Стихи духовные

НАРОДНО-ХРИСТИАНСКАЯ ПОЭЗИЯ

Даже студентов-филологов, в учебные программы которых входит изучение фольклора, в последнее полустолетие не знакомили с произведениями, составившими нашу книгу. И у читателей — любителей устного народного творчества не было возможности встреч с духовными стихами: на протяжении семи с лишним десятилетий отдельными антологиями их не издавали, в составе фольклорных сборников почти не печатали. Между тем духовные стихи представляют интерес и как собственно художественные произведения, и как материал для познания истории народного мышления, и, что кажется неожиданным, они актуальны: они способствуют воскресению всеми прессами государственности униженного и раздавленного духовно-нравственного начала христианства.

Духовные стихи — неоднородные по тематике и жанровым, признакам произведения. В Древней Руси и позднее духовное противопоставлялось мирскому, светскому, то есть всему, что не имело отношения к божественному, причем только в его христианском смысле. С современной точки зрения, к духовной культуре относятся все художественные ценности прошлого и настоящего, в том числе и фольклор. С точки зрения той духовности, которая закрепилась в определении рассматриваемых произведений, большая доля устного народного творчества духовной не была; сказками или песнями люди «беса тешили», губили свою душу, а духовные стихи служили для утешения и спасения души человека. В области народной поэзии по «серьезности» на одном уровне с духовными стихами стояли, пожалуй, только былины.

Источники духовных стихов — в христианской литературе, которая стала активно проникать на Русь после ее крещения в конце X в. Состав этой литературы не ограничивался только книгами Священного Писания (Ветхий и Новый завет) и сочинениями отцов церкви. Существовал огромный пласт неканонической (апокрифической, еретической), то есть не признаваемой официальной церковью, литературы. Так, кроме канонического Четвероевангелия (от Матфея, от Марка, от Луки, от Иоанна), были апокрифические евангелия Петра, Фомы, Никодима и других авторов, ряд евангелий о детстве Христа. Данные о жизни Богоматери в канонических евангелиях очень скудны, и возникло множество сказаний и легенд о ее жизни. В первые века распространения христианства создавались многочисленные жития страдальцев за новую веру и утверждение ее идеалов. Ветхозаветные (библейские) сказания распространялись не столько через Библию, сколько через устно-поэтические, но зафиксированные письменно, трансформации ее сюжетов. Именно такая литература, в определенной степени отразившая широкие и весьма неоднозначные взгляды на христианские святыни и догмы, стала основной сюжетной базой для духовных стихов.

Новая для Руси христианская культура привлекала архитектурой культовых строений, иконописью, торжественной красотой церковных литургий с их пением. Монастыри и церкви, постепенно проникавшие все дальше от городских поселений, были и очагами книжной культуры. Как следствие церковных проповедей, восприятия иконописных сюжетов, ознакомления людей, близких к клерикальной среде, с христианской литературой у какого-то круга лиц, увлекшихся новым учением, возникает стремление вынести за пределы монастырей и церквей повествования о непривычных для народа богоугодных деяниях «богатырей» в сфере духа. Новые сюжеты и образы, вышедшие из торжественно-ритуальной обстановки церкви, не могли реализовать себя в устной и постоянно живой традиции вне художественной формы. Духовные стихи — это результат эстетического освоения народом идей христианского вероучения (подлинность этих идей в народном освоении — другой вопрос).

Ученые предполагают, что создателями и исполнителями духовных стихов в Древней Руси были калики (или калеки) перехожие, паломники по святым местам и монастырям. В какой-то мере они были бродячими певцами с серьезным, «божественным» репертуаром; исполнение духовных стихов давало им средства к существованию. Былины знают калик-одиночек («Илья и Идолище») и каличьи ватаги («Сорок калик»; в этой былине калики поют для князя Владимира «Еленьской стих»); подобные сведения о каликах есть и в древнерусских летописях. У слова калики тогда еще не было значения убогий, слепой, нищий; оно приобретено позднее.

Сложение репертуара духовных стихов — процесс длительный. Вероятно, он начался вскоре после крещения Руси, продолжался в течение ряда веков, расширяясь вслед за окончательным признанием народом христианства своей религией. Творчество в области духовных стихов получило новый импульс со времени церковного раскола в 50—70-е гг. XVII в., но это было творчество относительно малой части населения, упорно сохраняющей «древлее благочестие».

Свои духовные стихи старообрядцы называли псальмами (в женском роде). Псальмы, лирические или лиро-эпические песнопения, в науке получили название младших стихов, в отличие от старших, эпических стихов. Деление стихов на старшие и младшие условно, оно указывает лишь на преобладающее появление псальм в последние века. Среди самых старших по времени сложения стихов можно указать по приведенной классификации стих «Плач Адама» — лиро-эпическое произведение (псальма), который был известен уже в XII в. (знание его обнаруживает Даниил Заточник в своем «Молении»).

Духовные стихи, по крайней мере старшие эпические стихи, единственная группа фольклорных произведений, исполнение которых было профессией определенного круга лиц — калик перехожих. В последние века русской истории каличье звание закрепилось только за нищими, убогими, преимущественно бродячими слепыми, добывающими средства к существованию пением духовных стихов. Калики ходили в одиночку (с поводырем) и объединялись в артели (ватаги). Они пели стихи в селениях под окнами, на церковных папертях и обычно устремлялись туда, где проходили многолюдные ярмарки, в монастыри во время храмовых праздников. Впечатляющую картину со слепыми старцами на монастырском дворе (после церковной службы) воссоздает писатель и этнограф С. В. Максимов (50—60-е гг. XIX в.).

«Кто ни подошел к кругу старцев, тот и остался тут неподвижным.

Такая же бессменная, но нарастающая толпа окружила и тех слепцов, которые пели у колокольни, и другой круг слепых и калек, поместившихся за святыми воротами у колодчика, ископанного руками святого угодника.

— Умиление! — замечал сдержанным голосом седой человек после тяжелого, протяжного вздоха.

— Умудрил Господь старцев! — вторил ему другой растроганный голос, когда кончали слепцы один «стихарь» и немедленно заводили другой; некогда было и деньги нащупывать, и думать о мирском и постороннем.

Надобно было от слов не отставать и за другими тянуться.

заводил Матвей трескучим басом любимую песню калек «Про падение Адама» и плач его о прекрасном рае.

вторили ему всякие голоса товарищей-калек в то время, когда издали доносилось про Лазаря, а на другом конце монастырского двора заводили «Человека божья».

Все о нищете и убожестве Богом любимых и ему угодных, все о нужде и страданиях, которые каждый на себе испытал, и тоску, согласную с напевом и складом, носит в душе своей, да не умеет выразить. Вызвались старцы за мир постонать, выделились на видное место за всех поплакать и вслух рассказать про людскую скорбь и напасти. Теперь они — выборные от всего мира ходатаи и жалобники.

Воистину сердечное умиление! — повторял седой человек.

— Ой, болезненькие! Миляги несчастные. Ох, сердечные, Богом обиженные! — вторили женские голоса.

И, глотая обильные слезы, женщины утирали их рукавами, не двигаясь с места и готовясь слушать до самого вечера»[1].

