ЧАСТЬ II СРЕДНЕВЕКОВАЯ И НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
ДИСКУССИИ ТЕОЛОГОВ И РАЗРАБОТКА КАТЕГОРИИ ОБЪЕКТИВНОГО БЫТИЯ (ESSE OBJECTIVUM)
...Там, где кричат, там истинной науки нет, ибо истина имеет одно-единственное решение, и, когда оно оглашено, спор прекращается навсегда.
Леонардо да Винчи (3, с. 86)
Историкам философии, а особенно историкам науки хорошо известны многочисленные факты творческого недоразумения, когда автор говорит и думает одно, его современники толкуют сказанное совсем в другом смысле, а история берет либо сторону автора, либо сторону его истолкователей, а чаще того вырабатывает свое особенное понимание сказанного, о котором автор и его современники, как говорится, ни сном ни духом. Доказывает, скажем, Фома Аквинский бытие Божье аргументом от движения, а Буридан и Орезме дают в критическом усилии первое логическое определение инерции: равномерное прямолинейное движение не требует указания причин. Спорит Галилей с Кеплером, защищая превосходство кругового движения Аристотеля против кеплеровской ереси эллипса с помощью идеи сохранения количества и направления движения на сфере с центром в центре Земли, то есть с помощью той же инерции, а Гоббс строит на этой идее автономный, не требующий участия разумных сил мир взаимодействующих тел, в котором не остается места первому двигателю Аристотеля. Такими недоразумениями и "ложными" истолкованиями настолько полна история философии и науки, что вот в науковедческих анализах подобное "косое истолкование" начинают понимать как норму научной жизни; здесь четко различают цитирование и цитируемость. В цитировании автор сам в силу собственного разумения определяет место своего вклада в историю науки, привязывая его к вкладам предшественников, а в цитируемости коллеги и последователи независимым от автора способом определяют в ссылках реальную историческую ценность и значение его вклада.
Именно под этим углом зрения разнобоя исторических оценок мы и попытаемся рассмотреть догмат Троицы св.Афанасия - принятый в 325 г. на Никейском соборе против субординационистов тезис о единосущности и равносилии ликов божьих: Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа, - с которым приходилось считаться уже Августину и в лесах которого, по нашему мнению, совершалась теологическая санкция опытной науки.
Среди множества неожиданностей, с которыми встречаются сегодня попытки понять смысл научно-технической революции, природу и генезис ее механизмов, едва ли не самой экзотической и огорчительной для атеистического духа нашего времени является признание того, что эллинизм и христианское средневековье не такие уж туманности и провалы в истории европейской мысли; что многое в нашем сегодня необъяснимо без средневекового вчера; что погрязшее в догматизме и схоластическом крохоборстве средневековье из истории не выкинешь, не жертвуя попутно фундаментальными идеями и психологическими установками, без которых нет ни науки, ни навыка коллективного познания, ни теоретической дисциплины, ни всей той совокупности процессов познания ради приложения-обновления, что прячется сегодня под термином "научно-техническая революция".
Еще совсем недавно было "время удивляться" тому, как много в науке от христианства. Теперь же приходит "время изучать". Не просто перечислять подозрительные на теологию моменты научной деятельности: абсолют, равнодоказательной авторитет, вера в порядок, в неисчерпаемость нового, нетерпимость к противоречию и т.п., - но и пытаться понять, как и почему теология, эта невеста Христова, взыскующая пневматического Евангелия, зачала и разрешилась от бремени опытной наукой. Вчера еще было позволительно удивляться тому, что киты европейского миропорядка, опоры географической и познавательной экспансии Европы - порох, компас, разборный шрифт - заплыли в Европу из Китая, не совершив у себя на родине ничего сравнимого. Сегодня пора уже объяснить, пора искать китов европейских, без которых генезис опытной науки превращается в сплошую мистику.
Со времен Гегеля доподлинно известно, что диалектическая триада отрицания отрицания отнюдь не изобретение нового времени, что триаду широко использовали неоплатоники, которые переработали "воспоминание" Платона в теорию эманации-возвращения, в цикл отпадения бытия от абсолюта и возвращения бытия к абсолюту через деятельность души. Здесь можно было бы пойти дальше, связать и платоновское воспоминание, и эманацию неоплатоников с древней триадой мифа: Бог - посредник - человек (см., например, у Платона рассуждения о творческой мании в "Ионе", "Федоне"), можно было показать, что античность, включая и патристику, не обзавелась новой познавательной схемой и использовала для представления творчества традиционную схему мифа, но для нашей цели достаточно будет обратить внимание на несколько частных особенностей употребления триады у Филона Александрийского, у неоплатоников, у Климента, Оригена, а именно на те из них, которые составили корпус обвинений в субординационизме.
Триада неоплатоников использует в качестве основания эманацию-причастность всего к тому или иному свойству абсолюта, который в силу собственной "переполненности" эманирует-излучает это свойство как связь целостности всего и сопричастия всего со всем по данному в свойстве основанию. Прокл так фиксирует это отношение: "Всякая причина, первоначальная для какого-нибудь ряда, уделяет данному ряду свое свойство" (Первоосновы теологии, 97). Еще более красочно механизм эманации описан у самого Платона. Сократ так объясняет Иону смысл его деятельности: "Твоя способность хорошо говорить о Гомере - это, как я только что сказал, не уменье, а божественная сила, которая тобою движет, как в том камне, который Эврипид назвал магнесийским, а большинство называет гераклейским. Этот камень не только притягивает железные кольца, но и сообщает им такую силу, что они, в свою очередь, могут делать то же самое, что и камень, то есть притягивать другие кольца, так что иногда получается очень длинная цепь из кусочков жрлеза и колец, висящих одно за другим; у них у всех сила зависит от того камня" (Ион, 533 DE).
Второй принцип использования триады у неоплатоников связан с идеей слабеющей эманации, которую Прокл выражает в положениях: "Всякое множество вторично в сравнении с единым" (Первоосновы теологии, 5); "Все, способное производить, превосходит природу производимого" (там же, 7). В соответствии с этим принципом падения интенсивности объединяющего качества в причинно-следственном ряде порождений или логических определений любой член такого ряда получает иерархическую характеристику по степени сообщенного ему и воспроизводимого им качества: он "ниже" порождающих его причин и "выше" порождаемых им следствий, как "магнесийкий камень" выше любого железного кольца, а каждое из этих железных колец, "висящих одно за другим" ниже того, на котором оно висит, и выше того, которое оно удерживает.
В самом триадном движении по основанию объединяющего качества неоплатоники различали "прогресс" или "выход" (тгрообос;) - собственно эманацию как порождающе-умножающее движение "отпадения" от эманирующей первопричины, и "возвращение" (етсттро(рп) - объединяющее движение самого этого отпавшего "другого" к единству-воссоединению с породившей данное множество первопричиной. В платоновской магнитной аналогии мы получили бы в любом члене ряда поляризацию свойств притягиваться и притягивать, где первое мыслилось бы как имманентное свойство любого элемента - все стремится к единству, а второе - притягивать, умножать число "одержимых" данной системы - как свойство наведенное, внешнее, к которому элемент причастен не сам по себе, а в силу принадлежности к данному ряду причин.
Принцип слабеющей эманации сообщает такому движению асимметричность: прогрессия (выход) может совершаться в бесконечность, тогда как регрессия (возвращение) отсекается ближайшей предпричиной, замыкаясь на нее как на собственный абсолют, что делает триаду весьма гибкой и емкой формой логической систематизации любого предзаданного числа различений. Для этой цели - для систематизации и иерархического представления наличного - триада, собственно, и использовалась. В философии неоплатоников, как и у Оригена, триада вовсе не была инструментом гносеологии, диалектической схемой познания в современном понимании этого процесса, предполагающего выход в новое, познание непознанного. Дальше систематизации наличного триада не шла. Принцип ослабления эманируемого качества целостности в причинно-следственном раде исключал саму идею приращения знания, хотя связанная с этим принципом идея избыточной и несоразмерной действию причины в свое время вновь появится на философском горизонте как тупик познания (Юм), а вместе с тем и как возможный выход в новую теорию познания (Кант).
В свою очередь и раннее христианство использовало весьма близкую к триаде схему полного откровения Бога-абсолюта (Христос) с последующим объединением "новых людей" - христиан как братьев по духу, объединением по "пневматическому" основанию Духа Святого. Иисус, по Иоанну, говорит об этом Духе как об основании, которому предстоит еще только появиться в мире: "Я умолю отца, и даст вам другого утешителя, да пребудет с вами вовек, духа истины" (От Иоанна, 14, 16- 17). Функция духа-утешителя в основном просветительская: "Утешитель же, Дух Святый, которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам" (там же, 14,26). В Деяниях зафиксировано это событие в соответствующем шумовом и световом оформлении: "И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились; и явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них" (Деяния, 2, 2-3).
Вполне естественно, что эта близость к триаде была довольно быстро обнаружена и в рамках "аллегорического истолкования", то есть по ходу перевода текстов Священного Писания с языка мифа на язык логики, была нагружена триадными функциями выхода и возвращения. Этому способствовали евангелисты и апостолы, особенно Павел с его типологией доказательности и соответствующей ей типологии мудрости. Разделяя людей на соматиков (плотских), психиков (душевных) и пневматиков (духовных), Павел дифференцирует и соответствующие процедуры верификации: "Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божей, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и иудеи требуют чудес, и эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие" (1-е Кор., 1, 20-23).
Но это - "юродство проповеди", позволившее Тертуллиану дать первую формулировку христианской дисциплинарной, так сказать, доказательности абсолюта: credo quia absurdum est (верю, потому что это абсурдно), выглядит весьма относительно уже у самого Павла. Абсурдная сторона, юродство обращены к плотским, к "младенцам во Христе", которых приходится "питать молоком, а не твердой пищею", тогда как для одержимого Духом Святым пневматика - "духовный судит о всем, а о нем никто судить не может" (там же, 2:15) - есть своя особая, для избранных, истина: "И слово Мое и проповедь Моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утвердилась не на мудрости человеческой, а на силе Божией. Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем мудрое гь Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо, если бы познали, то не распяли бы Господа славы" (там же, 2, 4-8).
Поиски этого тайного, сокровенного "пневматического" Евангелия за соматической оболочкой Священного Писания - официальный предмет теологии со времен Оригена - как раз и основаны на идее избранности, богодуховности, но вместе с тем и на изменении познавательной ситуации после Христа и появлении предсказанного Им утешителя и разъяснителя. Духа Божьего, как основания возвращения к абсолюту силами человеческого познания. Здесь все похоже на триаду, но вместе с тем есть отличительная особенность: "знание о незнании". Утешитель - Дух Святой пришел по обещанию Христа объяснить и напомнить то, что сказано Иисусом, пришел как переводчик сказанного для плотских соматиков на язык божественной мудрости, пришел как помощник и опора в аллегорическом истолковании Писания, превратив само это Писание из непознаваемого, по триадной норме платоников, абсолюта, к которому неприменимы наши мерки и способы познания, в непознанное, но в принципе познаваемое, в предмет, в будущее познания, в источник нового знания, поскольку, предсказав появление Духа Святого и нагрузив его познавательными функциями, Иисус не озаботился, так сказать, таймировать этот процесс, указать, как скоро и в какой последовательности Святой Дух выполнит свою задачу: "научит вас всему и напомнит вам все, что я говорил вам" (там же, 2, 8).
Ближайшим следствием этой непредусмотрительности Сына Божьего было появление новой, "линейной" концепции истории - истории духа, логизированного конечного времени, отпавшего от абсолюта и возвращающегося в него, как эта схема представлена у Августина в истории града Божьего и града земного, божественного и человеческого. Более же отдаленные следствия идут как раз по линии осознания роли веры в процессе познания и предметного истолкования абсолюта как неисчерпаемого источника нового и высшего доказательного авторитета. От экстремизма Тертуллиана - верю, потому что это абсурдно, - отрывающего абсолют от процесса познания как инородное и непостижимое, всего лишь шаг до связи непознанного, но познаваемого абсолюта с процессом познания в духе формулы Ансельма Кентерберийского - credo ut intelligam (верю, чтобы знать). А от него и того меньше до идеи признания равносилия известного через откровение и познанного силами человека. У Фомы Аквинского, во всяком случае, различие носит скорее количественный, чем качественный характер: "Знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно быть преподано человеку через божественное откровение, ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в Боге" (Сумма теол., I, q. 1). Человеческое познание уступает здесь откровению только по темпам и чистоте результатов.
Но все эти трансформации, движения, смещения были бы совершенно непонятны без учета внешнего и во многом произвольного фактора, который заставил отказаться от идеи слабеющей эманации, оторвал христианскую триаду-Троицу от триады неоплатоников, сделав ее совершенно непригодной для целей связи различного по системно-иерархическому принципу. Трудно сказать, что именно руководило дьяком Афанасием, гонителем школы александрийских катехизаторов и основателем православия, когда он столь решительно встал на позиции монархианства - равносилия причин и следствий в христианской триаде: Бог Отец - Бог Сын - Бог Дух. Во всяком случае, вряд ли его привлекала перспектива заложить мину под христианское богословие, заставив его двигаться к обоснованию опытной науки. Дело, похоже, обстояло проще и приземленнее, опиралось не столько на доводы разума, сколько на личные склонности и обиды, на желание отмежеваться от язычников с попутным уязвлением несогласных. Если присмотреться к доводам разума про и контра слабеющей эманации, то они, в сущности, одни и те же. Защитники субординационизма, по которому Сын ниже Отца, а Дух - Сына, исходили из несовершенства человека, которому хотя и дан в помощники и объяснители Дух Святой, не дано все же постичь мудрость Божью. По сути дела от того же несовершенства шла и аргументация монархиан, которые лишь добавляли, что если человеку не дано постичь мудрость Божью, то ему и подавно не следует задумываться над достоинством ликов Божьих, сравнивать их. Так или иначе, но принцип единосущности и равносилия ликов Божьих был проголосован и принят на Никейском соборе на правах одного из догматов христианского вероучения, составляющих символ веры.
Эта первая, хотя, к сожалению, далеко не последняя в истории человеческой мысли акция голосования истины создала, при всей ее дикости и нелепости, новую ситуацию как в плане самой теоретической деятельности, на которую впервые были наложены равнообязательные дисциплинарные запреты относительно предмета и группы вопросов, к которым нельзя уже было возвращаться, так и в плане проблематики, которую приходилось теперь искать не на проторенных античностью тропах систематизации наличного, а в новых направлениях, исследующих возможности человеческого познания приблизиться к абсолюту, пути такого приближения. Отделив себя и от "мудрости мудрецов", и от мудрости "властей века сего", богодухновенные пневматики оказались в своеобразном теоретическом вакууме, по сути дела, перед той же задачей выработки "имперского" (не полисного или традиционно-кастового) мировоззрения - в рамках того, что римляне называли orbis поп urbis, а греки, с опорой на человека, "космополитизмом", - которая стояла и перед эллинистическими философскими школами язычников, но оказалась нерешенной без систематизирующей триады неоплатоников, без фисиологической схемы стоиков, без средств организации материала в целостность.
В этих условиях методологической обезоруженности, отягощенной постоянным действием дисциплинарного механизма перевода проблематики в решенные вопросы (число догматов непрерывно возрастало, особенно в католичестве, где они устанавливали не только соборами, но и определениями непогрешимых Пап), становится не таким уж удивительным постепенное смещение теологического интереса проблем аллегорического истолкования Священного Писания в более нейтральную и менее загроможденную запретами и решенными вопросами область онтологии, как сопутствующие этому смещению преобразование унаследованного от античности концепта природы из рода "причины беспорядочной", из "чистой возможности" всего в упорядоченный и устойчивый средний член познавательной триады: ante rem (до вещей) -in re (в вещах) - post rem (после вещей), что рядом с традиционным, принятым от мифа познавательным ходом: Бог - посредники (пророки, евангелисты, апостолы) - человек, - прокладывало другой познавательный ход к абсолюту: Бог - сотворенная природа - человек, - ходом из человеческой познавательной позиции "после вещей" в божественное знание "до вещей".
Заложенное еще в идее Иринея (II в.) о творении мира из ничего отрицание античных представлений о природе - синтез вечной материи и вечного упорядочивающего начала - далеко не сразу утвердилось в христианстве. Августин, например, предельно близок к платоновской трактовке бытия, когда он пишет: "Я мысленно обратил взор свой и на другие предметы, которые ниже тебя, и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют: существуют потому, что получили свое бытие от тебя; не существуют потому, что они не то, что ты. Ибо только то действительно существует, что пребывает неизменно" (Исповедь, VII, II). Эта идея "полубытия" прослеживается и в его рассуждениях о сотворении времени, которое он рассматривает по античному канону живой (рожденной, "по природе") смертной вещи, проходящей обычный жизненный цикл от начала-рождения до конца-смерти. Соответственно, Августину и в голову не приходит идти к божественному от природного, преходящего, смертного, причастного ко времени, тогда как у Фомы Аквинского все пять доказательств бытия Бога идут от вещей природы, от порядка природы.
Августин еще четко различает божественное и человеческое творение: "Иное дело вид, который со-вне придается какому-нибудь телесному веществу, как делают это гончары и ремесленники и такого рода художники, которые рисуют и вылепливают формы, подобные телам животных; и иное дело тот, кто имеет причины, изнутри действующие по тайной и сокровенной воле природы живой и разумной, которая из небытия творил не только естественные виды тел, но и самые души живых существ. Первый из вышеупомянутых видов может быть приписан всякому художнику; второй же только художнику единственному, творцу и создателю - Богу" (О Граде Божием, XII, 25). В процессе смещения к равносильной триаде: до вещей - в вещах - после вещей - это различие человеческого и божественного размывается, и у Фомы Аквинского мы читаем: "Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи, как то сказано выше. Но такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи, как наугольник и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило и наугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла" (Сумма теол., I, q. 21, 2 с).
Основанием новой христианской триады является уже не эманируемое абсолютом качество целостности, а равносильность истины-соответствия, согласованность тройного перехода: (до вещей - в вещах) - (в вещах - после вещей) - (после вещей - до вещей), причем замыкающим моментом оказывается познающий интеллект. "Истина в собственном смысле слова принадлежит интеллекту. Вещь же именуется истиной от истины, присутствующей в каком-либо интеллекте. Отсюда изменчивость истины должна рассматриваться в отношении интеллекта; истинность же последнего состоит в том, что он согласуется с постигнутыми вещами. Эта согласованность может изменяться в двояком направлении, как и любое подобие, вследствие изменения одного из двух подобных членов" (там же, q. 16, 8 с). Нарушение согласованности-тождества разрушает, по Фоме, истину как основание перехода: "В обоих случаях происходит превращение истины в ложь" (там же). Истина не может быть полуистиной, слабеющей истиной, способной дать системно-иерархический переход от истинного к ложному; в этой согласованности и состоит ее равносилие, делающее "лики" триады единосущными, равными, обратимыми.
Возникновение равносильной триады: до вещей (мир в божественном разуме перед творением) - в вещах (разумный порядок сотворенного мира) - после вещей (результаты человеческого познания мира в его упорядоченности) - безусловно опиралось на платоновский круг представлений об идеях-образцах, придающих миру текучих и смертных вещей черты бытийности - устойчивости и стабильности. Даже Фома, когда он говорит о порождающем переходе от первого ко второму члену триады, где интеллект выступает "мерилом и наугольником вещей", выражает свою мысль скорее в терминах Платона, чем Аристотеля: "Бог есть первопричина всех вещей как их образец. Дабы это стало очевидным, следует иметь в виду, что для продуцирования какой-либо вещи необходим образец, т.е. постольку, поскольку продукт должен следовать определенной форме. В самом деле, мастер продуцирует в материи определенную форму в соответствии с наблюдаемым им образцом, будь то внешний созерцаемый им образец или же такой, который зачат в недрах его ума. Между тем очевидно, что все природные порождения следуют определенным формам. Но эту определенность форм должно возвести как к своему первоначалу к божественной премудрости, замыслившей миропорядок, состоящий в различенности вещей. И потому должно сказать, что в божественной премудрости пребывают предначертания всех вещей, каковые мы называли идеями или образцовыми формами в уме Бога" (Сумма теол., I, q. 44, 3 с).
Вместе с тем такое рассуждение, как две капли воды похожее на рассуждения Платона в "Тимее", предполагает на правах условия внешний и независимый от упорядочивающей причины субстрат единичных воплощений - рождающую или "принимающую в себя" материю Платона или первую сущность ("подлежащее") Аристотеля, - на котором или посредством которого могло бы произойти то, что Фома называет "расщеплением" идеи-образца "во множество в применении к вещам". А такое условие очевидным образом противоречит постулату творения мира из ничего.
Пока в схоластике господствовали в позитивном и негативном смысле идеи платоников (до XIII в.), на переход от общего к единичному почти не обращали внимания, и тезис крайнего реализма: universalia sunt realia - лишь фиксировал этот второстепенный характер проблемы. Если и приходилось рассуждать о единичном, то рассуждение следовало обычно схеме неоплатоников: "Всякое множество вторично в сравнении с единым", и единичное осмыслялось как отпавшее и греховное.
"Не тем человек сделался похожим на дьявола, - пишет Августин, - что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, т.е. по человеку. Ибо и дьявол захотел жить сам по себе, когда не устоял во истине; так что стал говорить ложь от своих, а не от Божьих - стал не только лживым, но и отцом лжи" (О Граде Божием, XIV, 3), Либо же рассуждение о единичном переводилось в план предопределения с обычной для таких случаев ссылкой на апостола Павла: "А ты кто, человек, что споришь с богом? изделие скажет ли сделавшему его: "зачем ты меня так сделал?". Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?" (К римлянам, 9, 20-21).
Но с появлением в теологическом арсенале работ и идей Аристотеля проблема единичного или "индивидуации" стала одной из центральных прежде всего потому, что логика Аристотеля, законы правильного мышления, логическая интерпретация движения прописаны у Аристотеля по индивидуальной "первой сущности", по материальной ее составляющей как по основанию преемственности к носителю свойства "принимать противоположные определения без изменения числа" (Категории, 5). В отличие от платоновского мира идей, каждому вечному и неизменному различению которого, идее-образцу, соответствует неопределенное множество единичных вещей-копий, аристотелевский мир первых сущностей (субъектов, подлежащих), о которых "все сказывается, они же ни о чем не сказываются", есть мир единичных вещей, источник, опора и условие любых идей и форм, которые в качестве вторичных сущностей обладают дискретно-различающей природой, не способны к преемственному существованию и изменению.
По Аристотелю, умопостижение ограничено вторичными сущностями, общим, тем кругом дискретных форм и понятий, с помощью которых определяются первые сущности - единичное, а сами эти первые сущности - единичное - представлены лишь в ощущении. При этом единичное отбрасывается в предмет познания как существенное для предмета и для операций с содержательными понятиями, но не представленное в самом мире понятий свойство. Фома так фиксирует это обстоятельство: "Различие между чувственным и интеллектуальным познанием состоит, по учению Аристотеля, единственно в том, что вещь чувственно воспринимается в соответствии с тем устроением, которое она имеет вне души, т.е. в своем особенном бытии, между тем как умопостигаемая природа вещи хотя и дана вне души, однако не в том модусе бытия, согласно которому она оказывается умопостигаемой. Ибо умопостижение общей природы осуществляется через исключение производящих индивидуацию начал; между тем такого модуса бытия вне души общая природа не имеет" (Сумма теол., I, q. 76, 4).
Эти производящие индивидуацию начала, которые присущи миру вещей, но исключены из мира знания, уже Фому заставляют поднять вопрос о существовании своей особой реальности знания, хотя он делает это в форме противопоставления взглядов Аристотеля и Платона. Заметив, что общая природа сама по себе не имеет модуса бытия, лишенного производящих индивидуацию начал, он тут же отмечает: "По учению Платона, умопостигаемая вещь дана вне души в том своем модусе, сообразно которому она указывается умопостигаемой; ибо он предположил, что природы вещей даны в обособлении от материи" (там же).
У Фомы идея такой особой реальности познания, как и сам механизм индивидуации, лишь намечена через синтез Аристотеля и Платона на основе аристотелевой связи чувственного и умопостигаемого. Для "после вещей", когда вещь служит познающему интеллекту в качестве "наугольника и мерила", характерно исключение производящих индивидуацию начал и переход от единичного к общему; для "до вещей" характерно подключение производящих индивидуацию начал и переход-умножение в единичное, в "общую природу". Практической деятельности как осознанного способа индивидуации здесь еще не видно, хотя Фома постоянно привлекает в качестве иллюстрации деятельность по предзаданному образцу.
