Судьба философа в интерьере эпохи.

ЧАСТЬ III БЫТИЕ И ЗНАНИЕ БЫТИЕ

Бытие - одна из фундаментальных философских категорий, опредмечивающая в человеческом окружении черты того независимого от мышления, воли и эмоций, устойчивого и определенного, что вынуждает человека сопрягать свое поведение и свою деятельность с внешне заданными ему определителями. Формирующая Б. совокупность стабильных или преемственно меняющихся определителей дана человеку как мир предметной деятельности. Он наследуется от предыдущих поколений, становится рамками репродуктивной деятельности и объектом творчества, передается следующим поколениям как система установившихся форм деятельности и исходный момент творчества. В складывании, сохранении и развитии бытия принимает участие множество социальных институтов, тем или иным способом нагруженных функциями социальной памяти, целостности и обновления. В современном развитом обществе основную ответственность за состав, стабилизацию и обновление Б. несут институты образования, национального государства, массовой коммуникации и науки.

В социальности любого типа Б. ("в себе бытие") образует скелет определенности и устойчивости, позволяющий обществу преемственно существовать в смене поколений, но поскольку связанные с воспроизводством и обновлением Б. институты используют в различных типах социальности резко отличающиеся механизмы (посвящение, наследственная передача навыков, неформальное обучение, всеобщее образование), условия для осознания, опредмечивания и философской санкции Б. создаются далеко не всегда и не везде. С помощью специальных исследований всегда можно вскрыть состав и контуры "бытия в себе" для общества на любой ступени его развития, но как самостоятельное, универсальное, предметное отношение В. ("бытие для общества") фиксируется лишь в обществах, где налицо разделение умственного и физического труда, где рядом с деятельностью по обычаю возникает как массовое явление деятельность по понятию ("по-слову", "по-программе". "по-закону"). Впервые такая ситуация возникла в бассейне Эгейского моря в период распада традиционных профессионально-кастовых форм крито-микенской социальности и становления полисной рабовладельческой социальности с четко выраженным разрывом между словом и делом, господином и рабом, между субъектом, способным "двигать, оставаясь неподвижным", и средством-рабом, способным "разумно двигаться, оставаясь неразумным". Разделяя людей на "существа политические" и "говорящие орудия", Аристотель так фиксирует основное противоречие полисной социальности: "В целях взаимного самосохранения необходимо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному. Первое благодаря своим интеллектуальным свойствам способно к предвидению, и поэтому оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее, второе, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные указания, по природе своей существо подвластное и рабствующее. В этом отношении и господином и рабом в их взаимном объединении руководит общность интересов" (Политика. 1252 а).

Разработка философской категории Б. проходила под определяющим влиянием этого противоречия, т.е. прямо или косвенно включала идею примата слова, организующего, властвующего начёта над делом, исполняющим, подчиненным началом. как раз и образующим мир предметной деятельности. Общий смысл становления философской категории Б. неизбежно в этих условиях принимал форму построения логической, основанной на лингвистических структурах модели Б. Первые выходы к этой модели отмечаются у Гераклита (учение о "логосе") и у элейцев (учение о тождестве мысли и бытия), где "логосу"-слову, тождеству мысли и бытия ("единое", мир "истины") приписываются свойства вечности, неизменности, неуничтожимости. В дальнейшем выработка логической модели Б. идет по двум линиям. Первая, "линия Демокрита", интегрирует Б. по предметам и результатам деятельности, атомизирует "единое" элейцев, рассматривает его как неуничтожимую и неизменную основу всего, оставляя вместе с тем организацию, всеобщее, целостность на волю традиционно понятых парных противоречий - Вражды и Дружбы у Эмпедокла, например, или "причинности" у Демокрита по формуле: ~ek logon te kai ~tjz anagkjz (букв. "по слову и принуждению"). Вторая, "линия Платона", интегрирует Б. по логическому основанию в "мир идей", в котором "идея" суть вечная и неизменная программа, закон, образец деятельности и продукта деятельности, тогда как текучий и смертный мир "мнения" выступает лишь несовершенной копией мира идей, подражает ему. Критикуя Платона, Аристотель в учении о четырехначальной сущности (~ousia) синтезирует обе эти линии в единую логическую модель Б., в которой начала разумного (формальная и целевая причины) объединены с действием и предметом действия (действующая и материальная причины) по логическому основанию: материя Аристотеля в процессах реализации возможностей, перехода "из одного определенного состояния в другое" (~Kin jsiz) подчинена законам формальной логики - тождества, исключенного третьего, противоречия.

Этот синтез мира "истины" и мира "мнения" по логическому основанию был канонизирован христианской теологией и с частными изменениями (сотворенность материи по Фоме Аквинату) безраздельно господствовал до XVI в., когда усилиями Бэкона, Декарта и особенно Гоббса была создана обезличенная, лишенная разумных начал (формальной и целевой причин) объективно-логическая (материалистическая) модель "естественного" Б., которая и сегодня остается основой естественнонаучных представлений о мире. Опираясь на принцип инерции (см.) объективно-логическая модель рассматривает Б. под формой объекта (см.) как царство слепых, автоматически действующих и подчиненных в своем действии законам формальной логики сил, не требующих организующего и упорядочивающего вмешательства разума. Несколько позднее в линии Спиноза-Локк-Юм-Кант-Фихте-Гегель вырабатывается логико-историческая модель их саморазвивающегося в процессе самосознания Б. Объективно-логическая и логико-историческая модели Б. остаются в силе для большинства течений буржуазной философии, сосредоточивающих усилия не на разработке категорий "в себе" Б. и "для общества" Б., а на исследовании производной проблемы "для индивида" Б., причем последнее, взятое в отрыве от воспроизводства и обновления Б. выливается обычно в обоснование бессилия человека перед независимым от него процессом исторического движения, "хода истории".

Марксистское учение о Б. тяготеет к объективно-логической модели Б., творчески включая в нее и синтезируя элементы логико-исторической модели (диалектика саморазвития). Вместе с тем разработка категории Б. для условий научно-технической революции и особенно для условий бесклассового коммунистического общества остается одной из актуальных проблем современной марксистской философии.

Лит.: Платон, Тимей; Аристотель, Категории, Физика, Метафизика; Гегель, Соч., т. 4; Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1 (К критике гегелевской философии права), Соч., т. 2 (Святое семейство); Маркс К. Капитал, т. 1-3; Ленин В.И. Соч., 4-е изд.,'т. 14; Философская энциклопедия, ст. "Бытие", "Онтология".

ПРОБЛЕМА ЗНАНИЯ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

Писать о творчестве сложно. И сложность здесь не только в том, что о творчестве писали многие, много, со многих точек зрения, но и в том также, что творчество как предмет исследования ведет себя подобно неопытному, лишенному "почерка" преступнику, который всюду оставляет следы и улики, но уже в силу незнания правил ремесла, по которым совершаются и раскрываются преступления, никак не дает себя поймать. Неуловимость творчества может быть переведена в форму постулата: творчество есть то, что существует для нас в следах и позволяет себя изучать только по результатам. Постулат неуловимости допускает и логическое представление. Кто-то из фантастов обыграл идею засветовых скоростей как области невидимых событий. Нечто подобное обнаруживается и в природе творчества: его события и процессы протекают в "заформальной" области и становятся видимы для исследователя только с момента их появления в завершенном и остановленном виде в области формализаций, содержательного формализма.

Со свойством неуловимости творчества тесно связано и другое - свойство вечного движения, беспокойства, что можно было бы назвать постулатом "акулы". В отличие от подавляющего большинства животных акула приговорена к вечному движению, способна существовать только в движении: она тяжелее воды, не держится на плаву, тонет в любой попытке остановиться. Аналогичным способом ведет себя творчество: оно способно выявляться только через движение. Когда Гегель, например, пишет о "начале", о "нечто" и сопряженном с ним "ничто", о бесформенном чистом содержании и бессодержательном чистом формализме, стронуться с места, "начать", ему удается только с появлением движения-становления (Соч., т. V, с. 54-100). Это и есть, собственно, констатация движущейся природы творчества, невозможности остановки, застывания, достижения конца или абсолюта.

Неуловимость творчества и вечно бегущий его след неизбежно превращают любое исследование творчества в исследование историческое, использующее не столько принцип системы, отношение части к целому, сколько принцип последовательности во времени, линейной упорядоченности, преемственной связи того, что есть, с тем, чего пока нет. И поскольку задачи этого типа далеки еще от освоения, непривычны и парадоксальны, да и сама проблематика сохраняет довольно отчетливый душок схоластики, многие простые в общем-то вещи приобретают налет таинственности, иррационализма, мистики. Это особенно заметно в трактовке уникальности, неповторимости продуктов творчества, когда сам принцип запрета на повтор-плагиат в мире творчества не вызывает сколько-нибудь серьезных возражений, но любая попытка вывести следствия из этого принципа воспринимается как прямой вызов разуму, нашей способности понимания и соответственно квалифицируется если не апологетикой агностицизма, то уж чем-то заведомо умаляющим общепризнанные достоинства человеческого познания, а потому - обидным.

Неуловимость источника, движение, уникальность продукта образуют сообща своеобразную зону эмпирического отталкивания между творчеством как предметом теоретического исследования и творчеством - реальностью сотворенных фактов. Предмет нависает над реальностью в некоторой абстрактной высоте, а не входит в состав самой реальности на правах ее устойчивого скелета, как это бывает в предметах научного исследования, совпадающих с реальностью и вскрывающих в ней устойчиво-репродуктивное, повторяющееся, "законное". Соответствующее типологическое различие обнаруживается и в самой структуре научного, назовем его философским, знания. Научное знание обеспечивает воспроизведение того явления, о котором мы "знаем", на феноменологическом уровне, и общим требованием к форме научного знания является принцип причинности: указание фиксированных условий, из которых необходимо воспроизводится фиксированное же явление; располагающийся на феноменологическом уровне эксперимент, включающий идею "проверки", многократного воспроизведения как раз и приводит научное знание к этой форме. Философское знание или знание о творчестве имеет другую природу. Оно трансцендентально, есть знание о движении качества, а не о воспроизведении того или иного фиксированного качества.

В отличие от научного, философское знание не имеет выхода на уровень феноменологии, поскольку связь между продуктами теории творчества и актами самого творчества не есть связь воспроизводства, содержит переход-различение с запретом на повтор-плагиат. Это отнюдь не недостаток или "ущербность" философского знания, к преодолению которой надобно стремиться. Нетрудно, скажем, представить себе или даже обосновать такую теорию творчества, которая, отказавшись от трансцедентальности, сохранила бы однозначную связь с уровнем феноменологии. С помощью такой теории мы могли бы, скажем, еще раз открыть радиоактивность или еще десять раз написать "Войну и мир", но подобная теория не имела бы смысла как раз в силу своей научности, способности ее знания к воспроизведению: нам вовсе не требуется бесконечно открывать открытое или творить сотворенное, в области творчества это запрещено, здесь демонстрация открытого, опыт на уровне физики или химии, не образует события. От теории творчества требуется другое: показать выход в новое, помочь понять, как возникает новое, как новое переходит в наличное.

Хотя с помощью такого знания - знания трансцендентального, прорывающего границы наличного - мы заведомо не сможем "воспроизвести" творчество, отказаться в этом деле от услуг ученых, изобретателей, художников, поэтов и вообще человека - реального творца нового, оно все же имеет не только теоретико-познавательный, но и прикладной смысл: опираясь на знание о творчестве, мы можем, например, достаточно четко формулировать ориентиры научной политики, строительства системы образования, оценивать положительные и отрицательные моменты действующих организационных форм науки, образования, коммуникации, то есть можем обосновать применительно к процессам творчества возможность активной политики, направленной на достижение вполне конкретных целей. В условиях научно-технической революции и соревнования систем, когда само это соревнование все чаще принимает форму научно-технической гонки, вряд ли имеет смысл детально анализировать актуальность задачи теоретического обоснования активной политики в области творчества.