Существенно признание одного из старцев, пение которых описывает С. В. Максимов, — деда Матвея, ослепшего в младенчестве и не помнящего «свету белого»: «Я пою, а в нутре как бы не то делается, когда молчу либо сижу. Подымается во мне словно дух какой и ходит по нутру-то моему. Одни слова пропою, а перед духом-то моим новые выстают и как-то тянут вперед, и так-то дрожь во мне во всем делается. Лют я петь, лют тогда бываю; запою — и по-другому заживу, и ничего больше не чую. И благодаришь Бога за то, что не забыл он и про тебя, не покинул, а дал тебе такой вольный дух и память»[2].

Сказанное не означает, что знатоками духовных стихов были только калики перехожие. В часы домашнего досуга или спокойной работы крестьяне да и благочестивые горожане напевали эти произведения. Один из собирателей народной поэзии в северных районах России писал: «Великим постом на посиделках девицы и молодицы вместо песен поют духовные стихи»[3]. В старообрядческой, шире — вообще в раскольничьей среде знание духовных стихов, особенно новых лирических и лироэпических, было обязательным для всех, поскольку они участвовали в молениях, где такие стихи исполнялись хором. Вот одно из описаний обстановки, в которой совершались старообрядческие моления (в начале XX в.):

«Мы приехали глухой летней ночью в одну одинокую деревушку... Большой крестьянский дом, заросший кругом березами. Тихо открыли нам ворота и повели в дом. Вдруг долетело тоскливое, как будто могильное, пение. Однообразное, стройное, оно быстро настраивает душу на молитвенный лад... Потом большая горница, залитая ярким, ярким светом. Чистые бревенчатые стены, из которых передняя вся уставлена иконами. Иконы все древней живописи, и видно, что заботливо ухаживают за ними: нигде ни пылинки, ни соринки. Направо полки с книгами Священного Писания, бережно уложенные.

Комната полна народу <...>. Тут есть мужчины и женщины. И среди них преобладает решительно белый и черный цвет в одеждах. Эта любовь и особое уважение к черному и белому весьма характерна для старообрядчества и удивительно гармонирует с тем мистическим настроением, которое царит на этих богослужениях да и вообще родственно всему быту людей старой веры.

Кругом лица людей, которые молятся. Молитва видна в их глазах, в истовой позе <...>.

Все это обряды, скажут. Да, обряды. Но кто поручится, что под грустное пение священных песен, при умиленных взорах на лики святых икон, ярко освещенных восковыми свечами, в этой торжественно-таинственной обстановке «борцов за свою веру» — душа их — простых людей — не «взыскует града божия? <...>

Таким образом, особенностью обрядов старообрядчества является: особое благочиние, стройность, некоторая таинственность обстановки и т. д.

И приходится полагать, что за всем этим скрываются религиозные искания, стремление ко всему святому. Раскрыть их ясно — это значит создать духовный образ «раскольника», увидеть, что за этим словом стоит не что-то неприятное, темное, а главным образом своеобразное»[4]. «Любят они сами петь их (духовные стихи. — Ф. С.), любят слушать пение других. Я никогда не забуду этот грустный тягучий напев, что так сильно влияет на душу. Я никогда не забуду минут, когда эти неуклюжие порой для чтения стихи в напеве старообрядцев преображались в хорошую мелодию. А те вдохновенные лица и слезы в глазах исполнителей и слушателей!»[5]

Живут в «своем» времени герои всех жанров устного народного творчества: волшебных сказок — в очень отдаленном прошлом, былин — в Киевской Руси, баллад и бытовых сказок — в относительно недавнем прошлом, лирических песен и частушек — в настоящем... Время действия в отдельных духовных стихах тоже может быть вполне определенным и ограниченным (например, при императоре Диоклетиане), но если иметь в виду духовные стихи в целом, оно начинается с «сотворения мира» и продолжается после кончины существующего мироздания. И дело не только в размещении изображаемых событий по всей протяженности его, но и в связи их постоянно действующими и перспективно бесконечными персонажами.

Открывающие наш сборник варианты стиха о Голубиной Книге дают ключ к пониманию временной масштабности духовных стихов. Начало человечества (жизнь первых людей — Адама и Евы) — оно же начало первого варианта; второй вариант завершается преддверием кончины мира, господством антихриста («При последнем будет при времени»; см. ниже). Но начало и конец мира лишь внешние рамки, в пределах которых проявляет себя динамика космогонического времени.

По вариантам стиха о Голубиной Книге выделяются три сферы — небесная, земная и подземная. Предметы и явления первой сферы зачались от Бога (солнце от лица его, месяц от темечка...); в земной сфере сословная иерархия — от частей тела Адама, а явления собственно человеческой деятельности «рождаются» от «отца» или «матери»: всем городам отец — Иерусалим, всем церквам мать — церковь Богородицы в Иерусалиме и т. д.; тот же характер порождения имеют основные атрибуты земной поверхности (горы, моря, озера, реки). В некотором смешении с животными, обитающими на земле, но все же заметно обрисовывается подземная сфера: на семи китах земля стоит, единорог (белояндрих-зверь) горы держит; по некоторым вариантам стиха стрефил-птица, живущая на морском камне, выполняет роль недоброго хозяина океана и колеблет его. Таким образом, все небесное — от Бога, земное социальное — от человека (только опосредованно, через Адама, от Бога), культура и земная поверхность — от освященных деяниями Христа предметов, поэтому получивших особый духовный смысл; подземная сфера ни по происхождению, ни по функциям никакого отношения к Богу не имеет.

Верх и низ, светлое и темное, между ними земное, человеческое с высоким и низким, светом и тьмой. Ученые считают, что кипарис («всем древам мати») — трансформация мифического мирового дерева, уходящего корнями в преисподнюю (подземный мир) и вершиной достигающего неба. Если это так, в Голубиной Книге дана грандиозная картина мироздания в противостоянии его крайних сфер и в их единстве. И это мироздание не статично. Горы — от одной горы, города — от одного города, церкви — от одной церкви и т. д. Предполагается центробежное движение во времени и пространстве к появлению все новых гор, новых городов, новых церквей и т. д. В Голубиной Книге дана еретическая, сильно расходящаяся с ветхозаветной и евангельской, концепция миротворения и мироздания. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» — этой формулировкой Иоанн Евангелист как бы снял противоречия в библейской картине сотворения мира: Бог творит его (небо и землю) из ничего, а некоторые элементы его делает из «подручного» материала (человек сотворен «из праха земного»). Бог как идея для духовных стихов и непонятен, и неприемлем. Он существует как нечто материальное (пусть в свето-цветовом воплощении). Только от материального может отпочковаться, родиться материальное. Под христианским колоритом Голубиной Книги кроются воззрения, идущие из глубин дохристианских тысячелетий.