Более радикально подходит к делу Оккам, хотя и у него в основе построения второй реальности знания, лишенной индивидуации, лежит нечто близкое к платоновским идеям-образцам. Рассуждение идет в рамках все той же равносильной триады: до вещей - в вещах - после вещей, но выполняется оно уже на чисто логическом уровне формальных построений, непосредственно восходящих к аристотелевскому членению не способов и видов познания, а первичных и вторичных сущностей. "Сущностью, о которой бывает речь, главным образом, прежде всего и чаще всего является та, которая не сказывается ни о каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторичными сущностями называются те, в которых как видах заключаются сущности, называемые в первую очередь, как эти виды, так и обнимающие их роды; так, например, определенный человек заключается как в виде в человеке, а родом для вида является живое существо. Поэтому здесь мы и говорим о вторичных сущностях, например это - человек и живое существо... все остальное или сказывается о первичных сущностях как о подлежащих, или же находится в них как в подлежащих. Поэтому, если бы не существовало первичных сущностей, не могло бы существовать и ничего другого" (Аристотель, Категории, 5). Здесь требуется краткое пояснение, для которого лучше использовать термины школьной грамматики - кальки терминов Аристотеля.
Сущность (~ousia) и ее представитель в речи, имя существительное (~ousiastifon), могут, по Аристотелю, нести функцию либо основания высказывания, то есть быть подлежащим (~upokeimenon, subject), либо же функцию средств высказывания - быть дополнением (~artikeimenon, object). Подлежащее у Аристотеля не только член предложения, но и бытийный адрес высказывания, суждения, оценки, причем адрес, как правило, индивидуализированный, что подчеркивается и в греческом и во многих других языках употреблением артиклей: при подлежащем практически всегда стоит определенный, при дополнении - неопределенный. Особенно строго это правило выдерживается в языках с малым числом или отсутствием падежей (в новоанглийском, например).
Это пояснение может оказаться полезным для понимания основной мысли Оккама о принадлежности универсалий к средствам высказывания, к дополнениям-объектам, к вторичным знаковым сущностям: "Я утверждаю, что универсалия не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjectivum), а имеет в ней лишь объективное бытие (esse objectivum) и есть некий мысленный образ (ficturn), существующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь в субъектном бытии" (4, с. 898). С точки зрения привычного распределения терминов субъективное и объективное (переводчики зря укоротили их на английский манер) здесь обыкновенная путаница: субъективному надо бы стоять на месте объективного и наоборот. С точки же зрения идущей от Аристотеля опоры на языковую структуру оккамово распространение терминов вполне правомерно: речь всегда идет о единичных определенных вещах, о субъективном, или "подлежащем", бытии с помощью общих и лишенных свойства единичных понятий, принадлежащих к усеченному объективному, или "дополнительному", бытию. Оккам идет от представления предложения в качестве средства перехода от реальности вещей-субъектов (подлежащих) к реальности знаков-объектов (дополнений). В рамках такого предложения-перехода теряются "производящие индивидуацию начала", то есть Оккам использует здесь как раз то активно-познавательное представление о предложении, о котором Ленин в свое время напишет: "В любом предложении можно (и должно), как в "ячейке" ("клеточке"), вскрыть зачатки всех элементов диалектики, показав, таким образом, что всему познанию человека вообще свойственна диалектика" (1, с. 321).
Пояснение самого Оккама движутся в равносильной Троице-триаде: до вещей - в вещах - после вещей, - которая замыкается у него в цикл: в вещах - после вещей - до вещей - в вещах и т.д.: "Поясню это следующим образом: разум, видящий некую вещь вне души, создает в уме подобный ей образ так, что если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы, то он произвел бы внешнюю вещь в субъектном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей" (4, с. 898). В этой свернутой в цикл триаде движения от субъективного (единичного) к объективному (общему) и от объективно-общего к субъективно-единичному важно отметить два обстоятельства. Во-первых, движение идет без изменения качества: порождающее возвращение в субъективность носит чисто репродуктивный характер, в ходе "до вещей - в вещах" воспроизводят вещь "лишь численно отличающуюся от предыдущей". Во-вторых, для хода "до вещей - в вещах" Оккам использует в применении к разуму гипотетический оборот: "если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы", а само это условие порождения закрывает ссылкой на практическую деятельность, в которой и возникает индивидуация: "Дело обстоит совершенно так же, как бывает с мастером. В самом деле, так же как мастер, видя дом или какое-нибудь строение вне души, создает в своей душе образ подобного ему дома, а затем строит подобный ему дом вовне, который лишь численно отличается от предыдущего, так и в нашем случае образ, созданный в уме на основании того, что мы видели внешнюю вещь, есть образец, ибо, так же как образ дома (если тот, кто создает этот образ, имеет реальную способность производить) есть для самого мастера образец, так и тот образ есть образец того, кто создает его. И сейчас образ можно назвать универсалией, ибо он образец и одинаково относится ко всем единичным внешним вещам и ввиду этого сходства в объектном бытии может замещать вещи, которые обладают сходным бытием вне разума" (там же, с. 898-899).
Объективное бытие Оккама, таким образом, есть, с одной стороны, бытие в мысли - "образы имеют бытие в душе, но не субъектное, ибо в этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры, козлоолени и подобные вещи были бы истинными вещами (там же, с. 899), а с другой - бытие в универсальной форме образца, истинность которого есть способность к бесконечной репродукции, к переходу в субъективное бытие через акты деятельности по количественному умножению неизменного качества. Понятие объективного бытия Оккам распространяет и на Бога: "Все созданное рукой мастера не имеет, по-видимому, субъектного бытия в его уме, подобно тому, как до акта творения сотворенное не существует в божественном уме" (там же, с. 899-900).
Связанное через равносильную триаду: до вещей - в вещах - после вещей - тождество человеческого и божественного знания лежит у Оккама в сфере объективного бытия, в сфере образцов, по которым сотворены вещи, что отсекает количественную характеристику мира, единичное, субъективное в нечто внешнее и лишь сопутствующее познанию мудрости божественного творения как способ убедиться в истинности и принадлежности к божественному "до вещей" объекта как продукта и завершения акта познания.
Опора на простую репродукцию как на гарант истинности и принадлежности к божественному знанию "до вещей" не есть еще в полном смысле слова теория научного эксперимента, но возможность такого истолкования здесь налицо: "химер, козлооленей и подобные вещи" приходится с этой точки зрения признавать истинными, если их удается перевести в субъективное бытие, превратить в единичные вещи. И никто теперь не в состоянии помешать благоверному теологу-естественнику выдумывать очередных химер и козлооленей, пытаться воспроизвести их в реальности вещей. Никто не может лишить его права на "сумасшедшие мысли", поскольку любой удавшийся акт порождения единичного по самой что ни на есть сумасшедшей мысли-образцу есть акт перевода человеческого "после вещей" в божественное "до вещей", есть акт познания Бога, божественная санкция на истинность результата, равнодоказательная для любого христианина: вера в сотворенность мира повелевает верить в истинность созданного человеком образца, допускающего репродукцию-копирование в мире практической деятельности.
В этом пункте логические построения Оккама смыкаются с интуитивными ересями его предшественников, и прежде всего с рассуждениями Роджера Бэкона об опыте как единственном описании от засилья четырех "общих причин человеческого невежества": авторитета, привычки, мнения толпы и показной мудрости. Не предлагая сколь-нибудь развитой логической схемы, Роджер Бэкон видит в среднем члене триады: до вещей - в вещах - после вещей - надежный способ удостовериться в истинности логических выводов: "Если какой-нибудь человек, никогда не видевший огня, докажет с помощью веских доводов, что огонь сжигает, повреждает и разрушает вещи, то душа слушающего не успокоится, и он не будет избегать огня до тех пор, пока сам не положит руку или воспламеняющуюся вещь в огонь, чтобы на опыте проверить то, чему учат доводы. Удостоверившись же на опыте в действии огня, дух удовлетворится и успокоится в сиянии истины. Следовательно, доводов недостаточно, необходим опыт" (2, с. 873).
Ту же мысль, высказанную под давлением тех же обстоятельств, мы встречаем у многих теологов этого и более позднего времени. Встречается она и в эпоху Возрождения. Леонардо да Винчи так выражает ее: "Истинные науки - те, которые опыт заставил пройти сквозь ощущения и наложил молчание на языки спорщиков" (3, с. 86). Живучесть этой мысли и полемическая острота ее выражений позволяют предполагать, что и теория объективного бытия, и репродукция как показательный критерий истинности разрабатывались схоластами вовсе не ради обоснования опытной науки как осознанной цели, а ради того, чтобы именем Бога, ссылкой на божественное "до вещей" заткнуть рот, "наложить молчание на языки спорщиков".
У Оккама это стремление к абсолютному аргументу от Бога заметно в двойственном истолковании лингвистического знака, не совсем совпадающего с традиционным представлением о номинализме и его тезисе universalia sunt nomina. Ссылаясь на Аристотеля, Боэция и Августина, он четко различает слова и то, что ими означается, - образы, объекты, понятия. Первые - по установлению, вторые же - по природе, то есть по акту божественного творения: "Сначала по природе понятие обозначает что-то, а затем слово обозначает то же самое, поскольку слово по установлению обозначает то, что обозначено понятием ума" (5, с. 901). Это обращение к древнему античному спору об истинности имен и "половинчатая" позиция в этом споре: имена - по установлению, понятия - по природе, - нужны Оккаму как своеобразный узелок на объективной нити - тождестве божественного "до вещей" и человеческого "после вещей", завязанный на среднем члене триады, "в вещах". Говоря о различиях между лингвистическими и мыслительными знаками, он замечает: "Произнесенный или написанный термин может по желанию изменять свое значение, мысленный же термин не изменяет своего значения ни по чьему желанию" (там же, с. 902). Эта стабильность мысленного термина возникает из его причастности к божественному "до вещей", из его участия в творении мира в качестве образца, что и делает его мысленным термином "по природе".
Нам кажется, что догмат Троицы св.Афанасия, обрубивший античную традицию истолкования, систематизации и ресистематизации наличного материала различений, начатая Никейским собором практика голосования истины и перевода проблематики в решенные вопросы, умножение авторитетов и вырождение проблематики волей-неволей нацеливали мыслящих теологов на поиски обходных путей и новой проблематики. Один их допустимых и не входящих в противоречие с христианской догматикой разворотов Троицы, как он представлен в равносильной триаде: до вещей - в вещах - после вещей, - оказался при всей его случайности действительным выходом в новое. Здесь удалось теологически обосновать опытную науку, ее предмет, ее дисциплинарные механизмы, и прежде всего равнодоказательный для всех авторитетный абсолют - эксперимент, проверку на репродуктивность, на "приложимость" научного знания в сфере социальной репродукции. Можно, естественно, гадать о том, насколько необходимы были эти теологические леса, в которых возводилось здание опытной науки. Возможны, видимо, и другие пути. Но в нашем европейском варианте наука, похоже, строилась именно как переориентация веры и религиозного энтузиазма поисков "пневматического Евангелия" с книг Священного Писания на великую "книгу природы". Во всяком случае, теологическая санкция опытной науки и разработка теологами научных формализмов помогают, нам кажется, понять, что не едиными заморскими китами стоит европейская "развитая" культура, что основное для появления и развития науки сделано в самой Европе.
Литература
1. Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 2.
2. Бэкон P. Большое сочинение. Часть шестая. В кн.: Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. М.: Мысль, 1969.
3. Леонардо да Винчи. Об истинной и ложной науке. В кн.: Антология мировой философии. Т. 2. М., 1970.
4. Оккам У. Универсалия - это мысленный предмет. В кн.: Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. М.: Мысль, 1969.
5. Оккам У. О терминах. Там же. 1970
КАК СОЗДАВАЛИ НАУКУ?
Прошлое, история справедливо признаются областью, где все уже произошло и ничего нового произойти не может. Но видение прошлого, восприятие и понимание исторических событий привязаны к "текущему моменту", а в этой сфере настоящего всегда возможны новые точки зрения, споры, дискуссии. Посадив исследователей на высокую башню, Ф.Бэкон сравнивает "искусство диспута" с "чудесными очками для дали" (1, р. 83). Три века споров вокруг науки, ее природы, ее генезиса показали, что время, "текущий момент" меняют не только точку зрения, но и оптику - предлагают свои "очки для дали".
