то лишь в отношении того нево­образимого упрямства, с каким теологи отстаивают подлинность данного места и, подобно Вейсу, осмеливаются приводить в качестве доказатель­ства этой подлинности то, «что стихи доступны пониманию в общей связи без всякого усилия и что совершенно отсутствуют следы наложения швов или какая бы то ни была возможность (!) применения критического ножа» (там же).

50

Шлегер в пока еще не опубликованном исследовании текста 1-го Послания к коринфянам. He говорит в пользу беспристрастия, добросовестности и столь прославленного самими теологами «строго научного» характера их метода то обстоятельство, что ни один немецкий теологический журнал не согласился напечатать у себя обеих названных статей Шлегера, так что последний вынужден был воспользоваться услугами Голландии, которая в подобных случаях обычно более великодушна, чем так наз. «либеральные» теологи.

51

Что автором Послания к колоссянам в его дошедшем до нас виде, во всяком случае, не является Павел, признают в общем и богословы, Взгляд на христа, как на божественную плерому, в которой содержится вся полнота тварей, скорее напоминает «логос» александрийской религиозной философии, напр., Филона, и позднейший гностицизм, чем «небесного человека» Павла, по образу которого мы должны облечься в новых людей. Но и представление о том, что Павел восполняет своими страданиями недо­статок благодетельного влияния скорбей христовых (1,24 и сл.), не встречается в четырех главных посланиях Павла и противоречит содержащемуся в них учению апостола о спасении.

52

Застуживает внимания тот факт, что в борьбе за миф о христе никто из наших противников ни разу не сослался на это место. Это явное доказательство того, что даже сторонники историчности Иисуса не придают этому месту никакого значения.

53

Это выражение так сильно напоминает слова Тацита «odium humani generis» («Анналы», 15, 44), относящиеся к христианам, что сама собой напрашивается мысль о том, что автор «Анналов» позаимствовал указанное выражение из Послания к фессалоникийцам.

54

Буссе в своем «Kyrios Christos» придерживается того же взгляда, не считая, впрочем, нужным указать того теолога, к мнению которого он присоединяется.

55

Йог. Вейс обнаруживает в этом отношении очень живое воображение. В своей работе «Das Problem der Entstehung des Christentums». («Про­блема возникновения христианства»), все же показывающей, какое сильное впечатление произвели на него доказательства противников историчности Иисуса, и заключающейся главным образом в полемике с Мауренбрехером (Maurenbrecher, «Von Nazareth nach Golgotha») и Смитом («Ессе Deus»), он также ставит вопрос о том, каким образом могли ученики из своих воспоминаний сразу вывести заключение о мессианстве Иисуса: «Само по себе это далеко не понятно. Если близким является любимый ими усопший, то прямой и единственный вывод, который можно отсюда сделать, это тот, что покойник продолжает жить либо как скитающаяся душа, либо как вознесенный на небо. И если умерший был мужем необы­чайного масштаба, таким пророком, как Моисей или Илья, то его появление на иудейской земле могло бы в лучшем случае дать основание думать, что он, в отличие от других покойников, уже теперь вознесен на небо «под сень повелителя духов», как это сказано в книге Еноха; но отсюда еще очень далеко до мысли о привилегированном положении у бога, о возвы­шении-в ранг господа. И у Иисуса вывод о земной жизни и небесном преображении есть результат явлений, но это только одна сторона медали. Сейчас же — и это характерно — добавляется, что бог сделал его господом и мессией. Чем же это объясняется?» (ук. соч., 469 и сл.). Ответ, который дает Вейс на этот вопрос, сводящийся по существу к рас­суждениям о «необычайном обаянии личности Иисуса», доказывает, как ничто другое, что этим путем либеральные историки никак не могут полу­чить исчерпывающего объяснения. Вейс, по-видимому, не вполне удовлет­ворен своими собственными соображениями; важнейшее он оставляет под сомнением или высказывается на этот счет неопределенно и неуверенно, и самая попытка его устранить проблему, которая вследствие отсутствия прочных опорных пунктов не может быть разрешена теологической истори­ографией посредством достаточно развенчанной Альбертом Швейце­ром «жалкой психологизации», еще яснее обнаруживает полное бан­кротство всего этого направления. Тем забавнее звучат излюбленные комплименты Вейса, которые он расточает по адресу сто­ронников мифа о христе, напр.: «Кому дороги истинные проблемы, перед тем стоят более неотложные задачи, чем борьба с неискоренимым упрям­ством (430), или: «Дискуссия с ними бесполезна» (438). Если историчность Иисуса должна быть непременно доказана или если она, как у Вейса, служит простой предпосылкой, то во всяком случае возникает вопрос, имеются ли основания для подобной предпосылки, раз она создает такую массу непреодолимых затруднений, что признает и сам Вейс.

