Древность мотива и его принадлежность к мифологической схеме бесспорна, именно здесь все смертное определено в своем развитии по семени. Бог Гассенди-Лукреция, как и Нус Анаксагора, определяет бытие именно через семя и время его произрастания, а дальше семя уже само регулирует определенность роста, расцвета, увядания и гибели, как желудь, например, прорастает в дуб, а не в яблоню, а семя плотника (по норме мифа) - в плотника, а не в кузнеца. Но несмотря на древность организующей структуры, эта вторая форма не механического, а генетического деизма привилась на европейской почве. Не говоря уже о своеобразной философской моде на античный атомизм, дань которой отдали почти все философы XVII- XVIII вв., введенный Лукрецием и возрожденный Гассенди принцип определения по времени и семени, по когда и куда, уже в монадологии Лейбница развертывается в схему логического прояснения-развития "метафизических точек" роста, в ту исходную модель определения "по началу", которая станет у Гегеля диалектикой развития, совпадением логического и исторического. Исторический оптимизм развития-расцвета, а равно и благородный исторический пессимизм заката-увядания отнесены, как и логический концепт истории вообще, к этому второму основанию, которое рядом с поведением-гомеостазом ставит программу изменения поведения по времени.
Умозрительно-схоластический характер подобных построений очевиден. Маркс еще в критике гегелевской философии права (1, с. 240 и далее) показал несостоятельность схемы именно как схемы идеалистической и схоластической, навязывающей умозрительные совершенства реальному и далекому от совершенства процессу. Войны XX в. с их бесчеловечными приложениями науки способствовали освобождению от оптимистических иллюзий как по поводу природы научного знания, которое оказалось нейтральным по отношению к человеческим целям, одинаково хорошо работающим и на благо и во вред человеку, так и по поводу логики истории, которая, с одной стороны, обнаружила своенравие, явную приверженность к марксистской концепции определения через деятельность и групповые интересы людей, а с другой - вскрыла "темную" и непредсказуемую составляющую, способную практически мгновенно изменить ситуацию в том смысле, в каком, скажем, Черчилль описывает внезапное изменение в поведении Трумена на заседании Потсдамской конференции 22 июля 1945 года: "Сегодня-то я знаю, что произошло с Труменом вчера. Но вчера я ничего не мог понять. Когда он, получив сообщение об успешном испытании атомной бомбы 16 июля и о ее разрушительной силе, появился на заседании, это был совсем другой человек. Он сходу поставил русских на место и держался хозяином положения в течение всего заседания" (Цит. по: 6, р. 146).
В попытках исследовать и понять новую ситуацию современная буржуазная философия оказывается в конечном счете привязанной к историческому реквизиту христианско-поведенческого и языческо-генетического оснований. Предельно четко маркируя границы области социального поведения как набора типизированных и репродуктивных по своей природе "ролей", замкнутых на движение стоимости, на целостность экономических отношений, в чем современные философские и социологические течения неизбежно сближаются с марксизмом, усматривающим именно в области экономики субстрат целостности, устойчивости, преемственности и определенности сферы социально-поведенческих отношений, буржуазная философия, и здесь, нам кажется, располагается основная арена идеологических сражений, выявляет свою органическую неспособность постичь сферу общения, человеческого в человеке, взять ее не в обескураживающем хаосе исторических реминисценций и бесплодных сожалений по поводу утерянной целостности человека, наличие которой в прошлом постулируется всеми, но решительно опровергается данными исследований, а в коллективистской системе общения, в которой и по отношению к которой человек только и способен реализовать себя как целостную личность, как творца среди творцов истории, как имя среди вечных имен эпонимической характеристики нашего развитого и развивающегося мира.
Отчуждение, частичность, несовпадение личного и социально-поведенческого, растущая нестабильность, уже сегодня сократившая циклы обновления социальной определенности до 15-20 лет, все более жесткие рамки требований к человеку как результат насыщения репродукции вещными и строго определенными по функции включениями - все это реальные факты истории развитого мира, которые имеют равную силу и для социализма и для капитализма: научно-техническая революция, как и законы природы и научно-поведенческое знание, не различает идеологий. Идеологии начинаются с мировоззрения. У Камю, например, читаем: "Мы наследники истории, в которой смешались прошедшие революции, взбесившаяся техника, мертвые боги, изолгавшиеся идеологии, где сила без величия все может сегодня разрушить" (39, р. 9). Это уже мировоззрение, которое и надежды на будущее, и программы будущего связывает в концепцию спасения, восстановления разрушенного: "Наше поколение видит свою задачу в том, чтобы восстановить хотя бы некоторые из тех ценностей, что составляют достоинство жизни и смерти" (там же). Это вместе с тем и позиция художника, гуманитария, философа: "Сегодня он не имеет права ставить свой талант на службу тем, кто делает историю, он на службе у тех, кто эту историю переживает" (там же, р. 8).
Позиция бесспорно философская не только по имени - Камю достаточно представительная фигура экзистенциализма, - но и по своему реставрационному существу, ибо как только вопрос переносится из области пассивного сопереживания истории в активную форму спасения ценностей, где мало желания спасать, нужно еще и знание того, что именно подлежит спасению, взгляд на научно-техническую революцию как на перманентную катастрофу разрушения, распада ценностей, инфляции человеческого достоинства неизбежно должен толкать и действительно толкает к поискам идеала в истории, в прошлом, к антично-христианским концептам истории-искупления, восстановления в конечном итоге исходного, до грехопадения, состояния. Где и когда наша цивилизация согрешила, сбилась с пути, произошло ли это в эпоху античности или Ренессанса, - это уже вопрос производный, устанавливающий скорее исторические границы поля поисков, нежели объясняющий необходимость таких поисков. И когда критический энтузиазм таких поисков идеала переходит в позитивную форму, перед нами всегда оказывается нечто из истории, нечто стабильное и лишенное общения.
"Государство" Платона как целостный поведенческий каркас социальности, развертка кода социальной наследственности, где "смертного" - человека - нет, а есть лишь вечная и неизменная социальная функция, реализуемая на смертном человеческом материале, - становится прототипом социальных утопий и антиутопий: в любых вариантах позиция спасения и восстановления реализуется как построение поведенческого функционального каркаса и уничтожение общения во всех его проявлениях, способных изменить этот вечный скелет социальности. Если Хаксли делает это средствами "действительно революционной революции", которая с помощью наук о человеке "должна быть совершена не в окружающем нас внешнем мире, а в душах и плоти самих людей" (40, р. X), тогда как Оруэлл, напротив, обходится средствами разложения социальной памяти общества, лишения его возможности призывать на помощь при решении сложных ситуаций духов предков, а равно и средствами лингвистики: "Ньюспик создают не ради расширения, а ради сокращения области мысли; сведение выбора слов к минимуму косвенно содействует этой цели" (41, р. 242), то эти внешние различия и полярности подходов целиком остаются в рамках проблемы: как уничтожить общение? Они не затрагивают провозглашенного еще Платоном тождества бытия, единого, блага, которому должно быть подчинено все, и прежде всего человек в его поведении и общении. И если платоновская утопия была восстановлением традиции, "афинской идеализацией египетского кастового строя", то построенные на рецептах спасения вечных ценностей современные утопии и антиутопии оказываются европейскими идеализациями афинской идеализации египетского кастового строя.
В самом деле, сколько бы мы ни перекладывали социально-необходимый набор должностей и навыков, покрывающих кибернетические функции социальной целостности, воспроизводства и трансляции, какое бы ни получалось у нас разнообразие узоров и распределений, в рамках омертвленного тождества мысли и бытия, слова и дела, общения и поведения, логического и исторического мы всегда будем получать один результат: мертвый поведенческий абсолют, в котором общение замкнуто на поведение, лишено в своих "допустимых" выявлениях непредсказуемости, "организовано", то есть однозначно определено по качеству, субъекту, времени, связи с целым. И здесь уже безразлично, будет ли полученный результат прописан по средневековью, кастовой традиции, осколочной первобытности или по биолого-естественной "социальности" муравьев и пчел, он во всяком случае окажется за пределами европейского отклонения от "нормального" профессионально-именного пути, будет лишь разновидностью бегства в прошлое от поведенческого тупика современности, а не попыткой его преодоления и выхода в общение, в новую историю, в построенную на общении социальность-ассоциацию, где "свободное развитие каждого является условием свободного развития всех".
Именно здесь, в способах философского осмысления и анализа проблем научно-технической революции и возникает, на наш взгляд, демаркационная линия идеологий: либо мы исследуем прошлое, чтобы разобраться в настоящем, в его проблемах и трудностях, ради приобщения к настоящему двух третей мира, с тем чтобы двигаться сообща дальше, искать решения этих проблем и трудностей, исходя из примата истинно человеческого, творческого, гуманистического начала, как оно выявляется в сфере общения - порождении новых видов деятельности, поведения людей по поводу вещей и по поводу людей, либо же в гипнозе перед слепой мощью науки и во многом еще стихийным движением истории мы предаемся историко-философскому плачу о прошлом, в страхе перед одетыми в железо и прошпигованными полупроводниками продуктами собственный творческой фантазии, которые ни возникать, ни существовать без нас не могут, ищем в прошлом не помощи, а убежища, используем прошлое не на правах памяти, а на правах материала для карточных домиков самоуспокоения и самоутверждения в позиции пассивного "переживания" истории, а попросту говоря, в позиции исторической трусости, всегда находящей резон не дразнить гусей.
Научно-техническая революция, социальные последствия которой раскрываются как в темпах обновления, удаляющих "развитый" мир от мира "научной пустыни" на все большие исторические дистанции, так и в нестабильности человеческого окружения, в насыщении его вещными включениями, освобождающими человека от тягот репродукции и толкающими его к творчеству, ставит перед марксистско-ленинской философией кроме задач идеологических также и большую группу задач познавательных, требующих исследования философскими методами действительно сложной и далекой от ясности ситуации. Поскольку буржуазная философия содержит моменты критического анализа действительности, опирается на почву фактов, задачи идеологической борьбы и позитивного познания суть комплексные проблемы. Но было бы ошибкой настаивать на примате такого комплекса. Позитивная критика начинается с фактов, а факты добывают за пределами критики, в "полевых" философских исследованиях. Научно-техническая революция массовидным, независимым от исследователя порядком создает доказательную базу таких исследований, фиксирует в документации состояние и движение всей предметной области философских исследований как в плане внешнем, где первоочередная задача философии - теоретически обосновать культурные революции, так и в плане внутреннем, где крайне важно исследовать новые всеобще-именные формы общения, построенные на гласности способы социализации, хранения и накопления нового знания.
Здесь рано еще говорить о каких-то конечных результатах, но, судя по накопленному материалу, философии вряд ли удастся закрепить созданный философами нового времени предметный симбиоз с наукой: наука ищет повторы, фиксирует их как материал для поведенческих схем, и "познанное" научными методами лишено всех степеней свободы, приговорено к однозначно определенному поведению в фиксированных условиях среды; философия, напротив, занята процессами, где повторы запрещены, и "познанное" философскими методами вовсе не обязательно подлежит вечному заключению в клетку организованного поведения. Скорее как раз наоборот: смысл философских методов в развязывании, в умножении, а не сокращении степеней свободы. В науковедении уже видна принципиальная возможность таких методов, направленных на исследование и преобразование условий научного творчества.
Литература
1. Маркс К., Энгельс Ф, Соч., т. 1.
2. Гегель Г. -В.-Ф. Соч., т. IV. М., 1959.
3. Гегель Г. -В.-Ф. Соч., т. V. М., 1937.
4. Волков Г.М. Эра роботов или эра человека? М., 1965.
5. Blackett P.M.S. The Ever Widening Gap // Science, 1967, vol. 155.
6. Dedijer S. The Future of Research Policies // Formulation of Research Policies. Washington, 1967.
7. Price D. Research on Research // Journeys in Science. New Mexico, 1967.
8. Price D. Measuring the Size of Science. Preprint, May, 1969.
9. Налимов В.В., Мульченко 3.М. Наукометрия. М., 1969.
10. Price D. Nations Can Publish or Perish // International Science and Technology, 1967, vol. LXX.
11. Прайс Д. Малая наука, большая наука. В кн.: Наука о науке. М., 1966.
12. Блэккет П.М.С. Ученый и слаборазвитые страны. В кн.: Наука о науке. М., 1966.