В пределах обозначенного Голубиной Книгой времени развивается, через отдельные сюжеты, своеобразная история человечества в ее народно-христианском толковании. Жизнь Иисуса Христа, с одной стороны, временной центр, завершивший предшествующий период (от Адама), а с другой — начало новой и главной для духовных стихов истории. Появившиеся как основные персонажи в стихах на евангельские сюжеты Христос и Богородица (Богоматерь, Святая Дева, Мария) стали сквозными для всего состава духовных стихов (вместе с реже упоминаемыми некоторыми библейскими праотцами, пророками и апостолами). Они же предопределили программу поведения более поздних персонажей-праведников, оценки поступков грешников.

В течение тысячелетий народы славили своих героев, борцов с силами зла. Их противниками часто выступали драконы, змееподобные существа. Христианская литература и устная поэзия при своем зарождении и развитии опирались на древнюю (языческую) мифологию, вовлекая в сферу своего творчества старые системы персонажей, наделяя их новыми качествами и функциями, изменяя цели их борьбы.

Федор Тирон один побеждает вражеское войско, освобождает похищенную змеем мать. Это подвиги собственно былинного богатыря. И небольшое отличие: былинным героям за их подвиги князь Владимир предлагает «села с приселками, города с пригородками», золотую казну (от вознаграждения богатыри обычно отказываются), а Федору царь Константин обещает «царство небесное» и избавление от «муки вечныя» а после подвигов устанавливает ежегодный день его памяти. Любопытно совмещение богатырского и духовно-христианского оружия: собираясь на битву со змеем,

Чтение Евангелия на берегу моря вызвало сказочную рыбу-кит, по которой Федор переправился «как по суху» к обиталищу змея (и обратно), а богатырским оружием он победил врага. Скипетр, которым побеждает Егорий Храбрый змея в одном из вариантов стиха, уже не богатырское оружие, но еще может восприниматься как что-то вроде тяжелой богатырской палицы; в другом варианте стоило Егорию произнести заклинание (Уже ты стань, змея, да тиха, кротка), как чудовище, наводившее страх на город и государство, смиряется и его, как собачку, можно вести на поводке. Слово, за которым стоит вера в Христа, слово от имени Христа — главное оружие героев духовных стихов. Егорий Храбрый словом распределяет по земле леса и горы, реки и моря, расселяет зверей и определяет им пропитание.

В этих эпизодах Егорий действует сам как Бог, только силой своего слова. Эта сила унаследована им от более раннего времени. Образ Егория Храброго (Георгия Победоносца) по своему происхождению — один из наиболее сложных. Он впитал в себя признаки солнечных божеств Ближнего Востока, Египта, всего Средиземноморья. Культ Георгия как покровителя животных, весеннего возрождения распространен в ряде христианских стран, особенно у восточных и южных славян. Как воитель с темными силами природы, он приобрел атрибуты воина, но, переведенный в христианские герои, он почти не пользуется оружием. В то же время это единственный из героев духовных стихов, под страхом смерти внедряющий новую веру. Освобождение царской дочери от змея не главное в стихе: город и государство остаются обреченными на уничтожение змеем, если они не вернутся в лоно христианской веры или не примут ее (в другом варианте). Если принять во внимание содержащееся в начале стиха сообщение, что змея лютого на город напустил сам Бог за отступничество от веры (или за неверие), то Егорий очень искусно сумел использовать врага для насаждения христианства.

Однако образ Егория Храброго как воителя за утверждение христианской веры, несмотря на его исключительную популярность в народной среде, выглядит все же одиноким среди персонажей духовных стихов. Тот же Егорий обрел и более свойственную героям христианской литературы ипостась.

Раннее христианство привлекало к себе сторонников не оружием, а положительным примером твердости в своей вере, страданиями за нее, силой божественного слова. В условиях гонений на христиан создавались легенды о мучениках за веру и одним из мучеников стал Егорий Храбрый. Первым в ряду таких мучеников был сам Христос.

Правда, страдания Христа на кресте, по евангельским описаниям и по изображению в духовных стихах, не выходят за рамки реального. Истязания последователей Христа настолько невероятны, что все мыслимые и немыслимые возможности человека остаются далеко позади. Егория пилят «пилами булатными», рубят топорами, жгут в печи, бросают в котел с кипящей смолой и т. д. Пытки не ведут к желаемому результату. Похоже, что Егорий вообще не испытывает страданий (Егорью ничего не вредило). По-видимому, так и быть должно: каждая пытка только укрепляет Егория в его вере. Духовное начало, обретаемое безграничной убежденностью в своей вере, делает человека неуязвимым. Превосходство духовного над телесным, доходящее до признания абсолютной незначимости последнего, — одна из основных идей, «материализуемых» в христианских легендах и сказаниях.

Через сходные испытания проходят Кирик и его мать. Можно предположить, что Егорий, будучи взрослым, сознательно определил свою позицию. В случае с Кириком иное — он святой младенец. А это значит, что обусловленная святостью неуязвимость младенца логически непостижима, как, впрочем, многое в христианской литературе и духовных стихах.

И Егорий, и Кирик с Улитой — невольные страдальцы. Они попадают в среду, которая нетерпима к иной вере. В своих устремлениях христианство предполагало внутренние побуждения к принятию его учения и реализации его идеалов, а последние требовали отказа от всех земных благ и радостей. Мирская суета неминуемо ведет к вольным или невольным грехам, то есть к нарушению божественных установлений. Чтобы избежать соблазнов, обрести независимую от телесного духовность, надо стать свободным от земных забот. Это можно сделать, удалившись от людей, изнурив свое тело постом и голодом или заняв самое низкое в социальной иерархии место нищего. Примеры того и другого решения даны самим Христом — он и в пустыню удалялся, и питался подаянием пустынником был и высоко чтимый церковью современник Христа Иоанн Предтеча (Иван Креститель). Из героев, подвергших себя телесному изнурению и нравственным испытаниям, по духовным стихам наиболее известны царевич Иоасаф и Алексей Божий человек.

Святые, возведенные в этот ранг после их смерти, особенно чтимые христианами и наделенные ими же силой, в ряде сюжетов равной возможностям Всевышнего (Богоматерь, Егорий Храбрый, Николай Чудотворец, Димитрий Солунский), продолжали свое деятельное участие в земных делах, помогая в трудную пору людям, верящим в их заступничество и им молящимся. В ранних эпических стихах при любой степени участия чудотворцев в земных делах непосредственные контакты их с обычными людьми не осуществляются, они реализуются через иконописные изображения или через видения, сны (к Алексею Божью человеку или к пономарю в церкви Богородица обращается с иконы, Николай Чудотворец показывается Василию лишь в мгновенном видении, а в стихе «Христофор и Никола» он вообще действует невидимо)

В страданиях мучеников и аскетизме подвижников — образцы крайнего пренебрежения к телесному во имя приближения к абсолютной, божественной духовности. Однако она так же недостижима для мучеников, подвижников, святых (но крайней мере, на земле), как деяния последних — для простых смертных. Да это для них и не обязательно. Духовные стихи (как и христианская литература в целом), предполагая и обычное течение жизни, требуют от человека соблюдения, на первый взгляд, очень немногого: не лги, не воруй, не прелюбодействуй, не пьянствуй, не сквернословь, почитай своих родителей, соблюдай посты (Телесам вашим на здравие), помогай убогим и нищим, навещай в темницах заточенных, блюди обычаи, особенно по отношению к умершим, и т. д. Комплексу этих простейших заповедей придается статус божественного предписания. Неслучайно Свиток Иерусалимский, «бытовой» дубликат Голубиной Книги, содержащий эти заповеди, послан с неба самим Христом. Их настойчиво повторяет ряд других назидательных стихов.

Несколько неожиданные для нас грешники:

Скоморохи и плясуны, играющие и поющие люди стоят в одном ряду с ворами, разбойниками и всеми другими нарушителями нравственных запретов. Объяснение — в связи народного искусства с дохристианскими верованиями. По ранее изданным сборникам обрядового фольклора нам известно, что обряды (именно в них зародились танцы и игры, музыка и пение) посвящены были различным божествам, а по церковной оценке — языческим богам, то есть бесам, антагонистам христианского Бога.

Плясками, песнями, игрой на музыкальных инструментах люди «беса тешили», и страшная кара за такие грехи в загробной жизни неминуема.

Представления о кончине мира и загробной жизни, отразившиеся в духовных стихах, складывались длительное время. Ветхозаветная и примыкающая к ней литературная традиция исходили из аналогии: Бог творил мир шесть дней, на седьмой отдыхал — его народ будет жить в страданиях шесть тысяч лет, затем наступит 1000-летнее царство Божие на земле (только для иудеев, поставленных над другими народами). Ожидание мессии (спасителя), с приходом которого это царство должно было начаться, завершилось появлением Иисуса Христа. И дело не в том, что он заявил о себе на полтысячелетия раньше (по исчислению «от сотворения мира»)... Он разочаровал ожидающих: пришел не царь, а простой проповедник, не установил царства Божия, а перенес его приход на неопределенное будущее, причем только для последователей своего учения (независимо от их принадлежности к тому или иному народу). Обманувший надежды иудеев Христос был распят.

С наступлением христианской эры постепенно складывается такой взгляд: второе пришествие Христа на землю ознаменует кончину земной жизни, но, через Страшный суд для всех живых и воскресших мертвых, праведники обретут вечное блаженство в небесном царстве (в раю), а грешники пойдут на вечные муки в преисподнюю (под землю, в ад).

Поскольку христианские общины и народы подвергались гонениям и разгромам, катастрофы и бедствия осознавались ими как конец света или преддверие к нему. В подобных многократно повторяющихся обстоятельствах вызревали идеи господства антихриста перед кончиной мира. Такие воззрения особенно усиливались перед «круглыми», тысячелетними датами (старой и новой эры).

Ожидание второго пришествия Христа, захватившее Западную Европу на рубеже первого и второго тысячелетий новой эры, не затронуло Древней Руси — в ней только что начинала внедряться новая религия. Однако в конце седьмого тысячелетия старой эры, приходящегося на 1492 г., верующие русские вполне серьезно готовились встретить конец света. Опасения не оправдались. В дальнейшем не раз «приходили» времена антихриста, которые должны предварять второе пришествие Христа с его Страшным судом. Наиболее заметными историческими лицами, которым приписывались качества антихриста, были патриарх Никон (50—60-е гг. XVII в.) и император Петр I (конец XVII — первая четверть XVIII в.). Небывалые гонения на церковь и ее служителей, осквернение и разрушение храмов в гражданскую войну и последующие десятилетия, коллективизация, по жестокости расправ с крестьянами превосходившая всякие иноземные нашествия... Эти события XX в., подкрепляемые «предсказанными» пророками аномалиями человеческого бытия (брат идет на брата, сын — на отца, дети отказываются от родителей и наоборот, «глад и мор» и др.), «свидетельствовали» о приходе антихриста на Русскую землю и о близкой кончине мира.

Краткие сведения о христианских эсхатологических взглядах[6] понадобились здесь как комментарий к ныне распространившимся слухам о теперь уже традиционно на рубеже двух тысячелетий ожидаемом конце света. Это ожидание подкрепляется реальной опасностью экологической катастрофы, которая «предугадана» в духовных стихах (прекращение всякого плодоношения, выжженная и обезвоженная земля — гладкая, «аки хартия»...). И если она произойдет, это будет расплата за собственные грехи нашего времени. Впрочем, грехи перед Богом в конечном счете — всегда грехи перед людьми. Попытки устроить жизнь только на непосредственной ответственности человека перед всеми другими людьми пока положительных результатов не дали.

И другая сторона этой темы. Человечество, отдельные народы, конкретные люди всегда ожидали лучшего будущего, так или иначе боролись за него. Все же надежды устроить некую благостно-беззаботную жизнь на земле в наше время, как и тысячелетия назад, оказываются иллюзорными. Неистребимые мечты о прекрасном будущем — стимул для деяний человека, но само царство счастья достижимо ли? Да и нужно ли? Понятие и образ души в христианском смысле возникли из страдания и сострадания к другим. В царстве сытости и довольства исчезает то и другое, и душа становится ненужной...

Объектом сострадания в стихах выступают не только люди, но и всякая божья тварь на земле, особенно сама земля, мать-кормилица. Ей особенно тяжело нести на себе «грешников и беззаконников». Бог в ответ на жалобу земли («Плач земли») просит ее потерпеть, подождать, «не придут ли рабы грешные к самому Богу с честным покаянием». И люди шли, и каялись... В покаянном плаче женщина просит прощения у земли:

Принимая изображение земли как матери, у которой кормящийся от нее человек вынужденно рвал грудь сохой и бороной, и проецируя его на наше время, с ужасом обнаруживаем, что на теле нашей кормилицы не остается живого места и сама она находится при последнем издыхании. По сравнению с нынешними садистскими операциями на земле человек, творивший покаянную молитву, делал лишь легкие царапины на ее груди, давая ей «отдохнуть». Словесного покаяния перед истерзанной землей уже недостаточно. Лучшее покаяние — лечение делом тяжело дышащей, но еще способной ожить и расцвести матери-кормилицы.

Было бы наивно ожидать, что представления о Страшном суде и загробной жизни, при абсолютной исключенности наблюдений, сложились в стройную систему. Страшный суд вершит сам Христос, иногда Михаил Архангел, а иногда и Богоматерь. В стихах содержатся следы вертикальной и горизонтальной систем расположения рая и ада: их место на небе и в преисподней, а иногда — на востоке и на западе. Больше знакомый с земными невзгодами и страданиями человек легче рисовал в воображении адские муки, нежели райскую жизнь: блаженство, вызываемое близостью к престолу Всевышнего и ангельским пением, — картина достаточно бледная по сравнению с колоритными сценами адского бытия, неодинакового для разных категорий грешников. В стихах о Страшном суде предполагается, что в рай и ад идут живые и воскресшие мертвые, а до того для них загробной жизни не было. Но в стихах группы «Праведники и грешники» рай и ад изображаются «постоянно действующими». Правда, и здесь процесс отделения праведников от грешников происходил по-разному: у одних еще на земле вынимали душу ангелы, у других — бесы; «самостоятельно» отделившуюся душу встречали ангелы, отбирая только «своих», отправляя остальных в геенну огненную; или бесы и ангелы одновременно видели принадлежащие им души. И самое заметное противоречие. После смерти от тела отделяется душа. Но вот богатый Лазарь, попавший в ад, просит своего брата:

Ясно, что мучениям подвергается тело, которое было у Лазаря в земной жизни. Раз к Страшному суду оживают мертвые, то рай и ад наполняются «телесными» людьми. Иначе кто или что осознает блаженство и муки? Внематериальное бытие человека, как и самого Бога, вне постижения. Посмертное состояние человека, именуемое душой, осознающее свое я и физические страдания, опять оказывается человеком, но получившим бессмертие с бесконечной ответственностью за свои земные дела.