Трансцендентальность как специфическое свойство философского знания или знания о творчестве может быть показана через сравнение закона и канона. Закон, закономерность, к открытию которых устремляется наука, есть устойчивое в повторах и вместе с тем первостепенное для нужд практики основание перехода от общего к единичному, когда единичное различено лишь по количеству, и сам такой переход есть репродукция - количественное умножение неизменного качества. Законы образуют устойчивый скелет всего производства, всей общественной деятельности, поскольку она строится на повторах, а продукты такой деятельности потребляются-уничтожаются, входят необходимыми составными в процесс "обмена веществ" между обществом и его окружением. Канон, изучение которого и есть основная задача теории познания, теории творчества, есть устойчивое в качественных различениях основание перехода от одного качества, как оно фиксируется в акте творчества, в открытии, изобретении, произведении искусства, к другому качеству - к очередному событию в мире науки или искусства. В каноне фиксируется не знание о том, как количественно умножать неизменное качество, а знание о том, как качественно умножать неизменное (повтор запрещен) количество, сохраняя при этом преемственную связь с данной реальностью творчества.

Спорадические попытки создать теорию творчества - движения знания - связаны с генезисом опытной науки и с теми значительными изменениями в жизни Европы, которые произошли в XIV-XV вв. в результате географической экспансии и волны заимствований из других очагов культуры, что волей-неволей прививало европейцам идею расширяющегося, полного загадок мира. Но в том специфическом смысле, в котором мы здесь употребляем термин "теория творчества", ее возникновение, вернее, возможность ее возникновения связана с именами Юма, Канта и Гегеля, с критикой метафизики, идей содержательного формализма вообще.

Вклад Юма чисто негативен. Оставаясь в пределах репродукции ("привычка", "вера"), в пределах освоенного репродуктивного навыка ("опыт") и справедливо находя, что всякий порядок, система, закон обладают репродуктивной природой, Юм четко и ясно доказал довлеющий себе, автоматический, не требующий вмешательства разумных сил характер такой установившейся деятельности, неприменимость и бесполезность для установившегося порядка идей творца и творчества. Рассматривая эту идею в космологическом плане, он пишет: "Если мы, исходя из порядка природы, заключаем о существовании особой разумной причины, которая впервые ввела во вселенную порядок и продолжает поддерживать его, мы прибегаем к принципу и недостоверному и бесполезному. Он недостоверен, ибо предмет его находится совершенно вне сферы человеческого опыта; он бесполезен, ибо, если наше знание об этой причине заимствуется исключительно из порядка природы, мы не можем, согласуясь с правилами здравого рассудка, извлечь из причины какое-нибудь новое заключение или, прибавив что-либо к общему, известному нам из опыта порядку природы, установить новые правила образа действий и поведения" (Юм Д. Соч., т. 2. М., 1966, с. 145).

Иными словами, сотворенное отделено, отчуждено от творца в самостоятельное существование, "отпущено" в мир бесконечных повторов, и обратный путь от продукта к творцу отрезан, не представлен в правилах "здравого рассудка". И хотя наука действительно ищет и находит "новые правила образа действия и поведения", чего Юм не отрицает, сами эти поиски не могут осуществляться по правилам здравого рассудка, они в этих правилах не предусмотрены, они не могут иметь в источнике сложившиеся формы практической деятельности, опыт, известный нам из опыта и представленный в опыте порядок природы, поскольку все это стоит на бесконечном повторе, воспроизведении, приводится к среднему, эталону, суть стабильный гомеостаз, исключающий всякую идею изменения, превращения, трансформации. Это особенно заметно сегодня, в эпоху массового производства, стандартизации и автоматизации, когда любое отклонение от технологии, любой выход за пределы допусков, любое нарушение графика, расписания, правил уличного движения, общественного порядка рассматривается как заведомое зло - брак, шум, нарушение, преступление, - как нечто подлежащее безусловному подавлению и нейтрализации средствами отрицательной обратной связи.

Современное производство и сложившиеся как в рамках производства, так и по поводу производства системы социальной репродукции не имеют средств утилизации шума, брака, отхода от нормы, они лишены имманентного самой репродукции источника изменений и трансформаций. Если мы и говорим иногда о "производственном творчестве", имея в виду рационализацию наличного машинного парка и наличного арсенала технологий, то смысл такого творчества-рационализации заключается не в создании нового, а в освобождении наличного от излишеств, от инженерного невежества, что подобно запасу прочности - этому налогу на незнание - в той или иной степени присуще любому техническому или организационному решению. По сути дела, и здесь перед нами форма отрицательной обратной связи, вгоняющая наличные решения в достижимый для них допуск оптимальности. Сам же источник нового - новых машин, технологий, организационных схем - располагается вне репродукции на выходе науки как контактная область перехода от творчества к репродукции, область разработок и внедрения.

Но тупик Юма имеет и другой, критический смысл, поскольку он подчеркивает ограниченность поведенческого подхода вообще и бесплодность сенсуализма, "наблюдения" как источника нового знания. Если космологическую схему Юма свести на микроуровень частных актов познания, то она примет форму типичного для опытной науки отношения однозначной связи причины и действия или "полной причины", в рамках которой любая попытка исследовать причину как источник нового, новых действий неизбежно наталкивалась бы на эту однозначность и отметалась бы ею: "Я думаю, - замечает Юм, - можно установить в качестве общего правила, что если причина известна только по определенным действиям, то невозможно выводить какие-либо новые действия из этой причины, ибо качества, необходимые для выведения кроме старых действий еще и этих новых, должны быть или иными, или более совершенными, или обладающими более широко простирающейся деятельностью, чем те, которые просто произвели действие, лишь на основании которого мы и знакомы с причиной. Поэтому у нас не может быть никаких оснований предполагать существование этих качеств" (Соч., т. 2. М., 1966, с. 148).

Юм здесь с предельной четкостью вскрывает основные черты научного знания: его опору на взаимодействие и, следовательно, на определенность действия, на выявление в поведении-взаимодействии того, что изучается. А это и создает тупик: начиная с поведения, с устойчивого в наличном поведении, наука в движении к свойствам, сущностям, причинам опредсленности поведения всегда оказывается в очерченной Юмом ситуации суждения о причинах по определенному действию, не может предполагать "избыточных" причин, ответственных за какие-то другие, не выявленные пока во взаимодействии способы действия и поведения.

Юм, правда, делает многозначительную оговорку относительно человека: "Главным источником нашей ошибки в данном вопросе и той безграничной свободы предположений, которой мы пользуемся, является тот факт, что мы втихомолку ставим себя на место высшего существа и заключаем, что оно всегда будет придерживаться того же образа действий, который мы на его месте признали бы наиболее разумным и подходящим" (там же, с. 148-149). Но такая трактовка кажется Юму вообще недопустимой, поскольку логическая несостоятельность идеи бога как первопричины нового в порядке природы для Юма все же не является аргументом против самой идеи сотворенности, самого порядка природы.

В определениях Юма, различающих творчество и репродукцию сотворенного, опыт, нет еще сколько-нибудь четких контуров творчества как особой предметной деятельности, совершающейся по каким-то своим правилам. Юм, собственно, лишь утверждает неприменимость для мира творчества правила репродукции, что и фиксирует в понятии избыточной причины, в намеках на то, что такой причиной мог бы быть человек, а также и в общем скептическом отношении к возможностям объяснения творчества через высшие причины и принципы: "Никакая философия в мире и никакая религия, являющаяся не чем иным, как видом философии, никогда не могут вывести нас за пределы обычного течения опыта или дать нам правила поведения, отличающиеся от тех, к которым приводят нас размышления над обыденной жизнью. На основании религиозной гипотезы нельзя вывести ни одного нового факта, нельзя предвидеть или предсказать ни одного события, нельзя ожидать или опасаться какой-либо награды или наказания, помимо тех, которые нам уже известны из практики или наблюдения" (там же, с. 149-150).

Контуры творчества как особого предмета изучения более явственно выступают в критических работах Канта, на источник и отправной пункт которых он всегда ссылался с полной ясностью: "Я охотно признаюсь: указание Давида Юма было именно тем, что впервые - много лет тому назад - прервало мою догматическую дремоту и дало моим изысканиям в области спекулятивной философии совершенно иное направление" (Кант И. Соч., т. 4(1). М., 1965, с. 74).

Подчеркивая, что тупиковая ситуация Юма имеет отношение не только к принципу причинности, "что понятие связи причины и действия далеко не единственное, посредством которого рассудок мыслит себе a priori связи между вещами", Кант решился на то, на что не мог решиться Юм. Он "развязал" форму и содержание и, говоря в терминах Юма, позволил себе раздельно анализировать причины и действия, снять тупик соразмерности причины действию как тупик результата, возникающий в момент акта творчества и вместе с тем образующий существо этого творческого акта связывания формы и содержания в определенную соразмерность, в тождество, силами человека-творца. Именно эту область связи бессодержательной формы с неоформленным содержанием Кант и открывает как новую предметную область философского знания: "Порождение же априорного познания как на основе созерцания, так и на основе понятий и, наконец, порождение априорных синтетических положений, и притом в философском познании, составляет главное содержание метафизики" (там же, с. 86).

По установившейся традиции кантовский априоризм, схематизирующий произвол, чистые формы, избыточный формализм рассматриваются как некое отступление в самостоятельность формы в духе заявления Канта: "Рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей" (там же, с. 140). Нам кажется, что это, как пишет Кант, "смелое по виду положение" и множество других не менее смелых толкуются излишне прямолинейно, без учета особенностей кантовского применения традиционных категорий. Кант хорошо видел возникающую здесь опасность недоразумений, прямого непонимания: "То обстоятельство, что к новой науке, совершенно изолированной и единственной в своем роде, подходят с предвзятым мнением, будто можно судить о ней с помощью своих уже прежде приобретенных мнимых познаний, в реальности которых именно и нужно прежде всего усомниться, - приводит к тому, что из-за сходства терминов видят повсюду лишь то, что уже прежде было известно; все должно казаться крайне извращенным, бессмысленным и нелепым, потому что за основание берутся не мысли автора, а всего лишь собственный образ мыслей, сделавшийся от долгой привычки второй натурой" (там же, с. 76-77).

Кант не только видел опасность такого от традиции истолкования, но и пытался бороться с нею. Выдвигая, скажем, тезис о том, что концепт природы в научном его истолковании связан с опытом, с практической деятельностью людей, подчиненной аналогиям опыта (постоянство субстанции, причинность, взаимодействие), а это вырывает "природу" из окружения лишь на правах ее репродуктивной части, действительно отделяет "природу в себе" от "природы для нас" по принадлежности к репродукции, к способам нашего воздействия на мир, в этом Кант и усматривает правомерность экстраполяции наличной формы опыта, как она представлена в логических универсалиях, на область возможного опыта, он тут же делает принципиальную оговорку относительно смысла и силы таких экстраполяций. Перенос универсальной формы опыта на будущее не гарантирует от ошибок, имеет лишь эвристический, а не содержательный смысл. Любое содержательное истолкование подобных экстраполяций, попытки силами одной лишь логики совершать открытия, постигать новое, создавать новые схемы образа действия и поведения неизбежно возвращают к теологии: "Один только Крузий нашел нечто среднее, а именно что дух, который не может ни ошибаться, ни обманывать, первоначально внедрил в нас эти законы природы. Но так как часто примешиваются и неверные положения, чему немало примеров дает нам само учение этого мужа, то при отсутствии твердых критериев для различения подлинного происхождения и неподлинного применение упомянутого основоположения становится весьма сомнительным, так как никогда нельзя твердо знать, что внушил нам дух истины и что - отец лжи" (там же, с. 140).