13. Gallon F. English Men of Science. L., 1874.
14. Lotka A.J. The Frequency Distribution of Scientific Productivity // J.W.A.S. , 1926, vol. 16.
15. ZipfY.K. Human Behaviour and the Principle of Least Effort. Cambr., Mass., 1949.
16. Dart F.E., Pradhan P.L. Cross-Cultural Teaching of Science // Science, 1967, vol. 155.
17. Копнин П.В. Логические основы науки. Киев, 1968.
18. Ленин В.И. Соч., 4-е изд., т. 14.
19. Camus A. Der Mythos von Sisyphos, Diisseldorf, 1965.
20. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3.
21. Колмогоров А. Автоматы и жизнь. В кн.: Кибернетика ожидаемая - кибернетика неожиданная. М., 1968.
22. Иориш Я.С. И биологическое и социальное // Вопросы философии, 1969, № 3.
23. Щибутани Т. Социальная психология. М., 1969.
24. Gobineau J.A. Essai sur l'inegalite des races liumaines. Paris, 1963.
25. Pitt-Rivers G. The Clash of Culture and the Contact of Races. L., 1927.
26. Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1963.
27. Поуэлл Ф. Роль теоретической науки в европейской цивилизации // Мир науки, 1965, № 3.
28. Price D. Science Since Babylon. Yale, 1962.
29. Баткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность // Вопросы философии, 1969, № 9.
30. Кант И. Соч., т. 3. М., 1964.
31. Обсуждение методологических проблем истории философии // Вопросы философии, 1969, № 9.
32. ЮмД. Соч., т. 2. М., 1966.
33. НидамДж. Общество и наука на Востоке и на Западе. В кн.: Наука о науке. М., 1966.
34. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. М., 1945.
35. Ельмслев Л. Пролегомены к теории языка. В кн.: Новое в лингвистике, вып. 1. М., 1960.
36. Ленин В. И. Философские тетради. М., 1965.
37. Васильева Т.В. Концепция природы у Лукреция // Вопросы философии, 1969, № 7.
38. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4.
39. Camus A. Kleine Prosa. Hamburg., 1965.
40. Haxly A. Brave New World. N.Y., 1960.
41. Orwell Y. Nineteen Eighty-Four. L., 1964.
ПРЕДМЕТ И ЦЕЛИ ИЗУЧЕНИЯ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
За последнее время в нашей философской и нефилософской печати все чаще раздаются критические замечания в адрес сложившегося курса истории философии, его состава, репрезентативности, целей. Единства мнений здесь нет. В позитивной части критика колеблется от признания истории философии единственным и достаточным условием философской пропедевтики вообще, своего рода философским камнем философии, обладание которым автоматически обеспечивает квалифицированный философский подход к современной проблематике, до признания истории философии частной и не совсем ясной по назначению составляющей общекультурного багажа гуманитария, т.е. чем-то вроде иностранного языка, который, по общему убеждению, сильно помогает повышать культурный уровень. Вместе с тем в критическом отношении к традиции все едины.
Как и большинство историков философии, которым приходится вести и самостоятельные исследования и читать курсы истории философии студентам и аспирантам, я также испытываю неудовлетворение сложившимся положением. Поэтому появление в "Вопросах философии" статей В.В. Соколова и В.К. Чалояна мне представляется важным и полезным начинанием. Но я не разделяю выраженной в этих статьях позиции малых дел: частичных исправлений там, дополнений здесь, повышения уровня в третьих местах. По моему твердому убеждению, давно настала пора для разговора принципиального, который не застревал бы на уровне персоналий, на анализе недостатков в трактовке того или иного философа, а затрагивал бы основы построения курса в целом.
Необходимость такого "тотального" подхода диктуется рядом новых проблем, которые выявились за последние десятилетия и связаны в основном с быстрым ростом роли науки в жизни общества и с локальным характером научно-технической революции. Вся эта группа проблем предполагает типологический и целостный подход к научному способу мысли и, соответственно, к анализу истории философии, в рамках которой этот способ зарождается и возникает. Не претендуя на полноту представления, я хотел бы в порядке обсуждения привлечь внимание философов, и особенно историков философии, к некоторым проблемам этого круга.
Имеет ли смысл говорить о всемирной истории философии или следует придерживаться локально-европейской постановки вопроса о генезисе и развитии философии?
Все здесь, видимо, зависит от определения предмета философии, от социальной функции и структуры этого предмета. Вслед за Гегелем наши курсы, хотя и имплицитно, содержат идею о всемирно-историческом развитии форм общественного сознания, что практически приводит к концентрическому расположению материала, к появлению в едином курсе и в едином контексте китайской, индийской, античной и т.п. философии, для которых постулируется единство механизма и общего направления движения. При этом, естественно, подчеркивается то, что все эти процессы объединяет, и, не менее естественно, отводится на периферию, а то и уничтожается то, что делает эти процессы специфичными, непохожими друг на друга. При этом неизбежно теряется четкость в определении предмета, и курс предстает бесконечным и в высшей степени однообразным перечислением имен и школ, где каждое имя и каждая школа, будь они китайскими, индийскими или греческими, получают стандартный набор альтернативных характеристик: материализм - идеализм; прогрессивность - реакционность и т.д.
С другой стороны, анализ трудностей, возникающих сегодня в процессах трансплантации науки в неевропейских культурных средах, показывает, что одной из радикальных помех является здесь различие типов мировоззренческих форм общественного сознания, хотя с точки зрения социальной функции (хранение, воспроизводство, обновление социально необходимых навыков и знаний) эти формы могут быть весьма близкими. В более узком смысле это различие можно определить как наличие или отсутствие логической картины мира, использование или не использование в мировоззренческой форме принципа тождества мысли и бытия. Если в число необходимых признаков предмета философии входит логическая картина мира как осознанное и нагруженное социальной функцией тождество мысли и бытия, то такая структура характерна только для европейской традиции, не встречается в других культурах, где до сего времени господствуют предфилософские, мифологические по преимуществу, всеобщие мировоззренческие формы. Более того, анализ данных по культурным контактам, культурным трансформациям, по трудностям народного образования в слаборазвитых и развивающихся странах со всей очевидностью вскрывает переходную картину, даже в деталях напоминающую период от Гомера до Аристотеля: парность объяснений, парность концептов природы, сосуществование мифологического и логического, объяснение из "начал", гилозоизм, мимесис и т.д.
Но если формально-логическое мышление, осознанное использование принципа тождества мысли и бытия, онтологизация мысли и логизация бытия, как они представлены в законе, истине, действии "по понятию", творении "по слову", - суть чисто европейская специфика, а конкретные исследования показывают, что именно так и обстоит дело, то, видимо, становится весьма проблематичной сама возможность переноса производных от тождества мысли и бытия категорий типа идеализм, материализм, метафизика, диалектика на анализ китайской, индийской или любой другой неевропейской философии. Дело здесь не в том, что такой перенос беспредметен; он предметен в том смысле, в каком лингвист, например, исследуя язык эскимосов, вскрывает в этом языке грамматику как нечто вполне реальное и навязанное речевому поведению эскимоса с той же необходимостью, с какой грамматика навязана и европейцу. Но этот подход методологически несостоятелен при исследовании форм мысли, поскольку эта грамматика находится у эскимосов в "журденовском" состоянии, не опредмечена ими самими, не существует "для них", не использована для разработки логики и логической картины мира, не нагружена социально-мировоззренческой функцией, т.е. "не работает".
Методологическая несостоятельность подобного переноса состоит и в том, что, увлекаясь исследованием инокультурных "грамматик", которые существуют "для нас", но не существуют "для них", мы упускаем из виду, выводим за рамки исследования ту систему связей, которая в данной культуре действительно "работает" в функции всеобщей мировоззренческой формы, хотя только она и может ответить на актуальнейшие для современности вопросы: почему возникают эффекты культурной несовместимости, как разработать программу перехода к научному типу мысли, какими ориентирами руководствоваться в культурной революции и т.д.
Не менее важна эта проблема и для самой истории философии. Если осознание и использование в мировоззренческой форме тождества мысли и бытия составляют европейскую специфику и неустранимы из предмета философии, то тем самым получает определенность и проблема генезиса философии, ее "начала". Отвергая произвольный, "с нулевой отметки" генезис философии как слишком маловероятную схему, мы должны будем волей-неволей рассматривать генезис философии как переход от одной мировоззренческой формы, а именно от олимпийско-мифологической, к другой - к логической картине мира, грунт для которой подготовлен многими, а сама картина создана Аристотелем. На данном этапе дискуссии нет смысла вникать в детали этого перехода, достаточно лишь подчеркнуть, что проблема здесь есть, причем проблема весьма современная и актуальная.
2. Начинается ли история философии с милетцев? Все наши курсы истории философии, хотя в них и говорится нечто о Китае, Индии, Ближнем Востоке, к делу все же приступают с торгового города Милета, с Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена. Если обратиться к классическому историко-философскому наследству, к Аристотелю и Гегелю, например, то тайна такого "начала" вскрывается довольно просто: милетцы первые, кто хотя и с трудом, но поддается все же операции описания в оппозициях материализма и идеализма, прогрессивного и реакционного и т.п. Такое определение начала имеет еще и тот смысл, что милетцы действительно выступают внешней границей постижения философских событий в современных мыслительных нормах и шаблонах, а за ними начинается уже что-то нешаблонное и непостижимое - "буйная фантазия", как говорил Гегель. Ярлык "идеалист" или "материалист" на Гомера не навесишь, а там, где кончается возможность развешивать ярлыки, там естественным образом располагается горизонт историко-философского видения.
Важно, однако, отметить, что эта линия горизонта явным образом не совпадает с горизонтом того же Аристотеля, у которого рядом с милетцами и на единой доске с ними стоят oi su vlUTOS yewTOVTSS Seooyol. Ряд философов - Лосев, Корнфорд, Томсон, Кессиди - уже много лет пытаются восстановить хотя бы Аристотелеву схему. Нужно сказать, единая для них всех аргументация в пользу восстановления кажется достаточно убедительной. Идет ли речь о "фисиологах", как Аристотель называет милетцев и их традицию, или о "теологах" - Гомере, Гесиоде, орфиках, Эпимениде, Акусилае, - и у тех и у других мы встречаем одну и ту же схему генезиса, по поводу которой Филон Александрийский обвинит позднее Гераклита в плагиате у Моисея: единое и целостное начало раздваивается на враждующие противоположности, а затем в актах физиологического в основном познания этих противоположностей появляется на свет все многообразие мира. И в тео- и в космогониях представлена одна и та же последовательность событий, хотя в космогониях она теряет личностные моменты. Здесь налицо переходная накладка: старая мифолого-олимпийская или, как ее называет Лосев, теогоническая схема связей долго еще используется как субстрат для нового логико-рационального истолкования, и это последнее не может быть понято вне негативной связи с мифологическим субстратом.
Известные каждому историку философии трудности с истолкованием таких терминов, как "фисис", "генесис", "техне", "по природе", которые явно ориентированы на чуждый европейскому способу мысли концепт природы, связаны как раз с отсутствием в курсах истории философии сколько-нибудь удовлетворительного анализа этого "теологического" субстрата, хотя даже элементарный анализ показывает, что этап сосуществования двух концептов продолжается вплоть до критики Аристотелем идей Платона, по ходу которой дуализм философских схем устраняется методом логической экспансии (категория возможности и первой сущности) в область порождения, занятую прежде мифологической схемой. Еще Гоббс хорошо видел этот дуализм и эти концепты. Сравнивая космогонии Моисея и Демокрита, он отмечал тождество их структур (Гоббс Т. Избр. произв., т. 1. М" 1965. с. 219-220.).
В пользу расширения курса истории философии за счет подключения в него на правах философского предполья детального анализа мифологического концепта природы, социальной функции мифа, способов сохранения и накопления социально-полезных знаний, фигур мысли в мифологической схеме говорит и необходимость в современных условиях детально исследовать переход от мышления, опирающегося в своем функционировании на миф, к мышлению, связанному с лингвистической структурой, с логикой. Ясность в этом вопросе могла бы на историческом примере показать, как именно один тип мысли, причем тип повсеместно распространенный, переходит в другой, т.е. могла бы дать теоретическую основу для культурной политики многих стран, где тот же, в сущности, процесс идет сегодня стихийно, медленно, с огромными издержками, вызывая вполне законные опасения. Профессор Непальского университета в Катманду Прадхан и его американский коллега Дарт, которые по заданию правительства проводили сравнительные зондирующие исследования в области постановки преподавания научных дисциплин, обнаружили в Непале как раз этот переход от мифологического к логическому, который сопровождается такими трудностями, что выводы доклада звучат весьма пессимистически: "В качестве одного из шагов мы предлагаем, чтобы наука вводилась как "вторая культура", скорее дополняющая то, что существует, нежели отменяющая его. Наука должна тогда преподаваться в том же духе, в каком преподается второй язык: его нужно знать и уметь использовать, но не с тем, чтобы изгнать из употребления родной язык... Со времени первых миссионерских школ и в течение всего периода колониальных школ направление, а часто и цели западного образования подчинялись идее того, что "первобытные" или "отсталые" цивилизации должны быть заменены более современными и "лучшими". Это отношение существует и сегодня, хотя за ним нет уже такой силы, как колониализм, причем особенно ярко оно выявляется в преподавании науки, поскольку наука воспринимается как действительно уникальное и неповторимое произведение Запада... Имплицитно содержащийся в такой практике подход "либо-либо" ведет к прямому противопоставлению традиционного мировоззрения и предельно чуждого ему современного научного знания, что создает конфликтные ситуации как в голове изучающего, так и между ним и старшим поколением той же социальной группы... Конечно, какой-то тип аккомодации между научной революцией и непальской культурой должен быть достигнут и будет в свое время достигнут, если наука вообще здесь привьется. Но это сложная проблема, которая должна решаться так же постепенно в восточных культурах, как она решалась на Западе. Опыт свидетельствует, что такая аккомодация вряд ли достижима с помощью простой замены одной культуры другой" (Dart F., Pradhan P. Cross-Cultural Teaching of Science // Science, 1967, vol. 155, № 3763, p. 655).
Так или иначе, но сама проблема "начала" курса истории философии представляется нам весьма существенным и актуальным предметом изучения и обсуждения.
3. Должна ли в историю философии включаться история теологии?
В наших курсах почти не находит отражения ни христианская догматика, как она формировалась у гностиков и катехизаторов, ни основные посылки теологии, как они были сформулированы еще Оригеном, хотя в общем-то весь курс средневековой философии излагается и читается в уверенности, что все тем или иным способом получили богословскую подготовку хотя бы в рамках гимназической программы по слову божьему. Лет 40 тому назад это могло еще иметь какой-то смысл, но в современных условиях попытка опереться на то, чего нет, не может дать каких-либо результатов, средневековье остается наиболее темным и малопонятным пятном в истории философии. Более того, теологическая реставрация Аристотеля в учении Фомы Аквинского, смысл споров аверроистов и томистов, усиление номинализма, складывание деистической схемы - все это предстает чем-то совершенно произвольным и загадочным, в отрыве от духовной атмосферы того времени: от становления наций и абсолютистских монархий, от ересей и средневековых коммун, от реформации, попыток устранить посредующие звенья между человеком и богом.
Нам кажется, что это ненормальное положение пора уже устранить. Без учета теологических учений и реформационного сдвига в предмете теологии невозможно понять ни английский материализм XVII в., ни расцвет сенсуалистических схем, ни немецкую классику.
Критика христианской догматики особенно актуальна для понимания процессов возникновения опытной науки, философской санкции ее основных рабочих понятий (открытие, объект, причинность, факт, достоверность и т.д.). Пока в наших курсах наука появляется откуда-то из-за угла; мы вдруг ни с того ни с сего начинаем говорить о естествознании как о чем-то ставшем, сформировавшемся уже где-то за пределами историко-философского анализа, хотя вот и Маркс и Энгельс рассматривали становление науки как синтез практики и философии.
Пока трудно сказать, в каком именно объеме должна быть представлена в курсе история теологии, но разобраться с этим вопросом нужно. И становление науки и становление философии нового времени теснейшими узами связано с христианской догматикой, а в деизме даже позитивно использует эту догматику для разработки новых категорий и принципов. Все это совершенно теряется в "оговорках", "непоследовательностях" и "уступках", которые якобы свойственны были Бэкону, Гоббсу, Декарту, Локку, Спинозе, хотя стоит только их освободить от этих пережитков и пятен теологического прошлого, как от их схем, по существу, ничего не остается.
4. Насколько правомерно видеть в противоположности материализма и идеализма универсальное и внеисторическое основание для классификации всех философских школ?
На этот счет, как известно, существует по меньшей мере три мнения классиков:
а) материализм - "прирожденный сын Великобритании";
б) "стихийный материализм" дневнегреческих учений;
в) "линия Демокрита и линия Платона".
Специально исследованием этого вопроса классики не занимались. Термин "стихийный материализм", например, появляется у Энгельса по поводу замечания Гегеля о понимании древними начала, что, в свою очередь восходит к соответствующему замечанию Аристотеля, а это последнее опирается на одно из не очень достоверных высказываний "теолога" Акусилая. Если же разбираться по существу и четко определить границы возможного употребления терминов "материализм" и "идеализм", то возникает альтернатива: либо Аристотель, либо Гоббс.
В строгом смысле слова философский материализм возможен только там, где налицо уже понятие объекта - независимого ни от человека, ни от человечества, ни от другой какой-то разумной силы царства слепых и автоматически действующих законов. Идея такого объективного мира, неиссякаемого источника нового знания, впервые формулируется Гоббсом в его критике сущности Аристотеля, в анализе "полных причин" и "полных потенций" (Гоббс Т. Избр. произв., т. 1. М., 1965, с. 140-160). Пока не было понятия объекта, не были разделены в обособленные сферы материальное и идеальное, говорить о материализме и идеализме можно, видимо, было лишь весьма условно, как о "тенденциях", "линиях", "возможностях". В историческом плане наиболее удовлетворительным нам представляется то классическое определение, которое видит в философском материализме и идеализме своеобразную черту новой, и только новой, философии, не стремится экстраполировать ее на древние времена. Здесь это противоречие связано со множеством других, и прежде всего, с отчуждением, на философской санкции которого и возникают первые материалистические учения об "естественном" разуме, праве, человеке, государстве и т.п.
В значительно менее строгом плане можно говорить о материалистических и идеалистических тенденциях в античности. Если за ориентир берется появление идеи тождества мысли и бытия, а с нею и появление какого-то отношения между мышлением и неподвластной ему реальностью, то сама возможность этого гносеологического отношения возникает только после рассечения связи обозначающего и обозначаемого по ходу критики "истинности имен по природе". Теория "истинности имен по установлению", без которой вообще невозможны логические операции, выдвинута Демокритом. Идея истины-соответствия, т.е. приведенного тождества мысли и бытия, выдвинута Аристотелем, До этих философских акций разговор о материализме и идеализме беспредметен: где нет гносеологического отношения, там не может быть и производных от него отношений и позиций - гносеологическую проблематику просто некуда ставить.
Даже с идеализмом Платона, он в наших и не наших курсах выдается за образец философского идеализма, за эталон, по которому мерят затем и Канта, и даже Гегеля, дело обстоит далеко не бесспорным образом. Платон не выходит за рамки общей атомистической традиции, в которой "единое" элеатов как умопостигаемое, неизменное, вечное и неуничтожимое бытие пытаются тем или иным способом связать с миром рождающихся, изменчивых, смертных вещей, т.е. объединить мир "истины" и "мир мнения". До Аристотеля все эти попытки использовали теогоническую схему порождения, по которой все появляющееся на свет обязано иметь родителей, а появившись, должно пройти универсальный жизненный цикл: рождение - детство - юность - зрелость - старость - смерть. Сомнения в универсальности этой схемы звучат у Анаксагора и Эмпедокла, когда они жалуются на неправильности эллинского словоупотребления. Эти сомнения можно встретить и у Демокрита, и у Платона, однако отказа от древней схемы не происходит, никто из них не смог предложить что-либо радикально новое.
Там, где речь заходит о генезисе, изменении, уничтожении, тут же появляются традиционные "теологические" фигуры вражды и любви, матери и отца, противоречия мужского и женского. Платон, например, объясняя принцип участия идей в вещах, так и пишет: "Весьма естественно то, что воспринимает в себя, уподобить матери, то, что дает от себя модель, - отцу, а сущность, которая представляет общий продукт того и другого, - потомку" (Тимей, 50 D). Эта "материя", по поводу подчиненного положения которой у Платона написано столько глубокомысленных вещей, этимологически связана со словом "мать", так же как греческая ((pumq) и русская "природа" со словом "рождать" ((pvcnv), и если уж само участие платоновских идей в вещах определять по примату идей-образцов как идеализм, то это был бы идеализм "патриархальный", а никак не гносеологический. Не потому идеи Платона первичны, что они идеальны, а потому, что в паре определяющее - определяемое они мужская, активная, формирующая сторона противоречия. Лишь то обстоятельство, что эта древняя традиция кажется нам наивной физиологической метафорой и совершенно выходит за рамки привычных для нас логических метафор, вынуждает совершать субституцию, полагать, что Платон в использовании таких метафор отталкивался от тех же структур, что и мы, те. был идеалистом-гносеологом, хотя дорога к логическому истолкованию возникновения и движения в терминах возможности, необходимости, выбора была открыта только Аристотелем после удвоения бытия на действительное и возможное.
Так или иначе, но проблема гносеологического основания, на почве которого только и получает смысл начатый еще Гегелем и кантианцами гносеологический анализ истории философии, не может, нам кажется, считаться решенной, требует уточнений и дополнительных исследований.
5. Должен ли курс строиться как история философских идей или как история философов?
В принципе необходимы, видимо, оба пути: историко-философский "реализм", когда вклад отдельных философов или философских групп берется лишь в отношении к общему движению философской проблематики, а также и историко-философский "номинализм", когда центр тяжести анализа переносится на философствующих людей, а общее движение философской проблематики показывается производно, как продукт деятельности философов. Вместе с тем эти подходы, при всей их взаимосвязи и взаимообусловленности, далеко не равноценны с точки зрения философской пропедевтики, поскольку само воспроизводство историко-философских представлений идет у нас по двум контурам: по обширному и детализированному в рамках программ философских факультетов и по крайне обедненному на гуманитарных факультетах.
Если не злоупотреблять методом гносеологической классификации в подаче материала, принцип историко-философского "реализма" позволяет создать компактные целостные схемы движения философской проблематики, связанные непосредственно с движением социально-исторических предпосылок. Огрубление и упрощение в этом случае неизбежно, но целостность восприятия и, соответственно, четкость ориентации представляются сами по себе достаточными ценностями, и если, например, речь идет о сокращенном курсе для гуманитарных факультетов, то лучше уж получить целостное, без деталей, восприятие всего курса, от которого можно затем будет отталкиваться в дальнейшей самостоятельной работе, нежели бесконечный поток мелькающих материалистов-идеалистов, с неразличимыми лицами, высказываниями и непоследовательностями.
Целостное изложение курса в духе "реализма" было бы полезным ориентиром и для студентов философского факультета. Опыт показывает, что настоящий вкус к философии просыпается где-то на подходах к немецкой классике, и для большинства студентов регенерация истории оказывается далеко не полной, ограничивается обычно философией нового времени. Как следствие этого, в современных работах историко-философского плана не редкость видеть чисто искусственное смешение хронологически несводимых, хотя терминологически и близких элементов. Вместе с тем для серьезного и глубокого изучения истории философии остается, видимо, в силе "номинализм", хотя и здесь хотелось бы иметь не очередной курс-учебник, где будет очередная тенденция в ущерб фактам, а побольше переведенных на русский язык и изданных первоисточников, для начала хотя бы в форме хрестоматий и антологий. Что-то в этом направлении делается, библиотека "Философское наследие" насчитывает уже довольно много имен, но тиражи явно не соответствуют спросу: приобрести книги для начинающего в философии практически невозможно.
Вопрос о составе курса философии, о методах его подачи и обеспечения, хотя он и не является чисто научным, имеет, нам кажется, самое непосредственное отношение к историко-философским дискуссиям. В конечном счете тот довольно низкий уровень философской эрудиции и философской культуры, по поводу которого мы все так охотно скорбим, зависит от постановки преподавания истории философии и от обеспечения курса литературой. Трудно требовать от студентов высокой философской культуры, если большинство из них, особенно заочники, ничего не могут достать, кроме "Краткого очерка истории философии".
6. Должны ли членения курса подчиняться хронологии или содержанию ?
Если гносеология признается единственным и достаточным основанием, то вопрос этот, естественно, праздный: однородную философскую начинку можно разделять хоть так, хоть этак, сообразуясь только с объемом курса и возможностями студентов. Но задача значительно усложняется, если естественные академические требования приходится совмещать с учетом содержания.
Принятое членение - история античной философии, средневековой философии, философии нового времени - опирается на очевидные переломные моменты: закрытие философских школ и Возрождение. Но ни по насыщенности событиями ни по направлениям процессов развития ни один этап, кроме, пожалуй, средневековья, не образует сколько-нибудь устойчивого единства. В античности, например, нетрудно выделить этапы перехода от теогонической к логической аргументации, а затем, после Аристотеля, этап инфляции логического, выдвижения на первый план нравственного и даже эстетического аргумента. Также и в философии нового времени видны явные скачки проблематики, даже разложение линий развития. До Локка, например, теологический субстрат очевиден: "естественная философия" возможна лишь постольку, поскольку на правах аксиомы берется идея сотворенности природы ("естественное благочестие") и принцип богоподобия человека, тождества человеческой и божественной логики. Связь деизма с Реформацией в этих исходных пунктах очевидна. Но с Локка начинается новая ситуация: отказ от врожденных идей есть вместе с тем отказ от богоподобия, отбрасывание по крайней мере одного из теологических костылей. А дальше явная развилка на Канта и Конта. То же радикальное изменение философской ситуации возникает и в философии Канта. Почему из всех направлений, порожденных его философской системой, мы берем только немецкую классику, рассматриваем Канта через призму Гегеля, не совсем ясно.
Ясно, однако, что вопрос о членении курса истории философии и о принципах такого членения далек еще от решения, требует самого тщательного и критического анализа.
7. Историзм - конкретность социального аншиза или ретроспектива?
Принцип историзма в историко-философском исследовании давно уже стал у нас общим местом и одной из традиционных формул-заклинаний при подходе к историко-философскому материалу на предмет исследования. Внешне это выражается в обязательном для любой историко-философской работы анализе "социально-экономической" обстановки, хотя, как по этому поводу справедливо недоумевает Копнин и сокрушается Соколов, связь между "социально-экономической обстановкой" и предметом историко-философского анализа часто до крайности напоминает связь между огородной бузиной и киевским дядькой. Попробуйте, например, более или менее доказательно вывести из торгового города Милета заявление Фалеса "все из воды", а когда это получится, если получится, из тех же посылок придется выводить "все из воздуха" Анаксимена и "все из неопределенного" Анаксимандра. Ясно, что ничего особенно доказательного здесь получиться не может, и если нам удастся из одних и тех же посылок получить три различных результата, то только отсутствие свидетельств о том, кто еще сказал "все из...", может помешать нам получить тридцать три или триста тридцать три результата той же доказательной ценности. Значит ли это, что принцип историзма вообще неприменим к историко-философским исследованиям и положение о производном характере форм общественного сознания от форм общественного бытия применительно к философии теряет силу, не подтверждается данными конкретных анализов? Нам этого не кажется. Совсем напротив, подвергая анализу, например, не торговый город Милет как таковой, а всю историю греческой социальности XV-VI вв. до н.э. на фоне более устойчивых египетских или ближневосточных форм общественного бытия, мы именно здесь, на уровне общественной практики, обнаруживаем новые противоречия, новые точки роста, новые требования к мировоззренческой форме, которые не сразу, не вдруг и не однозначно разрушают старую и создают новую, приводят в конце концов к переориентировке с мифологической мировоззренческой формы, где наследственные навыки распределены в божественные имена, а имена связаны в систему кровнородственных связей, на форму логическую, использующую универсальные лингвистические связи для построения картины мира. И если уж говорить о "социально-экономической обстановке" этого периода, то она предельно точно представлена Аристотелем в тождестве властвующего и подвластного, господина и раба: "В целях взаимного самосохранения необходимо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему (т.е. рожденному законно, от свободных родителей. - М.П.), и существу, в силу своей природы (рожден от рабыни. - М.П.) подвластному. Первое благодаря своим интеллектуальным свойствам способно к предвидению, и поэтому оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее; второе, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные указания, по природе своей существо подвластное и рабствующее. В этом отношении и господином и рабом в их взаимном объединении руководит общность интересов" (Политика, 1252 а).
Становление этого исходного тождества различений властвующего и подвластного, слова и дела, господина и раба, закона и гражданина, знака и обозначаемого, чему нет соответствий в египетском и ближневосточном окружении, явственно видно со времен Гомера, прослеживается в трансформациях ряда социальных структур и форм общественного сознания, использовано Аристотелем и Гегелем. Так почему же, спрашивается, мы упорно избегаем входить в диалектику этого исходного тождества противоположностей, сочиняем явно надуманные схемы производства конкретных форм общественного сознания из любых наперед заданных форм общественного бытия? Нам кажется, что дело здесь не в неспособности или неумении анализировать формы общественного бытия и механизмы производства общественного сознания - чего-чего, а умения, изворотливости, "хитрости разума", изобретательности в этих построениях хватает. Дело, видимо, не в неспособности, а в том своеобразном понимании самого принципа историзма, когда на место действительной, как она представлена в текстах и свидетельствах, истории осознанно или неосознанно подставляют гегелевский логический концепт истории, в котором начало и конец процесса, "в себе" и "для себя" бытие, связаны однозначной цепью "моментов" саморазвития-становления, причем каждый следующий момент в движении от начала к концу представляет из себя более удобный и высокий наблюдательный пункт для обозрения в деталях всего пройденного пути. Этим, собственно, и обосновывается теоретически право на ретроспективу - введенный еще Аристотелем обычай взбираться на колокольню собственной системы, понимая ее как необходимый момент на пути развития, и избирательно анализировать оттуда историю по принципу "предшествования". Начала Аристотеля и персоналии его истории философии могут служить в этом отношении хорошим примером.
Поскольку марксистская философия признается вершиной философского развития, то кое-кому кажется, что отсюда уж все как есть видно и марксистская история философии может освободить себя от черной работы кропотливых конкретно-исторических исследований, идти во всеоружии всезнания "обратным путем": не по линии вывода форм сознания из форм бытия, а совсем напротив, по линии вывода форм бытия из заведомо известных и ясных (с колокольни марксизма все видно!) форм сознания. Хотя этот путь весьма удобен и легок, нет, видимо смысла доказывать его ошибочность и опасность для действительно марксистской истории философии.
Пока мы не приведены, говоря словами Гегеля, в состояние "бессильной красоты", радеющей о том, чтобы "удержать мертвое", никто нас не избавит от необходимости самим с материалистических позиций исследовать действительную историю такой, какова она есть, не прибавляя и не убавляя в угоду будущему "более развитому" состоянию. Именно в этом, нам кажется, и состоит принцип историзма в историко-философском исследовании. Важно только отметить, что далеко не все методологические принципы историко-философского исследования должны переноситься на предмет исследования. Обязательный для марксиста-исследователя материалистический подход к предмету вовсе не означает, что он с той же обязательностью должен усматривать в предмете борьбу материализма и идеализма - их там может попросту не оказаться в том смысле, в каком нет грамматики эскимосского языка для эскимоса, а есть лишь грамматика эскимосского языка для европейца-исследователя. Философское бытие, предметность того или иного явления в конкретных исторических условиях устанавливается не ссылками на предметность этого явления в других условиях, а по критерию рабочей функции в своих условиях, где не было учителя философии, чтобы объяснить Журдену нечто насчет прозы. Забвение этой дистанции между исследованием и предметом, смешение исследования и предмета исследования во многом, нам кажется, объясняет некритическое использование ретроспективы, взгляда "из более развитого" на "менее развитое" состояние без учета исторической конкретности.
8. Должна ли история философии включать историю науки? Взгляды на этот счет известны достаточно хорошо. Сколько бы ни кричала наука: "Физика, бойся метафизики!", большинство философов, начиная с Бэкона, либо вообще не отделяли себя от науки, либо научность как таковую рассматривали существенным признаком самой философии. Начатая было ранним Гегелем критика науки как таковой им же была превращена в постулат науки - системы действительного знания, в упорядоченный склад готовых изделий саморазвития духа: "Предмет в своем наличном бытии есть для самого себя предмет, рефлектированный в себя. - Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии" (Соч., т. 4, с. 13). Гегель, правда, и сам сознавал, что одного перехода из журденовского в осведомленное состояние здесь мало, что не все здесь вяжется, поэтому, например, древнее и новое различено у него как действующая всеобщность и готовая абстрактная форма, которую нужно еще претворить в действительность. Но грани, водораздела, разрыва между наукой и философией у Гегеля нет, они начинают обнаруживаться значительно позднее, по существу в двадцатом столетии вместе с резким усилением роли науки в жизни общества.
Если взглянуть на эту ситуацию с учетом того, что сегодня известно о науке, то и в колебаниях Гегеля, и у Гуссерля, и в различных формах иррационализма, и в экзистенциализме мы обнаруживаем справедливое до известной степени противопоставление науки и философии, института науки и всеобщего социального бытия по той примерно границе, по которой Маркс и Энгельс различали бытие гражданское и бытие политическое как ответственную за обновление противоположность анархии и организации, личности и должности, творчества и включенных в политическое бытие результатов творчества (см., напр.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 128-134). Та "абстрактная форма", о которой писал Гегель как о характерной черте научных занятий нового времени, оказалась принципиально несводимой к всеобщему. Прямых связей здесь не обнаруживается, переход из абстрактного в конкретное, развертка абстрактного до конкретного не дают логической структуры вывода, а, совсем напротив, предполагают как норму и обязательное условие селекционирующие вставки, разрывы.
Иными словами, предметы науки и философии оказываются разными со всеми вытекающими отсюда последствиями. Наука действительно содержит новое знание, но, во-первых, это знание удерживается в рамках гражданского бытия, может получить или не получить санкцию на вход во всеобщее политическое бытие, а во-вторых, это знание принципиально иного рода, чем философское. Оно объективно, т.е. независимо ни от человека, ни от человечества, и в этом смысле бесчеловечно. Оно научно постольку, поскольку в нем нет человека, его эмоций, стремлений, потребностей, ценностей. С другой стороны, философия без человека - нонсенс, человек неустраним из предмета философии, и знание выглядит философским ровно настолько, насколько оно включает человека. Более того, предметы науки и философии не только не совпадают, но, как показывают исследования, связанные с попытками установить возможную меру ответственности ученых за приложения науки, эти предметы даже не соприкасаются. Между ними лежит ничейная земля, от исследования которой с одинаковым рвением отказываются как наука, так и философия.
Наука это делает на том основании, что, передав в акте публикации продукт в распоряжение общества, она теряет над ним власть, не может заниматься гаданиями, кто, когда, при каких обстоятельствах захочет, например, применить открытый в 1829 году закон газовой диффузии для строительства атомных заводов; наука принципиально не может знать, как и во имя каких целей будет использован ее продукт. Не в лучшем положении оказывается и философия: наука попадает в поле ее зрения только в продуктах-инновациях политического бытия, т.е. в конечных результатах разорванной деятельности множества индивидов, каждый из которых не ведает, что творит. Исторически разорванность предметов науки и философии явление сравнительно недавнее, ему от силы триста лет. И с чисто формальной точки зрения, если всеобщая связь, целостность форм общественного бытия считаются неотъемлемым свойством предмета философии, история опытной науки, продукты которой не обладают достоинством всеобщности, не может быть включена в историю философии, как это в общем-то и сделано в традиционном курсе.
Вместе с тем исключить науку из теории познания не так-то просто, пришлось бы убрать из философии вопросы о том, как возникает новое знание, какими путями общество утилизирует накопленный массив знаний. Это тем более сложно, что по генезису и новое, и наличное знание - продукт мыслительной деятельности индивидов, который лишь после своего сотворения индивидом получает или не получает достоинство объективной истинности (эксперимент), социально известного, "для общества" знания (публикация), социально-полезного знания (приложение).
Философское признание науки не как системы знаний, каковой она признана, а как социального института обновления, особенно философский анализ ничейной земли, отделяющей сегодня науку от философии, актуально по естественным причинам: без эффективного контроля над приложениями знаний человечество рискует плохо кончить. Но философское признание науки означало бы введение в предмет философии и, соответственно, в предмет истории философии множества новых вопросов в духе программы Ленина, т.е. превратило бы историю философии в "историю познания вообще", в историю "всей области знания" (Ленин В. И. Философские тетради. М., 1966, с. 314). Ясно, что этот вопрос очень сложен, но над ним уже, видимо, следует задумываться.
Из того небольшого круга вопросов, которые подняты в данной статье, можно, нам кажется, сделать один-единственный вывод: традиционный курс истории философии устарел не столько в деталях, сколько в основных принципах своего построения. Он требует не частных переделок, дополнений и поправок, а поиска каких-то новых форм и подходов, с тем чтобы курс мог служить делу повышения общей философской культуры. Основным направлением усилий, нам кажется, должно быть не "многознание", т.е. не насыщение курса все новыми и новыми частными фактами, хотя после нескольких десятилетий увлечения гносеологической классификацией курс крайне нуждается в доказательных фактах, а более компактное и систематизированное обобщение результатов конкретных историко-философских исследований. Основные причины несостоятельности курса, слепо копирующего великие образцы историко-философских работ Аристотеля и Гегеля, более или менее ясны: они связаны не со степенью приближения к образцам, а с тем простым фактом, что научно-техническая революция, исследования ее механизмов, попытки приобщить к ней области с другими культурными традициями опредметили, сделали доступными для анализа и понимания такую массу новых фактов, что их объяснение в традиционных мерках, терминах, схемах становится невозможным. Ленин писал: "Тысячелетия прошли с тех пор, как зародилась идея "связи всего", "цепи причин". Сравнение того, как в истории человеческой мысли понимались эти причины, дало бы теорию познания бесспорно доказательную" (Фил. тетради. М., 1966, с. 311). Полвека назад это было лишь мечтой теоретика, для подобного мероприятия не было фактологической основы. Теперь положение изменилось. Фактов достаточно, нужны обобщения, выходы на теоретический и философский уровень. В теоретическом освоении этого нового материала и, соответственно, в критической переработке наличного как раз и состоит, нам кажется, основная задача марксистско-ленинской истории философии. 22.5.68
ПРОБЛЕМА ДОКАЗАТЕЛЬНОСТИ В ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОМ ИССЛЕДОВАНИИ
(История философии - схоластика или наука?)
Развернувшаяся на страницах наших философских журналов и сборников, на совещаниях и обсуждениях дискуссия по методологии историко-философских исследований переходит, нам кажется, в ту, пользуясь метафорой Платона, истинно философскую стадию "между мудростью и невежеством" (Пир, 203 Е-204А), когда, с одной стороны, все мы, участники дискуссии, твердо уже усвоили, что многие вопросы, казавшиеся нам раз и навсегда решенными или преподносившиеся нам на правах решенных и недискуссионных, представляют из себя комплексные и далекие от решения проблемы, а с другой - не менее твердо для себя установили, что историко-философские исследования, доказательность их результатов - единственный способ внести в эти сложные проблемы какую-то ясность и согласить нас, спорящих.
Показательна для этой новой фазы дискуссии статья 3.А. Каменского "Вопросы методологии историко-философского исследования" (Философские науки, 1970, № 1), боевой задор которой построен, если еще раз вернуться к метафоре Платона, не на божественном всезнании или самодовольстве невежды (это - неправильно, это - правильно, это - сомнительно) и не на посредничестве откровения (как учит...), а на типично научной схеме аргументации от принципов. И хотя мне как основному адресату критических замечаний З.А. Каменского полагалось бы обижаться и негодовать, жаловаться на искажения и недоразумения, к чему, вообще-то говоря, поводов достаточно, заниматься этим специально было бы, мне кажется, и скучно, и для дискуссии бесполезно: статья З.А. Каменского сдвинула эпицентр дискуссии на новый, и более высокий, уровень. Куда интереснее сделать попытку осмотреться на этом новом уровне постулатов, принципов и целей,
По ходу дискуссии не раз выдвигались и для обсуждения, и на правах аргумента принципы, которым должно удовлетворять или которыми обязано руководствоваться историко-философское исследование (см.: например, обзор Ц.Г. Арзаканяна в "Вопросах философии", 196?, № 9). Но выдвигались они как-то поодиночке, вне системы, скорее под влиянием обстановки и минуты, нежели по зрелом размышлении. Статья Каменского выгодно отличается в том отношении, что необходимость анализа этих принципов как оснований построения системы историко-философского знания осознана и выявлена. Рассматривая методологию историко-философского исследования как самостоятельную дисциплину, как "совокупность принципов и средств, с помощью которых достигается цель и осуществляется построение историко-философского исследования" (с. 119), автор выдвигает анализ принципов в качестве предварительного условия: "Перед этой научной дисциплиной встает также задача выяснения внутренней связи изучаемых ею проблем, субординации выявленных ею закономерностей и категорий, т.е. исследование и изложение их в некоторой системе, принципы построения которой также должны быть установлены" (с. 120).
Автор рассматривает три таких принципа, вернее, даже два принципа и две цели: 1) принцип единства философского развития человечества; 2) принцип поступательности философского развития человечества; 3) цели историко-философского исследования и идею всемирной истории философии: а) историческое обоснование современной философской теории, б) исследование исторической функции философии в жизни данного народа. Наиболее подробно анализируется первый принцип, и это понятно: если нет единого пути развития, двигаться поступательно можно куда угодно по разным дорогам и направлениям, от чего идея всемирной философии могла бы непоправимо пострадать.
Принцип единства философского развития выводится, по мнению З.А. Каменского, из идей единства закономерностей объективного мира и их адекватной познаваемости, он также обосновывается идеями единства предмета философии и механизма образования философского знания. Смысл этих опор, на которых держится принцип, состоит в следующем: "Для всех времен и народов в основном едины те объективные связи и закономерности природы, общества и познания, которые изучает философия и которые воспроизводятся в формулируемых ею законах, принципах, категориях" (с. 120).
Здесь мы начинаем ощущать беспокойство. Не по линии объективных связей и закономерностей природы, естественно: здесь все мы, и люди, и звери, и растения, и даже неодушевленные предметы, имеем дело с одним и тем же. Даже не по линии общества и познания, здесь слишком много неопределенности в терминах, чтобы настаивать на каком-то определенном значении. Беспокойство вызывает сам принцип: должны ли мы понимать его по классу принципов построения теории - как принцип целостности, без которого не может существовать никакая теория, но который сам по себе лишь негативное условие истинности, формально-логический постулат существования любой теории, - либо же этот принцип понимается как-то иначе, на правах, скажем, установленного кем-то непререкаемого абсолюта, авторитетного правила, критерия истинности для любого историко-философского исследования?
Если речь идет о формально-логическом постулате, то возражать не приходится: если уж решено охватить в единой теории все времена и народы, то для такого грандиозного мероприятия необходимо единое, пронзающее времена и народы основание, в чем бы оно ни состояло, и вопрос о том, как именно его назвать - философским, или мировоззренческим, или семиотическим, - не может играть решающей роли, будет иметь чисто конвенциональный и эвристический смысл, то есть будет логическим стимулом для поисков реального основания, рабочей гипотезой соответствующих исследований. Но вот если речь идет о чем-то большем, что должно быть принято исследователем как содержательная и доказательная основа, то здесь уже другой разговор: доказательства, указания на процедуры, с помощью которых такой принцип получен.
Беспокойство это оправданно, поскольку мимоходом нам тут же сообщают: "Доказательство единства закономерностей объективного мира и возможности их адекватной познаваемости не составляет предмета методологии историко-философского исследования, которая берет эти принципы как доказанные положения из теоретической философии" (с. 120). А мы, как ни странно, впервые слышим о "теоретической философии", с трудом представляем себе, чем такая философия могла бы заниматься и каким способом она могла бы стать в позицию законодателя для истории философии.
Наши опасения только усиливаются, когда нам рисуют этот принцип в действии: "Большинство реальных фактов истории философии элиминируются как не отвечающие критерию всемирно-исторической значимости. Национальные особенности, специфические формы философского развития отодвигаются на периферию интереса исследователя. Исследователя интересует прежде всего поступательный ход развития философской мысли, процесс приращения философского знания, для чего необходима логическая обработка историко-философского материала, причем логика исследования целиком задается теоретической точкой зрения исследователя, для исторического обоснования которой и предпринимается историко-философское исследование. Многообразный, подчас противоречивый, реальный материал истории философии выстраивается здесь в строгую, четкую линию всемирно-исторического поступательного хода" (с. 124). Иными словами, не факты здесь командуют, а фактами командуют исследователи, логически обрабатывая и выстраивая их в строгую шеренгу-линию. Получается какая-то странная познавательная конструкция: из "теоретической философии" исследователь получает принцип, который на правах его "теоретической точки зрения" элиминирует, оценивает, логически корежит факты, командует самим исследованием, а в результате оказывается, что именно этот принцип, эту точку зрения мы и обосновали исторически.
Автор не скрывает ориентира и источника: "Идею такого типа и такого построения истории философии впервые в истории этой науки в развернутом виде выдвинул Гегель в своих "Лекциях по истории философии". К сожалению, до сих пор не было предпринято аналогичной попытки цельного исследования историко-философского процесса с марксистской точки зрения" (с. 124). Нам кажется, что автор допускает здесь две неточности. Во-первых, хотя у Гегеля, бесспорно, есть модель слепого, элиминирующего факты развертывания в линию - система понятий должна "в неудержимом, чистом, ничего не принимающем в себя извне движении получить свое завершение" (Соч., т. V. М., 1937, с. 33), у него нет все же "теоретической философии", нет и нужды в такой философии: первые абзацы введения в "Науку логики" как раз и посвящены этому обстоятельству, да и позднее он не раз возвращается к тождеству метода и предмета философии. Метод у него "не есть нечто отличное от своего предмета и содержания, ибо движет себя вперед содержание внутри себя, диалектика, которую оно имеет в самом себе" (там же, с. 34). Во-вторых, несправедливым кажется и упрек в отсутствии у наших историков философии попыток "аналогичного исследования". Другое дело, что результаты этих попыток, начиная с трехтомника "Истории философии", используют в качестве основания и связующей нити, в качестве взятого напрокат "принципа единства философского развития человечества" все ту же гегелевскую схему выпрямления фактов в линию, но попытки такие были.
Более того, нам кажется, что, когда автор ссылается на таинственную "теоретическую философию" как на источник принципов, которыми обязан руководствоваться историк философии, он имеет в виду не что иное, как гегелевскую схему саморазвития целостности во времени, гегелевский "самоходный" содержательный формализм, где форма маркирует "моменты развития", а содержание есть "прочная основа и сращение" этих абстрактных моментов целого - "научного поступательного движения". Тождество субъекта и объекта, выдвигаемое автором в обоснование единства философского развития, представление объекта под формой "зеркала" субъекта, где фиксируются результаты его самосознания, есть, при всем уважении марксистов к этой идее, все же идея немецкой классики, и Гегеля по преимуществу.
Вот здесь и начинается серьезный разговор о принципах, прежде всего о том, какую именно историко-философскую теорию мы намерены создавать; схоластическую или научную. В этой альтернативе нет ничего обидного, сегодня вопрос о том, принадлежит ли теория к схоластике или к науке, - вопрос технический, получающий разрешение на чисто формальной и бесспорной основе по результатам элементарного науковедческого исследования сети цитирования. К тому же существование схоластической теории может быть оправдано целым рядом обстоятельств, прежде всего требованиями школы к системному и целостному изложению курса, что также приходится рассматривать как одну из форм историко-философского исследования. Но так или иначе, а ясность в этом вопросе необходима.
Сеть цитирования в научной теории не несет функции доказательности, ссылки на работы предшественников лишь связывают уникальные результаты в целостность, попутно социализируя их, отчуждая в независимое от индивидов научное и общественное достояние, в исходный момент и опору того, что Энгельс называл "научной формой познания природы". Источники содержания и опоры доказательности располагаются за пределами научной теории как внешние и независимые от нее авторитеты и доказательные базы, извлечение нового содержания из которых (новые экспериментальные данные) - задача любого научного исследования.
Сеть цитирования в схоластической теории выполняет и функцию доказательности, что создает в ней характерный и безошибочный для диагноза эффект стяжения ссылок к абсолюту-началу, располагающемуся в самой теории. Нет, например, в христианской схоластике работ без доказательных ссылок на Священное писание. В любой схоластической теории обнаруживается свое "священное писание" - группа канонизированных текстов или положений, без ссылок на которые работа не может рассматриваться как доказательная и принадлежащая к данной теории.
Если, например, гегелевская схема целостности введена в научную теорию, она переходит из ранга принципа-абсолюта в ранг рабочей гипотезы, которая лишена права отсекать, элиминировать, переиначивать факты; в науке жертвуют не фактами, а принципами, и, соответственно, получить статус содержательной целостности гегелевская схема могла бы лишь в процессе приспособления к фактам. Хотя сама схема разрабатывалась Гегелем по явной аналогии с поступательным движением научного знания, получить санкцию на содержательность в рамках научной теории ей не удается: научная сеть цитирования не подтверждает центральной идеи Гегеля - связи начала и конца, встроенного в начало "кода" развертывания системы по моментам определенности из не развитого "в себе" в развитое "для себя" состояние, то есть не обнаруживает вектора-определителя в духе биологического кода или растительной души Аристотеля: желудь есть дуб в потенции, младенец - пенсионер, и с мест они не сойдут. Не пересекутся: желудю не быть пенсионером, младенцу - дубом. В науке такое наблюдается сплошь и рядом. Идет Кеплер на поиски гармонии небесных сфер, а находит "несовершенные" эллипсы. Защищает Галилей Аристотеля от ревизии Кеплера, находя, что принцип лени-инерции послужит решающим доводом в пользу совершенства кругового движения и в посрамление эллипсов, а в результате перевертывается антично-христианский разумный миропорядок вместе с первым двигателем Аристотеля и т.д.
Зато в рамках схоластической теории схема Гегеля, его тождество субъекта и объекта работают почти идеально, хотя и задом наперед: прямая связь начала и конца возникает не потому, что очередная работа запрограммирована была в начале, а потому, что без прямой ссылки на начало не может появиться и войти в целостность ни одна схоластическая работа. Но иллюзия гегелевской поступательности почти полная: абсолют-начало ведет себя как гегелевский субъект, раскрывающий в устойчивом формализме объекта - массиве схоластических работ - себя "для себя".
Мы подчеркиваем эти различия между научной и схоластической теориями вовсе не для того, чтобы бросить тень на З.А. Каменского, доказать, скажем, что, пытаясь обосновать методологию философских исследований как научную дисциплину, он фактически обосновывает ее как дисциплину схоластическую. Более того, статья З.А. Каменского для нас, как, похоже, и наша статья в "Вопросах философии" для З.А. Каменского, ценна именно в научном плане опоры, возможности поступательного выхода к новой проблематике, и среди тех новых проблем, которые оказываются доступными для анализа, наиболее важной нам представляется проблема доказательности историко-философского исследования, двух типов доказательности - научного и схоластического, изменения познавательной ситуации и т.п.
История философии, как и философия вообще, с момента ее возникновения вынуждена была работать на принципах, а не на верифицируемых гипотезах, в лучшем случае ссылаясь на совокупную практику как на критерий истинности принципов. Соответственно в философии, и особенно в истории философии накапливался арсенал заменителей внешних абсолютов доказательности, арсенал формальных совершенств иерархического толка, когда, скажем, монизм при прочих равных условиях всегда предпочтительнее дуализма или тем более плюрализма, порядок - беспорядка, простота - сложности, системность - неоднородности оснований и т.д. Формальная, иногда и эстетическая природа таких принципов очевидна, но вместе с тем и объяснима: если уж нет прямого выхода к внешним абсолютам доказательности и научная теория невозможна, для любых целей предпочтительнее монизм, простота, порядок, система, имманентная цель развития, представлена ли она растительной душой Аристотеля, программой наших кибернетиков или однозначной связью неразвитого начала с развитым концом - "трупом тенденции".
Но сегодня-то положение изменилось: научно-техническая революция на правах частного, но крайне важного для философии побочного продукта производит массовые потоки так называемой документации с незапланированной информативностью: бюджеты, отчеты, справочники, доклады, описания, заявки и т.д., когда даже такой невинный обычай, как указание в журналах на место работы автора, может дать статистику куда более показательную для общего направления и лица журнала, чем любая из напечатанных в журнале статей. Эта новая познавательная ситуация, в которой значительная часть принципов, особенно относящихся к теории познания и истории философии, может быть соотнесена с независимой от нее реальностью и проверена на соответствие этой реальности, то есть может быть превращена из принципов-абсолютов в имеющие эвристический смысл и подлежащие обоснованию гипотезы. И эти новые обстоятельства ставят нашу тяготеющую к научности философию и историю философии перед вполне конкретной и выполнимой задачей последовательной борьбы за научность, за замену везде, где это возможно, схоластических ходов мысли с опорой на авторитет имен научными ходами мысли с опорой на внешнюю реальность фактов.
И здесь же возникает проблема отношения к классическому наследству. Тут сложно что-то утверждать и на чем-то настаивать, ходить по земле фактов не так-то просто, но классики, ей-богу же, не виноваты, когда мы больше по привычке втягиваем их на правах доказательных авторитетов в довольно сомнительные ситуации. Этого, нам кажется, полезно всячески избегать: ни дух, ни буква марксизма-ленинизма не могут быть совмещены со схоластической системой доказательности, построенной на иерархиях авторитетов и антиавторитетов.
З.А. Каменский пишет: "Философия возникает тогда, когда предметом рассмотрения становится проблема отношения субъекта и объекта. Само по себе это отношение существовало еще до появления человека, до выделения его из животного мира. Но оно становится специфическим, когда появляется человек, а вместе с ним и такая форма этого отношения, как человеческая практика и знания, сперва выступающие как зачатки науки, а затем и как сама наука. В русле развития этой последней и возникает та область знания, предметом изучения которой становится само субъект-объектное отношение и для которой, следовательно, оно становится основной, конституирующей проблемой" (с. 120).
Постулируется, таким образом, последовательность: животное состояние - специфика практики и знания - зачатки науки - наука - философия. И ничего в этой последовательности не было бы странного, если бы она выдвигалась на правах гипотезы, а не принципа. А вот попытка обосновать ее как принцип вовлекает автора в сложные доказательные маневры. Ему приходится ссылаться на Энгельса, а чтобы получить это право - отождествлять субъект-объектное отношение с основным вопросом философии, что уже само по себе не так уж бесспорно. Но дело даже не в этом, а в том, что, включая в систему доказательств Энгельса как такового, автор подписывает моральное обязательство следовать и другим высказываниям Энгельса, прежде всего о философии и науке. Таких высказываний много и в "Диалектике природы", и в других работах. Приведем типичное: "Восемнадцатый век собрал воедино результаты прошлой истории, которые до того выступали лишь разрозненно и в форме случайности, и показал их необходимость и внутреннее сцепление. Бесчисленные хаотичные данные познания были упорядочены, выделены и приведены в причинную связь; знание стало наукой, и науки приблизились к своему завершению, т.е. сомкнулись, с одной стороны, с философией, а с другой - с практикой. До восемнадцатого века никакой науки не было; познание природы получило свою научную форму лишь в восемнадцатом веке или, в некоторых отраслях, несколькими годами раньше" (Соч., т. 1, с. 599).
Если наложить это высказывание Энгельса на предложенную автором последовательность, мы получим более чем забавный результат. Энгельс, правда, говорит о стихийном материализме древних греков, о наивно-материалистическом характере их мировоззрения (см.: Диалектика природы. М., 1955, с. 147- 148*), (* Эта огорчительная стихийность и неуместная наивность прекращены в нашей историко-философской традиции усилиями М.А. Дынника.)
и философии, которая должна бы, по постулату автора с уточнением Энгельса, появиться "в русле развития науки" где-то после XVIII в., разрешено теперь появиться там, где она появилась, - у древних греков. Но тут же, как только речь заходит о материализме и идеализме, на сцене появляются свидетельства Ленина и Маркса, с которыми в принятой автором системе доказательств также приходится считаться как с абсолютами.
Мы вовсе не собираемся разбираться, кто здесь прав, чьим свидетельствам следует придавать больше весу и т.д. и т.п. Не в этом дело. Просто мы твердо убеждены, что в нормах схоластической аргументации можно "доказать" все; здесь дело обстоит точно так же, как и с "принципиальным" построением истории философии: элиминировать одни, отправлять на периферию другие, брать нужные цитаты, выстраивать "в строгую, четкую линию" любые авторитетные фразы - неотъемлемое право любого увлекающегося этим видом доказательств. Вместе с тем, если свидетельства классиков берутся, как и должно, на правах историко-философских фактов, они сами образуют проблему и способны помочь разобраться в других проблемах.
В самом деле, если взять центральный для статьи З.А. Каменского вопрос о двух "чистых" решениях субъект-объектного отношения, то, поскольку это отношение преобразовано в основной вопрос философии, мы оказываемся все перед той же проблемой возникновения материализма и идеализма, относительно которой, среди прочего, подлежащего исследованию материала, есть три свидетельства классиков, различно трактующих это событие. Расхождение классических результатов само может стать предметом историко-философского исследования, в котором, видимо, одним из центральных будет вопрос о том, почему Маркс, получивший классическое образование специалист-античник, особенно по философии Демокрита и Эпикура, практически ничего не говорит об античном материализме, тогда как Энгельс и Ленин, не будучи специалистами-античниками, говорят об античном материализме.
В случае с Энгельсом вскрывается типичная "схема заимствований": лекции по истории философии Гегеля ("Рассуждение о начале") - Аристотель (Метафизика, 983). Формулировка
риг об идеалистах и материалистах, определяя в идеалисты и тех (пифагорейцы и элеаты), которые у Энгельса ходили вроде бы в наивных материалистах (см., например: Материалисты Древней Греции. М., 1955, с. 7). Историю и причины созревания стихийного материализма, а равно и его раскола на материализм и идеализм восстановить крайне затруднительно.
Аристотеля явно восходит к "теологам". Орфик Мусей, например, так определял начало: "Из единого все рождается и в него же разрешается" (Diog. proom. 1.3). Близкие формулировки с конкретизацией "единого" по земле, воде, воздуху или огню встречаются повсеместно, и, если, как это сделано у Энгельса, причастность к стихийному материализму определена по такой формуле, все - от Гомера и Моисея до Еврипида и Аристофана - должны считаться стихийными материалистами. Близкая по смыслу схема восстанавливается и для Ленина, хотя здесь первичное опосредование идет через кантианцев.
К Марксу такой подход неприменим: он знал первоисточники, часто ссылался на них и не нуждался в их истолковании. Тем более интересным с историко-философской точки зрения представляется тот факт, что именно Марксу принадлежит то, по нашему мнению, наиболее удовлетворительное определение, которое ограничивает противоположность материализма и идеализма рамками нового времени. Отвечая на риторический вопрос о том, не занесен ли материализм в Англию извне, Маркс от имени "грешной истории" пишет: "Материализм - прирожденный сын Великобритании... Номинализм был одним из главных элементов у английских материалистов и вообще является первым выражением материализма (курсив везде не наш. - М.П.) ...У Бэкона, как первого своего творца, материализм таит еще в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития" (Соч., т. 2, с. 142).
Мы целиком согласны с оценкой этого наиболее удовлетворительного для нас определения у З.А. Каменского: действительно, его нельзя совместить с авторским принципом единства, по которому "философия возникает там и тогда, где и когда решается проблема субъект-объектного отношения, следовательно, там, где возникают две основные формы ее решения - материализм и идеализм" (с. 126). По смыслу определения Маркса, философия более двух тысячелетий существовала без этих основных форм решения, а возможно, и без субъект-объектного отношения в осознанной для философии форме.
И опять-таки, важен здесь не исход спора в плане схоластической доказательности, а проблематика, возникающая из вопроса, который мог бы встать перед нашими оппонентами: почему материалист и специалист-античник Маркс не заметил античного материализма? По нашему мнению, он и не мог его заметить, во-первых, потому, что он античник-специалист, а во-вторых, потому, что для Маркса, философа немецкой школы, сама возможность материалистического или идеалистического истолкования замкнута в области теории познания, в том, что Каменский называет поступательностью, Гегель - научным поступательным движением и чего в античности как раз не обнаруживается. Только попытки кантианцев найти "античного Канта" сломали эту традицию немецкой классической философии.
Чтобы пояснить существо дела, мы вынуждены вернуться к "принципу единства философского развития" и понять его уже не как принцип, а как гипотезу. Тогда мы можем привлечь в проблему, также на правах гипотезы, ленинскую критику гегелевской истории философии, как она дана в требовании сравнительного изучения "связи всего", "цепи причин" (Соч., т. 29, с. 311), а также в плане построения истории философии (там же, с. 314). Используя эти гипотезы в качестве ориентиров в массе накопленного историками, антропологами, этнологами, лингвистами, социологами материала, мы обнаруживаем, что существует реальная возможность выделить единое "для всех времен и народов" основание, и возможность эта лежит как раз в том, что Ленин называет историей мысли, знания вообще, а Каменский менее четким термином специфики человека, его практики и знания. По предложенному Каменским формальному основанию общности мы вряд ли далеко уйдем: содержательный формализм, этот "асфальт" категориальных построений, обрывается на Аристотеле, но, если основание понято функционально, то есть знание рассматривается не в формах, а в функциях, такое семиотическое основание может быть выделено и исследовано.
В первом приближении такое выделение внеисторического "для всех времен и народов" основания состояло бы в констатации того, что любая социальная структура содержит некоторый критический, позволяющий ей преемственно существовать, объем знания, стремится к его сохранению и умножению как к условиям выживания, оформляет это стремление в механизмы хранения (память), трансляции (передача от поколения к поколению) и социализации нового (отчуждение в достояние общества познавательных успехов индивидов) общественно необходимого знания. Вводя такое основание, мы должны еще раз подчеркнуть, что оно функционально, не содержит идей формального единства и формального подобия в том же примерно смысле, в каком функциональное основание "светильник" не содержит идеи формального единства по устройству и принципу действия лучины, плошки, керосиновой лампы, свечи, электролампы и т.д., то есть механизм, скажем, социализации нового знания в одном обществе может быть так же чужд своему функциональному подобию в другом обществе (научная публикация и миф, например), как свеча и электролампа.
На различении функционального и формального подобий особенно приходится настаивать потому, что у всех нас, вчерашних язычников и христиан, необыкновенно коротка память. И это мешает нам, скажем, увидеть в схоластической теории познания (абсолютное начало - пророческое свидетельство - человек) благополучно здравствующий реликт древнейшего механизма социализации нового через божественное профессиональное имя (миф), заметить, что ни античность, ни христианская схоластика не предлагали замену этой познавательной схеме, что научной познавательной схеме (саморегулирующийся слепой и неразумный объективный мир взаимодействия - эксперимент - человек), которую мы с младенческой наивностью неофитов навязываем "всем временам и народам", от силы триста лет. Но к делу.
Если теорию такого внеисторического функционального единства рискнуть назвать общей теорией знания или общей гносеологией (Ленин называет ее просто "историей философии", З.А. Каменский, похоже, назвал бы "теоретической философией"), то предметом общей гносеологии было бы историческое исследование форм знания в единстве онтологической, трансляционной и социализирующей функций.
Онтологическая функция, или онтологический аспект, знания есть реализация знания в поведении, в навыке. В рамках этой функции "знать - значит уметь" или, что то же, "знать - значит быть в состоянии воспроизвести явление". Поскольку все мы живем в одном мире, в близких по свойствам и закономерностям окружениях, ходим на двух ногах, вынуждены близкими способами действовать в аналогичных ситуациях, в онтологическом аспекте, если сравнение идет по человеку, необходимо наблюдается не только функциональная, но и формальная общность. Нам кажется, что именно это обстоятельство положено в основу статьи и в основу аргументации З.А. Каменского, когда он из единства закономерностей объективного мира постулирует формальное единство и одинаковость "соответствующих закономерностей и механизмов для всех времен и народов мира" (с. 120), экстраполируя это единство в себе как субъектно-объектное основание философии и на животных (там же).
Но то, что представляется Каменскому достоинством такого основания, свидетельствует, по нашему мнению, о неправомерности анализа знания только по онтологической функции. И неправомерность эта не в недостаточности функционально-формальной общности, а в ее избыточности, от которой невозможно отгородиться словечками типа "специфика". Наука, которая как раз и занята изготовлением знания в онтологическо-поведенческой форме, судит о предметах изучения по их поведению в контролируемых условиях среды (эксперимент), неустанно прорывает любую специфику. И если человек, его знания, его философия определены только через поведение, в котором все это реализуется, только по онтологической функции знания, между человеческим и нечеловеческим нет никакой преграды. Последовательность - эта, по Канту, "философская доблесть" - обязывала бы нас в этом случае говорить вместе с отчаянными кибернетиками об исчерпании человека в регулировании, об искусственных цивилизациях, о "философии" ослов, шлагбаумов и автоматов именно потому, что онтологическая функция знания, способность знания реализоваться в поведении, делает самого человека "объективным" - вещью среди вещей окружающего нас мира.
Сечение, отметка на онтологической функции, граница, отделяющая человеческое от нечеловеческого и делающая знание монополией человека, устанавливается трансляционной функцией знания, под которой мы понимаем знаковую фазу существования знания, переход знания из поведения в знак и из знака в поведение как неизбежное условие преемственного "вечного" существования общества на текучем, смертном, недолговечном человеческом субстрате. По этой функции знанием может называться лишь то, что способно существовать в знаке. Объяснять смысл знакового отчуждения можно многими способами. Для наших ограниченных целей достаточно будет сослаться на "биологическую недостаточность" человека, в биологическом коде которого фиксируются не все необходимые для жизни навыки, особенно навыки коллективные, что позволяет рассматривать знаковую фазу существования знания как компенсацию несовершенств биокода, как социокод, нагруженный той же функцией наследственности, что и биокод, но располагающийся независимым и внешним относительно биологических особей способом, Платон сказал бы, "в занебесье".
Вот здесь, по отношению к социокодам, нет уже смысла настаивать на принципе формального единства, на одинаковости механизмов: хотя любой из них выполняет функции хранения знания (память) и трансляции (обучение), и принцип построения кода, и способ действия обеспечивающих его функционирование институтов могут быть равными. По наличным материалам можно говорить минимум о трех типах построения социокода, из которых особый интерес для нас имеют наиболее распространенный (две трети населения земли) традиционно-мифологический и наш "европейский", или "развитый".
В традиционном коде знание не образует целостного массива, группируется по профессиональному признаку в очаги - вечные имена богов, и лишь через эти имена приводится в связь целостности: боги образуют семью, связаны кровно-родственными отношениями. Божественное имя в такой системе мыслится изобретателем и покровителем всех навыков и умений данной профессии, соучастником профессиональной деятельности, хранителем профессионального мастерства. Трансляция в основной своей части использует неформальное обучение в рамках наследственного профессионализма: новые поколения обучаются навыку, участвуя в труде старших. Связь между профессиональными навыками на знаковом уровне практически отсутствует, между ними нет каналов "обмена опытом".
Наш код универсален, использует для хранения знания содержательный формализм и универсальные операции его обработки. Если говорить о современном его строении, то код "раздвоен": в массиве научной публикации мы храним универсальные полуфабрикаты навыков и умений - "фундаментальное знание", не прописанное по какому-нибудь определенному применению, но позволяющее собирать из своих элементов машины, технологии, организационные схемы для самых различных применений. Трансляция также универсальна и формальна: система всеобщего образования готовит универсала, который специализируется уже на универсальной базе.
Функция социализации отражает, с одной стороны, неизбежность хотя бы пассивного приспособления общества к меняющимся условиям среды и, следовательно, необходимость обновления кода, а с другой - тот, думается, обязательный для каждого материалиста факт, что единственным источником нового знания "для всех времен и народов" является творчество смертного и недолговечного человека, что если продукты такого творчества не будут связаны в коде на предмет хранения и трансляции, то они погибнут вместе со смертью индивида. Поскольку механизмы социализации ориентированы на структуры конкретных кодов, типологические различия в устройстве кода ведут к типологическим различиям и в механизмах социализации.
В традиционной социальности эту нагрузку несут боги: продукт творчества социализируется через очередной миф, в котором бог представлен вдохновителем и творцом нового. С этим обстоятельством связана своеобразная "векторность" развития традиционного общества: строение кода перекрывает путь к универсализму и самим составом связи целостности (кровно-родственные отношения богов), и способом социализации нового - в код вводится не полуфабрикат, а либо модификация наличного навыка, либо целиком навык. С другой стороны, строение традиционного кода не препятствует движению в специализацию, в распочкование профессий и божественных имен, в умножение очагов профессионального знания. Движение в специализацию необратимо, и за какими-то пределами, производно от уровня помех среды, оно неизбежно ведет к краху социальности, принимает тот самый циклический вид: возникновение - расцвет - увядание - гибель, - о котором так много писали и пишут циклисты.
У нас социализирующую нагрузку несет институт научной публикации, и, поскольку социализация нового идет в форме полуфабриката (фундаментальное знание), только у нас и возникают специфические априорные формы научного знания, попытки их осмыслить в теории познания-поступательности, где, по нашему мнению, как раз и локализуется субъектно-обьектное отношение, диалектика движения знания.
С той же естественностью, с какой познавательная установка нашего школяра или студента обращена к книге или журналу, познавательная установка профессионала в традиционном обществе обращена к богу - хранителю и источнику информации. Не следует, нам кажется, преуменьшать возможности традиционного способа накопления профессионального знания, достаточно напомнить о железной колонне в Дели, которая вот уже много столетий стоит в посрамление научной форме познания и не ржавеет; традиция способна накапливать огромные объемы знания. Но следует все же четко различать традиционное, антично-христианское и новое.
Если проблема материализма и идеализма локализована в поступательности содержательного формализма, в процессе познания, в творчестве нового знания, то единственным способом проверить, был ли в античности философский материализм или идеализм, является анализ античных философских систем на функцию социализации нового знания, на схемы творчества. Попытаемся проверить подозреваемых: Платона и Демокрита.
Учение Платона об энтузиазме, Эросе познания очевидно (и прекрасно!) вписано в функцию трансляции. Оно не предусматривает выхода в новое, а, совсем напротив, ориентировано на сохранение наличного, на причащение к вечному и неизменному через воспоминание. Вечный мир идей Платона, его связь с текучим и смертным есть уникальное в истории философии по глубине и ясности опредмечивание сути и смысла социокода. Лишь иногда Платон выходит за рамки трансляции в то, что мы сегодня понимаем под творчеством. Наиболее четкий пример такого выхода - "Ион", где мы сразу находим "манию", "одержимость" - чистую традиционную схему творчества по указаниям бога и под наблюдением бога. Поэты, по Платону, - "передатчики богов, одержимые каждый тем богом, который им овладеет". Творят "не от умения, а по божественному наитию... бог отнимает у них рассудок и делает их своими слугами, вещателями и божественными прорицателями, чтобы мы, слушатели, знали, что это не они, у кого и рассудка-то нет, говорят такие ценные вещи, а говорит сам бог и через них подает нам голос" (Ион, 534). Платон в такой трактовке творчества не оригинален, Телемах у Гомера излагает Пенелопе ту же схему; "Как же ты хочешь певцу запретить в удовольствие наше то воспевать, что в его пробуждается сердце? Виновен в том не певец, а виновен Зевес, посылающий свыше людям высокого духа по воле своей вдохновенье" (Одиссея, 1, 342-345). И здесь не должно смущать слово "поэт": миф, исполнение мифа - обычный и практически единственный способ коммуникации традиционного мира, связи неграмотных профессионалов в информационное целое.
Существует ли в вопросе об источнике знания, об определителях процесса познания, в том, что З.А. Каменский называет "гносеологической активностью относительно объекта", какая-то противоположность между античными философами, которая позволяла бы, скажем, Платона и Демокрита показать антиподами на сфере познания, занимающими полярные позиции в ключевых вопросах теории познания? Не будем детально разбирать фрагменты Демокрита и свидетельства о Демокрите, предоставим слово А.Ф. Лосеву: "Хотя, как мы знаем, опыт божественного "энтузиазма" всегда был у греческих поэтов и философов и они очень любят об этом говорить, у Демокрита мы невольно чувствуем в этих словах некоторый субъективистический налет, уже не наивный, а интеллигентски-рефлектированный экстаз. Недаром по этому вопросу на Демокрита ссылаются представители эллинистически-римской рефлексии - Цицерон и Гораций. Таким образом, из философов не Платон, а Демокрит учит впервые о поэтической ""мании"" (История античной эстетики. М., 1963, с. 479).
Здесь круг замыкается, и мы уже начинаем понимать, почему специалисты-античники, в частности и Маркс, с таким трудом поднимаются на разговор об античном материализме. И поскольку схоластическая схема доказательности с опорой на авторитет-начало является прямым потомком мифа, энтузиазма, поэтической мании, проблема генезиса философского материализма и идеализма допускает более простую постановку: применимы ли категории "материализм" и "идеализм" к схоластическому способу доказательства, замен которому не обнаруживается до нового времени?
Можно, конечно, обозвать в горячке схоластическую аргументацию и все ее разновидности идеализмом, но в традиционном-то обществе эта схема работает как социализатор знания, вводит в код новое, там она живая. Нам кажется, что применительно к схоластике, к этой "игре в слова", закрывшей традиционный выход к содержанию, категории теории познания не имеют смысла, и вопрос о генезисе философского материализма и идеализма неразрывно связан с вопросом о возникновении научной познавательной схемы, есть философская санкция этой схемы, располагающей доказательные авторитеты вне теории. Это произошло в новое время, и процесс разработки такой схемы достаточно хорошо изучен.
Нам кажется также, что, пытаясь по ходу дискуссии выделить принципы построения методологии историко-философских исследований, мы обязаны обсудить и принцип принципов такой дисциплины: быть ли ей схоластической или научной теорией, полагаться ли ей на авторитетные высказывания или на результаты "полевых" историко-философских исследований. Статья З.А. Каменского может стать хорошим началом этого полезного и неизбежного для истории философии разговора.
20.02.1970
ЯЗЫК И ПРЕДМЕТ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
Язык - универсальное средство и форма общения людей по поводу вещей, людей и результатов самого общения - образует необходимое условие существования человеческих коллективов на всех этапах общественного развития, и lingua такой же надежный отличительный признак человеческого рода, как и sapinutia, даже, может быть, более надежный в силу очевидности своих манифестаций. Философы всех времен связывали язык и мышление, иногда не различали их, а там, где различение происходило, предпринимали сознательные попытки их отождествления на всех уровнях - от общих указаний на тождество языка и мышления до предложения - "законченной мысли" и слова - "понятия". Независимо от того, как именно понимается роль языка в мышлении, общении, поведении, он всегда и при всех истолкованиях, в любых философских и лингвистических учениях остается, с одной стороны, непременным соучастником и неустранимым условием существования для всех видов коллективной деятельности, выступает ли деятельность в форме организованного поведения или общения, творчества, а с другой - условием, универсализирующим, навязывающим процессам общения всеобщие, независимые от индивидов и для каждого смертного поколения априорные формы - правила, нарушить которые невозможно, не разрушая при этом самого общения или не отсекая возможность передачи продуктов мыслительной деятельности другим индивидам.
Этот традиционно высокий статус языка в философии, который позволял, скажем, Гегелю в структуре немецкого языка усматривать несомненные следы присутствия и творческой работы саморазвития духа, Марксу и Энгельсу писать о языке - действительности мысли, Ленину - включать историю языка в состав предмета истории философии, подвергается за последние десятилетия крайне противоречивому процессу переоценки, связанному с попытками позитивистского, поведенческого, структурального истолкования языка, с выявлением в процессе таких истолкований группы новых языковых свойств, с философской реакцией на сами эти направления и на полученные новые результаты. От пирровой победы над всеми течениями структурализма в дискуссии 1950 года, подготовившей по правилам диалектики совершенно некритический этап если и не очень бурного, то, во всяком случае, широковещательного развития структуральных, точных, математических методов изучения языка, мы только сейчас приходим в состояние беспристрастности, способности трезво и здраво судить о вещах, которым абсолютно безразличны наши чувства, стремления, позиции, поскольку, и в этом приходится видеть основное достижение последних десятилетий, лингвистам удалось заставить заговорить сам язык, а когда говорят факты, не остается места ни предвзятым позициям, ни глубочайшим убеждениям. К тому же то, о чем говорят факты, звучит в равной степени неожиданно как для тех, которые с самого начала видели в структуралистских увлечениях нечто заведомо обреченное на провал и даже, в меру собственного негодования, пытались пресечь в корне очередное грехопадение философствующих лингвистов и языковедствующих философов, так и для тех, кто вопреки здравому философскому смыслу дал себя увлечь очередному завихрению.
С лингвистикой последних десятилетий произошел типичный для науки и философии казус, когда, скажем, отправляясь на благочестивые поиски гармонии небесных сфер, обнаруживают нечестивые законы Кеплера или, критикуя Кеплера аргументами от Аристотеля, как это сделал Галилей в обоснование превосходства кругового движения через принцип инерции, подкладывают мину и под Аристотеля, и под весь христианский разумный миропорядок, а потом и взрывают ее, что с галилеевой помощью проделал Гоббс. Того же типа ситуация характерна и для современной лингвистики, которая направлялась на поиски одного, а нашла другое, настойчиво стремилась доказать одно и пришла к убедительным доказательствам несостоятельности собственных замыслов. Имеет поэтому смысл начать с краткого анализа событий в лингвистике, чтобы затем уже, с уточненными представлениями о языке, сделать попытку разобраться в проблеме языка и истории философии, языка и истории мысли.
1. НОВАЯ ЕДИНИЦА ЯЗЫКА?
Все мы со школьной скамьи усваиваем премудрость александрийских грамматиков и обычно на всю жизнь утверждаемся в убеждении, что язык - это грамматика и словарь, и все, что связано с языком, укладывается в представление о трех его единицах - о букве (фонеме), слове и предложении. Того же взгляда придерживалась в принципе, да и придерживается еще, лингвистика, традиционно распределяя предметы своего внимания в фонологию, лексикологию и грамматику. За пределами предложения как высшей единицы языка начинается для традиции нечто совсем другое - филология, имеющая дело с вещами тонкими и не всегда понятными, вроде смысла, стиля, художественной формы и т.п.
То новое, что появилось сегодня в лингвистической проблематике и начинает шатать краеугольные камни традиционного языкознания, можно продемонстрировать на элементарных, но, к сожалению, многословных примерах. Решимся на один. Допустим, что нам даны две последовательности грамматически безупречных предложений;
1. Ефрем Денисов тоскливо поглядел кругом на пустынную землю. Его томила жажда, и во всех членах стояла ломота. Конь его, тоже утомленный, распаленный зноем и давно не евший, печально понурил голову. Дорога отлого спускалась вниз по бугру и потом убегала в громадный хвойный лес. Вершины деревьев сливались вдали с синевой леса, и виден был только ленивый полет птиц да дрожание воздуха, какое бывает в очень жаркие летние дни. Лес громоздился террасами, уходя вдали все выше и выше, и казалось, что у этого страшного зеленого чудовища нет конца (Чехов. Встреча).
2. Ефрем Денисов тоскливо поглядел кругом на пустынную землю. Тот, кто утром кофе пьет, никогда не устает. Оба ученых завершили определенные этапы своих исследований в области физики элементарных частиц. Грамматический строй языка изменяется еще более медленно, чем его основной словарный фонд. Сбоку телеги на перекладине висел двадцатифунтовый колокол. Вчера утром "Гемма" вышла в свой первый рейс в Баренцево море.
Существует ли на формальном уровне, без обращения к смыслу, возможность различить, какая из этих двух последовательностей принадлежит к языку, несет формальную печать такой принадлежности, а какая лишь маскируется под язык, не имея к нему отношения? На неформальном уровне все просто, любой интуитивно чувствует, что вторая последовательность - бессвязный набор фраз, который годится разве что для театра абсурда, где как раз и используют подобный квазиязык грамматических упражнений в учебниках иностранного языка. Но с точки зрения научного формализма интуиция здесь совершает запрещенную операцию выхода за рамки хотя и не высказанных, но жестких условий. Если, например, нам в духе задач на "черный ящик" предлагают определить по движению элеронов, ведет ли лайнер летчик или автопилот, то любая, хотя и не запрещенная специально, попытка заглянуть в кабину летчиков будет рассматриваться как нарушение правил научной игры, и нам волей-неволей придется признать, что, судя по движению элеронов, летчик и автопилот неразличимы, в функциональном отношении одно и то же. По тем же причинам, если строго придерживаться правил традиционной лингвистической игры, тексты 1 и 2 с равным правом могут претендовать на принадлежность к языку. Если язык изучается научными методами и высшей единицей его служит предложение, оба текста заведомо принадлежат к языку и вскрыть их различие невозможно.
Открытием современной лингвистики, от которого она, кстати говоря, старается всячески увернуться, является тот факт что задачи типа предложенной разрешимы: можно, оставаясь на формальном уровне, различить, какая из двух последовательностей принадлежит языку, но формализм этот будет принципиально иной "ненаучной" природы. И чем "многословнее" последовательность, чем больше в ней предложений, тем более четко проступает печать формальной принадлежности к языку или к бессмыслице. Ципф (1), который первым обнаружил отнесенные не к слову или предложению, а к связному тексту характеристики, начал с анализа "Улисса" Джойса, текст которого содержит 260 430 словоформ (словарь - 29 899).
После Ципфа, исследования которого касались главным образом ранговых распределений частот словоупотребления в связных текстах (закон Ципфа), была открыта и группа других свойств - "глубина памяти" (Ингве), квоты участия левого в правом ("цитирование"), шаговое смещение смысловых единиц к определенности (падение энтропии), структуры конечной определенности, но текст как высшая единица языка, имеющая свой особый формализм, далек еще от признания. "Текст - природа лингвиста" - одно из самых популярных среди языковедов изречений, но осознания того, что "природа" эта сотворена человеком по особым правилам, пока не видно. Хоккет, например, в третьем из семи постулатов пишет: "Мы вполне можем ограничить внимание отрезками конечной длины, которые называют предложениями" (2, р. 221). Интересно, согласится ли с ним его "слушающий", если он услышит "отрезки конечной длины" вроде нашей последовательности 2?
Посмотрим, как все это произошло и что могут означать новые свойства языка.
Современная "точная" лингвистика любит начинать свое летосчисление с Соссюра, с его "коперниковского переворота" в языкознании. Смысл переворота заключался в четком различении языка и речи по системному признаку. "Надо с самого начала встать на почву "языка" и его считать нормой для всех прочих проявлений речевой деятельности... По нашему мнению, понятие языка (langue) не совпадает с понятием речевой деятельности вообще (langage); язык - только определенная часть, правда важнейшая, речевой деятельности. Он, с одной стороны, социальный продукт речевой способности, с другой - совокупность необходимых условий, усвоенных общественным коллективом для осуществления этой способности у отдельных лиц. Взятая в целом, речевая деятельность многоформенна и разносистемна; вторгаясь в несколько областей, в области физики, физиологии и психики, она, кроме того, относится и к индивидуальной и к социальной сфере; ее нельзя отнести ни к одной из категорий явлений человеческой жизни, так как она сама по себе не представляет ничего единого" (3, с. 324).
Язык, таким образом, рассматривается как устойчивое в неустойчивом и многообразном (речевая деятельность), как норма и связь этого неустойчивого. "Язык есть система, подчиняющаяся своему собственному порядку" (там же, с. 332), что и приводит к взгляду на словарь и грамматику как на содержательные и сведенные в систему нормативов устойчивые моменты речи. "Возможность фиксировать относящиеся к языку явления и приводит к тому, что верным его изображением могут служить словарь и грамматика, ибо язык есть склад акустических образов, а письмо - осязаемая их форма" (там же, с. 327).
Вся область применений языка (речевая деятельность), для которой Ельмслев использует термин "узус", предстает как приспособление возможностей системы к условиям и потребностям момента, как манифестация (собственно речь - parole), как обмен в принципе неизменными и всеми одинаково воспринимаемыми акустическими (или осязаемыми) образами - содержательными компонентами единой системы. "Избегая бесплодных определений слов, мы прежде всего различили внутри общего феномена, каким является речевая деятельность (langage), два факта: язык (langue) и речь (parole). Язык для нас - это речевая деятельность минус сама речь. Он есть совокупность лингвистических навыков, позволяющих отдельному человеку понимать других и быть ими понятым" (там же, с. 341).
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги