Судьба философа в интерьере эпохи.

Но "другой формализм", скрытый за формализмом речи, действительно обнаруживается. По ходу критики софистики, в погоне за устойчивым и неизменным Аристотель открывает формальную логику, силлогистику. Он исследует их на языковом материале, на движении мысли в предложениях-суждениях и тут же распространяет законы формальной логики на первую сущность - на порождающую способность материи, которой предписывается теперь быть способной принимать противоположные определения через изменения себя самой, оставаясь тождественной в изменениях по числу, то есть быть способной порождать через уничтожение выбора.

Является ли этот "другой формализм" лингвистическим? Нам кажется, что на этот вопрос, выходящий за рамки настоящей статьи, ответ можно получить из анализа судьбы четырехначальной сущности Аристотеля. В какой-то мере он дан уже Галилеем, по которому книга природы "написана на языке математики", а также и Гоббсом, который с помощью принципа инерции устранил из картины мира все, способное двигать, оставаясь неподвижным. Результаты современной лингвистики подтверждают, что формальная логика не относится к числу языковых явлений, принадлежит миру поведения, а не общения. Языковой и математический формализмы различны по природе: первый относится к творчеству, второй - к репродуктивному поведению. Соответственно, перед историей философии возникает, нам кажется, задача раздельного или, во всяком случае, различенного анализа общения и поведения, поскольку собственно гносеология, теория получения нового знания, а не функционирования наличного, располагается в области общения.

Литература

1. Zipf O.K. Human Behaviour and the Principle of Least Effort. Camb., Mass., 1949.

2. Hockett Ch. F. Grammar for Hearer, Proceed, of Sump. in Appl. Math., vol. XII, N.Y., 1961.

3. Соссюр Ф. Курс общей лингвистики. В кн.: История языкознания XIX и XX веков в очерках и извлечениях. Ч. 1. М., 1960.

4. Ельмслев Л. Язык и речь // История языкознания XIX и XX веков в очерках и извлечениях. Ч. II. М., 1960.

5. Ельмслев Л. Пролегомены к теории языка. В кн.: Новое в лингвистике. Вып. 1. М., 1960.

6. Блумфилд Л. Язык. В кн.: История языкознания XIX и XX веков в очерках и извлечениях. Ч. II. М., 1960.

7. Хауген Э. Направления в современном языкознании. В кн.: Новое в лингвистике. Вып. 1. М., 1960.

8. Maschine Translation of Languages. N.Y., 1955.

9. Хэррис 3.С. Совместная встречаемость и трансформация в языковой структуре. В кн.: Новое в лингвистике. Вып. 2. М., 1962.

10. Бар-Хиллел И. Будущее машинного перевода // Филологические науки, 1962, № 4.

11. Таубе М. Вычислительные машины и здравый смысл. М., 1964.

12. Лем С. Сумма технологии. М., 1968.

13. Хомский Н. Синтаксические структуры. В кн.: Новое в лингвистике. Вып. 2. М., 1962.

14. Ульдалль X.И. Основы глоссематики. В кн.: Новое в лингвистике. Вып. 1. М., 1960.

15. Салтыков-Щедрин М.Е. Избр. соч. М.-Л., 1947.

16. Кант И, Соч., т. 3. М., 1964.

17. Ingve V.Н. A Model and a Hypothesis for Language Stucture // Proceed, of the A. Ph.S, 1966, vol. 104, № 5.

18. Выготский Л.С. Избранные психологические исследования. М., 1956.

19. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 1.

20. Сепир Э. Язык. В кн.: История языкознания XIX и XX веков в очерках и извлечениях. Ч. II. М., 1960.

21. Уорф Б.Л. Отношение норм поведения и мышления к языку. В кн.: Новое в лингвистике. Вып. 1, М., 1960.

22. Уорф Б.Л. Наука и языкознание. В кн.: Новое в лингвистике. Вып. 1. М., 1960.

23. Петров М.К. Предмет и цели изучения истории философии // Вопросы философии, 1969, № 2.

24. Арзаканян Ц.Г. Обсуждение методических проблем истории философии // Вопросы философии, 1969, № 9.

25. Антология мировой философии. Т. 1. М., 1969.

26. Dart F.E., Pradhan P.L. Cross-Cultural Teaching of Science // Science, 1967, vol. 155.

27. Кессиди Ф.Х. Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфесского. М., 1963.

28. Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1963.

29. Томсон Дж. Первые философы. М., 1959.

30. Асмус В.Ф. Платон. М., 1969.

31. Васильева Т.В. Концепция природы у Лукреция // Вопросы философии, 1969, № 8. 30

декабря 1969

ЯЗЫК И МИРОВОЗЗРЕНИЕ

Столкнуть две проблемы в поисках синтеза - предприятие всегда рискованное, способное вызвать нарекания как со стороны тех, кто вообще не видит необходимости поднимать, а тем более сталкивать проблемы, так и со стороны тех, кто видит и необходимость столкновений, и необходимость синтезов, но видит другими глазами, через другие категориальные очки и шоры, так что и проблемы смотрятся не так, а синтезы - и подавно. Это краткое психологическое введение полезно, нам кажется, и для автора и для читателя: автора оно предостерегает от излишнего оптимизма, читателя - от априорного скептицизма. А в целом, если постоянно держать в поле бокового зрения симметричный принцип: ничего нельзя понять, когда нет желания объяснить, как и ничего нельзя объяснить, когда нет желания понять, то такое введение могло бы создать рабочую обстановку, без которой не обойтись ни автору, ни читателю.

Нет нужды доказывать, что ни язык сам по себе, ни философия, ни предмет ее истории не являются окончательно изученными и познанными явлениями, контакт которых и диапазон возможных следствий всегда можно предвидеть, а тем, кто сомневается, предложить процедуру экспериментальной или любой другой верификации. Дело явно обстоит много сложнее и неопределеннее. Уже представление о "ролевом" контакте языка и философии содержит многозначность, связанную с тем, что язык как внеисторическое, возникающее вместе с появлением общества явление, трудно без логических потрясений вывести из этого внеисторического состояния и заставить "играть роль" - войти в контакт с явлением заведомо историческим, возникающим на определенной стадии развития или в определенных условиях существования общества, каким и выглядит феномен философии. Еще сложнее с ролью языка в появлении, становлении и развитии философии, когда язык попадает по нормам нашей мысли в положение активного "начала", причастного либо к зачатию философии и предмета ее истории, либо к их колыбели, и поскольку ex nihilo nihil fit имеет силу и для философских рассуждений, мы сразу же оказываемся перед изгородью проблем-сомнений: с чего бы это вдруг языку, который прекрасно обходился и без философии, брать на себя функции пособничества в ее становлении и развитии?

Совершенно очевидно, что любой дедуктивный подход с любым исходным набором постулатов будет иметь чисто конвенциональный смысл и при современном состоянии этой проблемы грозит срывом взаимопонимания. Начнем поэтому с анализа двух-трех конкретных исторических примеров участия языка в формулировании и решении философской проблематики, а затем уже попытаемся выйти через генерализацию результатов к более жесткому определению возможной роли языка в появлении, становлении и развитии философии и предмета ее истории.

1. СУБЪЕКТ - ОБЪЕКТ

Впервые более или менее четкая категориальная оппозиция терминов субъект (~upokeimenon - "подлежащее") и объект (~antikeimenon - "противолежащее", "дополнение") появляется, как известно, в "Категориях" Аристотеля на лингвистическом основании^ Под субъектом-подлежащим здесь понимается "природная", способная к самоопределению и самосохранению (энтелехиальная) единичная вещь - первичная сущность, о которой "все остальное сказывается", а сама она "не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем - как, например, отдельный человек или отдельная лошадь" (Категории, гл. 5). Объект же или вторичная сущность, "понятие" свойством единичности не обладает, зато обладает свойством общности и "сказуемости о", то есть употребляется в речи, а также в силу тождества правил речи и законов бытия и в бытии для определения первичных сущностей через общее: "А вторичными сущностями называются те, в которых, как в видах, заключены первичные, как эти виды, так и обнимающие их роды; к примеру, единичный человек заключается как в виде в человеке вообще, а родом для человека вообще будет живое существо" (там же).

Категории единичности, непрерывности, преемственного изменения определенно отнесены Аристотелем к субъекту-подлежащему-первичной сущности: "Главной особенностью сущности является, по-видимому, то, что, будучи тождественной и единой по числу, она может получать противоположные определения" (там же). На это преемственное изменение-переопределение при сохранении тождества наложены логические ограничения тождества, противоречия и исключенного третьего, что превращает объекты-дополнения-вторичные сущности в дискретные моменты определенности, в средства познания и описания первичных сущностей - вещей внешнего мира, а также и в онтологические скелеты определенности, в детали внутренних механизмов устойчивости и определенности "природных" вещей, если подчеркивается тождество-соответствие речевого (логического) и бытийного.

В несколько смазанной платонизмом форме субъект-объектная оппозиция на лингвистическом основании была включена Августином в духовный континуум сотворенного, имеющего начало и конец времени, - в историю Духа Святого на правах ключевой структуры. По связи с этой концепцией времени, особенно после схоластической реабилитации Аристотеля в ХII-ХIII вв., субъект-объектная оппозиция, не покидая лингвистического основания и не разрушая принципа тождества речевого и бытийного (реализм, онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского, например), принимает в ходе борьбы реалистов и номиналистов несколько иной, дуалистический смысл двуреальности мира, когда рядом с субъективной внешней реальностью первичных сущностей-подлежащих возникает познавательно-содержательная знаковая усеченная объективная реальность вторичных сущностей-дополнений, которая имеет основание собственного бытия в мысли, в человеческой голове. Наиболее четко этот дуализм субъективного и объективного бытия сформулирован у Оккама: "Я утверждаю, что универсалии не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjectivum), а имеет в ней лишь объектное бытие (esse objectivum) и есть некоторый мысленный образ (fictum), существующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь - в субъектном бытии"

Эти две реальности - реальность подлежащих и реальность описывающих их дополнений - могут и не совпадать в двух отношениях: во-первых, субъективная реальность обладает свойством единичности, которым объективная заведомо не обладает, а во-вторых, объективная реальность дополнений, если она опирается только на универсальные правила операций с мысленными образами - то есть на грамматику, - может содержать и заведомо ложные образы-фикции, не имеющие опоры в субъективном бытии: "Мысленные образы имеют бытие в душе, но не субъективное, ибо в этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры, козлоолени и подобные вещи были бы истинными вещами; следовательно, есть некоторые вещи, имеющие лишь объектное бытие".

Иными словами, хотя у Оккама все остается будто бы на прежних местах, вторичные сущности выведены из мира вещей-субъектов, вернее, выводимы из мира субъектов, и противостоят ему как особый мир объективного бытия. Вторичные сущности уже не есть нечто только в вещах, как это было у Аристотеля. Разделимость логического (объективного) и онтологического (субъективного) признана, и связь-тождество между ними мыслится как единство теоретической деятельности по извлечению объекта из субъекта и практической деятельности по приведению объекта и субъекта в тождество: "разум, видящий некую вещь вне души, создает в уме подобный ей образ так, что если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы, то он произвел бы внешнюю вещь в субъективном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей".

Этого у Аристотеля не было, а именно не было различения способности производить и способности создавать образы как единства практического и теоретического.

Откуда это различие появилось и какое к нему отношение имеет язык, мы рассмотрим ниже, а пока попробуем разобраться в том, о чем свидетельствует этот первый пример.

Во-первых, очевидно участие языка в формировании субъектобъектной оппозиции как своего рода антиципации или предвосхищения субъект-объектного отношения философии нового времени, хотя с точки зрения философа, воспитанного в категориальных нормах немецкой классики, такая развернутая на лингвистическом основании субъект-объектная оппозиция выглядит если не вызывающе, то, во всяком случае, парадоксально, перевернуто.

Во-вторых, и это особенно четко выражено у Аристотеля в его бытийно-лингвистических категориях (см.: Категории; Метафизика, кн. 5, гл. VII и VIII), язык участвует в разработке философских категорий и, следовательно, предмета философии стороной, так сказать, всеобще-универсальной, то есть правилами связи в целое, грамматикой ("из слов вне связи ни одно ни истинно, ни ложно" - Категории).

В-третьих, и это, возможно, происходит под давлением платоников с их идеями-образцами, центр тяжести приложений языка как арсенала моделей философских категорий смещается со временем с универсального грамматического правила на слово, что, как мы это видели у номиналиста Оккама, в какой- то мере восстанавливает дуализм Платона - противостояние мира идей-образцов и мира единичных вещей. Но опять-таки восстанавливает в перевернутой и динамической форме: мир идей как бы внедряется в мир вещей и противостояние становится лишь моментом в процессе познания: "Дело обстоит совершенно так же, как бывает с мастером. В самом деле, так же как мастер, видя дом или какое-нибудь строение вне души, создает в своей душе образ подобного ему дома, а затем строит подобный ему дом вовне, который лишь численно отличается от предыдущего, так и в нашем случае образ, созданный в уме на основании того, что мы видели внешнюю вещь, есть образец".

В-четвертых, наконец, если идти по терминологическому основанию, мы ни в античной, ни в средневековой философии не встречаем аналога субъект-объектному отношению нового времени, за исключением развернутой на лингвистическом основании (синтаксис) оппозиции субъект (подлежащее) - объект (дополнение), а если мы покидаем терминологическое основание и движемся по содержательному, то и вообще не встречаем чего-либо категориально оформленного и напоминающего субъект-объектное отношение и либо дорисовываем древний категориальный аппарат до новой формы, либо же насилуем и разрушаем его, выхватывая и абсолютизируя отдельные детали из целостной системы.

2. ОТ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ЗНАНИЯ К БОЖЕСТВЕННОМУ (POST КЕМ - AVRE КЕМ)

Пытаясь понять, откуда в субъектно-объектной оппозиции Оккама появляется идея диалектического тождества, взаимоперехода процессов изъятия объективного (дополнительного) знания из мира единичных субъектов-подлежащих и возвращения этого знания через деятельность в мир единичных субъектов ради его количественного умножения, мы прежде всего обязаны отметить радикальный сдвиг в понимании природы, который вообще делает возможным Оккамово возвратно-поступательное познающее движение от вещей-субъектов к образам-объектам и от образов-объектов к вещам-субъектам. В античности мы этого движения не видим: мир единичных вещей для грека классического периода, да и позже, - мир заведомо смертный, изменчивый, текучий, к которому нет смысла обращаться в поисках устойчивого, неизменного, вечного. Теперь же, за вычетом единичности и деятельности по реализации объекта-образа, мир единичных вещей и мир образов ничего не разделяет, кроме того, пожалуй, что мир образов заведомо "богаче": правила, по которым создают образы и оперируют с ними, позволяют без нарушения этих правил получать нереализуемые образы вроде козлооленя или химеры, ничем, кроме реализуемости, не отличающиеся от других образов.

Избыточность логико-лингвистических правил и выдвижение реализуемости, перевода объекта-образа в единичное субъективное существование задают, во-первых, линию на умножение гипотез, этого исходного стада козлооленей и химер науки, в котором могут оказаться и жизнеспособные особи, а во-вторых, ту линию осознания эксперимента как основного средства верификации, которая найдет завершение у Галилея. Но в рамках данного примера нас больше должна интересовать метаморфоза природы, те духовные леса и устройства, которые позволили, с одной стороны, стащить их мир идей с платоновского "занебесья" и внедрить его в мир единичных вещей, превратив каждую вещь в "образец", по которому создаются объекты-образы, а с другой - отказаться от синтеза Аристотеля, от идеи "среднего" в пользу идеи доступного для реализации "образца".

Следует сразу отметить, что этот сдвиг от среднего к образцу заметен и у более ранних схоластов, даже у самого канонизатора Аристотеля - у Фомы Аквинского. Настаивая на индивидуации как на условии и ограничении человеческого познания, Фома использует идею истины-соответствия именно в духе образца: "Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи... Но такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи как наугольник и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило или наугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так, о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла" (Сумма теол., I, g. 21).

Такие антиципации Оккамова членения позволяют довольно точно указать исходную аналогию и ее автора. Речь, видимо, должна идти о той части рассуждений Августина, где постоянно подчеркивается несовершенство человеческого знания по сравнению с божественным, что позже оформляется в жесткую схему: avre rem (до вещей - мир, как он задуман Богом до сотворения) -in re (в вещах - реализованный Богом замысел) - post rem (после вещей - познавательная позиция человека). "Категории" Аристотеля с комментариями неоплатоника Порфирия, склонность к платоновской трактовке универсалий - реализм, основанная на реализме онтологическая аргументация - все это, бесспорно, смазывало типологическое различие между божественным знанием "до вещей" и человеческим "после вещей", но вплоть до Оккама среднее звено схемы - "в вещах" - толкуется как перегородка, неодолимое препятствие к выходу в область божественного предзнания. Даже у Фомы, где эта перегородка источена постоянным движением в инструментальных ремесленных аналогиях "мерила и наугольника", перегородка вполне ощутима, как только речь заходит о божественном откровении и человеческом знании.

Смысл теологической реформы Оккама состоит в отождествлении человеческого (после вещей) и божественного (до вещей) знания, если человеческое знание допускает реализацию и становится знанием в вещах. Новую интерпретацию можно представить схемой:

(3 горизонтальные линии, называемые: До вещей (1), В вещах (2) и После вещей (3). Различие между исходной схемой и вариантом Оккама - в стрелках.

Исходная схема: 1 -"2; 1 -"2; 2 -"3; 2 -"3; (от концов верхнего отрезка по стрелке вниз.)

Вариант Оккама: 1 -"2; 2 -"3; 3 -"1; 3 -"2;

Рис. 1. Реформа Оккама.

Нетрудно заметить, что это истинно теологическая схема, теологическая санкция познания, поскольку основной предмет забот здесь не знание как таковое и не утилитарное свойство его приложимости, прямо связанное с репродукцией качества - "он произвел бы внешнюю вещь в субъектном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей", - а познание мудрости Бога через мудрость его творений. Очевидна и прямая связь этой схемы со Священным Писанием: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было вначале у Бога. Все через Него начало быть и без Него ничего не начало быть" (От Иоанна, 1, 1-3). Это слово-логос и выглядит ключом в оккамовской конструкции: человеческое движение от вещи к образу и от образа к вещи предполагает именно инструментальное творение мира единичных вещей по рецепту Фомы, когда "наугольником и мерилом" служит вещь в интеллекте, объект-фикция, знание до вещей.

Вместе с тем сам факт привлечения языка и связанной с ним идеи творения "по слову" мира вещей - образцов для человеческого познания на правах условия познаваемости мира выглядит в данном примере недостаточным, появляется, так сказать, явочным порядком, хотя в принципе из хода рассуждений теологов вообще, и Оккама в частности, совершенно ясно, что все они исходят из постулата вечности и неуничтожимости знания и, соответственно, из постулата невозможности порождения знания как чего-то истинно нового, возникающего в момент рождения. По этой норме человек способен изъять из вещей и сделать собственным достоянием только то, что было в них кем-то или чем-то предварительно заложено, способен лишь открывать, а не творить знание. Как раз в этом пункте и обнаруживается слабость примера: позиция открывателя, но не творца, берется ли она в активной форме собственно открытия или в пассивной форме откровения, характерна и для традиции, а тем более для античной философии.

Когда, скажем, Платон в "Ионе" говорит о творчестве-одержимости или в "Меноне" - о воспоминании, он, собственно. воспроизводит эту позицию предсуществования знания в источниках активного (Бог) или пассивного (душа) типа. ПОЭТОМУ тот очевидный разворот схемы на природу как на источник знания, который мы видим у Фомы и Оккама, хотя он и требует идей творения по слову как посылки, саму эту посылку показывает скорее как негативное условие реализации схемы, не уточняя роли этого условия: прежде чем взять знание из вещей, нужно быть уверенным, что оно там есть. Принятое на веру творение по слову дает такую уверенность, но и только. Чтобы прояснить положение, необходимо включить анализ в дополнительный и более широкий контекст.

И традиция и античность используют, в сущности, одну теоретико-познавательную схему закрытого типа: источник знания всегда остается в прошлом, он, как правило, существо личное и разумное, к нему ведут обычно несколько промежуточных ступеней-посредников. Везде познавательная модель имеет четко выраженную структуру regressus ad infinituin, прекращенного фигурой Бога, причем средние звенья регресса, будь то люди или книги, суть передаточные инстанции, посредники.

Платон, используя "магнитную аналогию", так выражает эту мысль о прерванном на Боге регрессе: "...зритель - последнее из звеньев, которые, как я говорил, получают одно от другого силу под воздействием гераклейского камня. Среднее звено - это ты, рапсод и актер, первое - сам поэт, а Бог через вас всех влечет душу человека, куда захочет, сообщая одному силу через другого" (Ион, 535 Е - 536 А). Непальские школяры, отвечая на вопросы исследователей, выражают эту мысль проще: "Когда мы просили непальцев указать на источник их знаний о природе, они неизменно отвечали, что это знание "из книг" или "от стариков". Когда мы спрашивали, откуда старики получили это знание или как оно попало в книги, они отвечали, что знание пришло от прежних поколений стариков или из других книг. Если же мы настаивали на каком-то последнем источнике, то большинство отвечало, что это всегда было известно или ссылалось на мифы, в которых рассказывается, как искусства вроде добывания огня были даны человеку богами".

В чистой традиции слабо представлено разнообразие связей, идущих от первоисточника знания к его наличным потребителям, связь почти целиком положена на основание времени, преемственной эстафеты поколений, в ней трудно бывает обнаружить безличные аналогии типа "гераклейского камня" Платона, да и в античности причастность творца, культурного героя к Богу-источнику знания оформляется в основном по традиционному биогенетическому канону: "все они произошли либо от Бога, влюбленного в смертную, либо от смертного и богини" (Платон, Кратил, 398 Д). Само появление безличных универсальных связей вроде притяжения или позднее эманации говорит о поиске античностью новых нетрадиционных оснований связи с первоисточником знания, но схема остается прежней: Бог - посредники - человек, с некоторыми, правда, существенными дополнениями. Уже в учении о душе Платона мы замечаем триадный ход: отпадение от целостности (падение душ) - пребывание в различенности (жизненные циклы) - воссоединение в целостности или хотя бы стремление к целостности (воспоминание). У платоников идея безличного универсального основания связи и триадного различающе-связывающего движения синтезируется в интегрирующую эманацию, слабеющего, как платоновское притяжение, типа.

Хотя идеи триадного хода, намагниченности-стремления, сплавленные в эманации, не являются лингвистическими по источнику, они и разрабатывались платониками как средство логического представления мира и использовались в качестве такого средства: ослабевающий характер эманации - падение интенсивности сообщаемого причиной качества в цепи следствий и примат единого над многим - позволял связать в иерархию целостности любое количество различений.

Этим систематизирующим свойством триадной эманации пробовали воспользоваться и отцы церкви. Во всяком случае, основные ее принципы широко использовались в патриотической литературе, но уже в 325 г., после принятого на Никейском соборе символа веры, и особенно догмата троицы св. Афанасия, положение в значительной степени меняется. Догмат Троицы, очевидно триадное построение, основан на новой идее равносилия ликов божьих - Бога отца. Бога сына и духа святого, - что создает своеобразную ситуацию множественности первоисточников знания, незавершенности знания, знания о незнании.

Хотя равносилие ликов божьих в тройном ходе порождения: Бог Отец - Бог Сын - Дух Святой, толковалось изначально монархианами как онтологическое тождество единого в трех лицах "равного достоинства", функции этих ликов как первоисточников знания оказались существенно не совпадающими. Единство Бога отца и Бога сына уже в патристике толкуется как источник наличного, полученного в откровении знания: "Он, говоривший, насколько считал достаточным, сначала через пророков, потом сам лично (Сын Божий - М.П.), после же через апостолов, произвел также и Священное Писание, называемое каноническим и обладающее превосходнейшим авторитетом" (Августин. О Граде Божием, XI, 3). Но вот третий лик - дух святой - совершенно не укладывается в эту картину завершенного, зафиксированного в Писании, самодовлеющего корпуса знания. Функции духа определены скорее как возможность нового знания, равносильного наличному и зафиксированному на правах истин. Иисус объясняет страдающим ученикам идею духа-"утешителя" и его функции: "я пошел; ибо если я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю его к вам... еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же придет он, Дух Истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам" (Ин. 16; 7:12-13). Этот дух, который с таким шумом и треском явился в день пятидесятницы, был, по сути дела, замыкающим звеном триады - основанием воссоединения с целым.

Пока эта триада толковалась в духе слабеющей эманации (Климент, Ориген), теология не могла в принципе покинуть рамок Священного Писания, и речь могла идти лишь о поисках человеческого "пневматического евангелия" в самих текстах как ослабленного и ухудшенного варианта человеческого знания о Мудрости Божьей. Принцип равносильности запретил этот ход и, по сути дела, впервые ввел в процесс развития мысли запрет на повтор-плагиат, придал этому процессу кумулятивный, поступательный и необратимый характер. Истину впервые проголосовали, но добившийся своего дьяк Афанасий, хотел он того или нет, жестко и на многие века определил полученное через откровение пророкам и апостолам знание, как знание явно неполное уже в силу того, что ученики "не могли вместить", и поставил за этим неполным знанием необозримое полное, но пока не познанное человеком божественное знание. Более того, тезисом равносильности он разомкнул этот ограниченный корпус наличного и зафиксированного в Писании знания для богодухновенных, отмеченных Духом Святым "пневматиков"-духовных; разомкнул по основанию человеческого познания. Иными словами, благодаря догмату Троицы впервые возникает идея расширяющегося знания, движения к абсолюту, идея нового для человека (не для Бога, естественно) знания, полученного усилиями самих людей.

Экзотика событий в рамках нашего второго примера должна, видимо, в первую очередь настраивать в пользу уникальности и неповторимости происходящего для других культурно-исторических условий: слишком уж много в этой цепи событий малых причин, вызывающих несоизмеримые следствия. Но, с другой стороны, эта экзотика не должна мешать нам видеть великий смысл и грандиозные последствия происходящего. Возможность превращения частного и, по существу, бессмысленного акта религиозной нетерпимости, каким являются действия "единоначальников"-монархиан на Никейском соборе, в событие всемирно-исторического значения состояла в том, что принцип равносилия и единосущности ликов божьих ставил, при сохранении постулата сотворенности мира по слову, Священное Писание и сотворенную природу в тождественное положение посредника в рамках традиционной, античной и христианской схемы познания: Бог - посредник - человек. Между Библией, "Книгой" - продуктом одержимых Богом пророков и апостолов, и сотворенной Богом без участия посредников природой есть, конечно, и весьма существенные различия: во-первых, мудрость Бога записана в Библии на человеческом языке, а в природе - на неизвестном; во-вторых, если Бог при создании Писания говорил, по Августину, "насколько считал достаточным" и о тех вещах, "незнание которых вредно, но и знания которых мы не в состоянии достичь сами" (О Граде Божием. XI, 3), то при творении природы он, похоже, за отсутствием собеседников молчал и не был стеснен обстоятельствами достаточности для человека и человеческой пользы, что, видимо, позволило записать в книге природы гораздо больше, чем в книге-Библии.

Идущие от Августина попытки построить рядом с равносильной триадой-Троицей: Бог Отец - Бог Сын - Дух Святой, творчески-познавательную, но с голь же равносильную триаду: до вещей - в вещах - после вещей, и следует, видимо, понимать как симптомы реализации заложенной в догмате Троицы возможности создать, синтезируя принцип творения по слову и равносильную триаду, второй, через сотворенную природу, путь к источнику знания в единой по началу и концу регрессии: человек - посредники - Бог. Реализм, онтологическая аргументация есть, с этой точки зрения, совершившийся перенос отношения равносильности на "гносеологическую Троицу": до вещей - в вещах - после вещей, а номинализм оккамовского толка, удваивающий бытие и расщепляющий его на субъективное (в вещах) и объективное (до вещей, после вещей), действует уже в рамках признанного равносилия членов этой "гносеологической Троицы", вводит в нее деятельность по реализации объективного образа как дополнительное условие равносилия, дающее и Богу и человеку средство индивидуации, средство перевода элементов объективной реальности в субъективное бытие, выдерживая формулу-уравнение равносильной гносеологической Троицы: (до вещей + деятельность) = (в вещах) = (после вещей + деятельность).

К числу симптомов становления нового пути следует отнести и постепенное размывание границы между знанием, полученным в откровении через пророков, и знанием человеческим. Если, например, у Августина истины откровения трактуются как вещи, "знания которых мы не в состоянии достигнуть сами", то у Фомы Аквината это уже цепь уступок и переходов: "знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть преподано человеку через божественное откровение, ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, которое обретается в Боге" (Сумма теол. 1, 1). Словом, откровение нужно для человеческой же пользы. К тому же сам Фома, выдвигая "пять путей" доказательства бытия Божьего, идет не от триады-Троицы и не от авторитета Священного Писания, а от "гносеологической триады", от авторитета сотворенной природы.

Может быть, наиболее примечательным симптомом становления второго пути: человек - природа - Бог, является прямой перенос на природу образа книги в духе, например, заявления Раймунда Себундского, что Бог дал нам две книги: "Книгу природы и Библию". Это двойное авторство Бога-первоисточника знания и по отношению к Книге-Писанию и по отношению к Книге-Природе может с большой степенью правдоподобия рассматриваться как психологические леса, с помощью которых Бог переносится из прошлого "за Библией" в будущее "за книгой природы", а европейская история мысли создает новую теорию познания, не имевшую аналогий ни в традиции, ни в античности, ни в христианстве, где природа сначала становится основным предметом-посредником (естественная теология, деизм), а затем и самостоятельным первоисточником знания, который прерывает регрессию на человеческом окружении, на мире "в вещах", поскольку именно они теперь признаются высшим и непререкаемым авторитетом.

Таким образом, второй пример участия языка в выработке философской проблематики и становлении категориального аппарата позволяет, нам кажется, в какой-то степени уточнить и детализировать выводы первого примера в том смысле, что, говоря об эволюции лингвистической по природе субъект-объектной оппозиции, которая была четко сформулирована Аристотелем для описания способов "выявления бытия" и блестяще использована Оккамом для описания способов познания Мудрости Божьей через сотворенную им природу, мы используем ряд редко эксплицируемых посылок: сотворенность мира по слову, триадную схему различения и интеграции различенного, принцип равносилия членов триады, факт расщепления традиционно-антично-христианской модели познания (человек-посредники-Бог) на две самостоятельных ветви: а) Человек - Писание - Бог; б) Человек - Книга Природы - Бог. Хотя все, связанное с триадой, не имеет непосредственного генетического отношения к языку и его структуре, язык все же везде выступает на ролях "сопричины" то в форме общения-коммуникации (Бог - пророки и апостолы), то в форме лингвистической знаковой реалии (книга, текст). А в становлении равносильной "гносеологической Троицы": до вещей - в вещах - после вещей - язык принимает самое непосредственное участие, и как предварительное условие, и как источник ключевых структур.

5. ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ (ОБЪЕКТИВАЦИЯ ОБЪЕКТА)

Пытаясь понять, каким это способом столь прекрасно разработанная Оккамом в рамках гносеологической триады субъект-объектная оппозиция, где в субъектах ходили единичные вещи, а в объектах человеческие обобщенные образы этих вещей, взяла вдруг и перекинулась с ног на голову (или с головы на ноги) в известное нам сегодня субъект-объектное отношение, где вещи ходят вовсе не в субъектах, а в объектах, и наши образы вещей, как и способы реализации этих образов, постоянно прописаны по субъекту, мы снова попадаем в атмосферу внешне незначительных, на злобу дня событий, которые влекут за собой несоразмерные следствия.

Первой ласточкой такого переворачивания следует, на наш взгляд, считать теорему толчка (impetus), более известную как теорема количества движения которую вывели парижские оккамисты Иоанн Буридан и Николай Орезме явно в пику Аристотелю и Фоме Аквинату. Они логически показали несостоятельность "первого и наиболее очевидного пути" доказательства бытия Божьего у Фомы "из понятия движения" (Сумма теол. I, q. 2).

Фома, как известно, шел путем Аристотеля, "Все, что движется, имеет причиною своего движения нечто иное" (там же), Отсюда он естественно приходил к тому же выводу, что и Аристотель: "Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога" (там же). Скажем более точно: под необусловленным, беспричинным, самодовлеющим уже античность разумела начало-абсолют, которое вовсе не обязательно, а лишь в монистической системе должно быть Богом. Парижские оккамисты доказали, что равномерное движение не требует указания причин, то есть является с логической точки зрения абсолютом, началом, своего рода Богом. Нельзя не согласиться с Р.Оппенгеймером, который замечает: "Это было началом, без которого дальнейшее развитие науки почти немыслимо" (21, с. 12), но ближайшей целью и мишенью для оккамистов были все же томисты, а не заботы о "дальнейшем развитии науки".

Вторым шагом на этом пути поиска безличных универсалий-абсолютов был конфликт между искателем гармонии небесных сфер Кеплером и Галилеем. Галилей в данном случае защищал принцип Аристотеля: "Движение по кругу и прямой первее смешанного, так как оно составлено из них, а круговое движение первее прямолинейного: оно проще и более совершенно" (Физика, кн. VIII, гл. 9). Защищал против ереси Кеплера, будто планеты, наиболее совершенные из творений, движутся по эллипсам, то есть наименее совершенным "смешанным" способом. Во "Втором письме о солнечных пятнах" Галилей дал достаточно четкое определение принципу инерции как аргумент в пользу совершенств кругового движения и против Кеплера, законов которого он так и не принял. Ближайшим следствием этого подвига Галилея в защиту Аристотеля было разрушение всей аристотелевской картины мира с помощью того самого принципа инерции, который должен был оградить Аристотеля от нападок Кеплера.

Хотя Бэкон и Декарт, бесспорно, внесли значительный вклад в расшатывание и критику христианского миропорядка, в чем-то наметили контуры нового мира, предложили новые методы и средства его познания, основная работа по перестройке картины мира и ее упорядочению проделана, по нашему мнению, Гоббсом, причем главным принципом и лозунгом такой перестройки было как раз внедрение инерции, способности всего сущего сохранять наличное движение и наличную определенность. В посвящении к трактату "О теле" Гоббс прямо ссылается на Галилея, который "первым открыл нам главные врата всей физики, а именно указал природу движения" (Избр. соч., т. 1. М., 1965, с. 46). Взятое как неотъемлемое свойство тел, способное выявляться только в контакте с другими телами - "тело становится причиной движения лишь тогда, когда оно движется и ударяется о другое тело" (там же, с. 154), - движение у Гоббса становится безличной, всеобщей, слепой и спонтанной универсальной основой мира, а контактное воздействие носителей движения тел друг на друга, их взаимодействие - основным и, по мнению Гоббса, достаточным предметом той первой и основной части философии, которую он называет философией природы (там же, с. 59).

Общеизвестна утилитарно-практическая направленность стремлений Гоббса: "Знание есть только путь к силе. Теоремы... служат только решению проблем. И всякое умозрение в конечном счете имеет целью какое-нибудь действие или практический успех" (там же, с. 55-56). Соответственно, Гоббс четко различает два предмета философского познания: традиционно-сущностный и новый причинный, отдавая предпочтение последнему: "Метод при изучении философии есть кратчайший путь к тому, чтобы на основании знания причин прийти к познанию их действий и на основании знания действий прийти к познанию их причин. Но мы только тогда поймем какое-нибудь действие, когда познаем, каковы его причины, каков субъект (в оккамовском духе! - М.П.), в котором эти причины кроются, в каком "субъекте они производят данное действие и каким образом они его производят" (там же, с. 104).

Иными словами, предмет философии, по Гоббсу, выстраивается как независимая от нашего познания и внешняя ему реальность межсубъектных (в оккамовском понимании субъекта - единичной вещи) контактных отношений, как реальность взаимодействия, в которой субъекты-вещи представлены не на правах субстанциональных целостностей, но лишь частично, "в части, их касающейся" как носителей причин и действий, реализуемых в столкновениях, контактах, воздействиях друг на друга. Основанная на инерции, которая позволяет исключить из картины, "вынести за скобки" на правах постоянной наличную субстанциональную определенность, такая редукция предмета философии ярко проявляется в критике четырехпричинной сущности Аристотеля, по ходу которой устраняются, переводятся в действующие причины ключевые для Аристотеля формальная и целевая причины, одна из которых (формальная) позволяла объяснить определенность и целостность вещи, а вторая (целевая) - подключить вещь в целостность миропорядка.

Основным структурным элементом новой реальности контактного взаимодействия становятся не сущность или вещь как таковые, а соразмерность причины действию, целостное и изолированное отношение между вещами - полные (целостные) причины и полные (целостные) потенции по терминологии Гоббса: "Подобно тому как действующая и материальная причины, согласно нашему разъяснению, являются только частями целостной причины и, только будучи связаны между собой, производят какое-нибудь действие, активная и пассивная возможности являются лишь частями целостной и полной возможности и лишь их соединение порождает актуализацию" (там же, с. 157). В различии причин и потенций новая реальность разделена у Гоббса на познанное прошлое, где половинки целостности нашли друг друга и произвели действие, и непознанное будущее, где половинкам целостности предстоит еще найти друг друга и актуализоваться в действии: "слово причина подразумевает прошлое, а слово потенция - будущее" (там же).

Эти промежуточные реляционные "сущности" - полная причина и полная потенция - практически раз и навсегда определили форму опытного научного знания как с точки зрения требований к завершенному продукту естественно-научных исследований (полная причина), так и с точки зрения канона - ориентира поиска нового физического или химического, биологического и т.п. знания (полная потенция). Концепты полной причины и полной потенции (соразмерность причины и действия) уникальны для истории европейской мысли и в том отношении, что они почти не вызвали споров и возражений, органично вписались в историю мысли своей эпохи и последующих поколений. Гоббса долго и упорно ругали за что угодно, но не за полные причины и полные потенции. Даже в учениях Юма и Канта, где основной комплекс трудностей связан именно с соразмерностью причин и действий, сама эта соразмерность берется как данное и заведомо правомерное.

Мы не намерены углубляться в детали Гоббсова построения, поскольку это, во-первых, отвлекло бы нас от темы, а во-вторых, и сказанного вполне достаточно для осознания того факта, что если у Гоббса внимание смещено с вещей на отношения между вещами и если он не чужд идеям тождества лингвистического и бытийного, то перед нами скорее аристотелевская, чем оккамовская ситуация: Гоббс должен бы обратить внимание не на идеи-образы вещей, а на идеи - универсальные отношения между вещами, то есть не на слова, а как раз на то, что Аристотель назвал категориями и отождествил с синтаксисом языка: "сколькими способами говорится, столькими и означает себя бытие" (Метафизика, 1017а).

Действительно, Гоббсу, похоже, приходила в голову эта мысль. Во всяком случае, трактат "О теле" начинается у него разделом из шести глав: "О философии", "О наименованиях", "О предложении", "О силлогизме", "О заблуждениях, ложных утверждениях и софизмах", "О методе", проблематика которых близка к "Категориям" Аристотеля и к соответствующему кругу его работ. Тем более примечательно звучит промежуточный, в конце главы "О наименованиях", вывод-брюзжание: "Наконец, я вынужден сознаться, что еще не видел сколько-нибудь заметной пользы от применения этих категорий в философии. Я думаю, что Аристотель дошел до своей произвольной классификации слов только потому, что не он добрался до самих вещей" (там же, с. 72).

Если отнести это очевидно несправедливое обвинение Аристотеля в научной несостоятельности - лингвистическими различениями Аристотеля мы пользуемся до сих пор, - то нам придется признать, что именно там, где Аристотель нашел структурные модели своих бытийных категорий, - в грамматике своего родного языка, Гоббс этих моделей в грамматике своего родного языка не обнаружил. И хотя трактат сначала публиковался на латыни и только через год на английском, влияние грамматической структуры новоанглийского языка ощущается повсеместно, в частности и в этом обвинении: с точки зрения английской грамматики Аристотель действительно "не добрался до самих вещей"; в английской грамматической структуре водораздел между "существительными" - вещами, их свойствами, активными и страдательными действиями, если он вообще существует, располагается иначе, чем в греческой грамматической структуре.

Греческий язык, как и русский, принадлежит к флективному типу, где грамматические значения фиксируются в основном окончаниями слов и слово практически никогда не бывает "голым", лишенным грамматического значения, что легко проверяется методом грамматически безупречной бессмыслицы, который предложил Щерба. Возникший в XIV-XV веках новоанглийский принадлежит к аналитическому типу, в котором лексическо-смысловое и грамматическое разделены гораздо более четко, так что английское "слово" больше походит на греческий или русский "корень", чем на "слово". Соответственно, ни русский, ни греческий речевые навыки не знают той операции грамматического определения слова или перевода грамматически неопределенного корня в грамматически определенное слово, которая является обыденной и привычной для англичанина и, как правило, оказывается камнем преткновения для изучающих английский язык. "Книга", например, русского языка вовсе не прямой эквивалент английскому "book", и чтобы привести их в соответствие, англичанину потребовалось бы поставить определенный артикль, а само слово поместить перед личной формой глагола на правах подлежащего, "субъекта". Смысл различий можно представить схемой:

Русский, греческий: (синтаксис) I "книга" (морфология, смысл) II

Английский (синтаксис) I (морфология) II (операция определения) "book" (смысл) III

(Расположение изменено.)

Рис. 2. Различие уровней флективного и аналитического языка.

Если, оставаясь в рамках антично-христианского тождества лингвистического и бытийного, перевести вопрос о различиях между греческим и английским "словом" в теологическую форму: какой стала бы природа, будь она сотворена не по греческому, а по английскому слову, то мы, сравнивая грамматические структуры греческого и английского языков, получили бы ошеломляющий ответ: сотворенная по английскому слову природа была бы реальностью однозначного контактного взаимодействия, обладала бы именно теми свойствами межсубъектной определенности взаимодействия, о которых пишет Гоббс.

В самом деле, действуя в рамках флективного (греческий, русский) тождества лингвистического и бытийного, творец не мог бы идти дальше морфо-смыслового уровня, вынужден был бы творить сущностный ("существительный") мир вещей, качеств, отношений, тогда как, действуя по нормам аналитического (английский) тождества лингвистического и бытийного, он мог бы ограничиться тем, что Аристотель называл "первой материей", а Гоббс "телом вообще" (см.: там же, с. 148-149), предоставив все остальное контактному взаимодействию по строгим и однозначным правилам.

Существенно меняется и тот тип отношений в триаде: до вещей - в вещах - после вещей, который Фомой и Оккамом фиксировался как полное "сущностное" строительство вещей-объектов в интеллекте или самостоятельно (Бог), или по образу и подобию сотворенных вещей (человек) для дальнейшей их реализации-индивидуации с использованием мысленного объекта на правах "наугольника и мерила".

Исчезает, во-первых, предмет таких действий, единичная вещь-субъект, простая сущность. Английскую "книгу", например, и Бог не мог бы мыслить простым неконтактным способом как самодовлеющее целое, не поставив ее в контактное отношение типа (the, this, that) + (book), и тем более человек в своей позиции после сотворенной реальности не мог бы изъять ее в чистом виде на правах образца для строительства объективного образа, поскольку "book" лишь неоформленная глина для творения контактным способом и существительного, и глагола, и прилагательного, и практически любой знаменательной части речи.

Во-вторых, сами эти способы контактного определения не обладают достоинством единичности. Единичность оказывается вытесненной из картины мира как свойство несущественное, и различие между субъективным и объективным, построенное на единичности субъекта и общности объекта, теряет смысл.

В-третьих, не достигающий единичного и уникального характер определенности, которую мы обнаруживаем в реальности взаимодействия, если она сотворена по образу и подобию английской языковой структуры, суть репродукция, общее в единичных контактах, и если "тела" Гоббса, как и смыслоизолирующие корни-различители английского словаря, наделены способностью удерживать и сохранять наличный запас движения или смысла, то, с одной стороны, представленная в реальности определенность будет именно частичной - частным и неполным выявлением содержания тела-слова в данном типе отношений, а с другой, если и логическая (теорема толчка) и онтологическая разновидности инерции рассматриваются как "естественные" абсолюты, не обладающие самостью, волей, мыслью, а именно так они и рассматривались естественными теологами, натурфилософами и пионерами опытной науки, то неустранимая из антично-христианской картины мира разумная составляющая оказывается за пределами такой реальности как излишняя гипотеза. Реальность выглядит как безличная, слепо, но однозначно самоопределяющаяся, автоматически срабатывающая данность.

При всем том эта новая "английская" реальность бытия сохраняет преемственную связь и с догматом равносильной Троицы и с гносеологической равносильной триадой: до вещей - в вещах - после вещей, по крайней мере в двух весьма существенных отношениях.

Она, во-первых, "открыта и кумулятивна" в том же смысле, что и Троица, где равносилие отца, сына и духа святого не снимает с последнего образовательной функции приобщения смертных людей к познанию вечных истин, которых люди в любой исторический момент "пока еще не могут вместить". В гносеологической триаде с оккамовскими поправками принципы сотворенности природы и богоподобия человека развернуты в субъект-объектную оппозицию, в которой конечный и смертный человек использует на правах образца единичные вещи - продукты божественного творчества - для создания образов-объектов, и в попытках реализовать эти образы он сам оказывается в божественной позиции "до вещей", чем, с одной стороны, подтверждает свое богоподобие, а с другой - познает бесконечную Мудрость Бога, выступает агентом Духа Святого. Новая "английская" реальность открыта и кумулятивна по формально-структурному основанию, что можно зафиксировать постулатом: любая полная причина, известна она или неизвестна, есть интегральная и полноправная часть "английской" реальности, то есть все, что ни удалось бы обнаружить человеку, руководствуясь принципом полной потенции, есть факт такой реальности, если полная потенция переведена в форму полной причины (эксперимент). Поскольку в этой реальности нет разумной составляющей, она с генетической точки зрения может рассматриваться либо как продукт усилий Духа Святого (цайтгайста, абсолютного духа, родового человека, Диалектики развития, Интегрального Интеллекта или любой другой СЗНС - Самостной Знаковой Надчеловеческой Сущности), либо же, что, на наш взгляд, единственно удовлетворяет требованию материалистического подхода к истории мысли, как интегрированный продукт познавательных усилий множества смертных индивидов, которые в поисках нового канонически ориентированы идеей полной потенции и предоставляют продукт для интеграции (публикация) в универсальной форме полной причины.

Во-вторых, эта реальность объективна именно в оккамовском смысле: она ограничена общим, повторяющимся, репродуктивным, а следовательно, не имеет индивидуализирующих отметок пространств и времени: вечна в своих элементах, неуничтожима и неизменна. По справедливому замечанию Гегеля, эта реальность умножается, но не развивается. Любая появляющаяся в ней "полная причина" в сам момент появления получает клеймо вечности: "всегда и везде так было и будет". Если, например, Ган и Штрассман в 1939 г. открыли цепную реакцию, то никто из нас не допускает и тени сомнения в том, что это явление имело и имеет силу для всех времен и народов, как никому не придет в голову сомневаться, что открытый в Сиракузах III в. до н.э. основной закон гидростатики имеет силу и для Сиракуз любого времени, и для Москвы, и для Ростова. Подозревать, скажем, тот же закон Архимеда в поползновениях к развитию, особливо к диалектическому, с отрицанием отрицания, значило бы и себя и младенцев пугать фантазиями насчет того, что было бы, если бы вдруг закон Архимеда в своей онтологической объективной сущности вдруг перешел в свою противоположность или колесо стало бы вдруг треугольным. Но тот ощутимый "метафизический" душок косности и мертвечины, которым определенно веет от ускользающих из пространства и времени "полных причин" объективной реальности - предмета опытной науки, с лихвой компенсируется свойством их универсальной приложимости, надежности и безотказности в любых условиях пространства и времени. Именно вечность и неизменность полных причин, образующих познанную часть объективной реальности, позволяет европейской культуре без труда маневрировать по пространству и времени, привлекая для решения сиюминутных задач духов далеких предков. Атомная энергетика, например, началась с того, что порылись в архивах и обнаружили открытие пушкинских времен по газовой диффузии.

В рамках этой новой "английской" реальности и происходит, собственно, объективация объекта: возникает то понимание объекта, объективности, объективной реальности, субъект-объектного отношения, которыми мы пользуемся сегодня как устоявшимися философскими категориями, хотя остаточные, идущие к Фоме и Оккаму, к Гоббсу "родимые пятна" объективности дают иногда неожиданные и далеко не всегда положительные эффекты, из которых, пожалуй, наиболее распространенным является смешение исторического, где все имеет отметки пространства и времени, не позволяя скитаться по временам и народам, с объективным, где все лишено отметок пространства и времени, имеет равную силу для всех времен и народов. Смешение исторического и объективного уничтожает границу между возможным и невозможным в конкретных исторических условиях, давая полный простор догадничеству. С точки зрения объективности, например, ничто не мешает Пушкину писать авторучкой, Ноздреву - гонять на мотоцикле, но история все-таки мешает: не позволяет Платону томиться у телевизора и Архимеду кричать: "Шайбу!"

Итак, наш третий пример участия языка в формировании предмета философии при всей его гипотетичности, что мы охотно признаем - исследований здесь почти нет, может все же уточнить выводы первых двух примеров в том смысле, что на состав и структуру предмета философии, на ее категориальный аппарат влияют отдельные стороны, структуры, модели не языка вообще, а языка конкретного, с присущей ему спецификой, если, конечно, сложившийся комплекс условий и обстоятельств делает это влияние возможным.

4. ЯЗЫК И МИРОВОЗЗРЕНИЕ

Одна из примечательных особенностей рабочей ретроспекции в отличие от догадничества, которое попросту переносит понятия и концепты современности в исторические дали, состоит в том, что любое новое, будь то открытие в физике или новая формулировка в философии, в любой другой дисциплине, вызывает своеобразную цепную реакцию поисков подобия в прошлом данной дисциплины, пересмотр прошлого ради связи нового с наличным и перевода нового в наличное. Поиск начинает обычно сам автор нового, которому правила научной дисциплины предписывают то или иное число опор на предшественников (квоты цитирования) как норму дисциплинарного взаимопонимания, и если процесс не переходит в крайности по печально известной триаде освоения нового: открытие ложно - если истинно, то не ново - если истинно и ново, то второстепенно, сам этот поиск оказывается весьма полезным, выделяя в наличном и известном те грани и нюансы, о которых автор мог и не подозревать.

Этот процесс смещения и движения ретроспективы как средства преемственной связи с прошлым и использования наличного массива знания для движения к новому заметен и на более высоком уровне, когда проблемы приходят, так сказать, извне, приходят явочным порядком, и попытки разобраться в них ведут к серьезным сдвигам в предмете и общей ориентации поисков нового. Нам кажется, что один из радикальнейших сдвигов этого рода наблюдается сегодня в истории вообще, и в истории мысли в особенности. Смысл и острота исходной "инициирующей" проблемы понятны: мы живем в мире научно-технической революции, но сама эта революция, к сожалению, носит локальный характер. 90% науки делается сегодня в 14 странах, 99% - в 40, а дальше начинается то, что иногда называют странами "научной пустыни" - более сотни стран с населением свыше 70% мирового, которые сообща дают 1% мирового научного продукта.

Если учесть, что в странах, использующих науку и связанный с ней "индустриальный" способ обновления общественного производства за счет разработки и внедрения новых средств и методов, доход на душу населения в 15-20 раз превышает доход на душу населения в странах научной пустыни и растет, удваиваясь каждые 20-25 лет, тогда как в странах научной пустыни остается прежним или даже снижается, то станет понятной и острота и актуальность стоящей перед миром проблемы вовлечения всех стран в орбиту научно-технической революции. Теоретическое состояние разработки этой проблемы довольно точно фиксируют Дарт и Прадхан: "Считается общепризнанным, что процесс научно-технического развития потребует в Азии, Африке и Южной Америке значительно меньшего времени, чем длительность этого процесса в Европе и Северной Америке. Во многих странах высказывают надежду за одно-два поколения пройти путь изменении, сравнимых с теми, которые потребовали на Западе два или три столетия. Надежда основана частью на доступности помощи в виде капиталовложений со стороны индустриальных стран, частью же на той скорости и легкости, с которой может сегодня передаваться знание, полученное в медленном и длительном процессе со множеством ошибок и заблуждений, которые теперь незачем повторять. В этом социальном оптимизме почти не учитывают наличие огромных социальных и культурных изменений, которыми сопровождалось развитие на Западе, а также и тех социальных и культурных изменений, которыми должна сопровождаться новая научная революция. Часто оказывается, что страна, руководители которой полны решимости ввести быстрые изменения, вовсе не готова принять те способы мысли и организации, которые выступают фундаментальным условием развития науки и техники, а те цели, на которые возлагалось столько надежд, остаются нереализованными" (12, р. 649).

Нет нужды подчеркивать, что культурный и мировоззренческий аспекты неподготовленности "принять те способы мысли и организации, которые выступают фундаментальным условием развития науки и техники", не исчерпывают всего комплекса проблем развивающихся стран уже потому хотя бы, что ряд стран "научной пустыни" принадлежат скорее к европейскому, чем к традиционному или племенному типу культуры. Экономика и политика остаются основным содержанием проблемы, но для значительной группы стран, особенно в Азии, культурно-мировоззренческая сторона дела приобретает подчас настолько острое и актуальное звучание, что отмахиваться от нее становится, на наш взгляд, чем-то сомнительным и даже опасным. Пытаясь методами "косвенного" анализа, а то и простого догадничества прийти примерно к тому же "поразительному" результату, к которому более сорока лет назад пришел Питирим Сорокин и около сорока столетий тому назад Экклесиаст, - объявить всех кошек серыми, а настоящее - "простым повторением" прошлого, мы волей-неволей, независимо от наших желаний и намерений, прячем реальную и жгучую проблему современности, топим ее в рассуждениях о том, насколько все мы представители рода homo sapiens смахиваем друг на друга, забывая о том, что две трети мира живет не по нашим правилам и способно на поступки по совершенно иным ценн стным критериям и мотивам.

Если попробовать двумя словами охарактеризовать эту основную, на наш взгляд, трудность и ее разветвленный корень, то наиболее подходящим термином был бы, нам кажется, наследственный профессионализм как ключевая социальная структура.

Сразу предвидим возражения: наследственный профессионализм вплоть до замкнуто-кастовых форм (Цех, гильдия, сословие) прекрасно известен в Европе как один из наиболее распространенных и ходовых способов структурирования и интеграции социально-необходимой деятельности. Даже университет, этот, выражаясь стилем Гесиода, "приют безопасный" всех мировоззренческих и духовных затей Европы, носил, а кое-где и сохраняет очевидные следы привилегий и цеховщины. Но вся эта флора и фауна европейского профессионализма (достаточно вспомнить о наследственной должности городского палача) предполагает на правах условия и посылки исходную универсальную общность, своего рода "надстройку", "избыточность" - идею человека вообще как чего-то не совпадающего с его профессией, способного быть чем-то и за пределами профессии. Этого универсального синтеза ролей-профессий мы не обнаруживаем в традиции, где есть земледельцы, ремесленники, купцы, государственные служащие, правители, но нет человека вообще, нет идеи равносилия, равенства всех, будь он правителем или бальзамировщиком трупов, в каком-то всеобщем и универсальном человеческом отношении. Исходная для европейского очага культуры "совмещенная" фигура полисного грека: земледельца (ремесленника) - гражданина - воина - писаря, фигура совершенно нереальная для традиции, нечто вроде "землю попашет, попишет стихи", и это всегда вело к взаимным недоразумениям^.

Мы уже не в состоянии мыслить человека в категориях чистого профессионализма без универсализирующей приставки. Подобно тому, как это делали союзники по отношению к спартанцам, мы "дорисовываем" традицию до нашей нормы. Эта наша неспособность мыслить человека без универсализирующего основания создает, похоже, почти непроницаемые шоры, начисто убирающие из поля зрения очевидные, казалось бы, вещи, в том числе и глубочайшее различие знаковых структур традиционного и европейского общества. Даже тот факт, что после известных случаев агонии и гибели традиционных обществ, а всего таких случаев более сотни, следует (с одним-единственным греческим исключением) возникновение и расцвет общества того же традиционного типа, мы все же пытаемся истолковать птолемеевским способом - любыми средствами сохранить традиционный профессионализм и греческий универсализм на единой линии развития.

Традиционный профессионализм характерен тем, что у него нет, собственно, общесоциального "всеобщего" в нашем понимании; хранимое на правах социальной ценности знание имеет здесь профессионально-очаговую структуру, где каждый очаг связан с именем профессионализированного бога и уже эти боги-специалисты входят в связь общесоциальной целостности по кровнородственному основанию, образуя единство-семью типа олимпийской, скажем, или ветхозаветной. Слабость и явная непригодность кровнородственных связей для целей межпрофессиональной коммуникации создает ощутимый изолирующий и различающий эффект. Его можно вскрыть во множестве побочных выявлений от насмешек Гесиода над неразумием земледельца, который берется за дело плотника, рабочего Афины (Труды и дни, 430, 455-456), до постоянного рефрена китайских и индийских источников о необходимости следовать правилам сословия или касты.

Может быть, наиболее любопытной чертой этого изолирующего эффекта и постоянных о нем упоминаний являются два взаимосвязанных, похоже, обстоятельства.

Первое заключается в том, что подобная очаговая, знаковая система хранения и трансляции социально-необходимого знания открыта в сторону специализации. Любой очаг-профессия может распочковаться, может даже появиться новый очаг-профессия; система без особых потрясений усыновляет или удочеряет новые имена-различители и связанные с ними навыки, достаточно напомнить о Дионисе, Эросе, Плутосе, Дике, Ананке, Метрон...

Второе обстоятельство мы усматриваем в том, что в такой системе хранения и трансляции знания разделение и удержание различенного в разделении является, видимо, более важной социальной функцией, чем интегрирующее движение к целостности. И если это предположение верно, то мировоззренческая схема традиционного общества не только не будет испытывать склонности к использованию универсалий (грамматической структуры языка, например), но в каком-то смысле и сознательно будет отталкиваться от универсальных мировоззренческих оснований как от угрозы профессионально очаговому способу хранения и накопления знания.

Положение можно представить себе так: традиция фрагментирует массив социальнонеобходимых навыков в комплексы, лимитированные физиологическими возможностями человека и возможностями семьи транслировать этот комплекс, передавать от отца к сыну. Реализуется тот самый тип распределения, о котором Гермес у Платона напоминает Зевсу, вводящему универсальный навык правды и справедливости, как о традиционном: "Так ли их распределить, как распределено умение? А оно распределено вот как: одного, владеющего, положим, врачеванием, хватает на многих, несведущих в нем; так же и со всеми прочими мастерами" (Протагор, 322 С). Поскольку же и возможности человека и возможности семьи ограничены и процесс распределения умений всегда идет в условиях насыщения - традиция не знает "легких" профессий, то накопление знания и рост массива социально-необходимых навыков принимает вид необратимой прогрессии в специализацию методом распочкования профессий, поскольку в момент почкования профессиональное знание распадается на изолированные очаги и далее развивается самостоятельно: кровнородственная связь богов-покровителей отдельных очагов не дает возможности наладить "обмен опытом". Таким образом, "развитие" по нормам наследственного профессионализма есть необратимое движение в специализацию, в усложнение социальной структуры, что рано или поздно приводит ее в фатальное столкновение с наличным уровнем помех, делает структуру нежизнеспособной, демонстрируя тем самым модную в VI в. до н.э. и в XX в. н.э. глубокую мысль о возникновении-расцвете-увядании-гибели всего сущего, которую еще Маркс называл "избитой истиной" (Из ранних произведений. М., 1956, с. 27).

Важно отметить, во-первых, что этот жизненный цикл традиционного социума: рождение-расцвет-увядание-гибель, никуда не ведет, и предел возможной специализации почти с математической точностью устанавливается средним уровнем помех среды и средней нормой отвлечения произведенного сельскохозяйственного продукта, обычно порядка 15-20%. Отчужденный продукт земледелия образует основу существования всех остальных профессий, так что традиционное общество способно существовать и накапливать специализированное знание лишь до тех пор, пока оно в состоянии удержать в сельскохозяйственном производстве не менее 80% трудоспособного населения. Если в результате внутренних или внешних потрясений государство гибнет, на его развалинах начинается новое движение того же цикла, поскольку основание - земледелие - относительно самостоятельно, не может быть уничтожено без уничтожения социальности вообще. Поэтому, когда говорят о гибели великих цивилизаций, имеют, как правило, в виду гибель развитой профессиональной матрицы. Даже в Эгейской катастрофе, когда погибла масса профессий - воина, писаря, гребца, правителя и т.п., земледелие и обслуживающий минимум ремесел выжили, дали начало новому синтезу, который перевел профессии в частные навыки индивида, а профессионала в универсального человека.

Во-вторых, и это для нас особенно интересно, содержащийся в семейной кровнородственной связи, с помощью которой очаги профессионального знания замкнуты в целостность, вектор к распочкованию-специализации разрешает умножать семейство божественных имен-различителей, но не позволяет сокращать его. Тем самым он задает процессу традиционного развития прямо противоположное направление, по сравнению с тем направлением, которое мы наблюдаем в европейском очаге культуры. Иными словами, традиционный универсализм наиболее близко подходит к европейскому универсализму не в развитой и увязшей в специализации форме, а в моменты крушения-начала, когда старая профессиональная матрица гибнет, а новая не успевает еще установиться. От этого пункта пути традиции и профессионализма расходятся в противоположных направлениях, и то движение, которое мы обнаруживаем в бассейне Эгейского моря в XX-VII вв. до н.э., есть с точки зрения традиции движение попятное, движение куда угодно, но не в "развитость". Если принцип разнонаправленности традиционного и европейского развития принят на правах постулата, мы тем самым лишаемся права искать единую дорогу, лестницу, путь, тропинку, то есть единое основание для традиционного и европейского развития, а с ним и права искать единое основание развитости. Традиционный профессионализм и европейский универсализм движутся в свою особую развитость по разным дорогам, лестницам, путям, движутся всегда спиной к тому перекрестку, на котором их пути могли бы встретиться, и нет по-этому смысла изображать всемирную историю как всеобщую проезжую дорогу в европейскую развитость и еще дальше, по которой пылят на некоторых интервалах развитости "все времена и народы". Говоря словами Герцена, всемирная история отнюдь не "высочайший маршрут инкогнито", и на ее станциях-"моментах" некому готовить лошадей.

Из этих обстоятельств следуют некоторые методологические выводы, о них ниже. А пока зафиксируем тот этап рассуждений, на котором мы оказались.

Пусть мировоззрение и философия конвенционально определены как внеисторический и исторический социальные феномены, то есть философия рассматривается как частная и историческая разновидность мировоззрения вообще, а мировоззрение - как знаковая социальная сущность, с помощью которой общество обеспечивает бытийную преемственность: накопление, хранение и трансляцию (передачу от поколения к поколению) того массива знаний-умений, который не может быть передан биогенетическими средствами (по биокоду). Такая знакосодержательная сущность есть самоочевидное условие преемственного существования любой социальности, а следовательно, и самих людей, если в социальности видят компенсатор биологической слабости человеческого рода, то есть необходимое условие существования людей. Без трансляции отчуждаемого в знак знания каждое поколение людей, даже каждый индивид вынуждены были бы начинать все с начала, то есть были бы в положении обычного биологического вида, транслирующего необходимый для жизни набор навыков и умений по биокоду. В этом смысле, по основанию трансляции способов жизнедеятельности, биокод и мировоззрение функционально подобны, оба обеспечивают преемственность существования вида, с тем, однако, существенным различием, что социокод-мировоззрение отчужден от человека в знак, не гибнет вместе с гибелью индивида и в этом отношении противостоит смертному индивиду как вечная и неуничтожимая сущность.

С другой стороны, все виды социальности используют и другой внеисторический знаковый феномен - язык на правах средства общения, то есть перевода знания из поведенческой (знать - значит уметь) в знаковую, осознанную форму. Язык функционирует как деятельность (речь) по универсальным для данной речевой общности правилам, образующим вместе с общезначимым словарем репродуктивный универсальный каркас речевой деятельности (язык-система).

Наличие двух внеисторических феноменов системного типа, обеспечивающих бытийную (мировоззрение) и коммуникативную (язык) преемственность существования общества во времени, порождает естественное для европейца, мировоззрение которого в значительной части структурировано лингвистическими универсалиями, и обязательное для европоцентриста, усматривающего в собственной культуре вершину духовного развития мира, стремление к отождествлению мировоззрения и языка-системы. "Очевидный" для европейца и не требующий экспликации факт связи-тождества бытийных и лингвистических универсалий, их формального подобия, что позволяет отражать европейскую природу (реальность взаимодействия) в логике понятий, а логические формализмы наполнять бытийным содержанием (наука), представляется для любого из нас чем-то естественным и "объективным", вневременным, имеющим силу "для всех времен и народов".

Научная экспликация постулата тождества мировоззрения и языка-системы с неизбежностью ведет к плюрализму и относительности: существует много типов языковых систем и, следовательно (в рамках тождества мировоззрения и языка-системы это именно "следовательно") существует такое же число мировоззренческих типов. Наиболее полно и последовательно этот взгляд развернут в гипотезе лингвистической относительности Сэпира-Уорфа, где христианин европеец с его верой в сотворенность мира по слову ставится перед картиной мира и ему в порядке искушения и испытания предлагаются различные языки-системы. Если вера в сотворенность мира по слову, в тождество лингвистического и бытийного крепка и неколебима, такой внеисторический объективный европеец видит именно то, о чем пишет Уорф: "Мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим родным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит в основном - языковой системой, хранящейся в нашем сознании. Мы расчленяем мир, организуем его в понятия и распределяем значения так, а не иначе в основном потому, что мы - участники соглашения, предписывающего подобную систематизацию... Это соглашение, разумеется, никак и никем не сформулировано и лишь подразум евается, и тем неменее мы - участники этого соглашения; мы вообще не сможем говорить, если только не подпишемся под систематизацией и классификацией материала, обусловленной указанным соглашением (Новое в лингвистике. М., 1960, вып. 1, с. 174-175).

Изучение традиционного общества показывает, что здесь тождество лингвистического и бытийного не выдерживается: бытийное образует свою особую систему, а язык используется по основной функции средства общения для перевода знания из латентно-поведенческой в предметно-знаковую форму, используется для отчуждения знания в социокод на предмет хранения и трансляции. Из факта разносистемного существования трансляции и коммуникации вытекает целый ряд серьезнейших следствий. Если нет тождества лингвистического и бытийного, то нет и всего того, что на нем держится: логики понятий, объективной реальности взаимодействия, опытной науки и уж, естественно, философии. Внешне это отсутствие в традиционном обществе тождества лингвистического и бытийного выявляется предельно просто - сравнением мировоззренческих категориальных аппаратов. В европейской мировоззренческой системе все ключевые категории-знаки суть безличные интеграторы, взятые, как правило, из языка-системы (сущность, субъект, объект, отношение, активное, пассивное, бытие и т.п.). В традиционной мировоззренческой системе все ключевые категории-знаки суть личные различители - имена, связанные в целостность нелингвистическим отношением родства.

5. НЕКОТОРЫЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ВЫВОДЫ

Четкое функциональное различение мировоззрения и языка как двух внеисторических и допускающих поэтому объективное представление агентов истории позволяет, нам кажется, более строго сформулировать ряд проблем историко-философского исследования. Методологический смысл такого предприятия - осознанное использование сдвига исторической ретроспективы для выделения новых областей исследования и выдвижения новых гипотез - систем значений, - позволяющих под новым углом зрения и в новой аранжировке увидеть некоторые известные, но иначе связанные или вообще не связанные факты.

Попробуем на правах примера, избегая неуместных в рамках данной статьи детализаций, проследить, что, собственно, может в первом приближении дать для анализа одной проблемы - генезиса философии - развернутая выше аргументация. Естественно, что все высказанное выше в порядке индуктивного выхода на проблему должно теперь, когда речь идет о выдвижении гипотезы и анализе вытекающих из нее следствий, перейти из формы утверждений в форму предположений, по возможности многозначных и альтернативных: анализ следствий и есть, собственно, уничтожение многозначности и альтернативности в широкой по исходу и достаточно неопределенной области смысла.

Пусть, как мы и пытались это доказать, традиционную и европейскую культуры разделяет не время-история-развитость, а способ хранения, накопления и трансляции социально-необходимого знания. Тогда производное от современных задач (помощь слаборазвитым и развивающимся странам) смещение исторической ретроспекции к проблеме разрыва между традиционными и европейскими мировоззренческими формами есть духовный запрос на антиципации - на поиск в истории мысли случаев перехода от мифа как способа специализированного кодирования знания, характерного для традиционного общества, к философии как способу универсального кодирования знания, который основан на тождестве лингвистического и бытийного и типичен для обществ, испытавших унифицирующее и нивелирующее влияние античной философии, христианства, церкви, а позднее и того, что Энгельс называл "научной формой познания природы".

Таких случаев перехода в истории человеческой мысли обнаруживается два: греческий стихийный и японский осознанно-целенаправленный (трансплантация "голландской науки"). Хотя с точки зрения современности наибольший практический интерес представляет случай японский, в теоретическом отношении он и более сложен (основной корпус документов по трансплантации науки долгое время считался государственным секретом Японии и начал публиковаться лишь недавно) и менее интересен: "голландская наука" изначально осознавалась (в какой-то степени и сегодня осознается, как внешнее и чужеродное явление в духе довольно распространенной концепции "второго языка" или "второй культуры", к тому же преемственность традиции и универсализма в японском случае сорвана, и речь идет не столько о переходе-трансформации, сколько о появлении второго мировоззрения и сосуществовании двух мировоззренческих схем. В каком-то смысле такая парность кодирования характерна и для греков, но у греков мы постоянно наблюдаем попытки синтеза двух схем с очевидным тяготением к универсализму, чего не обнаруживается в японском случае.

Таким образом, чистый греческий случай уникален и как таковой, естественно, нерепрезентативен: любое самое детальное исследование событий в бассейне Эгейского моря в XX-VII вв. до н.э. не может гарантировать оккамовской объективности - перехода из позиции "после вещей" в позицию "до вещей", поскольку на единичном примере нельзя отделить общее от единичного. При всем том сама идея преемственного перехода определенно может использоваться как интегратор проблематики, позволяющий определить сумму условий, при которых процесс перехода может быть показан системно, и, соответственно, выделить направления возможных поисков без обращения к магической формуле-"началу"": "Известно, что..."

Первым и необходимым шагом на этом пути была бы попытка удостовериться, что начало греческой перестройки мировоззрения является именно традиционным. Тот необычный исход, при котором на развалинах чего-то вместо ожидаемого по статистике (более ста случаев) традиционного исхода возникает универсализм, подозрителен неоднородностью начала и может быть списан на специфику крито-микенской цивилизации. По существу именно идея неоднородности лежит в различных концепциях "греческого чуда": греки как бы падают с неба или, того хуже, заимствуют напропалую то у египтян, то у вавилонян и каким-то малопонятным "чудесным" способом делают ни на что не похожее, заставляя историков философии либо разделять, либо сочувственно относиться к теоретическим капитуляциям типа знаменитой фразы Бернета: "Наука есть способ видеть природу глазами греков".

Археологические и текстологические материалы, которыми мы располагаем сегодня, могут, нам кажется, быть основанием для отождествления начала перехода с традиционной социальностью обычного типа, построенной на наследственном профессионализме. Это прежде всего упоминания об ахейском царстве в дипломатической переписке египтян и хеттов, а также расшифрованная часть табличек из архивов Кносса и Пилоса с перечислением множества профессий. Затем уже идут свидетельства древних авторов, которые удается обнаружить в порядке антиципации - направленного поиска. Это, наконец, очевидные следы принадлежности поэм Гомера и Гесиода к переходному периоду, когда мировоззренческая структура сохраняет еще прямую связь с мифом, а используют ее явно интегрированные, универсальные люди типа Одиссея (царь-пират-земледелец-воин-плотник-моряк).

Далее, если начало принято традиционным и доказано, что традиционный путь развития не содержит на правах необходимого момента универсализации, а, совсем напротив, ведет к росту и углублению специализации, возникает вопрос о причинах "противоестественного", но при всем том преемственного "движения вспять".

Наиболее широко распространенное сегодня объяснение перехода через серию катастроф-нашествий обнаруживает, при неоспоримости самих нашествий, именно методологическую несостоятельность: объяснение необычного опирается на обычные и широко распространенные явления, которые в других местах ведут к другим и однородным следствиям. Срыв преемственного существования социума (гибель цивилизации) в результате нашествия - явление повсеместное, но такой срыв везде дает одно и то же: расцвет на развалинах традиции новой традиционной же культуры. К тому же доказывать-то приходится преемственность перехода, что, очевидно, невозможно с помощью указаний на срывы преемственности.

Отсюда первое уточнение: а была ли преемственность? Объяснение от нашествий, хотя оно и редко эксплицирует эту идею, предполагает этническую неоднородность бассейна: волны завоеваний несут с собой и смены культур с последующими синтезами. Полностью отрицать эту схему трудно: в некоторых случаях (орфики) синтез очевиден, но основание таких синтезов - универсализм - вряд ли выводим из этнических особенностей синтезируемого. Более того, сама гипотеза сотворения античности методом нашествий получает, нам кажется, сокрушительный удар от факта расшифровки Вентрисом линейного письма В: в основу рабочей гипотезы им положено допущение об этнической (языковой) однородности крито-микенской и классической Греции.

Тот факт, что гипотеза подтвердилась, дает, во-первых, решающее, на наш взгляд, свидетельство в пользу преемственности перехода: традиционно и универсально существовали одни и те же греки, а во-вторых, выводит факты нашествий за пределы поиска основных причин перехода, придает таким причинам более конкретную форму. Если, как выясняется, переход совершается на едином этническом основании, то он в принципе может быть показан "адиабатически" - замкнут на имманентность без привлечения внешних причин. Искомые причины должны быть локальными, длительными и стопорящими - запрещающими "естественное" движение в традиционную развитость-специализацию.

Симптомы локальности процесса многочисленны: свидетельства древних авторов, археология и т.п. Но наиболее убедительным, пожалуй, безличным свидетельством в пользу локальности перехода может служить история колонизации - распространения нового типа социальности. Соответствующие карты дают типичную картину "антициклона" с эпицентром области повышенного давления в Эгейском море. Новая социальность как бы расползается сначала на побережье Эгейского моря, затем Средиземного и Черного, но эти волны выбрасывают греков на берега не как эмигрантов или перемещенных лиц, готовых раствориться и исчезнуть в инокультурной среде, а как носителей нового социального начала, как эллинов, сохраняющих общекультурные нормы и стандарты (олимпийские игры, номос), отличающие их от варваров.

Симптомы длительности и стопорящего действия каких-то причин не менее многочисленны, если процесс рассматривать не как победоносное восхождение на новый этап развития, а как невозможность жить по-старому и поиск средств приспособиться к новым и худшим, "тундровым", так сказать, условиям жизни. Здесь особенно показательны данные археологии, тот своеобразный эффект миниатюризации или просто деградации, когда раскопки в полном несоответствии с идеей прогресса-развития обнаруживают под развалинами более пышные развалины, да и литературные памятники дают ту же картину: на месте дворцов у Гомера мы видим лачуги басилеев. Характерна здесь именно преемственность шкального эффекта: Кносс, судя по табличкам, по числу людей на порядок выше Пилоса, а в Пилосе одни только писари составили бы более четверти населения Одиссеева царства-дома, одной из крупнейших социальных единиц гомеровской эпохи, над которой нет уже никакого постоянно действующего социального механизма. Идет процесс размывания социальности по основным ее характеристикам, и в наиболее критической части - гомеровская Греция - мы обнаруживаем "семейную социальность", или "человека-государство" типа дома Одиссея, от которых берет начало линия универсальной интеграции: город-государство - союз городов - империя.

Естественно, а для марксиста и обязательно, попытаться поискать такого рода причины в производственно-орудийной сфере. Не изобрели ли хитроумные греки что-нибудь себе на горе такое, что решительно отсекало возможность существования по привычной традиционной норме? Не имеем ли мы здесь схему-прототип европейской "изобретательной" истории, когда сначала выпускают джиннов из бутылки, а затем находчиво от них спасаются? Энгельс показал механику таких процессов на примере с началом чеканки монеты. На первый взгляд такой поиск причин - продуктов неосмотрительной изобретательности - не дает ничего интересного. Для периода миниатюризации характерна деградация - потеря и опрощение навыков: античность ничего орудийного не изобрела, да и европейцы не были тароваты на изобретения вплоть до появления науки, даже киты их могущества: порох, компас, разборный шрифт, заплыли в Европу из Китая.

Но в орудийном арсенале греков и в истории этого арсенала были два знаменательных исключения. На фоне общего упадка и опрощения быстро прогрессировали средства индивидуальной защиты и нападения; греческие наемники, "медные люди", появляются на просцениуме истории раньше греческой философии и играют самую активную роль в политической жизни Египта, а потом и всего Ближнего Востока. Во-вторых, все источники упоминают корабль, прежде всего пятидесятивесельный - пентеконтеру. В списке кораблей Гомер только со стороны ахейцев упоминает более тысячи (1146) судов, в большинстве "черных", пентеконтер, а о беотийских кораблях даже сказано: "...на каждом из оных по сту и двадцать воинственных, юных беотян сидело" (Илиада, II, 509-510). Рядом с кораблями идут упоминания о пиратах как вечной язве эллинского мира. Практически все герои поэм Гомера проходят школу пиратской жизни, даже Нестор, фигура определенно сухопутная, "конник геренейский", при встрече с Телемахом вспоминает о временах, "когда в кораблях, предводимые бодрым Пелидом, мы за добычей по темно-туманному морю гонялись" (Одиссея, II, 105-106).

Нам кажется, что именно корабль очень подходит на должность первого европейского джинна из бутылки, что появление корабля в бассейне Эгейского моря было началом агонии традиции, ее смертным приговором. И дело здесь не в экзотике, не в "черных роджерах", а в элементарной арифметике. В Эгейском море более двух с половиной тысяч островов. По свидетельству очевидцев, нет здесь такой точки, с которой не было бы видно ни одного острова. Островное земледелие и скотоводство - основа социальности этого региона, но основа весьма своеобразная, не имеющая тыла, который позволял бы использовать типичный для традиции маневр неравномерного территориального распределения профессий, когда воинов, скажем, можно сосредоточить на границе или в ключевых центрах страны, а в сельскохозяйственных районах резко снижать плотность населения таких профессий, как воины, писари, чиновники и т.п. Эгейская социальность вся "погранична", и пока не было крупных кораблей, водная преграда могла даже способствовать традиционному развитию. Но появление корабля, сравнимого по силе с островом или с участком побережья, спутало все карты, неизбежно должно было перевернуть всю традиционную экономическую арифметику. Принципиально невозможным стало выполнение условия наследственного профессионализма: 80% населения должно быть занято в сельском хозяйстве, предоставляя остальным право специализироваться. Новая, порожденная изобретательностью самих традиционных греков ситуация требовала другого распределения профессий, когда за спиной каждого беззащитного пахаря встал бы вооруженный воин, чиновник, правитель, писарь и т.п. Совмещение профессий и переход профессиональных навыков в личные с естественным их упрощением и ухудшением (кроме навыков воинского и пиратского ремесел) становились в этих условиях навязанной экономической необходимостью, условием выживания в новой ситуации. Иными словами, универсализм, похоже, не как очередной "шаг вперед" на бесконечном всемирно-историческом шляхе развития, а как шаг в сторону с наезженного традицией пути в профессионализм, как нечто до крайности напоминающее карликовые ивы и березы тундры. Универсализм возникал не от хорошей жизни и не ради хорошей жизни: гомеровских греков трудно обвинить в грехе сознательной работы на историю и для историков. Там, где возникали подходящие условия (Спарта, например), процветали рецидивы традиции на удивление (Геродот) или на зависть (Платон, Ксенофонт) нормальным универсализированным грекам.

Выход на корабль как на локальную, долговременную, отсекающую причину, способную в принципе решить задачу преемственного перехода от традиционного профессионализма к европейскому универсализму понятным для европейца безлично-объективным путем, порождает два круга проблем и, соответственно, областей исследовательского интереса.

Первый круг связан с кораблем, с пиратско-оборонительным отношением корабль - побережье. Здесь полезно выяснить, является ли корабль лишь агентом разрушения традиционных форм жизни или в какой-то мере и структурирующим агентом, стихийно формирующим новую социальность. Подозрения на структурирующую активность корабля вызывают два обстоятельства. Прежде всего это сам алгоритм морского разбоя, достаточно четко выявленный в многочисленных описаниях. Дело здесь редко идет о разбое для разбоя, много чаще разбой походит на переселение в условиях насыщения и развертывается по схеме: а) захват участка побережья; б) истребление мужчин; в) обращение женщин и детей в рабство; г) оседание пиратов - сыновей таких же пиратов-земледельцев-воинов на захваченных землях. Такая практика, имеющая очевидный разносный смысл положительной обратной связи по отношению к традиционной социальности - государственный и пиратский корабль оказываются в единой роли постоянной угрозы, - имеет и позитивный смысл. С одной стороны, она насыщает земледелие отборными кадрами "глав домов", которые прошли хозяйственную практику в доме отца и пиратскую на корабле, а с другой, она интегрирует этих глав домов по общности интереса в делах защиты и нападения. Обе тенденции довольно хорошо документированы в поэмах Гомера и ранних договорах, причем вторая, резко отделяя дела дома ("в доме своем я один повелитель". Одиссея, 1, 393) от дел общего интереса, явно ведет к появлению специфически греческого феномена: гражданского закона - номоса, обладающего свойствами равносилия, равнообязательности, безличности.

Второе обстоятельство, наталкивающее на мысль об активно позитивной роли корабля, связано со спецификой палубной ситуации и пиратской операции вообще. Многовесельный корабль - чистый случай двусубъектной деятельности, то есть такой деятельности, где функции программирования и регулирования действий принадлежат одному, а функции исполнения программ - другому или другим.

Существенной и важной для нас особенностью этой деятельности является постоянное присутствие в ней связи коммуникации, речи, соразмерного комплекса: слово - дело, в котором организующая и определяющая роль принадлежит слову. На палубе корабля двусубъектная деятельность - необходимость: здесь все воли, стремления, способности ставить и решать задачи отчуждены в одну голову, а способность реализовать решения распределена по многочисленной группе исполнителей, что создает и бесконечно воспроизводит, делает общераспространенным навыком хорошо документированную античностью ситуацию: один разумно движет, оставаясь неподвижным, - другой разумно движется, оставаясь неразумным. Это античная полная причина, или полная потенция, которая предполагает общение, невозможна без общения. Стороны комплекса "слово-дело" могут войти в целостность лишь в том случае, если носитель слова умеет формализовать задачи в знаке (речь), а носитель (носители) дела оперативно переводить знаковую форму знания в деятельность. Требования, и весьма высокие, предъявляются здесь как к сторонам комплекса, так и к самому языку - средству оперативной коммуникации.

Другой круг производных от корабля проблем возникает тогда, когда проблемы первого круга: интегрирующая навыки, структурирующая социальность, вырабатывающая линии общего интереса, воспроизводящая противоречие-тождество двусубъектной деятельности (слово-дело) роли корабля, осознаются как исходные моменты поиска антиципаций. Другими словами, выделив эти роли как функции и потому уже отправив их из истории в объект по формулам типа: всякий раз, когда в ситуациях типа Эгейской будет появляться многовесельный корабль, он будет воздействовать на ситуацию в таких-то и таких-то направлениях, мы теперь, получив шоры рабочей ретроспекции, обязаны вернуться к истории, к корпусу сохранившихся свидетельств и проследить диффузию порождаемых палубой новых связей и соотношений, меру этой диффузии-распространения и т.п.

Следы влияния палубных отношений обнаруживаются повсеместно. Пытаясь, например, анализировать структуру Одиссеева дома - высшей социальной единицы гомеровской эпохи, - мы тут же обнаруживаем палубный принцип: а) есть низшая палуба безымянных рабов - животворящая и универсальная материя Одиссеева дома, занятая полусотней рабынь и каким-то количеством рабов, "на работе порознь живущих" (Одиссея, XVI, 318-319); б) есть средняя палуба рабов, сохраняющих имена - Филойтий, Евмей, Меланфий, Евриклея, Евринома, Меланфо и т.п.; в) есть, так сказать, капитанский мостик повелителя дома. Отношения между палубами строятся по типичной двусубъектной схеме: верхняя функционирует в режиме программирования, нижняя - исполнения.

Выявляя распространенность отношения "слово - дело", мы уже у Гомера обнаруживаем четкое различение знака и деятельности с постоянным акцентом на примате слова: все беды в поэмах происходят из-за нерадивости дела в подчинении слову, и даже прощенное своеволие (случай с Еврилохом. Одиссея, X, 429-43) ведет к катастрофе (Одиссея, XII, 350-420). Почтительное и уважительное отношение к слову, к умению формализовать ситуацию в слове, добиваться своих целей с помощью слова - особенность поэм. Афина, например, говорит Одиссею: "Мы оба любим хитрить. На земле ты меж смертных разумом первый, также и сладкою речью; я первая между бессмертных мудрым умом и искусством на хитрые вымыслы" (Одиссея, XIII, 296-298). Но при всем том, разрыв-комплекс слова и дела определенно ощущается Гомером как нечто новое и недостаточно еще освоенное. Он пока еще не умеет ограничиваться в описаниях либо планом слова, либо планом дела, для него характерна парность описаний: сначала описывается, как сказано, а затем через связку типа "его повинуяся слову", - как сделано. Обычно это полные повторы (см., например: Одиссея, XXII, 171-200). У Гомера впервые появляется и характерный лексический комплекс "говорить-делать" (Xeyslv ка1 7toisTv), который потом можно будет обнаружить у многих авторов, включая Гераклита и Платона.

Особенно любопытные формы приобретает диффузия палубных принципов с изобретением и широким распространением алфавитного письма, которое возникает уже не как ремесло писаря, а как грамотность, причем грамотность всеобщая или почти всеобщая: в Афинах, например, грамотными были и свободные и рабы; граждане не могли быть неграмотными уже потому, что ряд гражданских процедур и выборных должностей предполагал грамотность. В этом мало удивительного, алфавитное письмо было действительно великим изобретением, которое свело сложное и трудоемкое ремесло писаря (в Новом царстве Египта, например, "почти" алфавитное письмо требовало от писаря знания более 500 священных знаков и правил их уместного употребления) к умению оперировать с тридцатью примерно знаками. Это было именно изобретение: финикийская графика, которой воспользовались греки, не имела гласных букв, и греки, создавая свои буквы-"стихии", опредметившие все стороны языка, в том числе и грамматическую, подставили под заимствованную графику новые фонемы. Распространение нового письма шло необыкновенно быстрым темпом, явно отвечало насущной потребности в таком изобретении. Ученые до сих пор спорят: в VIII или в VII в. до н.э. появилось греческое письмо. А уже на рубеже VII-VI вв. до н.э. более десятка греческих наемников из разным мест Ойкумены оскверняют надписью и подписями статую Рамзеса II, доказывая тем самым, что быть воином и писарем не так уж несовместимо. От неграмотных басилеев Гомера их отделяет ничтожный для истории срок.

К этому же времени относятся и реформы Солона, который застал в Афинах не просто грамотность, но и пышную, основанную на грамотности флору юридической документации, которая, возможно, и объясняет причины столь быстрого распространения грамотности. Юридический документ, жестко фиксирующий права и обязанности сторон, был, видимо, первой и крайне важной модификацией отношения "слово - дело" из лично-мгновенного, когда за устным словом обязан был стоять носитель - Одиссей, например, в безлично-долговременное, фиксированное и самостное, не требующее носителя отношение. Той же безличной, долговременной, фиксированной, самостной природы и греческий закон-номос. Примером здесь может служить тот же Солон, написавший законы в начале VI в. до н.э. Почти через 200 лет, в 403 г. до н.э. Народное собрание Афин постановило вернуться к "строю отцов" и записало: "...законами пользоваться Солоновыми и его же мерами и весами". Слово отделилось от носителя в самостную знаковую реальность. Солон умер, а его законы, его "слово" продолжали независимое от него существование, все с тем же успехом формируя, определяя, направляя и транслируя "дело" афинян, их гражданское бытие.

Появление самостного, оторванного от носителя "слова" в форме юридического документа, договора, полисного закона практически замкнуло область мировоззрения на два лингвистических полюса: а) на голову универсального грека, где перешедшие в форму личного навыка прежде разобщенные очаги профессионального знания вошли в связь через универсалии языка и в условиях двусубъектной деятельности получили на стороне "слова" универсальную коммуникативную структуру целостности - грамматику языка, создавая тем самым возможность межпрофессионального обмена знанием; б) на самостное, отчужденное, равнообязательное, уравнивающее, поставленное над индивидами вечное слово-"ол"ос, поскольку полисный закон рассчитан, как и любой европейский закон, на множество поколений, несет очевидные мировоззренческие функции: хранит и транслирует бытийную структуру социума.

Без опоры на грамматику, на универсалии языка окончательное смыкание языка и мировоззрения в философию - тождество лингвистического и бытийного - не могло бы осуществиться. Но теперь это лишь вопрос времени. Общая тяга нового мира к универсалиям, к мировоззренческой и даже профессиональной "грамматике" очевидна. Здесь в едином ряду оказываются геометрия, вазопись, живопись, скульптура, архитектура, драма, комедия и т.п. Подобно нашим историкам мысли, которые, заполучив очередные шоры ретроспекции, идут на поиск антиципаций, греки ищут у Журденов-предшественников и находят универсалии-каноны, грамматику искусства, не отдавая себе отчета в том, что самим-то журденам-профессионалам знание этой грамматики было ни к чему, оно бы лишь помешало движению-развитию в специализацию.

К такой группе попыток относится, видимо, и то, с чего мы начинаем сегодня философию, - орфики, ионийцы. Поиск "грамматики" традиционного мировоззрения здесь очевиден: уходят имена-различители, а то, что их связывает (кровнородственная связь порождения) как связь универсальная - всегда из пары противоположных по полу возникает новое различение, - остается как грамматика мифа-Журдена и долго, по существу до наших дней, служит на правах мировоззренческой интегрирующей структуры. Живучесть этой традиционной по генезису универсалии понятна. Миф историчен в том смысле, что образованная связями порождения целостность различенного сохраняет отношение последовательности. Зевс, например, раньше Афины и позже Кроноса. Языковые универсалии, напротив, статичны, не сохраняют этого отношения, что со всей убедительностью показали уже элейцы.

Но если под философией понимать синтез языка и мировоззрения, где функции целостности выполняют универсалии языка, то возникновение философии следовало бы относить к первому замыканию языка на мировоззрение (Гераклит) и под развитием философии понимать последовательность таких замыканий по основанию тождества лингвистического и бытийного, понимать как поступательное движение по линии - месту синтезов лингвистического и бытийного, которая и задает структуру целостности предмета истории философии.

Дальше мы не пойдем, дальше - детали. Подводя итоги, можно сказать, что от палубы пиратского корабля и от дома Одиссея мы наблюдаем преемственные трансформации комплекса "слово-дело", тождество-противоречие лингвистического и бытийного в самых различных модификациях (форма-содержание, рациональное-чувственное, мышление-бытие, теоретическое-практическое...), которое образует всеобще-мировоззренческий ключ европейской, основанной на универсализме культуры. До Одиссея, первого европейца-универсала, мы не встречаем ничего похожего. Перед ним традиция, имена-различители, другая система хранения, накопления и трансляции знания. Если говорить серьезно о том, что отделяет сегодня развивающиеся страны традиционного типа культуры от т.н. "развитых" стран, использующих науку, то отделяет их возникший на палубе многовесельного корабля поворотный круг истории и все то, что накоплено европейцами в попятном относительно традиции движении со времен Эгейской агонии традиции и возникновения дома Одиссея. Если мы мыслим историю как однозначный и преемственный по времени процесс развития - "поступательного движения к", мыслим под формой одноколейки или лестницы, то традицию и развитость разделяет около трех тысячелетий сложного и опасного пути, причем разрыв этот не сокращается, а увеличивается: развитые страны движутся быстрее, чем догоняющие их развивающиеся страны. Если же история мыслится как преемственное и поступательное "движение от", то традицию и развитость ничто, собственно, не разделяет по времени, различия носят структурный, а не астрономически-временной характер. И тогда то, что создано европейцами за три тысячелетия, можно без чрезмерных усилий и перегрузок пересадить на инокультурные почвы. Но при одном обязательном условии: необходимо знать различия, трудности, тупики, учитывать их в попытках перехода к "развитому" способу жизни, а не затушевывать и смазывать их елейно-филантропическими рассуждениями о равноценности, равноправии, подобии, близости всех культур "всех времен и народов".

Примечания

1. В литературе по истории мысли все чаще отмечается эта "странность" нашего способа мыслить, который заставляет любому историческому явлению, имеющему документированное начало во времени, искать отца-основателя. Историк и систематик социологии Мертон, например, пытаясь разобраться во множестве мнений насчет того, кто именно начал современную социологию, приходит к выводу о том, что стоило бы подумать и над самой постановкой вопроса: "Производство... в должность "отца социологии" частью дело личного вкуса, а частью результат действия принятого на веру постулата относительно того, как именно возникают и становятся научные дисциплины. Производство - дело личного вкуса, поскольку нет общепризнанных критериев того, что именно означает "быть отцом дисциплины", но в равной мере и результат посылки, по которой дисциплине в соответствии с очевидно биологической метафорой приличествует иметь одного и только одного отца, хотя история науки говорит скорее в пользу полигенеза" (Merton R.K. On Theoretical Sociology. Toronto, 1967, p. 2).

2. Нам не кажется удачным тот способ постулирования исходных принципов со ссылкой на неведомую "теоретическую философию", который использован З.А.Каменским (Вопросы методологии историко-философского исследования // Философские науки, 1970, № 1, с. 120). С логической точки зрения он, конечно, выше распространенного способа историко-философских рассуждений без экспликации посылок и точной их формулировки. Но с той же логической точки зрения, поскольку экспликация уже произведена, необходима и логическая экспликация термина "теоретическая философия", то есть возникает типичный регресс в бесконечность.

3. В наиболее чистой и четкой форме система Аристотелевых терминов донесена до нашего времени нормативными грамматиками, термины которых - кальки с греческих, восходящих к Аристотелю. Ниже мы будем сознательно пользоваться этой школьной и даже школярской терминологией, поскольку она, во-первых, точнее выражает суть дела, а во-вторых, и сам Аристотель право на грамматическую интерпретацию бытия и онтологизацию грамматики обосновывал "школярским" принципом тождества универсальных правил речи и универсальных законов бытия:

"остата суетоп, тостаст т6 eivai "rnaivel" - сколькими способами говорится, столькими и выявляет себя бытие" (Метафизика, 1017 а).

4. Цит. по: Антология мировой философии. М., 1969, т. 1, с. 898. Стоит отметить, что либо переводчик, либо редактор, действуя, видимо, из соображений понятности для современного читателя, невольно смазали весьма существенную для истории философии деталь: термины "субъектный", "объектный" вместо "субъективный", "объективный" создают впечатление, будто, скажем, esse objectivum Оккама не имеет никакого отношения к привычному значению терминов "объективная реальность", "объект". О том же говорит и примечание к этому отрывку, которое подчеркивает связь с Аристотелем, но затемняет связь с философией нового времени: "Субъектное бытие - бытие чего-то в качестве субъекта, подлежащего, существующего в реальной действительности. Объектное бытие - бытие чего как предмета мысли, имеющего бытие лишь в уме" (там же, с. 922). Оппозиция единичного и общего исчезла, хотя она характерна и для современного понимания этих категорий.

5. Там же, с. 899.

6. Там же, с. 898.

7. Там же, с. 898-899.

8. Именно поэтому, например, не кажется нам убедительным стремление З.А.Каменского распространить субъект-объектное отношение "на все времена и народы" и даже за эти пределы: "Философия возникает тогда, когда предметом рассмотрения становится проблема отношения субъекта и объекта. Само по себе это отношение существовало еще до появления человека, до выделения его из животного мира..." (цит. статья, с. 120). Если снят вопрос о функциональном существовании для, об эффекте Журдена, самосознании, об опредмечивании как условии осознания и анализа, ни о какой истории научной дисциплины, в том числе и философии, не может быть и речи. Мы можем, например, сказать, что ядерная физика возникает тогда, когда предметом исследования становятся ядра атомов, и это будет истиной бесспорной (в отличие от субъект-объектного отношения и философии, поскольку отношение выявлено и опредмечено немецкой классикой, а философия возникла все же раньше), но "само по себе", "в себе" существование этих ядер "задолго до появления человека" не может иметь к истории ядерной физики ни малейшего отношения. Все, в том числе и философия и ядерная физика, возникает как предмет исследования с момента начала "для нас существования", иначе нам пришлось бы приписать и философию и научные устремления всему живому от поганки до бегемота.

9. Хотя бы по "косвенной" формуле Аникеева: "В Упанишадах отсутствует обсуждение чисто логических проблем, но косвенно можно установить, что мыслителям того времени были известны такие логические приемы, как аналогия, целенаправленный эксперимент (1?), разложение явления на противоположные элементы и др." (Антология мировой философии, т. 1. М., 1969, с. 78). Действительно и др.! Чего только нельзя установить косвенно! Карась плавает, "следовательно", ему косвенно известен закон Архимеда. Платон не только говорит о магните, но и использует магнитные аналогии в теории познания (Ион), "следовательно", Платон причастен к проблемам единой теории поля и др.! Для такого "косвенного" хода мысли существует чисто технический термин "догадничество", который Мертон, например, определяет как сознательный и ничем себя не связывающий поиск "теней сходства", которые осмысляются как идентичность (цит. работа, р. 20-21).

10. Что опыт сам по себе обладает верифицирующими свойствами, известно было давно и ко времени Оккама стало уже общим местом в духе, скажем, рассуждения Роджера Бэкона о доказательности: "Если какой-нибудь человек, никогда не видевший огня, докажет с помощью веских доводов, что огонь сжигает, повреждает и разрушает вещи, то душа слушающего не успокоится и он не будут избегать огня до тех пор, пока сам не положит руку или воспламеняющуюся вещь в огонь, чтобы на опыте проверить то, чему учат доводы. Удостоверившись же на опыте в действии огня, дух удовлетворится и успокоится в сиянии истины. Следовательно, доводов недостаточно, необходим опыт" (цит. по: Антология мировой философии, т. 1 М., 1969, с. 873). Мы здесь говорим не об этой верификации - заключении рассуждения опытом, а о характерной для опытной науки верификации-селекции, о планируемом для проверки гипотез эксперименте.