События духовных стихов, начавшиеся в христианском центре (Иерусалим или даже Голгофа — «пуп земли»), центробежно, как это задано Голубиной Книгой, захватывают все более широкую территорию. В стихах, повествующих о мучениках, подвижниках, чудотворцах, места действия распределяются по всему Средиземноморью. События стиха об Алексее Божьем человеке развертываются в Риме и Эдесе, об Агрике и Василии — в Антиохии, о Димитрии Солунском — в Солуни...

Весьма существенная для эволюции времени и места действия черта — их сдвиг в сторону Русской земли и к ее началу, ознаменованному деяниями Егория Храброго: он, выдержав великие мучения, едет из Иерусалима на землю, находящуюся в первобытном хаосе. Егорий устанавливает на ней порядок, одновременно утверждая «святую веру»; он, по духовным стихам, устроитель и основатель Русской земли (есть и самостоятельный стих на эту тему, см. № 27). Происходит «национализация» Егория: в одном из стихов («Егорий мстит за отца») он рождается на Руси, в другом («Стих про Егория Храброго») еще конкретнее — он сын черниговского князя Федора. Показательны и такие детали: Святой Димитрий Солунский хотя и защищает родной город, но одерживает победу над эпическим (и историческим) врагом Русской земли Мамаем и выручает из плена русских полонянок. Федор Тирон освобождает от осады город Иерусалим, но мать ведет попть его коня на Дунай-реку. Тенденция к православно-русскому центризму духовных стихов оказалась и в Голубиной Книге: один из двух главных персонажей стиха, Волотомон-царь (по некоторым вариантам стиха князь Владимир) — явно русский по имени. В одном из печатаемых здесь вариантов стиха в ряду первопричинных и первородных явлений оказались: белый (т. е. русский) царь, который «над царями царь», и Святорусская земля, которая «всем землям мати».

Некоторый сдвиг художественного мира духовных стихов на свою землю (вероятно, поздний) не привел к созданию классического христианского эпоса на собственно русские темы. Духовные стихи, хотя и переработали несколько русских письменных источников (о Борисе и Глебе, об Александре Невском и др.), по художественным качествам, по масштабам освоения национальных тем не могли соперничать с народным историческим эпосом — былинами.

Новые стихи, создаваемые старообрядцами, то есть в среде, не признавшей реформы патриарха Никона, были направлены против этой реформы и против всего, что она вносила в жизнь. Старообрядчество составляло лишь часть народа, сохранявшее, как оно считало, истинную веру. Все остальные — отступники, слуги антихриста (время которого наступило); их обличению, а также собственным бедствиям и были посвящены эти стихи. Произошло смещение во времени и месте действия от событий древней христианской истории, совершавшейся вне пределов Русской земли, к явлениям современности, причем действующими лицами становились, с одной стороны, сами старообрядцы — в качестве персонажей, или от их имени исходило обличение.

Постановка себя, определенного круга людей во время, занимающее серединное место между прошлым и будущим, психологически объяснима. Такой взгляд на время характерен и для духовных стихов лирических разновидностей. Однако он породил несколько неожиданные особенности художественного времени в песнях сектантов — хлыстов и скопцов. Они полагали, что Бог не может существовать, не воплощаясь постоянно в конкретного человека. Раз это так, вожди сектантских общин объявляли себя Христами. Есть Христос, значит, в общине должны быть богородицы, пророки, апостолы Возникали песни о рождении и вообще о деяниях своих богов и святых (формула «Бог с нами», доведенная до абсурда). Поскольку каждый конкретный Христос смертен, он, умерший раньше или позже нас, его слуг, рабов, агнцев, все равно введет нас в царство небесное, мы будем там ангелами, херувимами, серафимами.

Отдаленное и недавнее прошлое, настоящее и, как мы ранее видели, близкое и конечное будущее — все времена освоены художественной системой духовных стихов. Такая широта временного охвата неподвластна другим произведениям народной поэзии. Кроме того, персонажи, «путешествуя» по эпохам, встречаются на одной сюжетной площадке. В Голубиной Книге беседуют библейский царь Давид, живший в X в. до н. э., и условно-исторический Волотомон-царь, жизнь которого можно отнести к X в. н. э.; одновременными зрителями кончины мира («Страшный суд») оказываются библейский праотец Енох, Илья Пророк, Иоанн Богослов — первый жил до Ноева потопа, второй — предположительно в IX—VIII в. до н. э., третий — в I в. н. э.

Обратим внимание на пространственно-временное смещение художественного мира духовных стихов под влиянием церковной живописи. В стихе «О спасении Елисавии Арахлинской царевны» перед отправлением к змее на съедение Елисавия в своем жилище молится Егорию Храброму, Миколе Святителю, Иисусу Христу, то есть иконописным образам этих святых, прося их о заступничестве. Затем вполне «реальный» молодец Егорий Храбрый является на добром коне к синю морю, выручает царевну и усмиряет змею. В некоторых вариантах этого стиха герой — современник Елисавии, а здесь, чтобы выполнить свой традиционный «сюжетный» долг, он как бы отделяется от иконы. От «реальной» жизни Егория произошел сдвиг в сторону времени, когда он уже существовал только как иконописный образ. Иной характер сдвига в стихе о Богородице у распятия (№ 17). В других стихах на этот сюжет время действия то же, что и в евангельских описаниях, собственно историческое. Здесь существенно указание на место действия:

Иначе говоря, речь идет о церковной иконе с изображением Богоматери у распятия. Временная ретроспектива исчезает, скрадывается: стих повествует о том, что происходит на глазах у зрителя, сейчас. Примеры можно множить. Но, по-видимому, влияние церковной живописи на духовные стихи надо понимать более широко, в связи с ее культовым значением.

Нельзя, например, сказать, что персонажи календарного обрядового фольклора (Коляда, Масленица, Кострома и др.) жили в прошлом. Они ежегодно приходили и уходили в предназначенные для них дни. Христианская церковь ежегодно в своих литургиях «воспроизводила» рождество, воскресение и вознесение Христа, фрагменты жизни многих других святых. «Воспроизведение» постоянно присутствовало на иконах. Исполнение ряда духовных стихов тоже приурочивалось к определенному времени (посты), а в старообрядческом быту существовала прикрепленность стихов к дням памяти святых. Обрядовость духовных стихов, подкрепляемая иконами, в значительной степени поддерживала иллюзию постоянного возвращения или присутствия персонажей этих произведений в «нашем» времени.

Художественный мир духовных стихов — это в какой-то мере мир чудес. Ребенок, брошенный в топящуюся печь вместо младенца Христа, не горит («Жена милосердная»); Христос воскресает, возносится на небо; мучеников не берут пилы и топоры, они в огне не горят и в воде не тонут, не умирают пригвожденные к дереву и брошенные в котел с кипящей смолой; русские полонянки во время сна перемещены из стана неверного царя Мамая в Солунскую церковь; мощи праведников и мучеников за веру исцеляют больных. Почти нет духовных стихов без чудес. Они осуществляются в произведении, человек молится о том, чтобы чудо, большое либо малое, состоялось.

В отличие от волшебных сказок, в которых чудеса творят многочисленные существа, связанные с потусторонним миром, в духовных стихах правом на сотворение чуда обладают лишь Христос и относительно немногие другие персонажи, обретшие святость своею приверженностью к нему и действующие его именем. Взаимодействие персонажей духовных стихов проявляется в системе отношений: человек — Бог, святой, сверхъестественная сила. В конкретных произведениях эта система реализуется по-разному.

Герой уверовал в Христа в обществе, где христианская вера не признается, или попадает в плен к царю-иноверцу. Царь, чтобы заставить христианина отказаться от принятой им веры, подвергает его мучениям. Как бы ни были жестоки истязания, герой выдерживает их. Способности персонажей духовных стихов, проявляемые ими в борьбе или в сопротивлении пыткам, в определенной мере трудны для понимания. В любом из фольклорных жанров сила героев, данная им от рождения или полученная от волшебных существ, физически осязаема. Но вот в стихе: по слову Егория Храброго раздвигаются горы и расходятся по всей Руси, распределяются по земле леса и реки, расселяются в повеленных местах звери. Духовное, оставаясь материально невоспринимаемым, получает свойства физических явлений, стихийных сил; оно, становясь внутренней сущностью героя, сильнее любых способностей человеческого тела, даже в гиперболических формах. Человек, обладающий такой степенью духовности, не чувствителен к воздействию внешней среды, других людей, такой духовности не имеющих. Духовное не только противостоит телесному, всему материальному, оно неизмеримо выше, сильнее его. И это положение утверждают своим поведением герои духовных стихов.

Молодой человек из беднейшей семьи становится нищим — это, возможно, неизбежность, и в этом нет подвига. Старик уходит в пустыню, чтобы оставить мирские заботы, провести остаток жизни в смиренном покаянии ради спасения души своей, — в этом поступке тоже нет подвига: у старика не осталось земных радостей, он не многое теряет.

Молодой князь Алексей Божий человек находится на вершине социальной иерархии, ему доступны все мыслимые блага и наслаждения. Он оставляет все, даже молодую жену в брачную ночь, чтобы переместиться на предельно низкую общественную ступень, стать нищим, причем таким, чтобы в его облике, одежде, привычках не осталось никаких намеков на его высокое происхождение. В доме его родителей, куда Алексей вернулся в конце жизни, рабы обливали его помоями, плевали на его келью. Алексей все терпел «с благодарением» и «за своих рабов Богу молился». Сходный подвиг совершает и ушедший в пустыню на всю жизнь царевич Иоасаф.

Обязательного отказа от благ земной жизни не требуется. Именитый купец Марко («Марко богатый») не изнурял свое тело, однако не обижал «нищей братии», оделял бедных и сирот своими достатками. Воздаяние за благочестивые поступки — поселение Марка после смерти в раю.

А вообще люди не могут не грешить, то есть не нарушать установленных Богом правил поведения, но они при жизни должны помнить о возможности покаяния. Мария Египетская, великая блудница в молодости, стоит на камне 30 лет и обретает святость. Василий Кесарийский — пьяница, одумавшийся и покаявшийся перед Богородицей (ее образом), получает прощение. Покаяние важно вовремя. Аника-воин, другие персонажи каются, когда их смерть настигает. Сонмы душ (людей?) на Страшном суде вопиют о покаянии. И здесь высший судья безжалостен и жесток; от вечных мук не уйдет ни один грешник.

В ряде новых стихов старообрядцев происходит смещение отношений человек — Бог. Появившийся коллективный персонаж сам становится судьей, обличает других людей, особенно служителей официальной церкви, в отступничестве от истинной веры. Этот персонаж как бы защищает Бога от пришедшего в мир перед концом света антихриста.

Полуязыческая природа духовных стихов сказывается в сохранении ими мифологических образов-олицетворений, причем эти олицетворения ставятся в один ряд с христианскими святыми. В одном из стихов сказано:

Перед исповедью в церкви человек кается перед матерью — сырой землей («Обряд прощания с землей»). Ее образ несет в себе складывавшиеся тысячелетиями представления о ней. Она — мать-кормилица, но постоянно обижаемая и терзаемая человеком («Плач земли»). Образ матери-пустыни, которая ведет разговор с царевичем Иоасафом, вероятно, дочернее ответвление от матери — сырой земли.

Особенно колоритен образ Смерти в стихе об Анике-воине. У нее

Это далекий от христианских представлений и не тот образ Смерти в виде двигающегося скелета, который утвердился позднее. Смерть здесь предстает в виде чудовища, соединившего признаки человека и животного.

Как бы ни истолковывать олицетворения, образы растений, зверей, птиц (например, кипарис-дерева, единорога-зверя, стрефил-птицы в Голубиной Книге), скорпионов, змей, ящериц (в стихах о мучениях грешников), они всегда в старших стихах выступают в своей художественной данности, вне иносказаний. Другое качество «природных» образов в старообрядческих псальмах. В стихе «О временах антихристовых» есть такая картина:

Пшеница несозрелая, овцы, виноград зеленый, с одной стороны и огонь (сап горящий), чудовища, зима лютая — с другой, — образы, требующие немедленного «перевода» на отношения между людьми: это истинные христиане (старообрядцы) и их гонители (патриарх Никон и его последователи). Показателен эпитет к слову овцы — мысленные; то есть они на самом деле не овцы, а люди.

Еще пример. Юноша жалуется, что его добрый необузданный конь

В стихе нет, конечно, коня как реального образа. Речь идет о трудности «царство Божие получити», поскольку в молодости неизбежно нарушение запретов, налагаемых строгой старообрядческой моралью. В этом случае, как и в предыдущем примере, изображение дано в аллегорическом плане.

Усложнение иносказательности происходит в сектантских стихах, которые в значительной мере опираются на традиционный песенный фольклор. В стихе, преобразующем мотивы былины об Илье Муромце на Соколе-корабле, кормчий — Иисус Христос, мачта — Бог Саваоф, «парусы — люди Божии», они наполняются «не ветрами, не вихорями, а самим-то Святым духом». Эта песня — аллегория: корабль — община сектантов, море — «море житейское», враждебное по отношению к ним. Однако эта аллегория переводится в план мистической реальности: на корабле есть и Христос, и Саваоф, и люди Божии, в других вариантах появляются Богородица, пророки, апостолы... Символика народных лирических песен переводится в план однозначно-аллегорический: сад, например, это культивируемые вождями общины (садовниками) успехи общины, различные стадии его природной жизни (цветущий, увядающий, засохший) — состояния этой общины. Образ реки в народной поэзии дает множество символических ситуаций, связанных с браком или его невозможностью, в целом с делами жизни и смерти. В сектантских стихах река тоже препятствие (или дорога), мешающее (помогающее) членам «корабля» общаться со своим «батюшкой» (Христом) или «родными».

По цитированным выше старообрядческим стихам видна особая усложненность их языка. Это объясняется тем, что в старообрядческой среде они сочинялись на церковнославянском языке и распространялись в письменном виде. Стихия церковнославянского языка вообще характерна для духовных стихов (неполногласные формы: класы — вм. колосья, вран — ворон; звательный падеж: сыне, господине; свои формы местоимений — аз — я; мя — меня; свои глагольные формы во всех лицах, временах и числах: потрясеся, распадеся, приидеши, напоиша). Старшие духовные стихи, распространявшиеся преимущественно устно, от церковнославянизмов постепенно освобождались. И чем популярнее был стих, тем больше он впитывал стихию народно-поэтического языка. Широко известные стихи о Егории Храбром, Федоре Тироне, об Алексее Божьем человеке по своей лексике стали близки к былинам. Устные и письменные варианты одного стиха иногда очень заметно расходились между собой. Примером такого расхождения могут служить два варианта одного стиха о Борисе и Глебе, печатаемые в нашей книге. Следует отметить, что и церковнославянский язык, и его элементы в определенной мере были условными, поскольку творцы духовных стихов далеко не всегда владели этим языком в степени, достаточной для сочинения песенных произведений.

В построении песенных строк духовные стихи опираются на традиции русского народного, в основе тонического (равное число главных ударений в строке при разном количестве безударных слогов между ними), стихосложения без рифмы, то есть без обязательных созвучий на концах строк. Наиболее характерны строки с тремя ударениями при дактилическом (ударение на 3-м слоге от конца строки) или хореическом (ударение на 2-м слоге от конца строки) окончании. Примеры:

Двухударные строки — преимущественно с хореическим окончанием:

Некоторые старообрядческие стихи подражают литературной поэзии, используют парную рифму (утратив четкую ритмическую соизмеримость строк традиционного стиха):

К концу XIX в. духовные стихи старообрядцев уже полностью опираются на утвердившуюся литературную систему стихосложения с ее четырехстрочными рифмованными блоками (куплетами) строк, силлабо-тоническим принципом их построения (одинаковое число слогов и ударений в строках или парах строк).

Можно говорить о композиции сказок и былин, обрядовых и лирических песен, пословиц и частушек как о категории художественной формы, объединяющей более или менее обширную группу произведений в жанр. Единых принципов построения произведений (как и их песенно-стихотворных строк), называемых духовными стихами, нет. Духовные стихи распадаются на ряд групп, у каждой из которых свои особенности композиции. Старшие эпические стихи (на библейские темы, о мучениках, о змееборцах и др.) строятся как ряд эпизодов, последовательно развертывающих звенья отдельного события либо всей жизни персонажа. Уже ветхозаветная тема дала стихи, строящиеся как монологи-причитания («Плач Адама», «Плач Иосифа Прекрасного»). Монологи, встречаемые в стихах других тематических групп («Плач царевича Иоасафа», «Покаянный стих»), станут одной из основных композиционных форм старообрядческих псальм, певшихся от имени коллектива (нас). Заметное место занимают стихи, построенные как диалоги персонажей.

Только в заключительной части стихов все композиционные типы относительно едины. Концовки обычно провозглашают вечную славу персонажу, о котором пропето, или Богу (иногда тому и другому вместе) Часто последним словом бывает аминь, что означает истинно, верно; это слово из церковного лексикона (из греческого языка), и указанные значения не всегда осознаются, поэтому оно приобретает роль священного конечного заклинания.

Начало записей духовных стихов с устного исполнения, а также сбор уже существующего рукописного материала с научными целями связаны с деятельностью организатора по собиранию народной поэзии П. В. Киреевского. С начала 30-х гг. XIX в. к нему, наряду с былинами и историческими песнями, произведениями обрядовой и необрядовой народной лирики, поступают и записи духовных стихов. И сам П. В. Киреевский их тоже записывал. Первым из серии материалов, собранных П. В. Киреевским, был издан первый сборник духовных стихов под названием «Русские народные песни. Ч. 1. Русские народные стихи» (М., 1848). Составитель сборника полагал, что каждое устное исполнение не воспроизводит во всей полноте той или иной песни; полноценное в художественном отношении народное произведение может быть восстановлено лишь по его вариантам. Значительную часть сборника П. В. Киреевского заняли сводные духовные стихи.

В 1860 г. вышел «Сборник русских духовных стихов», составленный педагогом и собирателем народных песен В. Г. Варенцовым. В. Г Варенцов напечатал все основные сюжеты духовных стихов, некоторые с вариантами (в собственных записях и по рукописям). Тексты сопровождались (не все) пометками, указывающими на место записи и исполнителя. Принципы научной фиксации и публикации произведений устного творчества в то время еще не были выработаны, поэтому скудость сопровождающих тексты сведений едва ли можно считать недостатком сборника.

Наиболее крупное собрание духовных стихов под названием «Калеки перехожие» составлено и издано П. А. Бессоновым в 1861 — 1864 гг. (6 выпусков). В это собрание вошли материалы всех известных собирателей народной поэзии, работавших во второй трети XIX в. (В. И. Даль, П. И. Якушкин, П. И. Рыбников и др.), а также записи самого П. А. Бессонова.

Значительную долю текстов составили духовные стихи, записанные П. В. Киреевским и его корреспондентами. Более трети стихов напечатано по рукописным сборникам из различных архивов и частных коллекций. Во всей возможной полноте впервые были даны варианты, причем не только русские, но и других славянских народов.

«Стихи духовные» (Спб., 1912) — последний из серии сборников, представлявших общерусский репертуар духовных стихов. Сборник составлен Е. А. Ляцким как антологический: в него включены лучшие варианты из сборников Варенцова, Бессонова, из публикаций в научных изданиях, а также собственные записи составителя.

Начиная с середины XIX в. духовные стихи печатаются в фольклорных сборниках вместе с произведениями других жанров (былины, лирические и обрядовые песни), в книгах и журналах историко-литературного, исторического и этнографического профиля, в многочисленных краеведческих изданиях.

В упомянутых выше сборниках иногда указывалось на распространение того либо иного стиха в старообрядческой или сектантской среде, но по составу произведений они были общерусскими. Особый научный и общественный интерес к истории религиозного раскола и сектантства во второй половине XIX — начале XX в., к бытованию духовных стихов среди старообрядцев и сектантов, более активному, нежели среди основной массы населения, принимавшего официальное православие, вызвал к жизни два сборника: первый — «Памятники старообрядческой поэзии» — составлен Т. С. Рождественским (М., 1909), второй — «Песни русских сектантов-мистиков» — Т. С. Рождественским и М. И. Успенским (Спб., 1912). В каждом из сборников объединены все ранее печатавшиеся в научной периодике и других изданиях, а также имевшиеся в архивах тексты, принадлежащие соответствующим направлениям религиозных исканий.

В 20-е гг. нашего века еще появлялись в краеведческих изданиях единичные публикации новых записей духовных стихов. Затем печатание их на длительное время приостановилось.

Прекращение публикаций духовных стихов не означало их исчезновение из устного (и письменного) бытования. Однако их исполнение при негативном отношении ко всякой «религиозности» со стороны властей, школы, культурно-просветительских организаций стало «закрытым», домашним делом. В этом состоянии духовные стихи сохраняются в памяти пожилых людей и в наше время в ряде районов России. Невозможность печатания не остановила и фольклористов-собирателей. Духовные стихи записывали и записывают участники фольклорных экспедиций Московского государственного университета, Пушкинского Дома (Ленинград), других научных учреждений и вузов, в архивах которых хранятся сотни новых записей.

Предлагаемый вниманию читателей сборник духовных стихов выходит через 80 лет после последних своих собратьев.

В сферу научных интересов духовные стихи вошли вместе с другими жанрами фольклора. Ученые 50—60-х гг. XIX в., относящиеся к так называемой мифологической школе (Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев), стремились прежде всего выявить преемственность духовных стихов по отношению к древнейшей системе мировоззрения славянских народов.

Наиболее известная работа Ф. И. Буслаева — «Русские духовные стихи» (1861), а многочисленные толкования мотивов и образов духовных стихов, принадлежащие А. Н. Афанасьеву, рассеяны в его трехтомных «Поэтических воззрениях славян на природу» (М., 1865—1869). Церковно-книжного происхождения сюжетов духовных стихов ученые-мифологи не отрицали. Все же из их работ следует, что книжные произведения придавали разрозненным языческим представлениям сюжетно-композиционную оформленность, а духовные стихи ввели славянскую мифологию в систему христианского мировоззрения.

Ученых культурно-исторической школы занимали в первую очередь сюжеты и конкретные текстовые источники духовных стихов. Для работ этого направления характерна широта охвата книжных источников европейского и ближневосточного средневековья. В общем виде ход их исследования такой: поиски письменного первоисточника сюжета (греческого, латинского, древнееврейского, древнеиндийского), выявление его ответвлений на различных языках, переход к церковнославянскому (или древнерусскому) переводу, затем к конечному звену в этой цепи — духовному стиху. Духовные стихи представали как одна из многих ветвей устного и письменного творчества Средиземноморья и Европы.

В русле культурно-исторического направления выполнен ряд исследований А. Н. Веселовского, главное из которых «Разыскания в области русского духовного стиха» (Спб., 1879—1891, 6 выпусков). Из других работ этого направления, вышедших в последней четверти XIX — начале XX в., следует назвать книги А. И. Кирпичникова о Егории Храбром и о царевиче Иоасафе, В. Сахарова — о стихах на темы загробной жизни и Страшного суда, В. Н. Мочульского — о Голубиной Книге, А. В. Рыстенко — о Егории Храбром, В. П. Адриановой — об Алексее Божьем человеке.

Третье направление, заявившее о себе рядом статей в конце XIX — начале XX в., можно назвать историко-бытовым. Наиболее ценные сборники, выполненные в этом направлении, содержащие исследования и тексты стихов, выходили под названием «Материалы к истории изучения русского сектантства и раскола (старообрядчества)», под редакцией В. Д. Бонч-Бруевича (Спб., 1908—1911. 4 выпуска). Духовные стихи, изучавшиеся в комплексе всех других проявлений деятельности определенных заглавием сборников слоев населения, интересовали авторов преимущественно как выражение мировоззрения этих слоев.

В 20-е гг. нашего века выходили единичные исследовательские статьи о духовных стихах. Затем их изучение на ряд десятилетий прекратилось. Правда, краткие статьи о духовных стихах продолжали печататься в энциклопедиях и справочных литературоведческих изданиях. Публикация исследований духовных стихов возобновилась в малотиражных изданиях (для широкого читателя недоступных) только с начала 70-х гг.

Духовные стихи складывались, с одной стороны, как ответвление церковных песнопений, а с другой — постоянно испытывали воздействие различных «языческих» песенных жанров русского фольклора. Почти повсеместное бытование духовных стихов на территории расселения русских, окончательно не затухшее до сего времени, их взаимодействие с народным и церковным искусством позволяют констатировать, что духовные стихи образуют весьма существенную, обусловленную историческим развитием России, часть целостной народной культуры. Область духовных стихов располагалась в том ее секторе, где находился один из полюсов противоречивого народного мировоззрения, а именно религиозно-христианский, вернее, христианско-языческий полюс.

Русский фольклор без духовных стихов не может быть признан целостным явлением. Духовные стихи не представляют в нем изолированного круга произведений. Обращаясь в устном бытовании, они взаимодействовали с былинами, обрядовыми и историческими песнями, подвергаясь их влиянию и сами оказывали значительное воздействие на них. История русского фольклора без духовных стихов так же не полна, не полноценна, как история русской культуры без истории православной церкви.

Духовные стихи по своей серьезности, возвышенности содержания и исполнения противостоят большинству разделов устного народного творчества. Как и весь фольклор, они сами внутренне противоречивы. С одной стороны, отражение народного суеверия, примитивных средневековых представлений (например, о земле, лежащей на семи китах), а с другой — выход на основополагающие нравственные ценности, на создание величественного образа мироздания (пусть не «научного»); познание мира только через откровение (божественные книги, видения, сны), но само откровение становится еретическим, превращается в художественное обобщение познаваемого и предполагаемого в реальном жизненном опыте. По-видимому, нравственный императив духовных стихов намного важнее его религиозных мотивировок.

О художественных качествах духовных стихов писали очень мало, остерегаясь ставить их в один ряд с высшими достижениями народного творчества. Тем более стоит обратить внимание на высокую оценку, данную стихам тонким ценителем древнего искусства Ф. И. Буслаевым. Ученый, отмечая, в частности, «глубину мысли и высокое поэтическое творчество» «Вознесения Христа», склонен был признать его «лучшим в нашей поэзии христианским произведением, далеко оставляющим позади себя все, что доселе писали в религиозном роде Ломоносов, Державин и другие позднейшие поэты»[7]. Буслаев же отмечал «изящество» и «грациозность» некоторых раскольничьих и сектантских стихов[8]. Неправомерна сама постановка вопроса: что выше — духовные стихи или любые произведения других разделов фольклора? Достаточно сказать, что это своеобразная поэзия со своими художественными достоинствами.

Многие духовные стихи (как и апокрифическая литература) несут в себе дуалистическую средневековую ересь — признание равновеликими хозяевами мира Бога и дьявола (по богословской доктрине дьявол и творимое им зло подвластны единому Богу). Господство последнего на земле постоянно — иначе народ не мог объяснить, почему его притесняют феодалы, настигают неурожаи, голод, погромы при частых войнах. Отсюда вытекала идея борьбы с силами зла[9]. Однако в русских духовных стихах она не получила признания. В них звучала мысль, оппозиционная по отношению и к христианской догме, и к мирским властям. Но духовные стихи не звали к возмездию на земле. Это была поэзия милосердия и упования на справедливость Божьего суда.

Ф. Селиванов