Историк, как и все люди любых минувших и будущих "текущих моментов", принадлежит к контексту своей эпохи, способен объясняться с современниками только на понятном для них языке наличных реалий, не может говорить ни из прошлого, ни, тем более, из будущего. А это создает опасности двух типов. Во-первых, "перевод" значения и смысла событий прошлого на язык современности всегда содержит угрозу модернизации прошлого под давлением эффектов ретроспективы - оптика предлагаемых эпохой "очков для дали" всетда стремится уподобить прошлое настоящему. Во-вторых, это эффекты интериоризации: устойчивые, привычные и освоенные реалии вообще перестают восприниматься как реалии значимые, заслуживающие внимания и исследования. Шкворень, например, уже несколько тысячелетий "интегрирующий" в целостность телегу - древнее евразийское изобретение, - практически исчез из описаний телеги: примелькался. На этом основании предлагалось даже окрестить все эффекты интериоризации для основательности "шкворень-эффектом" в духе введенной Мертоном моды на эффекты.
Обе опасности особенно сильны там, где дело приходится иметь с духовными знаковыми реалиями, которые в отличие от техники не несут, как правило, четких и ясных указаний на место и дату происхождения. Наука сложена из множества знаковых, процедурных, организационных деталей самого различного возраста, происхождения и первоначального назначения. Лишь крайне незначительное число научных реалий может претендовать на "чистоту" - на то, что они задумывались, изобретались и разрабатывались специально для науки. Все же остальное приведено к единству, сопряжено, обкатано временем и в этом процессе интериоризировано как действующая система норм, правил, целей, форм научной деятельности. Понятно, что в анализе этого сложного и гетерогенного по составу комплекса, который к тому же в школьные и студенческие годы осваивается каждым из нас как данность, пресекающая вопросы и сомнения, возникают особо благоприятные условия для проявления как эффектов ретроспективы, так и эффектов интериоризации.
Основными ориентирами и плацдармами определенности история науки, естественно, располагает. Известен текущий результат, наличная социальная функция науки. Программа КПСС фиксирует: наука "становится непосредственной производительной силой, а производство - технологическим применением современной науки" (2, с. 146). Известны и общие членения пути к этому результату, исследованные еще Марксом и Энгельсом, Лениным: наука возникает под давлением потребностей материального производства в условиях капитализма, развивается под влиянием этих потребностей, становится на определенном этапе непосредственной производительной силой, допускающей контроль со стороны общества и целенаправленное использование в условиях социализма и коммунизма (3, с. 7; 4, с. 317; 5, с. 23; 6, с. 63; 7, с. 231).
Будущее вряд ли задаст другие общие контуры постановки и решения вопроса. Сегодня этого, во всяком случае, не происходит. Но "текущий момент", как ему и положено, детализирует и перетасовывает проблематику, высвечивает грани и нюансы, остававшиеся ранее в тени как нечто само собой разумеющееся. Специфика текущего момента в том, что до недавнего времени вопрос о возникновении науки волновал только малочисленную группу специалистов по истории и социологии науки. Теперь же это вопрос иного ранга. Многие страны, не имевшие ранее науки в наличном наборе социальных институтов, стараются сегодня привить науку на своей почве, видят в этом одно из условий перехода из "развивающегося" в развитое состояние. В процессе таких попыток накапливаются огромные массивы информации о строительстве науки и трудностях такого строительства, о том, что именно строится, как оно сочленяется в целое, а также и методологической, так сказать, информации о той точке зрения, которая позволяет увидеть современную науку как целостность - как ставшую, возникшую.
Если на родной почве европейской культурной традиции процесс возникновения и становления науки обходился без архитекторов и архитектурных планов - каждое поколение строителей имело свои особые и явно отличные от наших представления о том, что они, собственно, строят, - то на инокультурной почве требуются уже и архитекторы и архитектурные планы науки как социального института развитого общества. А это диктует и выбор точки зрения на проблему, которая существенно отличается от привычной. Японский историк науки Накаяма так фиксирует предметную поляризацию и различие точек зрения: "На Западе историки науки почти единодушно признают, что современная наука была основана во времена научной революции XVII в. Но это справедливо только с точки зрения интеллектуальной истории. Научная революция была интеллектуальным движением горстки ученых. Институционально современная наука была основана в XIX в., когда ученые пытались улучшить свой социальный статус и, соответственно, сумели самоутвердиться, когда они обеспечили непрерывное самовоспроизводство через механизмы набора, локализованные в институтах высшего образования, то есть когда наука полностью профессионализировалась. Некоторые поэтому называют XIX в. - веком второй научной революции" (8, р. 222).
Действительно, научная революция XVII в. была и остается со времени работ Гессена (9) и Мертона (10) основной областью интереса историков науки. И основные предметообразующие усилия исследователей концентрируются здесь, особенно по связи с критикой и защитой гипотезы Мертона о решающей роли пуритан в возникновении и социализации науки, на анализе духовных предпосылок, мировоззренческих и концептуальных условиях осуществимости опытной науки (см., например, 11).
Здесь много сделано и делается для изучения того, что можно было бы назвать "духовными лесами" возникновения науки как специфической формы познания природы. Более или менее раскрыто, как не согласованные по времени, целям, задачам, результатам усилия Коперника, Галилея, Гарвея, Кальвина, Лютера, Гроссетеста, Оккама, Буридана, Орема, Декарта, Бэкона и других привели к резкому изменению мировоззренческого статуса периода, к падению "готического" средневекового мировоззрения и его иерархических принципов, к "депопуляции" вселенной - изгнанию из нее духовных существ более высокого, чем человек, ранга, - к насыщению природы самодвижением, инерцией и слепыми автоматизмами, к появлению "законов природы", то есть привели к тому, что природу превратили в "механизм" и подготовили тем самым к познанию методами опытной науки, а сам этот тип познания санкционировали как вполне достойный, правомерный и уважаемый тип социально полезной деятельности. В этой части проблематика стянута к вопросу: как люди, не имевшие представления об опытной науке, догадались, что природа познаваема, представима в логике понятий, и изобрели соответствующие, основанные на наблюдении и эксперименте орудия познания?
Проблемы "второй научной революции", будем так называть основные события институционального оформления науки XIX в., изучены, напротив, со значительно меньшим усердием и рвением. И дело здесь не в том, что нет литературы или период плохо документирован, по этой части все обстоит благополучно, а в том, что вторая научная революция не сложилась пока в целостный предмет исследования. Вторую научную революцию исследователи навещают сегодня время от времени в поисках аргументов для обоснования или критики гипотез относительно событий XVII-XVIII вв. Положение вряд ли можно признать нормальным. Проблемы XVII в. и проблемы XIX в., хотя они и сохраняют преемственную общность смысла и даже терминологии и те и другие для историка науки суть проблемы генезиса и становления науки, - обнаруживают вместе с тем и существенные различия как по составу, так, что особенно важно, и по контексту, на который приходилось опираться в их осмыслении, постановке и решении.
XIX в. не нуждался уже в доказательствах познаваемости мира, возможности открытия и логического его представления, наличия в природе законов, верховной авторитетности свидетельств эксперимента. Все это перешло в интериоризированную форму постулатов, установок, символов веры, убеждений научного мировоззрения. Соответственно, уходит со сцены или, во всяком случае, сильно теряет в авторитетности и убедительности та пестрая смесь философских, теологических, натурфилософских концептуальных составляющих, которая формировала духовный контекст XVI-XVII вв. и активно использовалась в качестве опоры для доказательства будущих постулатов. В контексте XVII в., например, мог обладать убедительностью классический для тех времен аргумент Лютера против Коперника: "Этот болван затеял перевернуть все искусство астрономии, а ведь Священное Писание прямо указывает, что Иисус Навин приказал остановиться не Земле, а Солнцу" (12, р. 245). В просвещенном контексте XIX в. такая аргументация уже не звучит, не воспринимается доказательной. И когда Лайель, например, пытается интериоризировать, перевести в форму постулатов актуализм и униформизм, то есть, по сути дела, в чем-то повторить работу XVI-XVII вв., он не обращается в поисках опор к внешним для науки авторитетным реалиям, опирается только на процедурные принципы наблюдения и экспериментальной проверки. Его критики - Гершель, Уивелл - действуют в том же новом контексте (13).
Экзотика объяснений и аргументации ушла. Ей на смену пришла "скука науки", проза использования постулатов с отнюдь не прозаическим прошлым. Об этом прошлом не стоит забывать: задача интериоризации научного мировоззрения, хорошо ли, плохо ли решенная XVII в. для европейского очага культуры, остается задачей, которую еще предстоит решать в странах неевропейской культурной традиции, если они намерены освоить и "присвоить" науку. А здесь мы и сегодня можем натолкнуться на куда более экзотические ходы мысли и опоры аргументации, чем известные нам по научной революции XVII в.
ВТОРАЯ НАУЧНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ XIX В.
Наиболее четко контуры второй научной революции прорисовываются тогда, когда на историю науки смотрят со стороны, с постоянной поправкой на то, что как раз это и следует внедрять как современную науку. Выше, ссылаясь на Накаяму, мы видели, что восприятие феномена науки и его истории серьезно различается производно от культурной принадлежности историка. Если он воспитан в нормах европейской культурной традиции, эффекты ретроспективы увлекают его "вверх по течению" к XVII в., а то и к более ранним датам вплоть до Архимеда, Евклида, Демокрита и даже Фалеса. Если историк или строитель науки воспитан за пределами увлекающего воздействия ретроспективы европейской культурной традиции, то взгляд его ищет водораздела между современной наукой, которую как раз и следует изучать на предмет внедрения и трансплантации, и какими-то предшествующими современной науке состояниями или условиями ее осуществимости.
Такой во многом утилитарно-практический подход к истории науки дает удивительно единообразную оптику "очков для дали" и не менее единообразную фокусировку, единообразное видение событий истории науки. Слабо подверженный эффектам европейской ретроспективы, внешний наблюдатель идентифицирует современную науку как функциональное единство исследовательской, прикладной и академической составляющих, отказывается признать науку современной на любых этапах, предшествующих актам замыкания исследования на приложение, исследования и приложения на подготовку научно-технических кадров в институтах высшего образования.
Понять такой подход несложно. Особенно сегодня, когда мы говорим и пишем о науке - производительной силе, о производстве - технологических применениях науки. Ясно, что если нет замыкания исследования на приложение, то невозможен и переход результатов исследования в форму технологических приложений, невозможны и технологические применения науки. Не менее ясно и то, что если нет людей, которым обеспечен доступ к растущему массиву научного знания, а доступ этот обеспечивается специальным образованием в академических структурах, то исчезает сама возможность замыкания исследования на приложение, возможность использования наличного научного знания в утилитарно-прикладных целях.
Много сложнее такой подход принять: слишком уж большие потери благородного восприятия науки связаны с признанием такого подхода. Акты замыкания исследования на приложение, исследования и приложения на академические структуры располагаются на пугающе малой исторической глубине. О замыкании исследования на академическую структуру имеет смысл говорить только с 1810 г. после реформ Гумбольдта и создания Берлинского университета, где впервые была реализована типичная для современной науки "профессорская" или "приват-доцентская" модель оперативной связи переднего края дисциплинарных исследований с подготовкой научных кадров. Если взглянуть, например, на распределение по дисциплинам оксфордских и кембриджских "донов" (см. табл.), то еще сто лет тому назад такого замыкания в Англии не произошло.
Не лучше обстоит дело и с замыканием исследования на приложение. Оно впервые было реализовано в 1826 г., когда Либих основал в Гисене лабораторию, которая стала моделью организационного объединения исследования, приложения и подготовки кадров.
Табл. (14, p. 30) Распределение членов колледжей Оксфорда и Кембриджа по дисциплинам в 1870 г. столбцы: Классика; Математика; Право и история; Естественные науки. Оксфорд: 145; 28; 25; 4; Кембридж: 67; 102; 2; 3; В двух: 212; 130; 27; 7; (всего - 376).
Столь малый возраст "современности" в науке, если науку все-таки приходится воспринимать комплексно как триединство исследовательской, прикладной и академической составляющих, а "современность" - как основание преемственности этого триединства, оказывается в явном противоречии с привычными взглядами на науку, на способ ее существования и развития. Например, основание преемственности науки мы привыкли понимать в терминах процедур и моделей поведения, достаточных для идентификации ученых и не имеющих ограничений во времени. Если человек изучает окружение, руководствуясь принципами наблюдаемости и экспериментальной верификации, если он публикует результаты своих поисков нового со ссылками-опорами на предшественников, если эти результаты действительно оказываются новыми, удовлетворяя принципам приоритета и запрета на повтор-плагиат, то перед нами ученый, в каком бы веке этот человек ни обнаружился. На таком понимании ролевого набора ученого, его связи с прошлым и будущим строятся наши представления о науке - исторической целостности, наше осознание состава и структуры экономики науки, наши аналогии-модели интеграции типа "стоять на плечах гигантов" или сети цитирования. Они без особых затруднений и срывов позволяют по эпонимике или по сетям цитирования путешествовать "из конца в конец" науки от Галилея и Кеплера до любого автора статьи в последнем выпуске научного журнала, доказывая тем самым, что наука есть некое интегрированное, протяженное по времени целое по крайней мере с XVII в., если не принимать в расчет тех гигантов, на плечах которых стояли отцы науки и на работы которых они ссылались (Галилей в споре с Кеплером на "Физику" Аристотеля, например).
Теперь же предлагается нечто совсем иное. Признание триединства исследования, приложения и подготовки научно-технических кадров как результата второй научной революции, превратившей науку в современную науку, явно разрушает всю эту систему представлений. В состав основания преемственности и в ролевой набор ученого пришлось бы ввести академические и прикладные роли. При этом в отцы современной науки определились бы Гумбольдт и Либих, один из которых, Вильгельм Гумбольдт, был филологом и явно не вошел бы в эпонимику опытной науки. "Плечи гигантов", на которых положено стоять поколениям и поколениям ученых, оказались бы в одном месте, а поколения - в другом. Не помогли бы и сети цитирования, поскольку интеграторы триединого комплекса должны были бы включать прикладные и академические составляющие, которых явно нет в сетях цитирования, интегрирующих продукты исследования на уровне публикации. Словом, если вернуться к аналогии с телегой и шкворнем, принять триединое истолкование науки для историка науки означало бы нечто вроде озарения историка телеги, что до сих пор он занимался не то историей колеса, не то историей дышла, не то историей шкворня, а теперь вот ему предлагают заняться все-таки историей телеги, где колесо, дышло, шкворень, если они имеют свою историю, пришли к единству.
Возможность концептуальных потерь призывает к осторожности. Прежде чем принять или отвергнуть комплексный взгляд на науку, полезно убедиться, так ли уж эта комплексность важна и в чем именно она выявляется. Проследим несколько наиболее очевидных линий.
Если наука до XIX в. не оказывала влияния на производство через приложение - не было людей с соответствующей подготовкой, то в эпонимике технологического творчества мы до XIX в. не обнаружим людей, причастных к науке. Лидер технического прогресса того времени - Англия, к ее истории и стоит обратиться. К тому же и механика занимала в исследованиях XVII-XVIII вв. ведущее место. Родерик и Стефенс (14), специально анализируя этот вопрос, в основной группе новаторов обнаружили только "практиков" типа цирюльника Аркрайта, кузнеца Ньюкомена, шахтера Стефенсона. Более того, когда ученые, время от времени воодушевляясь идеями Бэкона о научном совершенствовании "полезных искусств", действительно обращались к решению технологических задач, дело кончалось или могло бы кончиться конфузом в духе свифтовских описаний Лапуты. Эспинас пишет, что в 1670-е гг. Гюйгенс и Гук много сил отдали совершенствованию навигационного оборудования, прежде всего часов, но "хронометр в конце концов был создан в XVIII в. плотником Хэррисоном" (II, р. 350). Матиас отмечает, что если бы рекомендации ученых XVII-XVIII вв. сельскому хозяйству реализовались практикой, последствия были бы катастрофическими (15, р. 75-76).
Таким образом, влияния науки на технологическое творчество до XIX в. не обнаруживается, но со всей очевидностью обнаруживается нечто иное и важное для историка науки: влияние технологического творчества практиков-самоучек на науку. На этом периоде технологическая новация - основной повод для исследования и основной проблемообразующий источник науки. Сначала появляется многообразие водяных колес, а затем Карно старший закладывает основы гидродинамики. Сначала изобретают и совершенствуют паровые машины практики, а затем Карно-сын формулирует основы теплотехники и термодинамики. Если двигаться по эпонимике науки в поисках срыва, "переворота" этих ролей технологического и научного творчества, то первым чистым случаем, как показывают Родерик и Стефенс, будет Дизель, который именно из анализа цикла Карно сначала теоретически вывел возможность принципиально нового вида двигателя, а затем и реализовал эту возможность практически (14, р. 92). Но этот чистый случай произошел в самом конце XIX в., и если от него отсчитывать возраст современной науки, можно и вообще потерять науку. К тому же ученому-исследователю не обязательно быть прикладником, да и практики-самоучки вовсе не ушли со сцены, достаточно вспомнить об Эдисоне.
Далее, если замыкание исследования и приложения, реализованное лабораторией Либиха, действительно значимый факт истории, то ближайшим его следствием должно было бы стать изменение номенклатуры продукта за счет появления в ней товаров, разработка и производство которых предполагают на правах условия осуществимости доступ к научному знанию. Действительно, с середины XIX в. на мировом рынке появляются удобрения, ядохимикаты, взрывчатые вещества, электро-технические товары, изобретение и производство которых практически невозможно без глубоких знаний в соответствующих отраслях науки.
Если комплексность, триединство действительно революционное событие, то такое событие должно бы вести себя по канонам любой новации: иметь точечный центр-начало (Берлинский университет, лаборатория Либиха) и некоторый лаг распространения - признание требует времени, - то есть вести себя подобно волнам от камня, брошенного в воду. При этом на гребне волны распространения всегда отмечаются инерционные эффекты сопротивления (16), а преодоление такого сопротивления новому часто дорого обходится для сопротивляющихся. Родерик и Стефенс довольно убедительно показывают, что культ практика-самоучки и упорное сопротивление "немецкой модели" Гумбольдта и Либиха обернулись для Англии потерей лидерства в пользу Германии и США (14). Еще хуже обошлась, если верить Кросленду, волна распространения с Францией, которой потребовался Седан, чтобы признать и принять новацию Гумбольдта-Либиха (17).
Наконец, и это главное, если вторая научная революция действительно имела место и ее результатом стала комплексность, триединство исследовательской, прикладной и академической составляющих, то сами эти составляющие, входя в контакт друг с другом, должны были бы менять нормы и правила деятельности, подчиняя их требованиям комплекса. Здесь, к сожалению, нет сколько-нибудь обстоятельных исследований, на результаты которых можно было бы сослаться. Но именно здесь, по нашему мнению, локализован эпицентр проблематики второй научной революции для науки. В порядке рабочей гипотезы можно предположить, что наиболее ощутимые изменения комплексность должна была внести в механизмы интеграции науки, особенно из-за участия в интеграции академической составляющей.
Замыкание исследования на приложение не могло вызвать особых возмущений. Результаты научного исследования, пока они подчинены принципам наблюдаемости и экспериментальной верификации, заведомо приложимы: экспериментальная проверка приобщает результат к миру бесконечных повторов, где безразлично кем, когда, с какой целью, как часто результат воспроизводится-тиражируется. К самому исследованию это не предъявляет каких-то дополнительных требований.
Много сложнее обстоит дело с замыканием исследования и приложения на академическую составляющую, И основные трудности здесь, видимо, должны быть связаны с неустранимой "человеческой размерностью" академической составляющей. Подготовка научных кадров сама может рассматриваться как форма научной интеграции - как приведение все новых поколений будущих исследователей и прикладников в связь с наукой, научной деятельностью. Но эта форма интеграции существенно отличается от традиционной - интеграции результатов - как раз в том отношении, что интегрировать, приводить к науке, связывать с наукой приходится людей, а человек - существо конечное не только в терминах сроков и периодов жизни, но и в терминах ментальных и физических возможностей.
В интеграции результатов эти ограничения "вместимости", "человеческой размерности" практически не ощущаются, хотя, естественно, и не отменяются. Человек не может сделать более того, что он может, и если он вносит в копилку науки свой вклад, то каким бы весомым вклад ни оказался, он заведомо в пределах человеческой вместимости. Традиционная интеграция по результату и есть в каком-то смысле инструмент выхода за ограничения по вместимости, человеческий ответ на популярный схоластический вопрос: "Может ли всемогущий Бог сотворить камень, который он не смог бы поднять?". Насчет Бога неясно, а всемогущий человек может. Ни один ученый не в состоянии следить за всей публикуемой в его области литературой, причем жалобы на информационный потоп идут с XVII в. И все же ограничения по вместимости здесь не ощущаются, сколько бы ни увеличивать листаж журналов или длину библиотечных стеллажей. Ограничения сняты в каждом отдельном акте наращивания неподъемного камня: каждая публикация заведомо этим ограничениям удовлетворяет.
Но положение радикально меняется, когда этот растущий, неподъемный для индивида камень научного знания приходится протаскивать через игольное ушко учебных планов, часов, курсов, расписаний, сроков обучения и прочих атрибутов академической реальности, явно формировавшейся по контурам вместимости студента, человеческой размерности. Если замыкание исследования и приложения на академическую составляющую датируется началом XIX в., то где-то после этого мы вправе ожидать резкого усиления не очень характерной для науки XVII-XVIII вв. деятельности по переупаковке, сжатию, сокращению, редукции наличного научного знания до человеческой вместимости, и особенно этот эффект должен был бы обнаруживаться в Германии. Есть ли свидетельства, подтверждающие эти ожидания?
Во-первых, серьезные подозрения на причастность к этому новому требованию считаться с человеческой размерностью вызывают расщепление формы научного продукта и бурное развитие "тыловых" форм публикации - реферативных журналов, обобщающих монографий, учебников. Прайс (18, р. 9) заметил эту стратификацию формы научного продукта, но не связал ее ни с академическими требованиями вообще, ни с человеческой размерностью.
Во-вторых, не менее серьезные подозрения на производность от "комплексных" условий существования вызывает вспышка исторической и теоретической активности в немецких университетах середины и конца XIX в. и начала XX в., превратившая Германию этого периода в бесспорного лидера научного развития. При всех прочих достоинствах история и теория научных дисциплин, а этим приходится заниматься любому профессору при составлении курса, есть способы сжатия накопленного дисциплиной материала, его реинтеграции, новой и более экономной "упаковки". Это не значит, конечно, что академическая составляющая определяет состав и содержание теорий и историй дисциплин как результатов операций над всем наличным массивом дисциплинарного знания. Но мотив к таким операциям над целостностью, требование единства апперцепции как условия вместимости бесспорно навязываются, в частности, и академической практикой, где каждый профессор-преподаватель, получая на свой курс 10, или 100, или 400 часов, волей-неволей вынужден задумываться о принципах и способах сжатия материала до вместимости студента, как она определена учебным планом, часами, расписанием. Ранее этого не было. В Оксфорде середины XIX в., например, продолжала действовать система тьюторства-наставничества, по нормам которой наставник, и только он, а не группа преподавателей разных дисциплин, передавал свои знания воспитаннику (19, р. 342-357). Проблемы ограничений по вместимости здесь, естественно, не возникало.
Словом, налицо много прямых и косвенных свидетельств в пользу того, что вторая научная революция не фикция, что комплексность как существенная характеристика современной науки заслуживает внимания и изучения. При этом, нам кажется, особенно перспективны исследования по человеческой размерности современной науки - слишком уж много событий происходит сегодня в науке, в частности в сфере коммуникаций, которые пока только фиксируются как данность, хотя они явно имеют какой-то общий источник происхождения.
ПЕРВАЯ И ВТОРАЯ НАУЧНЫЕ РЕВОЛЮЦИИ
Историки науки, даже и те из них, которые ссылаются на события второй научной революции для выявления и критики эффектов ретроспективы в исследованиях своих коллег, основной смысл изменений XIX в. видят в институционализации, в становлении профессионализма, в росте формализма, роли правил и вообще в "бюрократизации" науки. Накаяма, например, считает, что само занятие историей науки - удел "разочарованных" строгостью правил, и это разочарование становится "жизненным источником критического отношения к практике современного научного профессионализма", началом поиска ошибок в прошлом и альтернатив в будущем в порядке "ликвидации показной окончательности авторитета установившейся науки" (8, р. 215).
При таком подходе профессионализм в науке осознается как некое навязанное извне зло и противопоставляется предшествующим состоянием "свободной" науки. Степени и формы такой былой свободы осознаются по-разному. Уэбстер, например, жалуется на строгость действующих стандартов идентификации, которые превращают историю науки в историю "деятельности малочисленной элиты, занятой самодовлеющими научными исследованиями и сохраняющей только случайные связи с общим интеллектуальным и социальным окружением" (II, р. 380). Шейнин и Тэкри, изменив эти стандарты, идентифицировали по членству в научных обществах и по участию в их деятельности "на своих собственных условиях" научное сообщество в Англии XVIII-XIX вв., в котором ведущее место заняли практикующие медики (20, р. 18), второе - духовные лица "с дланью на Ветхом завете и глазом у микроскопа" (20, р. 20), а собственно ученые оказались в явном меньшинстве: "На каждое опознаваемое имя публиковавшего исследования, которое можно извлечь из списков членов таких обществ, мы обнаруживаем, пожалуй, с полсотни или даже больше индивидов, с именами которых не связана публикация научной статьи или книги" (20, р. 8).
Эти и подобные попытки отмежеваться от современных представлений о науке и сформулировать какие-то новые концепции науки, существовавшей до XIX в. по "совсем иному" набору правил, хотя они и совершаются под вполне законным предлогом борьбы с эффектами ретроспективы, ставят под сомнение самое преемственность первой и второй научных революций. Действительно, если, как пишут Шейпин и Тэкри, заниматься научной деятельностью и быть членом научного сообщества в Англии XVIII-XIX вв. можно было "на своих собственных условиях, а не на условиях возникающего научного профессионализма" (20, р. 12), то преемственности между такими состояниями игры по собственным правилам и по единым правилам не более, чем между сеансом одновременной игры в Васюках и шахматной практикой.
Нам эти попытки обрести свободу от современности, изобразить научный профессионализм не то как катастрофу, упраздняющую прежнее "свободное" состояние науки, не то как уродливую адаптацию науки ради выживания в условиях растущей агрессивности социальной среды, представляются иллюзией, явно основанной на глубокой интериоризации результатов первой научной революции. Эксплицировать эти иллюзии, их "подкорковое" основание довольно сложно, но, как нам кажется, данные о трансплантации науки на неевропейские культурные почвы могут оказаться полезными. Механика экспликации этого "подкоркового" смысла не так уж сложна. Вернемся еще раз к аналогии с телегой, в истории которой бывали и "трансплантации". Америка, как известно, не изобрела колеса, не изобрела, понятно, и телеги. Телега здесь появилась как новация и вела себя как новация с лагом и волной распространения. Роджерс и Шумейкер сообщают, например, что в 1900 г. индейское племя папаго решилось внедрить телегу. Телеги потребовали дорог. Дороги - оседлого образа жизни (16, р. 320- 321). Телега сама себя эксплицировала в новом контексте.
Наука, конечно же, не телега, но и телега и наука - артефакты, человеческие творения, возникающие во вполне определенных социально-экономических и духовных контекстах как продукты человеческой изобретательности. Любой артефакт на чужой почве может вскрыть свой контекст, потребовать своих дорог и способов жизни, то есть того минимума условий осуществимости, без которого артефакт становится экспонатом кунсткамеры, а не признанной, обжитой и освоенной реалией жизни. Если первая научная революция, санкционировавшая научное мировоззрение в системе европейских социальных и культурных ценностей, - одно из условий осуществимости современной науки, то как бы глубоко оно ни коренилось в "подкорке", в той или иной степени оно будет эксплицироваться в любых попытках построить науку на инокультурной почве.
Посмотрим под этим углом зрения на положение науки в Индии. Внешне здесь все как будто бы благополучно: есть университеты, институты, лаборатории, национальные научные организации ранга академии наук и научных обществ. По доле в мировом научном продукте, если его мерить числом публикаций, Индия близка к Канаде. Но отсутствие культурной санкции научного мировоззрения, своей "первой научной революции" ведет здесь к появлению и даже к развитию "ревивализма" - стремления сохранить традиционные культурные ценности и даже санкционировать науку в рамках этих ценностей.
В повседневности, на "бытовом", так сказать, уровне ревивализм выглядит как невинная мировоззренческая непоследовательность. "Индийские ученые, - пишет Раман, - практикуют науку только в лаборатории, а вне лаборатории, в повседневной жизни, они остаются пленниками древних идей и обрядов, подчиняются предрассудкам и вере в сверхъестественное. Среди ученых Индии не редкость вера в астрологию, обряды очищения перед проведением экспериментов и даже обряды искупительных жертвоприношений для умилостивления приборов и оборудования" (21, р. 191). Значительно менее невинно, даже опасно выглядит ревивализм, когда он начинает искать культурной санкции научного мировоззрения на местном культурном материале.
Вот выдержки из официальных выступлений известного индийского химика-органика Сешадри, экс-президента Индийского научного конгресса, президента Национального института наук Индии, то есть лица в ранге президента академии наук, имеющего непосредственное отношение к строительству науки. "Полное определение науки должно включать идею высшего знания веданты, позволяя ученым идти в более тонкие и трудные планы исследования... Наука и религия имеют общую цель - помочь духовному росту человека и установлению лучшего социального порядка. Друг без друга они недостаточны и беспомощны... Великие социальные движения Индии всегда основывались на духовном начале, и задача Индии в гармонии наций и народов - сохранять эту духовную ноту. Недавний пример Ганди свидетельствует о том, что мы не потеряли великой традиции. Вся его жизнь была грандиозной попыткой спиритуализировать политику. Вряд ли нам будет труднее объединить науку и спиритуализм" (21, р. 156-157).
Мы не намерены комментировать существа этих высказываний. Ясно, что в XVI-XVII вв. вряд ли стоило трудиться освобождать природу от спиритуализма ради ее познания научными методами, чтобы в XX в. заново спиритуализировать ее, населять духами и прочими одушевленными существами надчеловеческой природы. Но пример, а можно было бы привести и другие примеры из практики строительства науки, достаточно показателен, чтобы насторожить историка науки, предостеречь его от чрезмерных увлечений размежеванием. Первая и вторая научные революции связаны исторически, и любая попытка разрушить эту связь незамедлительно ставит вопрос о какой-то другой "первой научной революции", возвращает к тому самому кругу проблем культурной санкции научного мировоззрения, который стоял перед Европой XVI-XVII вв.
В заключение мы можем сказать, что реально идущие процессы строительства науки в странах неевропейской культурной традиции, возникающие здесь трудности поляризуют предмет исследований по истории науки на две четко различимые области - на первую (XVI-XVII вв.) и вторую (XIX в.) научные революции, - причем для непосредственных нужд строительства особую актуальность приобретают исследования по проблемам второй научной революции, которые связаны с комплексным пониманием и восприятием науки в триединстве исследовательской, прикладной и академической составляющих. Но при всем том предмет остается единым. Более того, исследования по второй научной революции могут пролить свет на многие проблемы первой, и наоборот.
Литература
1. Stephens J. Francis Bacon and the Style of Science. Chicago, 1975.
2. Материалы XXII съезда КПСС. М., Госполитиздат, 1961.
3. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 13.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22.
5. Из рукописного наследства К.Маркса // Коммунист, 1958, № 7.
6. Большевик, 1939, № 11-12.
7. Ленин В.И. Соч., т. 36.
8. Nakajama Sh. History of Science: A Subject for the Frustrated // Boston Studies in the Philosophy of Science. Boston, 1974, vol. 15.
9. Гессен В.М. Социально-экономические корни механики Ньютона. М.-Л., 1933.
10. Merton R.K. Science, Technology and Society in Seventeenth Century England. Bruges, 1938.
11. The Intellectual Revolution of the Seventeenth Century. London-Bos- ton, 1974.
12. Merton R.K. Sociology of Science. Chicago, 1973.
13. Ruse М. Charles Lyell and the Philosophers of Science // British Journal for the History of Science. L., 1976, vol. 9, part. 2, № 32.
14. Roderik G.W., Stephens M.D. Scientific and Technical Education in Nineteenth-Century England. In: A Simposium. Nevton Abbot, David and Charles, 1972, p. 30.
15. Science and Society 1600 - 1900. Cambr., 1971.
16. Rogers R.M., Shumaker C.F. Communikations of Innovations. A Cross- Cultural Approach. N.Y., 1971.
17. Crosland M. Science and the Franko-Prussian War // Social Studies of Science. 1976, vol. 6, № 2.
18. Price D.J. de S. Little Science, Big Science. Columbia Univ. Press., 1963, p. 9.
19. The University in Society, vol. 1. Prinseton Univ. Press, 1974.
20. Shapin S., Thackray A. Prosopography as a Research Tool in History of Science: The British Scientific Community 1700-1900 // History of Science, 1974, vol. 12, part. I, № 15.
21. Fahman A. Trimurti: Science, Technology and Society. New Delhi, 1972.
20.02.77
ПЕРЕД "КНИГОЙ ПРИРОДЫ"
(духовные леса и предпосылки научной революции XVII века.
Изучая механизмы дисциплинарных революций в науке, Т. Кун (1) сформулировал два важных для понимания научных и культурных революций понятия. Одно из них - "парадигма" - фиксирует совокупность реалий, сложившихся в прошлом и воспроизводимых в настоящем как нормы деятельности. В "парадигму" входят формы, процедуры, установки, ориентиры, представления, оценки, с помощью которых современники добиваются взаимопонимания. Через установленную прошлым для настоящего "оптику" они согласно отличают существенное от несущественного, осмысленное от бессмысленного, порядок от беспорядка, норму от ее нарушения. Второе понятие - "аномалия" - представлено Куном как некий очаг устойчивого возмущения, который, с одной стороны, вскрыт именно оптикой действующей парадигмы, а с другой, и это главное, не может быть объяснен средствами концептуально-понятийного аппарата действующей парадигмы, предстает с точки зрения этого аппарата не менее очевидной "бессмыслицей", хотя и бесспорно существующей. Аномалии, время от времени выявляемые по ходу накопления знания "нормальной" наукой, требуют для своего объяснения нового концептуально-понятийного аппарата, новой парадигмы. Замена наличной парадигмы новой и есть, по Куну, основное содержание научных революций.
Основоположники возникшей в XVII в. исходной, "черновой", так сказать, формы научного мировоззрения, далеко не свободной еще от теологических опор и включений, предшествующее им мировоззрение часто называли "готическим" миропорядком. Мы сохраним этот термин как рабочий, характеризующий духовный контекст позднего средневековья, на фоне которого, в конфликте с которым, с опорой на реалии которого развертывались события первой научной революции.
С.Мейсон так описывает этот "готический" миропорядок: "Лейтмотивом средневекового мировоззрения, на который посягали и реформисты и ученые возникающей науки, был концепт иерархии. Он коренился в идее населенности мира существами, находящимися в единой шкале совершенства от Бога в небесных эмпиреях на периферии вселенной, через иерархии ангельских существ, обитателей девяти небесных сфер, концентричных с Землей, к рангам человека, животных, растений - обитателей земной сферы в центре космической системы. Между существами земного и небесного царства вселенной были установлены строгие качественные различия. В частности, естественным движением тел, состоящих из четырех земных элементов, считалось прямолинейное, имеющее начало и конец, как и все земные феномены, тогда как естественным движением небесных тел, созданных из более совершенного пятого элемента, было круговое, поскольку движение по кругу признавалось благородным и вечным" (2).
Если сконцентрировать внимание на иерархии как на основании интеграции "готического" миропорядка в целостность средневекового мировоззрения, то ближайшим результатом научной революции XVII в. был как раз слом иерархии во всех ее выявлениях и переход мира в некое свободное состояние "равенства перед" в духе предложенной К.Хиллом картины: "Реформация отменила средневековую иерархию церкви и небес, заменив ее прямым отношением между Богом и верующими, которые с точки зрения Бога стали равными. Одновременно гелиоцентрическая теория в астрономии отменила семь небес и установила равенство Земли с другими планетами перед Солнцем. Гарвей... отменил иерархию сердца, печени и мозга в человеческом теле, а позже отменил и те жизненные духи, которые ранее были ответственны за движение крови. Все эти новые взгляды на человека и вселенную можно, если угодно, рассматривать как параллель установлению абсолютных монархий в большей части Западной Европы, что сопровождалось падением светских феодальных иерархий. Томас Гоббс, друг Гарвея, разработал в политической теории доктрину абсолютной власти над сообществом равных индивидов-атомов. Так что для Гарвея, личного медика сначала Джеймса 1, а затем Карла 1, столь же естественно было сравнивать короля с сердцем, как для льстецов Луи XIV называть его король-солнце" (3).
Эта идея "равенства перед" бесспорно полезна для поиска состава аномалии, которая вынудила отказаться от "готической" парадигмы мировоззрения, где мир собран в целостность по основанию иерархии, в пользу какой-то другой, предположительно научной парадигмы со своим особым основанием интеграции. И первым претендентом на вхождение в аномалию будет, естественно, капитализм, "равенство перед деньгой", слом наследуемых иерархических мест, статусов, прав, обязанностей, привилегий под разъедающим влиянием "всеобщего эквивалента", который теперь интегрирует общество через безличное и универсальное отношение стоимости, определяет статус и положение индивида в обществе "войны всех против всех" монетарно-измеримым способом, производно от его "состояния", наличного капитала.
Но идея "равенства перед", как и связанная с нею идея "депопуляции" - изгнания из вселенной разумных существ надчеловеческой природы и разумного начала вообще, - не содержит, нам кажется, указаний на условия осуществимости замены "готической" парадигмы научной. В этом смысле более продуктивной представляется предложенная Марксом для понимания реформации в Германии модель интериоризации. Отмечая, что реформация бесспорно революция и что она зародилась "в мозгу монаха", Маркс писал: "...Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека" (4). Нам будет служить ориентиром и нас будет интересовать вопрос: не произошло ли то же самое с вещами природы? Не превратились ли вещи природы из объектов внешнего им иерархического управления и приведения к порядку в носителей самоуправления и порядка? Не попали ли они из рабства по внешнему принуждению в "рабство по убеждению"? Не перешло ли подчинение внешним определителям во "внутренний мир" вещей?
Но это - ориентир дальний, схема перехода от "готического" миропорядка к научному или пранаучному, который принято называть "механистическим", основанным на инерции - вселенской лени менять то, что есть, на различении наблюдаемого во взаимодействии вещей поведения и умопостигаемых свойств - носителей миропорядка, ответственных за наблюдаемое поведение по сформулированному в самом начале XVIII в. постулату Лейбница: "Свойства вещей всегда и повсюду являются такими же, каковы они сейчас и здесь" (5). Это уже сама первая научная революция, а мы в данной статье намерены вскрыть ее контекст, руководствуясь тем обязательным для историка, по нашему мнению, универсальным правилом общения, по которому любое объяснение с современниками, а современниками были все, возможно только с опорами на признанные ими реалии текущего контекста. Любая новация требует своего объяснения опор в том, что есть, а не в том, что будет.
Сегодня это называется "тезаурусным отношением", которое обрекает нас на многоязычие: одним языком мы говорим с детьми, другим - со студентами, третьим с коллегами, четвертым с первыми встречными, а в общем-то языков у нас столько, сколько адресов общения - всегда приходится ориентироваться на признанные и освоенные знаковые реалии собеседника или аудитории. Нельзя, скажем, вдаваться в тонкости теорий относительности перед пытливой аудиторией детского сада или читать Маршака ученому совету - тезаурус не позволяет. Аристотель называл эту ситуацию общения "топосом" - местом, предъявляющим к оратору множество производных от состава аудитории требований. Задолго до него Гераклит писал: "Коль хочешь говорить понятно, держись покрепче за общее всем, как полис держится за номос и еще крепче" (В 114). Закон-номос для Гераклита, как и для всех эллинов, - величайшая ценность: "Народу положено биться за номос как за свои стены" (В 44) (6).
"Парадигма", "тезаурус", "топос", "общее всем" - разные названия для очень близких вещей. Все они привязаны к текущему моменту, получают определенность только в отношении к этому моменту, хотя каждое из них имеет свою преимущественную ориентацию. Для наших целей важно соотношение парадигмы, тезауруса и топоса именно в различии их ориентаций. Парадигма обращена в будущее как ограничитель проблем, которые могут обсуждаться современниками без срыва взаимопонимания, и парадигматическое состояние реалий текущего контекста - быть осмысленной, допускающей обсуждение проблемой. Тезаурус обращен в прошлое как текущая по времени наличная сумма опор, которые можно использовать в объяснениях с современниками, и тезаурусное состояние реалий текущего контекста - быть "решенным вопросом", "результатом", "вкладом". Топос не имеет ориентации во времени, располагается в текущем моменте как характеризующая контекст сумма моделей аргументации, признаваемых современниками правомерными и убедительными.
В современном контексте научного познания природы парадигма, тезаурус и топос имеют дисциплинарную окраску: действующая парадигма формирует проблематику дисциплины, тезаурус представлен растущим массивом дисциплинарных публикаций, топос - моделями верификации со ссылками на данные эксперименты. Соответственно в современном научном контексте ученый, объясняясь с коллегами по поводу перевода очередной реалии из парадигматического состояния проблемы в тезаурусное состояние решенного вопроса или вклада, опирается, с одной стороны, на опубликованные уже результаты (ссылки на предшественников), а с другой, на "глас природы", которую вынудили в планируемом эксперименте высказать свое окончательное суждение о решении проблемы. Оба типа опор - ссылки на предшественников и ссылки на данные эксперимента - достаточно существенны. Ганс и Штрассман, например, открыв деление урана и получив экспериментальные данные, не решились оформить свой результат в тезаурусе физики - "физики бы этого не позволили", предпочли тезаурус химии (7).
Ясно, что идти с современным набором парадигм, тезаурусов и топосов в конец средневековья и пытаться на его основе опознать в средневековом контексте некий "научный страт" было бы заведомо несерьезным предприятием. Мы не можем требовать от реформаторов, отцов науки, социальных утопистов XVII в. "научного подхода" с четким представлением о соотношении принципов наблюдения и эксперимента, о строении объекта научного познания, о свойствах научного знания: эти реалии еще только появятся. Не можем мы требовать от них и научного топоса, нового способа аргументации: их современники доказательность и убедительность черпали из Библйи, из работ признанных авторитетов. Маркс отмечал эту преемственность аргументации. Дунс Скот, например, "заставлял самое теологию проповедовать материализм". Да и Бэкон - "настоящий родоначальник английского материализма и всей современной экспериментирующей науки" (8) - в этом отношении не исключение. В поисках доказательности и убедительности на Библию ссылались все, причем, как справедливо отмечает Т.Рэбб, "буквальное толкование Библии предпочитали как раз протестанты" (9).
И все же в такой несерьезной попытке перенести современный набор различений на далекое прошлое объявилось бы весьма знаменательное "но": мы опознали бы в средневековой теологии дисциплину - первую на европейской культурной почве теоретическую дисциплину, по образу и подобию которой будут формироваться позже научные дисциплины. Основной набор дисциплинарных правил, процедур, требований к завершенному продукту, способов воспроизводства дисциплинарных кадров, которыми мы пользуемся и сегодня, создан и обкатан средневековьем. И первым следствием этого обнаружения будет, видимо, то, что при всем различии научных парадигм, тезаурусов, топосов от парадигмы, тезауруса и топоса теологии между ними объявятся и черты сходства. Не содержательного, естественно, а формального - содержательного сходства нет и между различными дисциплинами, поскольку дисциплины - не только способ приумножения знания, но и способ эффективной информационной изоляции, разобщения массивов знания под давлением ограничений человекоразмерности в процессе трансляции, передачи дисциплинарности новьм поколениям.
Особое внимание здесь следует обратить именно на трансляцию - на подготовку теологических кадров. И не просто потому, что мы здесь обнаруживаем университет: величайшее, возможно, изобретение средневековья. Похоже, что именно здесь, в механизмах воспроизведения духовных кадров, и скрыт ответ на вопрос: как Европа обзавелась научным мировоззрением и санкционировала научное исследование на правах вполне достойного в нашей культуре вида деятельности. К тому же если, как говорил Маркс, реформация и все события культурной революции, отделившей средневековье от нового времени, зародились в "мозгу монаха", то анализ состава канала дисциплинарной трансляции, средств и методов подготовки духовных кадров, которые вот уже около двух тысячелетий обеспечивают преемственное существование церкви и соответствующего вида деятельности, есть единственный, пожалуй, способ заглянуть в этот "мозг монаха", в источник реформации и опытной науки.
Средневековое европейское общество "церквоцентрично" в том смысле, в каком Вселенная того времени была геоцентричной. Церковь не просто институт среди институтов средневекового общества со своим ограниченным набором функций, как и Земля того времени не просто планета среди планет. Церковь - панъевропейский интегратор, приводящий к единству всю совокупность европейских социальных институтов. Уже в силу своего исключительного положения она активный невелятор социальных структур католических стран Европы, унификатор ценностей, установок, норм социально значимой деятельности на всех уровнях.
Претендуя на посредничество между человеком и Богом, церковь радикально отличалась от мирских институтов не только статусом, но, что более важно, и способом воспроизводства духовной деятельности в смене поколений. Мирские институты использовали, как правило, наследственный принцип неформального обучения: сыновья продолжали дело отцов, перенимая и наследуя их навыки, права, обязательства, привилегии в длительном семейном контакте со старшими. Реже, в ремесле главным образом, использовали ученичество, причем учениками обычно становились дети семей единой профессиональной принадлежности и равного социального статуса (цех, гильдия). Духовенство же с момента его возникновения приняло обет безбрачия (целибат) и воспроизводилось привычным для нас, но необычным для того времени способом: методом формального, основанного на грамотности и тексте обучения. Сначала это были монастырские школы, а в интересующий нас период - университеты.
Монахи любого ранга, естественно, не были в своем большинстве импотентами и аскетами, но законных детей, семьи, в рамках которой мог бы осуществиться длительный воспитательный контакт поколений, у них не было. Проблему обеспечения кадрами церковь решала за счет "лишних людей" - за счет естественного продукта ею же санкционированного права первородства; вид деятельности, права, обязательства, привилегии, титулы, статусы наследовал старший сын, а младшим самим приходилось искать дорогу. Одним из наиболее заманчивых был для них путь через университет к духовной карьере. Он был открыт для всех, и для знати, и для простолюдинов. В контингенте студентов Оксфорда 1580 г., например, доля "плебеев" составляла 60% (10).
Право первородства, целибат, университет (монастырская школа) воспроизводились более полутора тысячелетий. И если церковный брак был легализирован сравнительно рано (в Англии во времена Елизаветы - конец XVI в.), то в университете, цитадели преемственности духовенства, обет безбрачия действовал почти до нашего времени. В Англии академический брак был узаконен актом 1854 г., но и после этого отношение к академическому браку почти не изменилось. В 20-е гг. нашего столетия, например, ректор колледжа Боллиол, хотя он и не смог воспрепятствовать коллеге жениться, не разговаривал с ним до конца жизни (II).
В предметную основу обучения был изначально положен тривий (грамматика, риторика, диалектика), а затем к нему добавился квадривий (арифметика, геометрия, астрономия, музыка), которые вместе составили "семь свободных искусств". Такой набор дисциплин вошел в подготовку духовных кадров под очевидным влиянием неоплатоников.
Платон в "Ионе" предложил модель связи божественного и человеческого, в которой Бог уподоблен магниту: "Камень этот не только притягивает железные кольца, но и сообщает им такую силу, что они в свою очередь могут делать то же самое... так что иногда получается очень длинная цепь из кусочков железа и колец, висящих одно за другим, и вся их сила зависит от того камня" (12). Точно таким же способом Бог воздействует на людей: "Зритель - последнее из звеньев, которые, как я говорил, получают одно от другого силу под воздействием гераклейского камня. Среднее звено - это ты, рапсод и актер, первое - это сам поэт, а Бог через вас всех влечет душу человека куда захочет, сообщая одному силу через другого" (13). Эта исходная модель намагниченности-одержимости была превращена неоплатониками в "слабеющую эманацию", в принцип иерархической интеграции мира, который Прокл, например, формулировал как постулат: "Всякая причина, дающая начало каждому ряду, уделяет данному ряду свое отличительное свойство. И то, что она есть первично, данный ряд есть ослабленно" (14).
Отцы церкви, особенно александрийцы Климент и Ориген, пытаясь санкционировать практику аллегорического истолкования Библии, то есть перевода ее на язык "эллинской мудрости", идентифицировали библейское членение людей на соматиков-плотских (обычно иудеи, требующие "чудес"), психиков-душевных (обычно эллины, которые ищут "мудрости") и пневматиков-духовных (15) как завершение единого ряда слабеющей эманации: Бог Отец, Бог Сын, Дух Святой, пневматик, психик, соматик. В этой цепи намагниченности-одержимости божеством "эллинская мудрость" и эллинская практика обучения заняли место на переходе от соматика, каким человек рождается, к говорящему от имени Бога пневматику, каким человек может стать лишь при условии, что он овладеет эллинской мудростью. А это и есть тривий.