Подобные оговорки, подчеркивающие необходимость внешнего форме содержательного критерия истинности, - постоянные спутники рассуждений Канта. Подчеркивая априорно-синтетический характер математики, Кант тут же фиксирует проистекающие из этого опасности: "Математика дает нам блестящий пример того, как далеко мы можем продвинуться в априорном знании независимо от опыта... Страсть к расширению [знания], увлеченная таким доказательством могущества разума, не признает никаких границ. Рассекая в свободном полете воздух и чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать. Точно так же Платон покинул чувственно воспринимаемый мир, потому что этот мир ставит узкие рамки рассудку, и отважился пуститься за пределы его на крыльях идей в пустое пространство чистого рассудка. Он не заметил, что своими усилиями он не пролагал дороги, так как не встречал никакого сопротивления, которое служило бы как бы опорой для приложения его сил, дабы сдвинуть рассудок с места. Но такова уж обычно судьба человеческого разума, когда он пускается в спекуляцию: он торопится поскорее завершить свое здание и только потом начинает исследовать, хорошо ли было заложено основание для этого. Тогда он ищет всякого рода оправдания, чтобы успокоить нас относительно его пригодности или даже совсем отмахнуться от такой запоздалой и опасной проверки" (Соч., т. 3. М., 1964, с. 110).

Рассматривая проблему истины в традиционной ее постановке - "соответствие знания с его предметом", - Кант четко отделяет формально-канонический (всеобщий) и содержательный (различающий) критерии истинности: "Если истина - в соответствии познания с его предметом, то тем самым следует отличать этот предмет от других предметов; в самом деле, знание заключает в себе ложь, если оно не находится в соответствии с тем предметом, к которому оно относится, хотя бы и содержало нечто такое, что могло быть правильным в отношении других предметов. Между тем всеобщим критерием истины был бы лишь такой критерий, который был бы правилен в отношении всех знаний, безразлично, каковы их предметы. Но так как, пользуясь таким критерием, мы отвлекаемся от всякого содержания знания (от отношения его к объекту), между тем как истина касается именно этого содержания, то отсюда ясно, что совершенно невозможно и нелепо спрашивать о признаке истинности этого содержания знаний и что достаточный и в то же время всеобщий признак истины не может быть дан. Так как выше мы уже называли содержание знания его материей, то мы можем выразить эту мысль следующим образом: требовать всеобщего признака истинности знания в отношении материи нельзя, так как это требование заключает в себе противоречие" (Соч., т. 3. М., 1964, с. 159-160).

Вместе с тем если говорить о чисто формальном критерии, то здесь положение меняется: "Логика, поскольку она излагает всеобщие и необходимые правила рассудка, должна дать критерии истины именно в этих правилах. В самом деле, то, что противоречит им, есть ложь, так как рассудок при этом противоречит общим правилам мышления, стало быть, самому себе.

Однако эти критерии касаются только формы истины, т.е. мышления вообще, и постольку они недостаточны, хотя и совершенно правильны. В самом деле, знание, вполне сообразное с логической формой, т.е. не противоречащее себе, тем не менее может противоречить предмету. Итак, один лишь логический критерий истины, а именно соответствие знания с всеобщими и формальными законами рассудка и разума, есть, правда, conditio rine qua поп, стало быть, негативное условие всякой истины, но дальше этого логика не может идти, и никаким критерием она не в состоянии обнаружить заблуждение, касающееся не формы, а содержания" (там же, с. 160).

Отсюда и возникает представление о логике-каноне, а не о логике-органоне познания. В силу всеобщего и универсального характера ее правил она, как форма знания вообще, может использоваться трансцендентально как основание творчества для поисков, опознавания, идентификации нового и перевода его в наличное знание единой универсальной формы, т.е., скажем, как и универсальное представление о книге - сброшюрованных листках в твердой или мягкой обложке - способно нам помочь отличить книгу от кирпича или велосипеда, но сам такой выход в новое, поскольку в нем действует запрет на повтор-плагиат, требует дополнительного различающего основания: искать найденное столь же бессмысленно, как и носиться по магазинам в поисках книги, имеющейся уже на стеллаже.

Необходимость такого дополнительного различающего основания делает невозможным использование логики в качестве органона - самодовлеющего инструмента познания: "Но так как одной лишь формы познания, как бы она ни соответствовала логическим законам, далеко еще не достаточно, чтобы установить материальную (объективную) истинность знания, то никто не отважится судить о предметах с помощью одной только логики и что-то утверждать о них, не собрав о них уже заранее основательных сведений, помимо логики, с тем чтобы впоследствии только попытаться использовать и соединить их в одно связное целое согласно логическим законам или, что еще лучше, только проверить их сообразно этим законам" (там же, с. 160-161).

Но спекулятивный бес силен, и соблазн велик: "Тем не менее есть что-то соблазнительное в обладании таким мнимым искусством придавать всем нашим знаниям рассудочную форму, хотя по содержанию они и были еще пустыми и бедными, поэтому общая логика, которая есть лишь канон для оценки, нередко применяется как бы в качестве органона для действительного создания по крайней мере видимости объективных утверждений и, таким образом, на деле употребляется во зло. Общая логика, претендующая на название такого органона, называется диалектикой... общая логика, рассматриваемая как органон, всегда есть логика видимости, т.е. имеет диалектический характер" (там же, с. 161).

Мы так подробно останавливаемся на невозможности формально-логического критерия предметной истинности, на различии логики-канона и логики-органона, на этом мелком и, казалось бы, самоочевидном обстоятельстве прежде всего потому, что идея чистого бессодержательного формализма, формы на вырост, избытка универсальной формы как условия трансцендентального выхода в область не связанных еще причин и действий не была, нам кажется, ни оценена по достоинству, ни понята современниками Канта. Да и позднее усилия сводились не столько к тому, чтобы понять и принять кантовский дуализм формы и содержания как нечто неустранимое для мира творчества и лишь устраняемое из него в мир репродукции в актах человеческого творчества, а скорее к тому, чтобы закрыть этот дуализм каким-то третьим основанием, столь же безличным и необходимым, как и формальное и независимое от него содержательное основание.

Особенно характерна эта тенденция для истолкования кантовских антиномий чистого разума, которые, по сути дела, уже давали возможность теоретически обосновать мир творчества (тезисы) и мир репродукции (антитезисы) как два соотнесенных (творчество предшествует репродукции) мира со своими особыми правилами, ограничениями и ориентирами. Сама тенденция к закрыванию разрыва между избыточными канонами формы и различениями содержания, между тезисами и антитезисами кантовских антиномий понятна. В научной деятельности такое закрывание - условие и смысл самой деятельности. Она совершается как переход из мира, для которого имеет силу тезис: "Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность" (Соч., т. 3, с. 418), в мир, для которого имеет силу антитезис: "Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы" (там же, с. 419).

В науке все более или менее ясно, здесь действительно, как пишет Кант: ^Математика и физика - это две теоретические области познания разумом, которые должны определять свои объекты a priori, первая совершенно чисто, а вторая чисто по крайней мере отчасти, а далее - также по данным иных, чем разум, источников познания" (там же, с. 84). И хотя "естествознание гораздо позднее попало на столбовую дорогу науки", - Кант начинает научное летосчисление с Бэкона, связывая его с "быстро совершившейся революцией в способе мышления", - уже через полтора столетия Кант имел полное право записать: "Естествопытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем. Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы" (там же, с. 85-86).

Но вот когда мы покидаем область естествознания, предмет которого - природу - можно допрашивать с помощью экспериментов, "придуманных сообразно с принципами", и по данным допроса сортировать выдумки-гипотезы на пустые и содержательные, когда мы переходим в область, где нет уже такой природы и ее равноавторитетных для всех окончательных ответов, где сложно "придумывать сообразно с принципами" процедуры верификации, проверки наших умозрительных построений, мы оказываемся, до недавнего времени во всяком случае оказывались, в малоперспективной познавательной ситуации. Перед нами сразу же возникает вопрос: есть ли, скажем, у философа-исследователя своя "природа", которая дана ему внешним и независимым от его логических спекуляций способом, что позволяло бы ему доказательно и для себя самого, и для своих коллег "обнаружить заблуждение, касающееся не формы, а содержания"? И если такая "природа" есть, то как она "устроена" - имеет ли универсальные структуры целостности и различения, позволяющие говорить о ней как о своего рода автономной и самодовлеющей реальности?

В рамках естествознания наличие подобной реальности хотя и не самоочевидно, но подозреваемо. Это головы ученых-творцов, на которые изначально замыкаются как формальное, так и содержательное основания любого возможного опыта, что сами эти головы выстраивает в "эпонимическую характеристику" научного знания - место именных "начал", где, скажем, законы тяготения связаны с Ньютоном, принципы относительности - с Эйнштейном, атомный распад - с Ганом и Штрассманом, причем сами имена творцов явно входят в отношения целостности и последовательности: связаны друг с другом, опираются друг на друга, предполагают друг друга.

Но для философии естествознание лишь частный случай более широкого явления - творчества как такового. Поэтому, начиная с Канта, мы постоянно сталкиваемся с попытками замкнуть формальное и содержательное основания, с одной стороны, на нечто, похожее на эпонимическую характеристику науки, а с другой - истолковать эту "реальность творчества" как нечто безличное, в духе субъектно-объектной реальности, которая была бы столь же безлична и безымянна как "природа" ученого, но обладала бы свойствами natura naturan - несла бы в себе творящее начало, имманентный вектор изменения, развития.

Уже в жалобах Канта на прискорбное положение в метафизике, в его попытках использовать опыт математики и естествознания для "коперниковского переворота" в философии обнаруживается требование косвенного хотя бы эксперимента: "Найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом" (Соч., т. 3. с. 88). Но тут же обнаруживается и другое - согласование не по содержательным различениям предмета, а по универсальной форме предметности: "До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны" (там же, с. 87).

Иными словами, по отношению к философии устанавливается все та же научная двухтактная схема выхода к новому: а) "канонический" трансцендентальный выход по всеобщему формальному основанию; б) "законное" движение - обращение к источнику содержания для заполнения-верификации пустой по генезису формы. Но при этом сразу же возникает замеченная еще Кантом трудность трактовки второго основания: "То, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное, которое разум необходимо и вполне справедливо ищет в вещах в себе в дополнение ко всему обусловленному, требуя таким образом законченного ряда условий. Если же при предположении, что приобретенное нашим опытом знание сообразуется с предметами как вещами в себе, оказывается, что безусловное вообще нельзя мыслить без противоречия, и, наоборот, при предположении, что не представления о вещах, как они нам даны, сообразуются с этими вещами как вещами в себе, а скорее эти предметы как явления сообразуются с тем, как мы их представляем, данное противоречие отпадает и, следовательно, безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, т.е. как в вещах в себе, - то отсюда становится ясным, что сделанное нами сначала в виде попытки допущение обоснованно" (там же, с. 89-90).

Смысл возникающих трудностей в том, что, говоря о вещах, - "поскольку мы их не знаем", мы можем иметь в виду основания и первого (творчество гипотез) и второго (верификация гипотез) такта, то есть, возвращусь к тупику Юма, к соотнесенности причин и действий, мы обнаруживаем, что "вещь в себе" может иметь опору и на основание качественной уникальности (необусловленное обусловленного как принадлежащее к непознанной природе, выявляющее себя в эксперименте) и на основание именной уникальности (необусловленное необусловленного), если, конечно, открытия, изобретения, вклады в научное знание делают люди, индивиды. При этом сложность верификации философских умозрительных построений всегда, видимо, будет толкать к переоценке возможностей первого логического (основание именной уникальности) такта и к недооценке второго верификационного (основание качественной уникальности) такта, тогда как тоска по содержательности и доказательности будет давать обратный эффект.

Совокупный результат этих противоборствующих тенденций представить несложно, тем более что и сами эти тенденции и их синтез в результат прекрасно представлены в истории немецкой классической философии: в представлении о "вещи в себе" будет слито разнородное - именная и содержательная уникальности, что даст единое содержательно-творческое основание. Говоря проще, будут предприниматься попытки взять в логику то, что Кант вывел за ее пределы, попытки сконструировать не просто логический критерий истины, который минимально зависел бы от того, что Кант называл собиранием "основательных сведений помимо логики", а критерий активный, "самоходный", который сам себе и источник содержания и источник творчества, т.е. безлично-всеобщий, но способный к самосознанию и самоопределению в содержательных формальных различениях субъект немецкой классики.

Особенно четко эта линия представлена у Гегеля, который постоянно бьется вокруг проблемы содержательности логического формализма, против призрака "вещи в себе". Если в "Феноменологии духа" дана, как говорил Гегель, "дедукция понятия чистой науки" (Соч., т. ^'. М., 1937, с. 27) и в общем-то шла подготовка и обоснование постулатов для закрывания кантовских апорий на безлично-содержательном творческом основании, то в "Науке Логике" это основание разработано и апории закрыты в идее процесса познания, самотворчества, самодвижения развернутого до предметной конкретности и оформленного во всеобщность содержания.

Критикуя Канта, Гегель не отрицает важности поднятой Юмом проблемы, видит неправомерность кантовского разрыва формы и содержания не в самой попытке найти выход из тупика Юма в творчество, а в недостаточности и, как кажется Гегелю, традиционности кантовского решения: "Бессодержательность логических форм получается единственно только вследствие способа их рассмотрения и трактовки. Так как они в качестве застывших определений лишены связи друг с другом и не удерживаются вместе в органическом единстве, то они представляют собою мертвые формы и в них не обитает дух, составляющий их живое конкретное единство. Но тем самым им недостает самородного содержания - материи, которая была бы в самой себе содержанием. Содержание, которого мы не находим в логических формах, есть не что иное, как некоторая прочная основа и сращение (Koukretion) этих абстрактных определений, и обычно ищут для них такой субстанциональной сущности вне логики. Но в действительности сам логический разум и есть то субстанциональное или реальное, которое сцепляет в себе все абстрактные определения, и он есть их самородное, абсолютно конкретное единство" (Соч., т. V, с. 25-26).

К этой мысли о логической субстанциональности, о "самородном" содержании логического формализма - прочной основы и сращения абстрактных определений, Гегель возвращается многократно и по самым различным поводам. В "Лекциях по истории философии", например, он постоянно оперирует то нравственной, то логической реальностями, иногда даже противопоставляя их реальности природы: "Нравственная реальность не выражена стоиками как пребывающее, порожденное и всегда порождающее себя дело. Нравственная реальность тем именно и характеризуется, что она является существующей, ибо подобно тому, как природа представляет собою некую пребывающую, существующую систему, так и духовный мир, как таковой, должен быть неким предметным миром. К этой реальности стоики, однако, не пришли. Мы можем это сформулировать также и следующим образом: их нравственная реальность, - "это лишь мудрец, некий идеал, а не некая реальность, она представляет собою на самом деле голое понятие, реальность которого не нашла воплощения" (Соч., т. X. М., 1932, с. 354).

Мысль о самодовлеющих и самодвижущихся реальностях этого рода восходит у Гегеля не только, да и не столько, пожалуй, к кантовской гетерономии природного и нравственного, теоретического и практического, сколько к идее самодвижения предмета науки, то есть к процессу познания "природной реальности" вообще. Именно по образу и подобию такой ползущей реальности системы научного знания Гегель строит и реальность духа. Это заметно уже в "Феноменологии", где прежде всего, в качестве конечной цели, ставится задача сближения философии и науки: "Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было - способствовать приближению философии к форме науки - к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительньш знанием. Внутренняя необходимость того, чтобы знание было наукой, заключается в его природе, и удовлетворительное объяснение этого дается только в изложении самой философии.

Внешняя же необходимость, поскольку она независимо от случайности лица и индивидуальных побуждений понимается обще, та же, что и внутренняя, в том именно виде, в каком время представляет наличное бытие своих моментов. Показать, что настало время для возведения философии в ранг науки, было бы поэтому единственно истинным оправданием попыток, преследующих эту цель, потому что оно доказывало бы необходимость цели, больше того, оно вместе с тем и осуществляло бы ее" (Соч., т. IV, с. 3).

Если снять с этого заявления мистический налет исторического самосозревания любви к знанию и призванности философа превратить эту любовь в деятельный процесс, в познание, в действительное знание, то за мистикой вскрываются вполне реальные попытки показать саму эту зреющую близость как процесс движения от начала к результату: "Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие. Об абсолютном нужно сказать, что оно, по существу, есть результат, что оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине; и в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное, субъект или становление самим собою для себя" (Соч., т. IV, с. 10).

Эта мысль об истинно целом - субъекте - становлении самим собой для себя требует особого внимания, поскольку именно здесь Гегель выстраивает формальный скелет новой реальности творчества, здесь у него связь системной целостности переходит в связь исторической целостности, связь целое-части в линейную связь различенных моментов последовательности. Сама по себе идея целостности во времени, движения по упорядоченным моментам от начала к концу далеко не нова. У Аристотеля, например, она выражена в универсальной форме: "А целое есть то, что имеет начало, середину и конец. Начало - то, что само не следует по необходимости за другим, а, напротив, за ним существует или происходит по закону природы, нечто другое; наоборот, конец - то, что само по необходимости или по обыкновению следует непременно за другим, после же него нет ничего другого; а середина - то, что и само следует за другим, и за ним другое" (Поэтика, 1450 в). К тому же Аристотель далеко не первый, выделяющий эту целостность во времени в чистом виде. В античной философии она присутствует как один из реликтов мифологических универсалий, в согласии с которым все смертное и конечное, в том числе и космое, проходит жизненный цикл: рождение - расцвет - увядание - гибель. Мусей, например, пишет: "Как листья на ветви ясеня, одни распускаются и зеленеют, другие - вянут и опадают, так и племена и роды человеческие приходят и уходят" (Климент. Ковры, VI 5. р.738 Р). Та же схема и у Гомера (Илиада, VI, 146-149) и у многих других.

Эта близость Гегеля к древним, к представлению о живом и одушевленном у Аристотеля, о нусе-семенном уме у Анаксагора, о сперматическом логосе у стоиков, крайне важна, поскольку именно в этих представлениях античная философия вырабатывала законосообразные механизмы движения по времени, программировала такое движение в интегральную последовательность. Гегель любит ссылаться на древних, особенно на Аристотеля, как на выразителей более верного и потерянного новым временем взгляда на мир. К античной классике принадлежит и большинство аналогий, с помощью которых Гегель поясняет смысл самодвижения-саморазвития, свое энтелехиальное понимание субъекта и его действительности - энергии Аристотеля.

Гегель пишет о движении знания к науке: "Как здание не готово, когда заложен его фундамент, так достигнутое понятие целого не есть само целое. Там, где мы желаем видеть дуб с его могучим стволом, с его разросшимися ветвями, с массой его листвы, мы выражаем неудовольствие, когда вместо него нам показывают желудь. Так и наука, венец некоторого мира духа, не завершается в своем начале" (Соч., т. IV, с. 6). Само понятие саморазвивающегося субъекта вводится через традиционные аналогии и оказывается в прямой связи с энтелехией Аристотеля: "Хотя зародыш и есть в себе человек, но он не есть человек для себя, для себя он таков только как развитый разум, который превратил себя в то. что он есть в себе. Лишь в этом состоит действительность разума... Сказанное можно выразить и так, что разум есть целесообразное действование. Возвышение вымышленной природы над непризнанным мышлением и, прежде всего, изгнание внешней целесообразности подорвали доверие к форме цели вообще. Однако, следуя определению, которое уже Аристотель дает природе как целесообразной деятельности, цель есть (нечто) непосредственное, покоящееся, неподвижное, которое само движет, таким образом, это - субъект. Его способность приводить в движение, понимаемая абстрактно, есть для-себя-бытие или чистая негативность. Результат только потому тождественен началу, что начало есть цель, или действительное только потому тождественно своему понятию, что непосредственное в нем самом имеет в качестве цели самость или чистую действительность. Осуществленная цель или налично сущее действительное есть движение в развернутое становление, но именно этот непокой и есть самость, и она равна названной непосредственности и простоте начала потому, что она есть результат, то, что вернулось в себя; но то, что вернулось в себя, есть именно самость, а самость есть относящееся к себе равенство и простота" (там же, с. II).

Это противопоставление древнего имманентного и нового внешнего понимания абсолюта, источника движения как раз и образует у Гегеля демаркационную линию двух подходов к движению знания, двух оценок роли и функции абсолюта по отношению к движению знания: "Потребность представлять абсолютное как субъект пользовалась положениями: бог есть "вечное", или "моральный миропорядок", или "любовь" и т.д. В таких положениях истинное прямо устанавливается только как субъект, но не представляется как движение рефлексии в самое себя. Положение такого рода начинается со слова бог. Это слово само по себе есть бессмысленный звук, одно лишь имя. Только предикат говорит, что есть он, т.е. наполняет его содержанием и сообщает ему смысл. Пустое начало только в этом конце становится действительным знанием... Но этим словом обозначают как раз то, что установлено не вообще какое-нибудь бытие, или сущность, или всеобщее, а нечто рефлектированное в себя, некоторый субъект. Но в то же время это только предвосхищено. Субъект принимается за устойчивый пункт, к которому, как к своей опоре, прикрепляются предикаты - посредством движения, которое составляет принадлежность знающего об этом пункте и которое не считается принадлежностью самого этого пункта; а ведь лишь посредством такого движения можно было бы представить содержание как субъект. Имея такой характер, это движение не может быть принадлежностью самого субъекта; но в соответствии с предложением названного (устойчивого) пункта оно не может быть иным, оно может быть только внешним. Указанное предвосхищение, что абсолютное есть субъект, не только не составляет поэтому действительности этого понятия, но делает ее даже невозможной, ибо она устанавливает это понятие как покоящийся пункт, между тем эта действительность есть самодвижение" (там же, с. 11-12).

Вот здесь и начинается самое серьезное - совмещение антиномий Канта, отказ от разделения миров творчества и репродукции, слияние их в единую репродуктивно-творческую "самость" - автономный довлеющий себе, самораскручивающийся субъект самовоспроизводства (репродукция) и самообновления (творчество), обнаруживающий в самом себе все основания и критерии как для гомеостаза, в котором субъект ведет себя по правилам мира антитезисов как нечто неизменное, изъятое из пространства и времени, инерционное, бесповоротно детерминированное, так и для законосообразного изменения - преемственного развития, в котором субъект, не теряя целостности и опираясь на наличное, отрицая его, переоформляет собственное содержание, развертывает свою "самость" в наличную конкретность целостного бытия.

Момент этого перехода в самодеятельность виден: абсолют, который, по Гегелю, принимался за устойчивый пункт, за нейтральную вешалку предикатов, а само движение определения - навешивание предикатов - совершалось посредством внешнего движения, "которое составляет принадлежность знающего об этом пункте и которое не считается принадлежностью самого этого пункта", должен быть теперь понят в единстве опоры (устойчивый пункт, субстанция, сущность) и определения. При этом не совсем ясно, как именно, в каких пределах может быть взят этот устойчивый и самоизменяющийся совмещенный абсолют. Гегелевские аналогии с желудем, зародышем, фундаментом здания могут только указать на историко-философский генезис идеи преемственного развития-поступательности; она очевидным образом связана с реликтами мифа в античной философии (универсальный жизненный цикл всего смертного: рождение-расцвет-увядание-гибель), которые получили вторую жизнь в процессе "естественного" истолкования мира не на аристотелевской, а на демокрито-эпикурейской основе (естественная теология Гассенди, монадология Лейбница). Но сами эти аналогии оставляют в тени контуры того, что же именно, оставаясь абсолютом, ведет себя как "смертное", оказывается в состоянии проходить по этапам жизненного цикла, последовательность которых положена в начале как нечто неразвитое, "в себе", подобно дубу в желуде или программе в кибернетической машине.

У самого Гегеля мы не находим сколько-нибудь четкого определения этого абсолюта-субъекта, и, судя по неутихающим спорам вокруг Гегеля, таких определений может быть дано несколько от всеобщей тотальности развивающегося миропорядка, субъектом которого был бы бесспорно "живой бог" или "творящая природа", до простого "бога из знака" - хранителя целостности и преемственности развития той или иной содержательной научной дисциплины. Гегель не идет дальше субстанционально-функционального истолкования природы субъекта как творца реальности особого рода, а именно духовной реальности: "То, что истинное действительно только как система, или то, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении, которое провозглашает абсолютное духом, - самое возвышенное понятие, и притом понятие, которое принадлежит новому времени и его религии. Лишь духовное есть то, что действительно, оно есть сущность или в-себе-сущее, оно есть то, что вступает в отношения, и то, что определено, оно есть инобытие и для-себя-бытие, - и в этой определенности или в своем вне-себя-бытии оно есть неизменное внутри себя; или оно есть в себе и для себя. Но оно есть это в-себе-и-для-себя-бытие только для нас, или в себе оно есть духовная субстанция. Оно должно быть тем же и для себя самого, оно должно быть знанием о духовном и знанием о себе как о духе, это значит, оно должно быть для себя в качестве предмета, но столь же непосредственно в качестве предмета снятого, рефлектированного в себя. Предмет для себя есть лишь для нас, поскольку его духовное содержание порождено им самим; поскольку же он и для самого себя есть для себя, то это самопорождение, чистое понятие, есть в то же время для него предметная стихия, в которой он имеет свое наличное бытие; и таким образом предмет в своем наличном бытии есть для самого себя предмет, рефлектированный в себя. Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии" (Соч., т. 4, с. 12-13).

Это замыкание целостности во времени на науку, саморазвитие в науку достигается с помощью толкования абсолюта как самости результирующей, как завершения: "Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие. Об абсолютном нужно сказать, что оно по существу есть результат, что оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине; и в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное, субъект или становление самим собою для себя" (там же, с. 10). В таком понимании не желудь, собственно, прорастает в дуб, а дуб поднимает желудь до себя, не познание на каком-то этапе исторического развития принимает форму науки, а наука формирует историю развития познания в последовательность этапов. Процесс идет в условиях снятого выбора, когда сознанию и познанию столь же нелепо ставить вопросы о том, почему они в своем развитии-шествии стремятся к науке, как и желудю, зачем он растет именно в дуб, а не в яблоню или грушу.

Вопросы этого рода запрещены на том основании, что все способы сознания стремятся к истине как к своему простому и непосредственному: "Абсолютное знание есть истина всех способов сознания, потому что, как к этому привело описанное в "Феноменологии духа" шествие сознания, лишь в абсолютном знании полностью растворилась разлученность предмета и достоверности самого себя, и истина стала равной этой достоверности, равно как и эта достоверность стала равной истине" (Соч., т. V, с. 27). А истина и есть наука: "Чистая наука, стало быть, предполагает освобождение от противоположности сознания (и его предмета). Она содержит в себе мысль, поскольку последняя есть также и вещь (die Sache) в самой себе, или вещь (die Sache) в самой себе, поскольку последняя есть также и чистая мысль. В качестве науки истина есть чистое развивающееся самосознание, имеет образ самости, так что в себе и для себя сущее есть знаемое понятие, а понятие как таковое есть в себе и для себя сущее" (там же, с. 27).

Таким образом, гегелевское понимание мира творчества как автономной реальности духа строится на постулате самости субъекта познания, бесспорно включенного в исторически сложившуюся подвижную систему знания как цель и ориентир, как источник и основание самодвижения. Автономия такой реальности держится не только на признании связи, соотнесенности всего со всем, самодовления этих связей, в этом случае субъект мог бы приниматься "за устойчивый пункт, к которому, как к своей опоре, прикрепляются предикаты", но и на идее самодвижения, самотрансформации этой реальности ее собственными силами, позволяющими такой реальности "в неудержимом, чистом, ничего не принимающем в себя извне движении получить свое завершение" (Соч., т. V, с. 33). Это самодвижение реальности духа суть научное поступательное движение, не требующее для своего изучения каких-то особых и отличных от этого движения методов: "Я, разумеется, не могу полагать, что метод, которому я следовал в этой системе логики или, вернее, которому следовала в себе самой эта система, не допускает еще многих усовершенствований, большей обработки в частностях, но я знаю вместе с тем, что он является единственно истинным. Это само по себе явствует уже из того, что он не есть нечто отличное от своего предмета и содержания, ибо движет себя вперед содержание внутри себя, диалектика, которую оно имеет в самом себе" (Соч., т. V, с. 33-34).

Имеет ли смысл говорить о реальностях подобного рода, существенно отличенных, скажем, от реальности природы или от объективной реальности? Нам кажется, что разговор такой правомерен, и, подчеркивая движение, становление как сущностные характеристики реальности творчества, Гегель выявил ту весьма важную для понимания творчества составляющую бегущего опосредования, которую мы предварительно окрестили постулатом "акулы", вечного движения, реализации через движение. Но вместе с тем попытка всеобще-безличного истолкования этой реальности, свойственное философии XVII-XIX вв. некритическое отношение к науке, отсутствие фактологических опор привели к тому, что задача обоснования реальности творчества осмыслена Гегелем в рамках традиционного семиотического инструментария как задача спекулятивная, поставлена в традиционных рамках того, что можно было бы назвать знаковым фетишизмом, который приписывает функциям, системам, структурам, связям самостоятельное и независимое от индивидов существование.

По сути дела Гегель завершает антично-христианскую линию истолкования космоса, миропорядка, вселенной с привлечением иных, кроме смертного человека, разумных творцов социальности, истории, знания. С точки зрения умозрительного схематизма гегелевский субъект все тот же "догматический" бог античности и христианства, вечное начало смертного, необусловленное, призванное объяснить обусловленное - порядок природы, самоочевидную "разумную" прилаженность ее частей, а с логической точки зрения - закрыть reqressus ad infinitum в поисках причин ставшего.

Отличие от прежних попыток этого рода заключается у Гегеля лишь в том, что боги его предшественников были богами репродукции, а не творчества. Для их обоснования достаточно было ввести идею разового упорядочения, акта творчества. Демиург Платона, например, единожды занявшись делом и сотворив порядок из беспорядка, мог затем, подобно кибернетику, удалиться от собственного произведения и "пребывать в прежнем состоянии". Аналогичным образом и первый двигатель Аристотеля - форма форм и цель целей, чистая действительность и энтелехия мира - менее всего похож в своем равном себе самомышлении на творца, куда больше - на регулятор: он в космосе не ради его развития и изменения, а ради сохранения и воспроизводства наличного порядка как порядка вечного и неизменного. Гегелевский же субъект - бог творчества, неутомимый труженик, созидатель и разрушитель ради нового созидания. А такая самодеятельность богу противопоказана: идея неизменности, неподверженности времени, исходного совершенства - неустранимый предикат бога.

Нет смысла детализировать критику гегелевского субъекта, и по отношению к самому Гегелю и по отношению к гегельянцам это прекрасно сделано Марксом и Энгельсом. Но при всем том хотелось бы отметить, что широко распространенная в нашей философской литературе "отметающая" критика, основанная частью на фейербаховском неприятии "ничто", частью же на расширительном толковании предметной деятельности человека, ведет, нам кажется, к неоправданным издержкам: отвергая теологическую мистику самосознания духовной субстанции, ее самоактивности как знаковый фетишизм, мы вместе с гегелевским субъектом отбрасываем и знаковую реальность как таковую, идею гегелевской реальности духа. Нет никаких причин возражать против основных пунктов критики. У Гегеля действительно реальные творцы - индивиды - сведены на уровень агентов и средств: "Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель" (Соч., т. VIII, с. 32), тогда как, желая остаться материалистами в анализе истории, движения знания, мы обязаны встать на позицию исключительности смертного деятельного человека как единственного творца и субъекта собственной истории. Но сама по себе эта позиция отнюдь не отрицает известной самостоятельности и автономии мира творчества и прежде всего научного поступательного движения, где любой индивид-творец вынужден действовать в согласии с независимым от него набором равнообязательных для всех правил.

Именно поэтому нам кажется неправомерным сводить критику Гегеля к противопоставлению духовной и экономической реальностей, видеть задачу материалиста в ограничении только той вполне реальной и действенной связью, которая обнаруживается в предметной деятельности человека как воспроизводство всеобщих социальных связей через всеобщий характер обособленного труда: в этом контуре целостности социального бытия мы имеем дело скорее с социальной инертностью, со стабильностью и системностью той матрицы человеческих деятельностей, которая образует наличную форму социального бытия и которую мы получаем в наследство от предыдущих поколений. Попытка понять движение этой формы вводит в условиях научно-технической революции внешний и инородный, хотя и социальный по генезису обновляющий фактор - науку в ее приложениях.

Если назвать движение этой формы экономическим поступательным движением, то механизмы этого движения - накопления экономического качества или "элитности" репродуктивных структур - вовсе не обязательно должны совпадать с механизмами научного поступательного движения. Совсем напротив, используя опосредованную рынком или обменом корреляцию между формами потребления и производства, экономическое поступательное движение в современных условиях опирается именно на сложившиеся формы потребления как на основание преемственности, что придает механизму этого движения характер соревнования нескольких способов изготовления одного и того же или близкого по потребительной функции продукта за право на монопольную поставку этого продукта обществу (производство электроэнергии, например). При этом сами способы изготовления вовсе не обязательно должны обладать структурной близостью и преемственностью технологий: спички производят не так, как зажигалки, стиральные порошки совсем иначе, чем мыло и т.п. Роль науки здесь сводится к тому, что она внешним и непредсказуемым с точки зрения самой экономической реальности способом насыщает эти арены конкурентной борьбы новыми соревнователями - машинами, технологиями, организационными структурами, - что меняет ситуацию обмена, вызывает моральное старение наличных способов и дренаж нерентабельного, превращает технический прогресс в экономическое поступательное движение элитности с циклом полного обновления матриц (по среднему сроку жизни технологий) в 15-20 лет.

Следует отметить, что в этом движении есть своя отрицательность, свое "ничто", и этой отрицательностью для "нечто" - для наличной целостной формы репродукции - выступает наука в целом, причем выступает именно как "ничто" от конкретного и определенного "нечто", особенно в примыкающих к наличной форме репродукции областях - в приложении и разработке. Связь "нечто" и "ничто" реализуется здесь как экстраполяция на всю область научного творчества априорной формы репродуктивного знания (эксперимент, бесконечный повтор, устойчивость и неразличимость циклов), причем в приложении и разработке этот априоризм формы научного продукта приобретает более сложные структурные и оценочные моменты, не позволяя, скажем, разрабатывать новые машины и технологии с худшими характеристиками, чем те, которые уже функционируют в экономической реальности. Более того, это априорно формальное определение продукта науки подкреплено и практикой кредитования научного творчества: снабжения науки материалами, средствами, кадрами.

Но хотя совершенно очевидно, что наука способна существовать лишь в отношении к социальной репродукции, на средства социальной репродукции, на правах негативного момента движения социальной репродукции, вводящего в нее новые и более совершенные составляющие, мы все же не имеем права объединить репродукцию и науку в "централизованный" субъект гегелевского типа, в котором социальная репродукция плюс наука составляли бы собственно субъект-в-себе-и-для-себя, а репродукция минус наука лишь объект, то есть собственно субъект-для-себя - зеркало совокупного социального субъекта, опредмеченное в формах наличных деятельностей его для-себя-знание. Не можем мы этого сделать по той простой причине, что, хотя социальная репродукция проецирует в мир научного творчества априорную форму продукта, для самой науки эта проекция отнюдь не выглядит содержательной, субстанционально-самодеятельной. Она скорее предстает нейтральным каналом опосредований, каналом движения оформленного по нормам репродукции содержания, источник которого располагается где-то вне науки на правах кантовской вещи в себе - "в вещах, поскольку мы их не знаем", а конечным пунктом движения имеет социальную репродукцию - вещное или поведенческое знание, связанное в целостную всеобщую форму, матрицу наличных конкретных репродуктивных деятельностей.

Связь и формально-каноническая гомогенность социальной репродукции с тем, что наука ищет где-то за пределами познанного и социально освоенного, представляется самоочевидной. Более того, берущая начало от социальной репродукции проекция априорной формы научного продукта, очевидно, выходит за пределы самой науки, преломляясь на ее границах в эвристический формализм ориентира научного поиска, в знание о незнании, предзнание той суммы формально-универсальных правил, которым должно удовлетворять научное знание. Субъективно ученый, придумывая способы экспериментальной проверки собственных домыслов, может заботиться о признании коллег, о равнообязательной для всех доказательности полученного им результата, объективно же, с точки зрения социальной репродукции, ученый обязан представить подписанную высшим авторитетом природы гарантию на бесконечный повтор, на принципиальную применимость полученного им лично результата для мира репродукции.

Из этого можно было бы заключить, что наука ищет "в вещах, поскольку мы их не знаем", а точнее, во взаимодействии этих вещей формально-канонические подобия наличному, известному нам из наличного опыта или, во всяком случае, аналитически выводимому из формализма наличного опыта как универсально-негативные формальные основания его истинности, действительности. И в этом случае мы оказались бы в рамках кантовской постановки вопроса, то есть просто обнаружили бы трансцендентальную природу универсального формализма, смогли бы отделить наличный опыт (наличную форму репродукции) от возможного, объединить источник (вещь в себе) и устье (вещь для нас, для опыта, репродукции) потока познания. В поисках движителя, субъекта познания, мы могли бы вместе с Кантом ограничиться простым указанием на то, что такого субъекта нет ни в наличном, ни в возможном опыте, что расширяющий рамки наличного опыта априорный формализм науки не содержит идеи субъекта, "необусловленного". Могли бы даже показать, почему именно идеи творца, причины большей, чем связанное с ней действие, в такой формальной проекции на будущее содержаться не может: репродукцию совершенно не интересуют несоотнесенные причинно-следственные связи, несоразмерность которых означала бы нестабильность поведения.

С другой стороны, мы могли бы, подобно Гегелю, взять это отношение как имманентное, понять социальную репродукцию не как "к которому, как к своей опоре, прикрепляются предикаты" или в который, как в экономическое бытие, вводится извне новое, а как "контейнер" возможной и наличной содержательности - как Науку-в-себе-и-для-себя (собственно гегелевское решение) или как репродукцию-в-себе-и-для-себя, к чему, похоже, склоняются попытки анализа диалектики под формой предметной деятельности. Нам кажется, и в том и в другом случае возникает вполне определенный срезающий эффект, когда соединяющий репродукцию и источник нового канал движения научного знания фетишизируется в самостоятельную консистентную сущность, в нечто вроде болта субъективности, причем либо этот болт прогоняют через плашки объективности силами самовращения такого болта-субъекта (Гегель), либо же, напротив, объективные плашки приводят в срезающе-формирующее движение, навинчивая их на болт субъективности. Результат получается один и тот же: субъективность - объективируется, объективность - субъективируется, "распредмечивается" в свое-другое. И в том и в другом случае, как бы ни понимались движущие силы такого формирующего самовращения, в жертву приносится субъективное. И происходит это потому, что канал движения содержания от вещи-в-себе до вещи-для-нас понимается как нечто самодовлеюще-конституирующее, как гераклитовский "престир" или демокритовский порождающий вихрь, который своими силами ставит порядок и поддерживает его движение.

Надобно отметить, что если мы заняты не логикой дела, а делом логики, то есть если мы принимаем на себя обязательство следовать логической непрерывности, исследовать проблему лишь с почвы всеобщего логического формализма и только до тех пределов, пока мы ощущаем непосредственную и "неразрывную" связь с этой почвой, гегелевское и предметное решение суть стороны одной медали - тождества мысли и бытия. В канале движения содержания источник (вещь в себе) и устье (вещь для нас) катастрофически сближаются, совпадают, теряют разделенность в пространстве и времени, вытесняя рассеянную по берегам канала субъективность - многообразие и неповторимость научных деятельностей. Канал преобразуется в нечто, не имеющее длины и отметок времени, в нечто в достаточной степени плоское и бестелесное, чтобы исключить внутренние различения, в границу соприкосновения, в которой нет места третьему - смертному индивиду-творцу.

Этот третий - смертный индивид, - теряя в такой границе смертность и индивидуальность, оказывается в своей чистой субъективности-самости либо по одну, либо по другую сторону границы-стенки. Если субъективность вытеснена в источник, сплавлена с вещью-в-себе, перед нами гегелевское решение: абсолютный дух из себя развертывает собственные определения в систему научного знания. Если субъективность оттеснена в устье, в практическую репродуктивную деятельность, возникают контуры "предметного" решения. Гегелевскому истолкованию недостает выхода в устойчивость социальной репродукции, предметному - революционности, выхода к новому. Если прочертить путь от истоков до устья канала движения знания во временной последовательности, мы могли бы получить следующую схему уплощения проблематики научного творчества в тождество:

Вещь-в-себе Гипотеза Эксперимент Рукопись Публикация

Изобретения Патенты Разработки Внедрение Репродукция

(столбец 1; во втором и третьем надписи:)

Гегель Тождество Предметность

(но на разных уровнях; есть еще невразумительные линии и пунктиры.)

Находимся ли мы сейчас в 3-й или 2-й позиции, сказать трудно, но упрощенное, "граничное" истолкование тождества в прямых оппозициях-противостояниях или даже в слияниях всеобщего мысли и предметной различенности бытия - факт для нашей философской литературы примелькавшийся. И все же гегелевское и наше предметно-деятельное истолкование - ходы различные и подходы противоположные.

По видимости одна и та же граница-стенка между субъектом и не-субъектом, между объектом и не-объектом оказывается на поверку не одной и той же. У Гегеля она располагается где-то на уровне научной публикации, на уровне системы фундаментального научного знания, не включает моменты приложения, разработки, внедрения, одевания логических скелетов в плоть машин, технологий, организаций, то есть не включает весь тот комплекс дополнительного определения, который в нашей литературе понимают обычно как партийную составляющую истины, как знание полезное, как тождество истинного и полезного при примате истинного: "Познание может быть биологически полезным, полезным в практике человека, в сохранении жизни, в сохранении вида, лишь тогда, если оно отражает объективную истину, не зависящую от человека" (Ленин В.И. Соч., 4-е изд., т. 14, с. 127). Предметно-деятельное истолкование обнаруживает стенку на входе в наличный опыт, в социальную репродукцию, то есть научное знание является ему не в предметных различениях фундаментального знания, не в виде законов, принципов, эффектов, а в подготовленных к внедрению комплексах - в новых машинах, технологиях, организационных структурах и т.п.

Соответственно, гегелевская действительность начинается и завершается в рамках духовной реальности, не находя выхода из дела логики в логику дела, тогда как предметно-деятельное истолкование, начиная с логики дела, обнаруживает фундаментальные трудности в попытках приступить к делам логики, в обосновании активности человеческого мышления. В основе этих фундаментальных трудностей лежит, нам кажется, именно эта нерасчлененность и комплексность (истина + польза) научного знания, каким оно представлено на входе в социальную репродукцию, в экономическую и политическую реальности. Любые попытки поставить проблему творчества, проблему появления нового разбиваются в этих условиях о необходимость возникновения знания вместе с его утилизацией, что замыкает проблему творчества в рамки устойчивых различенных комплексов, в рамки конкретных видов деятельности, особенного, практически разрушая выход во всеобщее через фундаментальное знание, через абстрактные моменты конкретных целостностей (машин, технологий, организационных схем), которые могут входить на правах таких абстрактных моментов не только в целостность экономической реальности, но и в целостности других реальностей.

В историческом плане такой предметно-деятельный подход, не учитывающий дуализма фундаментального и прикладного существования знания как в синхронии (массив научных публикаций - патенты), так и в диахронии (фундаментальное возникает раньше прикладного и служит материалом приложений), ведет к тому, что анализы движения знания, процесса познания оказываются, как правило, смещенными к этапам донаучных эволюционных форм познания, где, действительно, познавательные усилия концентрировались на рационализации-совершенствовании наличного арсенала навыков - видов деятельности - или, гораздо реже, реализовались в изобретении и вводе в репродукцию целостных продуктов, способных функционировать в репродукции на правах ее составляющих. Соответственно и тот человек-творец, которого мы привыкли видеть в нашей литературе на должности воспроизводящего и творящего субъекта, оказывается при ближайшем рассмотрении отнюдь не синтезом рабочего и ученого в духе предложенного Маяковским синтеза пахаря и поэта, а натуральным нерасчлененным ремесленником - целостным субъектом репродукции и совершенствования своего наследственного "искусства".

Говоря о возможностях гегелевского и предметно-деятельного подходов, мы вовсе не собираемся давать им сравнительных оценок или показывать их в отношениях взаимного дополнения и обогащения. Нам гораздо более интересен сам состав этого слоено-прессованного тождества, в которое упираются оба подхода, но получают явно не совпадающие результаты, и прежде всего то несовпадение барельефа, которое каждый подход обнаруживает на своей стороне стенки-медали.

Если идти на проблему по Гегелю, конечной реальностью творчества, "для себя" реальностью научного творчества, будь его субъектом бог или человек, окажется реальность фундаментального научного знания, проверенного на повтор-содержательность в эксперименте и связанного в целостную систему. Сколько бы мы ни пытались пройти за эту реальность, оставаясь в рамках "дела логики", мы будем получать нечто вроде логической прецессии, скольжения в новое по всеобщему формальному основанию, то есть поступательное научное движение, которое может быть истолковано минимум тремя способами: а) вне себя - для себя; б) в себе - для себя (Гегель); в) в себе и вне себя - для себя (Кант). Любые же рассуждения о том, что "после", что за этой реальностью фундаментального научного знания) будут имплицитно включать посылку мгновенной (безлаговой) и полной реализации фундаментального знания в социальной репродукции, которую можно бы эксплицировать в положении: "Всякое наличное и новое фундаментальное знание утилизировано и использовано в самом факте причастности к системе научного знания с момента ввода его в систему".

Если идти на проблему предметно-деятельным способом, то здесь конечной реальностью творчества будет сама наличная социальная репродукция, ее состояние в момент исследования, и здесь также попытка пройти в то, что было "раньше", в разработку, приложение, чистую науку, окажется перекрытой, поскольку и здесь будет действовать невысказанный постулат мгновенной реализации научного знания, "успехов науки", хотя под научным знанием будет пониматься нечто совсем иное - машины, технологии, организационные структуры.

И в том и в другом случае познающее усилие всегда будет психологически направлено к "раскрытию" системы, идет ли речь о системе фундаментального научного знания или о системе наличной социальной репродукции, но поскольку это усилие с тем же постоянством наталкивается на очевидную непредсказуемость входа, и умозрение вынуждено двигаться в будущее системы либо по основанию бессодержательных формальных универсалий, либо по основанию неоформленных содержательных различений, действительное движение неизбежно принимает вид reculer pour mieux santer, то есть оказывается попятным движением в историю становления наличной системы, с тем чтобы, опираясь на то, "как стало", попытаться прыгнуть в то, "как будет", попытаться взять "с разбега" непредсказуемость входа логическими средствами планирования или вероятностного прогнозирования.

Оставляя пока в стороне вопрос о скачках из прошлого в будущее, нам прежде всего следует обратить внимание на то, что почва такого попятного движения - связь преемственной целостности, по которой прошло становление, - оказывается в гегелевском и предметно-деятельном решениях существенно различной. Мы уже говорили о том, что в репродукции преемственность целого носит функциональный характер, замкнута, особенно в условиях научно-технической революции, на потребление. Выстраивая, например, по единому функциональному основанию "тяги" в одну линию гребца, парус, паровую машину, дизель, газовую турбину, атомный реактор, мы тут же обнаружим зияющие разрывы преемственности по формальному основанию. И хотя силу света электроламп можно измерять в "свечах", мощности паровозов - "в лошадиных силах", хотя справедливо иногда говорят, будто в технике перед паровозом всегда бежит тень лошади, эта тень не настолько все же плотна и структурна, чтобы пройти по формально-структурному основанию от лошади к паровозу, от свечи к электролампе, от гребца к атомному реактору. В этих линиях формальной преемственности нет, здесь сплошные срывы. Поэтому, если предметно-деятельное попятное движение, использующее идею совмещенного (истинность + польза) знания, желает совершаться по связям преемственной целостности, сохраняя не только функциональное, но и структурное подобие, оно довольно быстро оказывается где-то за XVI- XVII вв., и в попытках "разбежаться" для прыжка спотыкается и застревает именно на моменте возникновения того, что Энгельс называл "научной формой познания природы", на расщеплении знания по линиям фундаментальности и приложения.

Иначе обстоит дело в случае с Гегелем. Здесь связь преемственной целостности идет по универсалиям формы и, совершая попятное движение, не приходится беспокоиться о возвращении: всегда можно вернуться в то место, откуда начато попятное движение. Другой вопрос, можно ли в этом возвращении-разбеге совершить логический прыжок в будущее, но пока речь идет о наличном фундаментальном знании, о его системе, мы без труда обнаруживаем историческую глубину системы, привязанную к наличной системе как к своему завершению, историческую или временную целостность, в которой все связано со всем и поставлено в отношение "раньше-позже", то есть ту самую "духовную реальность" Гегеля, которая имеет корни в прошлом и растет, поступательно и преемственно движется в будущее, определяя свои наличные и новые элементы не только в синхронных связях системной целостности "часть-целое", но и в диахронных связях исторической целостности "раньше-позже", "наличное-новое".

Эта ползущая по времени системно-историческая целостность, если речь идет не об истории вообще, а об истории "научной формы познания природы", не теряет связи со всеобщим и даже с абсолютом, если абсолют понят как "необусловленное", как причина всей возможной и наличной социальной репродукции, то есть не по Гегелю, а по Канту в духе его focus imaginarius, мнимого фокуса, ориентирующего эвристического регулятива. Социальная репродукция проектирует на область научного творчества априорные негативные формальные условия истинности, которые, преломляясь и частично поглощаясь в разработке (требование экономического обоснования нового) и приложении (требование работающей принципиальной схемы с указанием возможной области использования), предстают в области чистой науки как сумма "чистых" определений репродуктивной истинности, не имеющих утилитарных конкретизаций, или, что то же, как универсально-априорная форма чистого научного знания, продукта чистого научного творчества. По сути дела, это все та же юмовская однозначная соразмерность причины действию, регулятора - поведению, причинно-следственная связь "если - то" в ее достоверном варианте: если А, то независимо от условий пространства и времени неизбежно и необходимо В.

Вместе с тем такая проекция априорной формы научного знания бесспорно принадлежит к тому статически-нейтральному, инерционному пониманию абсолюта - вешалки для предикатов, - которое не содержит ни грана субъективности - самости и самодеятельности, за что и оказывается предметом гегелевской критики. Здесь все обстоит именно так, как пишет об абсолюте Гегель: "Это слово само по себе есть бессмысленный звук, одно лишь имя. Только предикат говорит, что есть он, т.е. наполняет его [содержанием] и сообщает ему смысл. Пустое начало только в этом конце становится действительным знанием" (Соч., т. IV, с. II).

Как раз в этой формальной пустоте, в абсолюте - бездонной бочке Данаид, которую можно без конца наполнять содержанием, - наличная система фундаментального научного знания обнаруживает свою отрицательность, свое "ничто", способность к бесконечному расширению. Кант так описывает действие регулятива: "Трансцендентальные идеи никогда не имеют конститутивного применения, благодаря которому были бы даны понятия тех или иных предметов, и в случае, если их понимают таким образом, они становятся лишь умствующими (диалектическими) понятиями. Но зато они имеют превосходное и неизбежно необходимое регулятивное применение, а именно они направляют рассудок к определенной цели, ввиду которой линии направления всех его правил сходятся в одной точке, и, хотя эта точка есть только идея (focus imagunarius), т.е. точка, из которой рассудочные понятия в действительности не исходят, так как она находится целиком за пределами возможного опыта, тем не менее она служит для того, чтобы сообщить им наибольшее единство наряду с наибольшим расширением" (Соч., т. 3, с. 553).

Точка схождения, мнимый фокус и есть, собственно, пересечение проекции априорной формы знания и всеобщего логического формализма, нового и системного: "Рассматривая все наши рассудочные знания во всем их объеме, мы находим, что то, чем разум совершенно особо располагает и что он стремится осуществить, - это систематичность познания, т.е. связь знаний согласно одному принципу. Это единство разума всегда предполагает идею, а именно идею о форме знания как целого, которое предшествует определенному знанию частей и содержит в себе условия для априорного определения места всякой части и отношения ее к другим частям. Таким образом, эта идея постулирует полное единство рассудочных знаний, благодаря которому эти знания составляют не случайный агрегат, а связную по необходимым законам систему" (Соч., т. 3, с. 553-554).

Вместе с тем такое истолкование системного и исторического наталкивается на ряд трудностей. Если понятие системы философией освоено еще со времен Аристотеля, то понятие истории, преемственно меняющейся системы - понятие новое и практически далеко еще не разработанное. Арсенал средств, использованный Гегелем для разработки понятия истории, спорен не в понятности как таковой и не в попытках представления наличной системы знания в качестве результата преемственных изменений какой-то другой, исходной системы знания, совсем напротив, в этом наиболее сильная методологическая сторона гегелевской постановки вопроса: "Суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением; цель сама по себе есть безжизненное всеобщее, подобно тому как тенденция есть простое влечение, которое не претворилось еще в действительность; а голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию" (Соч., т. IV, с. 2).

Спорность этого арсенала в другом. Во-первых, в чисто логическом подходе к проблеме преемственного развития системы научного знания, в попытках решить ее методом постулирования без сколько-нибудь серьезных усилий научно исследовать ту почву - "действительное целое", - по которой совершаются и попятное и поступательное движение. Во-вторых, в широком вовлечении в решение проблемы структурных моделей и представлений, использовавшихся уже историей мысли в другом контексте для представления совершенно других связей.

Так, основная гегелевская схема субъекта есть очевидное заимствование у Аристотеля идеи энтелехиальности, "имманентной оцеленности" мира, которая, в свою очередь, была лишь логической реакцией на неустойчивость смертного и подвижного мира мнения. Первый двигатель, способный двигать, оставаясь неподвижным, использовал эту свою способность не для самодвижения и не для движения космоса в целом, а для стабильности, то есть, приводя все виды самодвижения в мире к стабильности цикла, он был субъектом системы, а не истории, регулятором, а не творцом. То же самое следует сказать и о гибриде-синтезе аристотелевской энтелехиальной действительности с чистой объективностью, с лишенной разумного начала кантовской "вещью в себе": оба синтезированных Гегелем механизма репродуктивны по своей природе, инерционны, лишены "самости", в принципе не могут дать поступательности-самоизменения.

Но главным все же остается пренебрежение Гегеля к экстралогическим анализам субстрата поступательного научного движения, отсутствие даже идеи соотнесения умозрительных конструкций механизма исторического движения с теми реальными и доступными для анализа механизмами, в которых это движение осуществляется, хотя такая идея, как мечта об "экспериментальной метафизике", присутствует на правах постоянного фона в рассуждениях Канта. Более того, ряд высказываний Гегеля приходится определенно толковать как принципиальный отказ от подобного соотнесения-верификации философских умозрительных конструкций. Нам кажется, что гегелевский пафос самоутверждения философского метода как метода специфического, ограничивающего сферу своего применения логикой, имеет и этот нюанс умозрительного самодовления: "До сих пор философия еще не нашла своего метода. Она смотрела с завистью на систематическое сооружение математики и, как мы сказали, пробовала заимствовать у нее ее метод или обходилась методом тех наук, которые представляют собою лишь смесь данного материала, опытных положений и мыслей, или, наконец, выходила из затруднений тем, что грубо отбрасывала всякий метод. Но раскрытие того, что единственно только и может служить истинным методом философской науки, составляет предмет самой логики, ибо метод есть сознание о форме внутреннего самодвижения ее содержания" (Соч., т. V, с. 32-33).

Существует ли возможность верифицирующего соотнесения? По сути дела, это вопрос об инобытии духовной деятельности, о духовной реальности, о ее самодовлеющем и независимом от индивидуальных умозрений существовании. Мы вправе говорить о верификации лишь в том случае, если духовная реальность способна иметь самостоятельное, независимое от наших истолкований бытие, которое могло бы корректировать или попросту отвергать наши истолкования по соображениям полноты, адекватности, структурного изоморфизма и т.д. Нам кажется, что можно вполне определенно говорить о существовании подобной духовной реальности или, вернее, реальности знаковой, сотворенной и поставленной для собственных нужд смертными людьми, но при всем том способной существовать в автономном отчуждении, независимо от своих творцов, способной даже в какой-то степени регулировать и стимулировать усилия собственных создателей по наращиванию такой реальности - по реализации научного поступательного движения.

Реальность эта не есть какое-то открытие нашего времени, она всегда существовала в том "само-собой-разумеющемся" плане общеизвестного, в каком Гегель строго различал "известное" (erkannt) и "познанное" (bekannt). Новизна ситуации лишь в том, что наше время вместе с усилением внимания к социальной функции науки вынуждено было всерьез заняться и поисками связи целостности науки как социального института, нагруженного функцией производства знания как в абстрактно-всеобщей (фундаментальное знание), так и в конкретно-всеобщей (приложения) форме. А поиски целостности в свою очередь привели к осознанию того в общем-то общеизвестного факта, что ученый добывает новое знание не только для себя, но и для других, то есть он в своих действиях ограничен не только негативными условиями логической истинности (построенная в соответствии с "грамматическим априоризмом" научной формы знания гипотеза) и содержательными условиями объективно-репродуктивной истинности (удостоверяющий принадлежность к миру репродукции эксперимент), но ограничен также и условиями социализации - отчуждения полученного индивидом результата в общенаучное и общесоциальнос достояние.

Споры о приоритете, стремление ученого "застолбить" участок и многое другое показывают, что правила социализации не только "играют роль" в научной деятельности, но обладают, при всей их специфичности и явно социальной природе, теми же чертами необходимости, неприложности и равнообязательности, что и правила логического схематизма или верификации на объективность. Более того, попытка распределить правила научной деятельности по их принадлежности к логике, верификации и социализации обнаруживает, что все правила поступательности принадлежат процессу социализации, выявляют себя не в логике схематизирования и не в слепых автоматизмах объекта, розыском которых занята наука, а в отчуждении продукта научной деятельности индивидов в социальное достояние, в интеграции знания, прежде всего фундаментального, а с ним и всего разнообразия ученых-творцов и их деятельностей в единую целостность преемственного движения системы научного знания.

Это преемственное поступательное движение социализации, осуществляемые не силами самой системы, не как ее самодвижение, а силами ученых-творцов, стремящихся внести в общую копилку науки свои "вклады", обладает целым рядом универсальных правил, позволяющих говорить о массиве социализированного фундаментального знания как о чем-то, вполне удовлетворяющем определению реальности, если под реальностью понимается независимая от отдельных индивидов, обладающая свойствами целостности, взаимосвязанности всех частей, преемственного существования и преемственного изменения с сохранением целостности, довлеющая себе закономерная структура. Мы не стали бы определять эту реальность социализированного фундаментального знания ни как объективную, поскольку в научном понимании объективность предполагает полную независимость от человека и человечества, а этим свойством сотворенная людьми реальность социализированного знания, очевидно, не обладает, ни даже как реальность социальную, поскольку под социальной реальностью понимают обычно сложившуюся уже систему реализованного в репродуктивном скелете общественно-необходимых деятельностей знания, тогда как реальность социализированного фундаментального знания обнаруживает явные свойства полупродукта, материала для приложений; во всяком случае это несовпадение социализированного обществом фундаментального знания и освоенного обществом в практических приложениях знания фиксируется в любых социальных структурах, использующих науку.

Поступательное научное движение реализуется в институте публикации. Детальный анализ проблемы, как она поднята в науковедческих исследованиях последних лет, будет дан ниже, здесь мы лишь отмечаем основные свойства этого интегрирующего целостность в поступательности механизма, поскольку эти свойства представлены в массиве научных публикаций.

Все элементы массива различены, нет двух одинаковых - запрет на повтор-плагиат действует в массиве научных публикаций как требование обязательное. Попытки обойти или нарушить этот запрет имели и имеют место, но отношение к ним резко отрицательное: "чистый" массив публикаций вообще не имел бы повторов ни по форме, ни по содержанию.

Все элементы массива связаны друг с другом, входят в единую сеть цитирования, которая возникает во время подготовки рукописи как удачная или неудачная попытка ученого привязать новый различенный элемент знания к наличным и предшествующим по времени.

В этой первой функции, выступая средством преемственности, связи нового с наличным, цитирование тяготеет к постоянству, к норме - обнаруживает довольно устойчивую квоту цитирования, которая, хотя и не совпадает в различных научных дисциплинах, колеблется от статьи к статье, дает все же устойчивые пики на 10-15 ссылках, приходящихся в среднем на одну публикуемую статью.

Вторая, или обратная, функция есть цитируемость как связь наличного с новым - участие наличных элементов массива в связывании новых. Контуры цитируемости устанавливаются стихийно как совокупный результат огромного числа независимых друг от друга актов ссылок на те или иные элементы массива в более поздних работах. Но при всей "стихийности" и неконтролируемости этого процесса вовлечения наличного в оформление нового цитируемость обнаруживает жесткую ранговую структуру, близкую к той или иной разновидности распределения по обратному квадрату (Ципф, Лотка, Парето и т.д.).

Таким образом, сам механизм поступательности, движения по различениям с сохранением преемственности реализуется в единстве цитирования и запрета на повтор-плагиат.

Запрет на повтор-плагиат гарантирует предметную различенность массива социализированного знания, что придает идущей от социальной репродукции универсальной форме знания поступательно-канонический характер необратимого трансцендентального расширения по предметному основанию содержательности, то есть соразмерность причины действию, однозначность их связи переводится с помощью запрета на повтор-плагиат в поступательно-захватывающую форму поиска и фиксации нового, где эта соразмерность причины действию выступает как формальное требование к любому будущему знанию, а запрет на повтор-плагиат исключает из этого будущего все наличное, все открытое и найденное как нечто не подлежащее воспроизведению в процессе познания, как отрицаемое в гегелевском смысле, и вместе с тем, теперь уже в кантовском смысле, запрет на повтор-плагиат выводит источник новых предметных различений, нового научного фундаментального знания за рамки массива социализированного знания как нечто ему внешнее и из него невыводимое, "необусловленное", а именно как "вещь в себе", если мы понимаем ее на правах кантовского логического абсолюта неисчерпаемой непознанности, который располагается "в вещах, поскольку мы их не знаем" (Соч., т. 3, с. 90).

Цитирование, напротив, гарантирует формальную целостность массива социализированного знания, его преемственное с сохранением целостности изменение, то есть вводит в процесс научного познания на правах его необходимого условия опору на наличный массив знания, вынуждает ученого не только искать новые предметные различения, оформлять их по универсальным правилам, верифицировать их на принадлежность к репродукции (эксперимент), но и вводить найденные и проверенные на репродукцию новые предметные различения в массив наличных с опорой на эти наличные, использовать для этого принятую в данной дисциплине квоту цитирования, количественная сторона которой может рассматриваться как универсальная мера связи нового с наличным, а качественная - устанавливаемая и творимая самим ученым - как история вводимого в массив нового предметного различения, в рамках которой это различение, в полном соответствии с Гегелем, ученый должен показать как результат и завершение обнаруженной им лично тенденции, как нечто с логической необходимостью вытекающее из наличных, предшествующих по времени различений массива.

Все различения массива социализированного знания - массива публикаций - входят в единую связь цитирования, здесь все связано со всем, все производно от всего. И поскольку это так, нетрудно впасть в гегелевский соблазн представления любого нового, входящего в массив предметного различения на правах логического момента поступательности-становления массива как такового, как субъекта саморазвития. После ввода, после публикации так оно, собственно, и оказывается: сотворенная ученым во время подготовки рукописи история, венцом которой выступает вводимое им новое предметное различение, хотя эта история избирательно выдергивает на некоторой исторической глубине элементы массива из "реального исторического контекста", как он устанавливается последовательностью появления публикаций в астрономическом, скажем, времени, есть все же опосредованное, через всеобщую связь вырванных для ввода элементов, завершение истории научного знания вообще, венчающее событие в исторической реальности массива социализированного знания. Но такой подход исходил бы из предположения, что цитирование есть нечто чисто внешнее и случайное для цитируемых элементов, что связь опоры на наличное, которую ученый устанавливает во многом произвольно и неконтролируемо, не затрагивает "сути дела", оставляет без изменения предметную сторону предшествующих различений.

Судя по ранговому распределению цитирования, которое по независимому или лишь частично зависимому от ученых закону создает уплотнения и разрежения сети цитирования, воздействуя на нее таким способом, что примерно треть элементов массива вообще не участвует в связывании новых элементов, а остальные две трети выстраивают ранги цитируемости по закону Ципфа, когда примерно 10% (6-7% от общего массива) цитируемых работ служат опорой для 90% входящих в массив публикаций, цитирование вряд ли может считаться чем-то внешним и безболезненным для цитируемого, больше походит на содержательную переработку наличного. На вывод о содержательном характере сети цитирования наталкивает и то обстоятельство, что, ссылаясь на работы предшественников, ученые, во-первых, редко ссылаются на работу вообще, обычно выбирают для опорной связи какую-то частную сторону, особенно то, что относится к экспериментальным данным, а во-вторых, в неясных с точки зрения приоритета случаях ученые в близких ситуациях ссылаются на разные имена, то есть ориентируются на предметный результат, рассматривая сопутствующее результату имя творца как несущественный эпифеномен.

При всем том вопрос о содержательности сети цитирования вряд ли может считаться решенным. Внешне картина выглядит так, как если бы предметное различение массива представляло из себя "силовой элемент" сети цитирования с четким разделением функций между врожденными "левыми" связями, которые возникают в процессе подготовки рукописи, становятся реальной частицей сети цитирования в момент публикации, остаются низменными во время пребывания в массиве, и благоприобретаемых "правыми" связями, которые возникают, если возникают, только после акта публикации, растут со временем, то есть в отличие от левых фиксированных связей ведут себя как процесс накопления.

Что именно накапливается в этом процессе, установить сложно: наряду с действием механизма поступательности, интегрирующего индивидуальные результаты в общенаучную целостность, наблюдается и сопутствующая росту массива теоретическая деятельность систематизации - более экономного и обобщенного представления элементов массива в непротиворечивых, экономных и полных теориях. Вместе с тем, частные проверки таких теоретических построений на корреляцию с сетью цитирования (см., например, Налимов В.В., Мульченко 3.М. Наукометрия. М., 1969, с. 103-104), показывают, что представления об истории научных дисциплин, как она дана в смене обобщающих теорий, опираются в определении узловых моментов на сеть цитирования и прежде всего на работы высоких рангов цитируемости, то есть история науки, как она предстает исследователю, есть взгляд на поступательное научное движение с точки зрения наиболее плотных или насыщенных очагов цитирования.

И если это действительно так, а зондирующие исследования показывают, что за революционными изменениями и коперниковскими переворотами в науке всегда скрывается работа или группа работ высоких рангов цитируемости, то, во-первых, реализуемый в "правых" благоприобретаемых связях процесс накопления есть накопление "места в истории науки" - исторической ценности того или иного предметного различения, зафиксированного в массиве публикаций, а во-вторых, само историческое движение системы научного знания, во всяком случае знания фундаментального, приобретает в терминах рангового распределения цитируемости более строгий и структурный смысл: прошлое и будущее системы, ее наличное "нечто" как результат предшествующего развития и ее "ничто" как область отрицающей наличное содержательной экспансии связаны через ранговое распределение исторической ценности таким способом, что исходные опоры 90% будущих событий имплицитно содержатся в 6-7% наличных предметных различении массива социализированного знания, и экспликация этих скрытых связей идет не средствами логических процедур, а в актах творчества по априорному канону (квота цитирования), перевод которого в качественную определенность требует творческого усилия ученого. Если сеть цитирования, интегрирующая различенные по запрету на плагиат деятельности ученых в целостность научной знаковой реальности, правомочна представлять логику научного поступательного движения, то это логика, творимая силами познающих индивидов, возникающая в актах публикации-социализации как ранговая, иерархическая связь всего со всем, связь целостности системы научного знания.

Поскольку темпы накопления правых (исторических) связей зависят от времени пребывания предметного различения в массиве и снижаются с возрастом статьи или монографии по экспоненте с периодом "полустарения" от 5 (физика) до 10 (ботаника, математика) лет (см.: Налимов В.В., Мульченко 3.М. Наукометрия. М., 1969, с. 115), мы вправе предположить, что, во-первых, связь преемственности научного поступательного движения отнюдь не есть связь простого примыкания рядоположенных моментов в духе принципа непрерывности Лейбница: "Все во вселенной находится в такой связи, что настоящее всегда скрывает в своих недрах будущее, и всякое данное состояние объяснимо естественным образом только из непосредственно предшествовавшего ему" (цит. по: История философии, т. II. М., 1941, с. 209), а обладает известной исторической глубиной, захватывая не только непосредственно предшествующие моменты, но и глубинные слои прошлого, и, во-вторых, что эта историческая глубина не безгранична: влияние прошлого на будущее падает пропорционально возрасту этого прошлого по экспоненте, и это делает крайне сомнительным традиционное со времен Гегеля представление поступательного научного движения как изначально определенного по абсолюту-результату.

Гегелевская схема развития восходит к "природе" Аристотеля, которая не совпадает с материей - "ведь природа является началом в большей степени, чем материя" (О частях животных, 642 а), предполагает наличие двух родов причин - "ради чего" и "по необходимости", функционирует в энтелехиально-семенном определении: "Мы всегда утверждаем, что одно происходит ради другого, когда обнаруживается известный конец, который ставит предел движению, если этому ничего не препятствует. Таким образом, очевидно, что существует нечто в подобном роде - именно то, что мы и называем природой. Ведь из каждого семени развивается не что придется, а из этого - вот это, и не любое семя исходит из любого тела. Таким образом, семя является началом и производителем того, что из него выходит, ибо все это происходит путем рождения и именно из него произрождается. Однако еще раньше семени - то, что оно несет в себе, ибо семя знаменует собой происхождение, цель же - существо" (О частях животных, 641 а).

Такая схема бесспорно имеет свою область применения для того, что античность называла "природой" - миром вещей, "которые имеют происхождение", то есть, в переводе на современные термины, для "живой природы", для биологии, где энтелехиально-семенное определение Аристотеля может рассматриваться как частная формулировка идеи биокода. Но когда мы имеем дело со знаковой реальностью и с поступательным движением этой реальности, мы вряд ли имеем право переносить на нее схемы определения жизни: при всей ее подвижности и гибкости знаковая основа такой реальности остается инерционным, мертвым моментом движения. В том виде, в каком она реализована в массиве научных публикаций, знаковая реальность социализированного и сведенного в целостность знания не обнаруживает ни малейших признаков самоактивности, способности собственными силами порождать новые предметные различения. В любой момент своего существования эта реальность полна, самодовлеюща, не несет в себе сколько-нибудь выявленного стремления к самоэкспансии или к самотрансформации, покоится на стеллажах и полках в журнальных статьях и монографиях. Желтеет бумага, стареют и уходят из активной зоны цитирования связи наличного с новым, статьи и монографии, но сами предметные различения массива остаются в принципе не подверженными времени, вечными и бестелесными неизменными сущностями, всегда готовыми к употреблению-приложению.