56

Впрочем, такого же мнения придерживается и Дейсман поскольку он пишет: «благочестие Павла заключается прежде всего не в учении о христе, а в «общении» с Христом (I Кор. 1, 9; 10, 16; Фил. 3,10), Павел живет «во» христе, «в» живом и пневматическом христе, который воплощает в себе его личность (Гал. 2, 20)), беседует с ним (2 Кор. 12, 9). говорит в нем и из него (2 Кор. 13, 3). Xристос является для Павла не личностью прошлого, с которой он общается только путем проникновения в смысл его сохранившихся в преданиях речений, не «исторической» величиной, но реальностью, «жизненной энергией» (Римл. 3, 21; Кол. 1, 29; Еф. 1, 19), которая проявляется изо дня в день в нем самом (2 Кор. 12, 9; Фил. 3, 10; 1 Кор. 1, 24; 5, 24). Павел имеет в виду пневматического живого Христа. (D е i s s m a n, u. Paulus, 84).

57

Как полагает Leipoldt (ук. соч., 33) в Абодазаре (16 в, 17 а) имя Иисуса из Назарета специально упомянуто для того, чтобы подчеркнуть, что минеи — христиане. Однако, Талмуд, как на это указывают лучшие знатоки его, не содержит никаких самостоятельных данных об Иисусе, а знает о нем только из христианских источников. Что же удивительного в том, что самого опасного «еретика» он попросту причисляет к минеям, которые были ему известны именно как еретики?!

58

59

Вопреки предположению, что дружелюбные по отношению к языч­никам части Матфеева евангелия представляют собой позднейшие вставки или переделку первоначального иудео-христианского евангелия, Гаусрат думает, что оба рода изречений содержались уже в древнейшей редакции евангелия. На тех и других, утверждает он, лежит «подлинная печать красноречия Иисуса» (ук. соч., 71). Но откуда известна Гаусрату эта «подлинная печать»? Обе противоположные друг другу точки зрения можно в конце концов с таким же успехом объяснить противоречивым настроением евангелиста и его знакомством с Павловыми писаниями; признать их подлинными словами исторического Иисуса было бы позволительно только в том случае, если бы историчность Иисуса была твердо установлена и помимо этого. Теологии издавна присуща ложная тенденция признавать подлинность известных изречений евангелий только на том основании, что они гармонируют с вымышленным образом Иисуса или если они особенно эффектны и выразительны.

60

Впрочем, рассказ Луки о рождении спасителя от пречистой девы носит на себе ясный отпечаток позднейшей интерполяции. Ибо согласно другой редакции евангелия Луки, которая, по-видимому, была широко рас­пространена еще в четвертом столетии, небесный голос произнес при крещении на Иордане, якобы, слова Пс. 2. 7: «Ты сын мой; я ныне, родил тебя». Следовательно, в основе этой редакции евангелия Луки лежала гипо­теза естественного рождения Иисуса-человека, с которой мы встречаемся также, и у Марка. Только благодаря появлению духа при крещении Иисуса становится носителем духа. Это соответствовало взглядам более древнего гностицизма и обряду крещения в гностической культовой общине, но, по-видимому, оказалось нежелательным для церкви, когда она впоследствии вступила в борьбу с гностицизмом, установила более тесную связь между Иисусом-человеком и духом и стала с самого начала рассматривать Иисуса как воплощение божественного духа и как бога-человека. Тогда упомянутая редакция была заменена теперешней, более безвредной, которая гласит: «Ты сын мой возлюбленный, в тебе мое благоволение!» (3, 22) — небесное подтверждение его духовной природы, каковое мы находим и у Матфея. Оно удостоверяет, что Иисус не чисто внешний носитель, а реальное, видимое явление божественного, духа, облеченный в плоть гносис.

61

«История христианства», пишет Мейер, «располагает совершенно неоценимым, при крупных духовных движениях обычно отсутствующим памятником благодаря тому, что изображение начальных стадий развития христианства (Мейер имеет здесь в виду «Деяния апостольские»» приписы­ваемые тому же Луке) дошло до нас непосредственно от одного из участ­ников) относящихся сюда событий. Уже одно это обеспечивает за автором выдающееся место (!) среди мировых историков» (ук. соч., 2 и сл). Хватаешься за голову. «Деяния апостольские», этот образчик сугубо тенденциозной обработки истории, этот, вопреки Гарнаку, несомненно позднейший плод работы какого-то фальсификатора, который своим бесцеремонным игнорированием истины окончательно затуманил наши сведения о перво­бытном христианстве, исторические сообщения которого позаимствованы у Иосифа Флавия и намерениё которого вооружить друг против друга Петра и Павла и изобразить Иерусалим, как единственный отправный пункт христианского движения, бросается в глаза с первого же взгляда — это писание, переполненное сказками и мифами, почтенные историки назы­вают первоклассным историческим трудом! Такие ученые, как Баур, Целлер (Zeller), Швеглер (Schwegler), Гильгенфельд (Hilgenfeld), Гольстен (Holsten), Овербек (Overbeck), Вейцзеккер (Weizäscker), Гольцман (Holzmann), Пфлейдерер и Гаусрат, как известно, очень невысокого мнения о «Деяниях апостольских». И если Гарнак в своих трудах пытается в интересах своей консервативной теологии обосновать достоверность Деяний и пере­носит время их написания на 60-ые года первого века нашей эры, то даже среди своих коллег-теологов он встречает в этом отношении мало сочув­ствия (ср. В, Брюкнер, ук. м.). Ведь даже знаменитые «Мы» — повест­вования, опирающиеся будто бы на свидетельство одного из очевидцев описываемых в них событий, не производят впечатления безусловно досто­верных и, во всяком случае, вследствие наличия в них таких фанта­стических историй, как воскрешение Евтиха (20, 9 и сл.), исцеление больного на острове Мальте (28, 8 и сл.), и других неправдоподобных и странных эпизодов [стоит только вспомнить об ангеле, утешающем апостола во сне и возвещающем ему, что он должен предстать пред кесарем (27, 21 и сл.), о речи Павла и преломлении им хлеба во время бури, о 276 душах, нахо­дившихся на корабле и остававшихся 14 дней без всякой пищи (27, ЗЗисл.)], настолько искажены, что абсолютно неизвестно, что собственно, в них достоверно. Если это произведение написано Лукой, то последний не заслуживает доверия и как евангелист. И если Мейер превозносит правдивость этого евангелиста, то мы вынуждены усомниться в способности почтенного историка правильно осветить происхождение христианства. Впрочем, он сам признает, что Лука «многие из своих рассказов позаимство­вал из греческой библии» (стр. 9) и подверг свой источник (Марк) «основа­тельной стилистической обработке» (стр. 22). Мейер называет Луку «мыслящим историком»; это, по-видимому, означает, что евангелист внес в свое изложение больше собственных рассуждений, чем это, в сущности, допускала историческая действительность. Лука не останавливается перед самым смелым обращением с источниками, перед их коренной переработкой и исправлением именно потому, что он, якобы, глубоко продумал и тща­тельно взвесил, что ему надлежит сказать и о чем ему следует умолчать (стр. 33 и сл.). Как историк он считал своим долгом дать историю развития изображенных им личностей, при чем единственным материалом, находив­шимся в его распоряжении, были легенды (стр. 63). Тем не менее, Мейер «ошеломлен историческим чутьем» (стр. 10) Луки и расточает бесконечные похвалы по адресу этого мнимого историографа. Перед вышеприведенными рассуждениями Мейера становишься в тупик словно перед неразрешимой загадкой. После всего вышесказанного не приходится удивляться тому, что сам Мейер в своем очерке происхождения и развития христианства основывается исключительно на легендах или, точнее, на очевидных измышлениях.

62

Ср. мою книгу «Der Sternhimmel», 246 сл., где приведены наиболее существенные соображения по поводу нагорной проповеди; относительно притчи см. мою книгу «Das Markusevangelium», 121 и сл.; затем «Der Sternhimmel», 268 и сл. Историк этики Иодль (Jodi) также оспаривает ориги­нальность учений Иисуса (см. «Das Markusevangelium», 252 примеч.), а историк Зек (Seeck) пишет в своей книге «История развития христи­анства» («Entwvcklungsgeschichte des Christentums»): «Думают, что христи­анство обогатило мир совершенно новыми основами этики, и я сам пред­полагал это, пока не познакомился ближе с соответствующими источниками. Но когда я проделал эту работу, я убедился в том, что все христианские учения, трактующие о поведении человека, были не только предвосхищены греческой философией, но и повсюду внедрились в народные верования еще задолго до рождения христа» (ук. соч., XV, ср. также 322).

63

S. Bultmann, «Die Geschichte der Synoptischen Tradition», 1921, 61 и сл., 75 и сл. Бультман также придерживается того взгляда, что бес­численные «логии» позаимствованы от народной мудрости и что при посредстве общины они были восприняты христианским преданием и воз­ведены в ранг речений Иисуса. Действительно «подлинных» слов Иисуса не удалось обнаружить и ему.

64

Смит тоже удивляется полному отсутствию слов или дел Иисуса, которые свидетельствовали бы об его доброте и в особен­ности о каком-либо самопожертвовании. «Ясно, что последнее является подлинным пробным камнем благородной натуры, существенным эле­ментом привлекательности и симпатичности. Однако, мы не знаем ни одного примера хотя бы самого ничтожного самопожертвования Иисуса. Его страдания на кресте лишены всякого значения, так как смысл их чисто догматический. Иисус застает тещу Петра в лихо­радке, прикасается к ней и исцеляет ее. Это просто акт божествен­ного могущества. Здесь нет ни следа любви доброты или расположения к людям. Исцеленная женщина «поднялась и принялась им прислу­живать» — вот и вся история. В разгар ночного морского шторма Иисус спит безмятежным сном. Ученики будят его и говорят ему: «Учитель, неужели тебе нужды нет, что мы погибаем?» Это, конечно, вполне естественный вопрос, вовсе не доказывающий отсутствия веры. Иисус же отвечает сердито: «Что вы так боязливы? Как, у вас нет веры?». Ясно, что такие факты или подобные им вспышки раздражения не могли породить в учениках симпатий к кому бы то ни было. Высказанные нами соображения приложимы и ко всем другим по­ступкам Иисуса. Очевидное исключение составляет только снисходи­тельность Иисуса к падшим женщинам; однако, у нас нет никаких оснований приписывать ей буквальный смысл или придавать ей био­графическое значение» («Весе deus», англ, изд., 165).

65

Веттер придает этой полемической тенденции евангелия такое большое зна ение, что он считает себя даже вправе отрицать персональное происхождение этого произведения: те мысли, которые характерны для четвертого евангелия, «не придуманы каким-либо теологом, не созданы каким-либо философом, а постепенно развивались в общине, при чем движущими силами являлись ее древнее благочестие и влияния, по-видимому, враждебной к новой религии среды. Следует признать одним из величайших и опаснейших заблуждений современной критики четвертого евангелия ее утверждение, будто евангелие Иоанна самое первоначальное из новозаветных сочинений. Формулы и словопрения, с которыми мы здесь встречаемся, возникли на почве борьбы и дискуссии с теми, кто оспаривал самые святые истины этих благочестивых людей и тем самым угрожал основам их веры; они не возникли умозрительным путем и не выражают сокровенных чувств мистика. Это сочинение написано не для поучения, но со спокойствием созерцающей души; здесь мы не соприкасаемся с опытом какого-либо мистика» (ук. соч., III). Однако, если по мнению цитируемого нами теолога, так обстоит дело с евангелием Иоанна, якобы самом персональном из еван­гелий, то разве так уж трудно себе представить, что и остальные евангелия содержат не что иное как «общинную теологию» и «общинное благочестие», заключенные в оболочку исторического повествования?

66

Способно произвести только комическое впечатление, когда Веттер, так упорно доказывающий, что Иоаннов образ христа зиждется не на истории, а на совершенно иных источниках, все же не только пытается обнаружить исторические следы в Иоанновом евангелии, но прямо назы­вает это евангелие «материалом для биографии Иисуса из Назарета» и заявляет, что образ Иоаннова Иисуса без исторического Иисуса «непо­нятен». Мы имеем здесь дело, по-видимому, с той, хотя и скромной, данью, которую радикальный исследователь библии считает нужным заплатить своим коллегам. Так, напр., уступчивость Иисуса, безусловно покоряющегося своему божественному отцу и тем самым выгодно отличающегося от крайне упорных остальных «сынов божиих», позаимствована, по мнению Веттера, из исторического предания (см. ук. соч., 177 и сл.). Как будто этого нельзя было бы гораздо проще и лучше объяснить, — на что, впрочем, указывает и сам Веттер, — преемственной связью между христианством и иудейством, а также ветхозаветными источниками образа Иисуса!

67

Это превращение всесозидающего Вача или божества слова в сына божия, в логос, находит свою аналогию в «Чатапата-Брамаца» XI, 1, 6,18 (изд. Вебер, 833), где сказано: «Праджапати — так назвал Индра своего сына; поэтому они говорят: Индра — это Вач». «Итак», замечает Брунгофер по этому поводу, «культовой герой Индра, сын божий, является логосом; обнаруживающийся в речи всесозидающий разум играет роль посредника между человеческим миром и царствующим в абсолютном мире Брамой.

Это и есть источник знаменитых вводных слов евангелия Иоанна» (Вгunnhoffer, «Arische Urzeit», 1910, 392).

На другой индийский источник Иоаннова евангелия указал в своем труде «Untersuchungen über die Entstehung des vierten Evangeliums» 1902, 346) Гриль (Grill), а именно на представление о перевоплощении, с которым мы встречаемся в индийском учении об аватаре, о неоднократном сошествии с небес бога Вишну. Как высший бог, Вишну именуется «Нарайяна» (от «нара»: человек муж, по-греч. «aner»), т. е. человекоподобный; это выра­жение напоминает нам «сына человеческого», т. е. Христа каким последний изображен у Иоанна. Вишну Нарайяна, как и ведийский Пуруша_ч т. е. человек, означает не только того, кто как человек сам принес себя в жертву, чтобы создать мир, но, подобно Иоаннову логосу, свидетельствует также и о мистиче­ском присутствии высшего бога в человеческом индивидууме, о бого­человеке, который в качестве такового нисходит на землю, чтобы содейство­вать спасению человечества посредством его нравственного искупления. Так, о Вишну, сливающемуся с Кришной, героем Магабхараты, говорится следующее: «Когда угасает добродетель и возвышается неправда, я все снова и снова создаю себя. Для защиты праведных и уничтожения грешников, ради укрепления добродетели, я возникаю из века из век (Бхагавад-гита 4, 7 и сл.). Гриль вполне допускает знакомство евангелистов с соответствую­щими индийскими религиозными идеями (ук. соч., 356). Мы тоже указывали уже на тесную связь между гностицизмом и восточными, в особенности, индийскими представлениями.

68

Одной из своеобразных черт исторического Иисуса принято считать то, что он любил инргда веселиться и даже пировал на свадьбе в Кане. Но разве премудрость у Сир. 14, 14 говорит не о том же? «Не лишай себя доброго дня, и часть доброго дня да не пройдет мимо тебя» (ср. также Сир. 34, 27 и сл.).

69

Смит тоже полагает, что Иоанну не удалось нарисовать особенно привлекательного образа Иисуса. Анализируя с этой точки зрения отдель­ные главы евангелия, он приходит к следующему выводу. Четвертый еван­гелист не снабдил свой портрет ни одной симпатичной чертой. Как человече­ское существо, его герой не обнаруживает ни малейших следов привлека­тельности; напротив, несмотря на предвзятое мнение восемнадцати столетий, всякий неискушенный читатель не может не признать, положа руку на сердце, что образ Иисуса непривлекателен, призрачен, неприятен, мрачен, суров и сух. Между тем евангелист приложил, очевидно, все старания к тому, чтобы сделать свой образ как можно человечнее и привлекательнее. Его «Вот человек!» (Ессе homo) — явный крик его собственной души. Он придумал бесчисленные детали исключительно для того, чтобы оживить свой образ и приблизить его к действительности; он вынудил у самого себя бесконечное множество вариаций на тему о любви; он с самым серь­езным намерением стремился измыслить нежные и задушевные отношения своего Иисуса к окружающим. Он очеловечил Иисуса до крайней степени, даже придал ему известную сентиментальность. И все же потерпел полную неудачу. С начала до конца, несмотря на все усилия евангелиста, его Иисус остается богом. Сегодня он такой же, как вчера и всегда; на его лице не видно ни малейшего движения; во всем его тоне, во всем его поведении, не ощущается ни малейшего биения пульса; он холоден, как мраморный бюст Дианы. Чтобы бы ни говорили, Иоаннов Иисус несимпа­тичен, непривлекателен как человек. В его речениях много высокопарной теологии и глубокомысленной религии, и они, по справедливости, способны заставить нас восхищаться ими. Но не подлежит сомнению, что это рас­суждения самого Иоанна и что они не дают никакого представления об Иисусе-человеке. Неудачная попытка евангелиста нарисовать привлекательный человеческий образ Иисуса является одной из самых достопримеча­тельных во всей литературе. Его Иисус-человек остается странным, суро­вым, загадочным, нередко язвительным, бесчувственным, непонятным и беспощадным» (Polyxena Christiana» в «The Monist», 1916, 288 сл.)

70

Впрочем, и иудеи разговаривают у Иоанна с наместником в таком резком тоне (Иоан. 18, 30) которого едва ли потерпел бы исторический Пилат и который свидетельствует о том, что у евангелиста сложилось крайне курьезное представление о поведении иудеев во время их общения с римскими властями.

71

Вернее, познание христа у Иоанна является сплетением понятий созерцания и веры, при чем каждое из них уступает другому долю своего собственного значения. «Вера в смысле четвертого евангелия есть не что иное, как пристальное созерцание образа Иисуса в его божественном ореоле с доказательствами дарованного ему богом всемогущества и всеведения, с его чудесами и речениями, окутанными благодатной завесой таинства, — этого образа, который, воссияв в определенном месте и в определенное время, пребывает вечно. Вера и созерцание — коррелятивные понятия. Вера — это не вера в определенные факты, как, напр., в смерть и воскресение, но самоуглубление в целое, в полноту сущности христа. Подобно тому, как Моисей сделал змею видимой для всего народа, так и бог возвысил и сде­лал видимым человеческого сына, чтобы в религиозном созерцании этого божественного символа все могли обрести вечную жизнь. В этом смысле (а не в смысле искупительной смерти) говорится, что бог отдал своего сына, т.е. отдал его как объект веры и созерцания (Иоан. 3, 14-16; 8, 28), На мистическом созерцании и на вере зиждется гносис четвертого евангелия. Познание Иоанновых писаний всецело является мистериальным познанием, которое не только покоится на богосозерцании, но и заключается в нем (Буссе, «Kyrios Christos», 207 и сл.). С этой точки зрения вера в христа или богосозерцание через созерцание христа, в смысле Иоаннова евангелия, представляется своего рода эстетическим актом, вовле­чением «я» и его слиянием с предметом созерцания. Так рассматривали эстетическое переживание Платон, Плотин, Шеллинг и Шопенгауэр. Но это самоперенесение своего «я» в объект отнюдь не реально, а только иллюзорно, т. е. представляет собой «эстетическую иллюзию» в собственном смысле, и тождество субъекта и объекта в акте эстетического созерцания означает только иллюзорное воссоединение «я» с абсолютным духом (ср. Е. V. Hartmann, «Philosophie des Schönen», 1887, 67 и сл. 485 — 489). Точно так же углубление в традиционный образ Иисуса или в Иоанновы речения господа посредством созерцания христа может повлечь за собой только иллюзорное обожествление в смысле вышеупомянутой эстетической иллюзии.

72

Параклет — (др.-греч. παράκλητος — защитник, заступник; в новозаветном греческом в знач. «утешитель») — человек, которого призывают на помощь, для утешения.

73

Мы уже указывали на родство Иоаннова гносиса с индийским миропониманием. Здесь оно до такой степени очевидно, что нет никакой возможности уклониться от констатирования этого обстоятельства. В «Багавадгите» (Песнь вышнего») — произведении, относящемся, по общему мне­нию индологов, к 200-500 гг. до нашей эры Кришна говорит:

«Кто любя чтит меня, тот во мне, и я в нем» (IX, 29).

Противопоставление познания или веры (свет) неведению или неверию (тьма) тоже встречается в «Багавадгите». Затем мы вспоминаем Иоаннов взгляд йа бессмертие, когда читаем:

«Кто нашел познание, тот вскоре обретет высший душевный покой.

«Кто в неведении и неверии отдаст себя во власть сомнений, тот погибнет» (V, 39). (Ср. также Иоан. 8, 19).

А нижеследующие слова «Баг» напоминают нам Христа гностического тайного учения и Иоаннова евангелия:

«Я сообщил тебе знание, что тайнее тайного;

Взвесив его, поступай дальше, как тебе угодно.

Но приими от меня самую сокровенную тайну, высшее слово».

Слова Арьюны, которые он произнес после того, как Кришна открыл ему тайну, тоже выражают твердость верующих в христа:

«Ты разрушил безумие, пробудил во мне воспоминание;

Я стою твердо на ногах, сомнения исчезли —

я буду поступать согласно слову твоему».

Там же, 73. Ср. также XV, 20; XI, 1 «Bhagavadgita» übertragen und eingeleitet von Leopold Schroeder, 1912,

74

Внесение понятия любви в представление Иоанна о Христе и боге, как и понятие богосозерцания через созерцание традиционного образа христа, носит явно выраженный эстетический характер «Все объективно реальные явления чужды субъекту и большей частью враждебны ему в качестве «не-я», противоположного его «я»; это имеет место даже тогда, как они благоприятствуют потребностям субъекта. Только чистая видимость красивого представляется объектом, который, отрешившись от трансцедентальной связи с трансцедентальной реальностью, одновременно лишился также всякой отчужденности, потенциальной враждебности и реаль­ной противоположности в отношении субъекта и благодаря этому оказался в состоянии не только заставить субъекта, в свою очередь, забыть свою противоположность по отношению к объекту, но путем иллюзорных эстети­ческих эмоций и реального эстетического удовольствия всецело привлечь его на свою сторону и всосать его в себя. При виде красивого умирает, словно в порыве любви, «я, — этот мрачный деспот», чтобы, слившись с объ­ектом, т. е. в данном случае с самооткровением абсолютного духа, снова воскреснуть при утренней заре красоты. «Я» — это тело, к которому при­кован субъект и из которого лучшая часть его стремится высвободиться; все его сокровенные упования и желания направлены к вторичному уничтожению объективно-реальных феноменалистических рамок, отделяющих его от бога, и к восстановлению уничтоженного на почве индивидуализации полного его единства с богом, словом, к воссоединению его с богом, неосуществимому в сфере реальности. Все, что идет навстречу этому глубочайшему устрем­лению, воспламеняет его любовь. Таким воспламеняющим началом является, прежде всего, индивидуум другого пола, в котором субъект рассчитывает раствориться в качестве «я» и воскреснуть в качестве высшей, более микрокосмической коллективной личности (семья); затем — красивое, как знамение божественной воли к откровению, истолковываемой жаждущими любви сердцами как хотение любви». (Е. Hartmann, «Phil, des Schönen», 487 и сл.; см. также его «Deutsche Aesthetik bis Kant* (146 — 148).

Итак, Иоаннов Христос есть в действительности не что иное, как очеловечение Платонова эроса, познания божия в субъективном и объектив­ном смысле или человеческого стремления к любви, находящего свое удовле­творение в соединении с божественной волей к откровению. С этой точки зрения самой главной и основной причиной мифического воплощения гно­зиса и его превращения в наглядный (исторический) образ Христа является эстетическое побуждение, стремление непосредственно обеспечить за собой единство с богом путем эстетического самоуглубления своего «я» в созерцание христа. Ведь все христианское благочестие зиждется, как известно, на таком по существу своему эстетическом самоуглублении в сделавшееся доступным для созерцания в Христе и в святых, открове­ние бойкие, при чем на почве наивно-реалистического понимания чувст­венное созерцание смешивается и переплетается с духовным.

Христианская церковь так же не может обойтись без искусства, содействующего укреплению и оживлению ее образов и догматов, как не могли греки обойтись без статуй своих олимпийских богов. В тех же случаях, когда она, напр., в области либерального протестантизма, стремится обойтись без помощи искусства и пытается постичь бога при свете чистой правды, ее вера в бога принимает характер самого убогого деизма, а ее вера в откровение божие во Христе превращается в карикатуру на пошлое почитание «исторического» Иисуса-человека, так что приходится искус­ственным образом поднимать его на пьедестал «единственного в своем роде» индивидуума, дабы оправдать его религиозное значение.