Нетрудно понять, что восприятие библейского членения людей по модели слабеющей эманации было для возникающей церкви счастливой находкой: оно санкционировало претензии церкви на посредничество между человеком и Богом. Но уже здесь церковь довольно скоро осознала свой интерес и приняла модель неоплатоников лишь частично, в ее заключительных звеньях: пневматик, психик, соматик. Дело в том, что на ряд слабеющей эманации у неоплатоников было наложено триадное ограничение: "говорить от имени" вышестоящей инстанции могло лишь существо, стоящее в иерархии ряда ниже только на одну ступень. То есть в предлагаемой александрийцами схеме связи божественного и человеческого пневматики, церковь могли эманировать божественность и, соответственно, непререкаемость своих решений только от Бога-сына. Выход нашелся сам собой - объединить три первых члена ряда (Бога Отца, Бога Сына, Святого Духа) в "Троицу", сохранив при этом в неприкосновенности заключительные звенья ряда. Спор александрийских "субординационистов" и "монархиан", по ходу которого "еретическое" истолкование Оригеном триады верхней части ряда (Бог-сын ниже Бога-отца, дух святой ниже Бога-сына) было осуждено дважды: сначала в Александрии, а затем на Никейском соборе 325 г., где "великий" Афанасий одержал решительную победу над "еретиками" Климентом и Оригеном, утвердил голосованием "троицу" - единого Бога в трех ликах "равного достоинства".
Но такой подход, позволивший церкви и пневматикам говорить "от имени" Бога, немедленно включал и обратную человекоразмерную связь между профессией пневматиков, призванных изливать божественную благодать на человечество, и действиями Бога. Как в традиционной культуре, где Бог-покровитель профессии всегда в высшей степени профессионал, всегда попадающий в тенета текущего тезауруса профессиональной деятельности (Гефест, например, бог кузнецов, совершает только то, что по силам кузнецу), так и здесь бог пневматиков в посленикейском христианстве стал действовать по образу и подобию римских пап. С Никейского собора начинается догматика, голосование истин, декреталии. Догматиком становится и творец, бог пневматиков. Он уже не столько творит, сколько декретирует и предписывает способы жизни, существования.
Тривий и превращение Бога-творца в Бога-догматика, в Бога-покровителя духовной профессии предопределили как движение к "готическому" миропорядку, так и возможные выходы за его пределы. Веками воспроизводимый переход: соматик-психик-пневматик превращал иерархию слабеющей эманации в универсальное основание интеграции мира, постоянно удерживал эллинскую мудрость в позиции опоры для истолкования духовных реалий.
Лишенная прямого выхода в деятельность по производству материальных благ, лишенная семья как традиционного воспитательного института, духовная профессия начала приобретать явные черты дисциплинарности: создавать те процедуры обучения, оценки, признания, которыми мы пользуемся и сегодня. Диссертация, защита, диспут, звание, сеть цитирования, научный аппарат, объяснение с современниками с помощью опор-ссылок на предшественников, приоритет, запрет на повтор-плагиат - все это появлялось в процессе воспроизводства духовных кадров, где обет безбрачия вынуждал использовать "инородные" для духовной профессии подрастающие поколения.
А становлению дисциплинарности сопутствовало и становление парадигматики теологии как первой европейской дисциплины, ориентированной на познание и кумуляцию нового, а не на воспроизведение-репродукцию уже известного, освоенного в опыте предшественников. Искали-то, правда, совсем не то, что ищут сообщества современных научных дисциплин, - не законы природы или регулярности человеческого поведения, а иерархию интеграции мира в целостность, способную подтвердить законность и правомерность существования духовной профессии. Но именно искали, вкладывая в это самоутверждение не меньше пыла и познавательного энтузиазма, чем вкладывает сегодня физик в поиски физических реалий или химик - в поиски химических. Искали и, надобно сказать, находили.
В IX в. Эриугена, не опознав в Дионисии неоплатоника, перевел и включил в теологию его распределение надчеловеческих ангельских существ в табель из девяти рангов. "Средневековые схоласты, - пишет Мейсон, - единодушно признавали, что существа этих рангов были движителями соответствующих девяти небесных сфер. В такой картине мира управление вселенной мыслилось в терминах ранжирования: любое данное существо управляло существами, которые располагались ниже по шкале существ, и само служило тем существам, которые располагались выше" (16).
Теология, как и подобает дисциплине, где зачет и признание идут по "вкладу", а на вклад наложен запрет на повторплагиат, довольно быстро обнаружила предметный голод и, соответственно, выявила предметную экспансию - стремление включить в область изучения и описания все, что имеет отношение к иерархическому строению мира. Но поскольку мир теологии - это прежде всего мир знака, слова, текста, эта предметная экспансия принимала форму поисков текстов, их переосмысления, канонизации, включения в теологический тезаурус - в растущий массив теологической литературы. Особенно этот процесс усилился с Х1-Х11 вв., когда был переведен на латынь и стал доступным основной корпус античной литературы от Платона и Аристотеля (ГУ в. до н.э.) до Птолемея и Галена (II в. н.э.).
Раннее средневековье опиралось на скудное античное наследство: "эллинская мудрость" была представлена примерно двумя третями "Тимея" Платона в переводе Кальцидия и "Категориями" Аристотеля с комментариями Порфирия в переводе Боэция (17). Насильственная смерть в 524 г. Боэция, поставившего себе задачей перевести на латынь все работы Платона и Аристотеля, и закрытие философских школ Юстинианом в 529 г. прервали возникший было контакт пневматиков-теологов с греческой философией. И когда в Х1-Х11 вв. на теологов обрушился поток античной литературы, им потребовалось более столетия, чтобы прийти в себя и занять критическую позицию. Для XII в. характерно, по мнению Р.Дейлза, "наивное убеждение в том, что результаты рационального анализа никогда не могут оказаться в конфликте с истинами откровения". В XIII в. положение меняется: массив античной литературы приобретает иерархическую структуру, в которой высшим авторитетом признается Аристотель, так что "именно его категории мышления и его взгляды на мир стали доминантами европейской мысли на следующие 300 лет, хотя они и модифицировались в процессе освоения" (18).
Действительно, "Метафизика" и особенно "Физика" Аристотеля дали теологам основной материал для завершения "готического" миропорядка как синтеза идей Платона и Аристотеля по основанию иерархии. Четырехпричинная сущность Аристотеля (материальная, действующая, формальная, целевая причины) включалась в целостность космоса по целевой причине с помощью перводвигателя, который "движет, оставаясь неподвижным". Такая схема интеграции мира позволила теологам распространить принцип иерархии не только на людей, но и на вещи окружения, на природу. Этому способствовала и иерархия одушевленности Аристотеля (неодушевленное - растительная душа - животная душа - человек - перводвигатель), которая задавала линию возможных синтезов, позволяла наращивать новые звенья, в том числе и иерархию разумных существ надчеловеческой природы.
Рабочая модель синтеза идеи сотворенности мира с идеями Платона и Аристотеля появилась еще у Августина (354-430 гг.), обращенного в христианство платоника. Как некое отражение божественной троицы возникает естественная, замкнутая на природу триада: до вещей (план природы до акта творения в уме Бога) - в вещах (реализованный в акте творения божественный план) - после вещей (позиция человека, дающая ему возможность познавать величие Бога через мудрость сотворенной им природы).
В посленикейском христианстве "ум Бога" активно уподоблялся "уму монаха", а способы божественной деятельности - деятельности пневматиков. В тезаурусе теологии Библия занимала высшее место в иерархии авторитетов. Поэтому нет ничего удивительного, что с появлением новых для теологов текстов эта естественная триада осмыслялась по аналогии с Библией как новая Библия - "Книга природы". Как поэтический образ "Книга природы" появляется уже в XII в., а интересующий нас период - это уже источник знания, сравнимый по авторитетности с Библией. Раймунд Себундский писал в XV в., что Бог дал нам две книги: "Книгу природы" и Библию (19). С ростом авторитетности "Книги природы" тезаурус теологии получает два ориентира - на Библию и на "Книгу природы", что повело к предметному распочкованию самой теологии на "теологию откровения", занятую изучением слова божьего, каким оно зафиксировано в Библии, и на "естественную теологию", где основным предметом становится "Книга природы" - созданные по слову Бога вещи природы.
Раздвоение предмета вывело теологию из тупика перенасыщенности "решенными вопросами", авторитетность и правильность решения которых санкционировалась голосованием на соборах или декреталиями и буллами пап. Насыщение тезауруса теологии авторитетностью, огражденными от критики "решенными вопросами" вело к постепенному некрозу, затуханию теологической деятельности - новым поколениям теологов все труднее становилось добиваться дисциплинарного и церковного признания: иссякала дисциплинарная проблематика, а правила дисциплины, требующие оригинального личного вклада, продолжали действовать.
Переход природы в предметную форму "Книги природы" открыл перед теологами невиданные возможности предметной экспансии, неисчерпаемый источник новой проблематики, свободной к тому же от всех авторитетов, кроме Бога, автора "Книги". Более того, наличная сумма текстов, через призму которых теолог воспринимал природу, была практически сплошь "языческой", лишенной отпугивающего клейма авторитетности и признанности, а это открывало перед теологами перекрытую прежде авторитетами дорогу к теоретизированию, к "системосозиданию", то есть к построению основанного только на авторитете "Книги природы" и ее автора любого числа ересей, одной из которых и было научное мировоззрение.
Уже в XI в. Ансельм Кентерберийский, опираясь на идею-образец как на принцип построения природы, проложил в своем онтологическом доказательстве бытия божьего новый для теологии путь через природу к Богу, то есть прошел обратным ходом по триаде: до вещей - в вещах - после вещей. В XIII в. этот немыслимый для теологии откровения ход - аргумент от "естественного благочестия", от изумления перед мудростью устройства природы - стал уже проторенной дорогой, основанием появления новых систем. В начале XIII в. Гроссетест в "Метафизике света", по существу, перевел книги Бытия с языка Моисея на язык Аристотеля, рассматривая свет, первое творение Бога, "и как действующую причину движения, и как принцип познаваемости в сотворенном мире" (20). А в конце XIII в. Фома Аквинский в рамках естественной теологии приводит уже пять доказательств бытия божьего, каждое из которых строится по принципу иерархии: а) иерархии движения, в которой Бог перводвигатель - "необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога"; б) иерархии производящих причин, в которой Бог выступает "первым членом в ряду производящих причин"; в) иерархии необходимости, где Бог есть сущность, не имеющая причины, но "составляющая причину необходимости всех иных"; г) иерархии совершенства, где Бог - сущность, "являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства"; д) иерархии целесообразности, в которой Бог есть "разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе" (21). Из этих замкнутых на Бога и интегрирующих мир иерархий первая и последняя используют идеи Аристотеля, а три остальные - Платона и платоников.
Фома Аквинский, причисленный в 1323 г. папской курией к лику святых, и завершил, собственно, формирование "готического" миропорядка. Античный космос, славившийся более красотой (косметика от того же корня), нежели порядком, превратился, уступая усилиям теологов, во "вселенную", стал напоминать густо заселенную квартиросъемщиками многоэтажку, в которой каждому существу и надчеловеческой и подчеловеческой природы указано свое место и образ существования.
Но любой дисциплине, в том числе и теологии, противопоказана окончательность, завершенность. Когда уж в дисциплине начинают поговаривать о завершенности и классике, то это верный признак надвигающейся дисциплинарной революции. Синтез Фомы Аквинского при всей его грандиозности не был исключением, к тому же и сам синтез гетерономных эллинских составляющих (Аристотель, Платон, платоники) с христианской идеей творения мира по слову оказался не таким уж гармоничным. Хуже того, противоречие обнаружилось именно на эмпирическом уровне вещей, в среднем члене триады: до вещей - в вещах - после вещей, как двойственность истины, ее полярной ориентации то на вещи (Аристотель), то на умопостигаемые идеи-образцы (Платон). Фома так фиксирует эту двойственность: "Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи... Но такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи, как наугольник и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило и наугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так, о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла" (22).
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги