Словом, в знаковой реальности социализированного знания нет ни грана деятельности как таковой, она вся целиком омертвленный в знаке продукт познавательной деятельности, любое движение которого может осуществляться лишь внешними относительно этой реальности силами - силами смертных творцов-индивидов, решающих не только познавательную задачу поиска новых предметных различений, но и задачу историческую - задачу ввода новых предметных различений в наличную реальность социализированного знания. Поскольку творцы смертны и для связи нового с наличным используются элементы массива на ограниченной исторической глубине, гегелевская идея предопределения творческой деятельности чем-то изначальным, чем-то вроде желудя, из которого обязан произрасти именно дуб, а совсем не вишня или развесистая клюква, представляется сегодня совершенно беспочвенной. Вместе с тем эта идея взята из арсенала философских схем, должна рассматриваться не столько как продукт воинствующей спекуляции, сколько как исторически оправданный продукт вполне определенного "основополагающего" способа мысли, стремления к научности схоластическими средствами в условиях, когда верификация умозрительных схем была практически невозможной.
Теперь положение изменилось: хотя и с разной степенью полноты, массив научных публикаций исследован практически на всю его глубину от возникновения научной периодики в конце XVII в. до наших дней. Эти исследования как раз и вскрывают тот механизм поступательности, основные свойства которого мы попытались показать. Но сами по себе эти исследования и их результаты вряд ли способны получить философскую санкцию без попыток связать их с данными философии, особенно с построениями немецкой классической философии, которые, по сути дела, идентичны по предмету.
Интересно в этом отношении сопоставить логическое решение проблемы трансцендентальности-поступателыюсти, как оно дается у Канта и Гегеля, с тем реальным положением дел, которое обнаруживается в исследованиях процесса движения научного знания. Априоризм Канта, подчеркивая универсальную канонику формы и внешнюю логической форме предметность как основание содержательных различений, ориентирует проблему познавательной экспансии - трансцендентальности - по трем непрерывным основаниям-начётам:
а) по универсальному логическому формализму;
б) по различающей внешней предметности:
в) по свободе (произволу) субъективного схематизирования.
Такая "размерность непознанного" - с помощью трансцендентальных идей "мы узнаем, собственно, только то, что ничего не знаем" (Соч., т. 3, с. 437) - превращает конечный продукт познания в отрицание неопределенности на трансцендентальных осях-основаниях формы, предмета и субъекта. И если бы, используя эти три основания на правах универсальной системы качественных единиц, отрицание неопределенности которых составляет, по Канту, смысл трансцендентального синтеза, мы попытались бы наметить контуры мира творчества, мы оказались бы во вселенной тезисов:
"а) мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве;
б) всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого;
в) причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность;
г) к миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность" (Соч., т.З, с.404-429).
По сути дела все тезисы кантовских антиномий чистого разума замыкаются на фигуре творца, который как необусловленное противопоставляется природе-объекту-опыту как обусловленному и инертному, существующему в отчуждении и самодовлении по правилам антитезисов:
"а) мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени и в пространстве;
б) ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого;
в) нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы;
г) нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни в мире, ни вне мира - как его причины" (там же).
Вместе с тем это противопоставление творца и сотворенного остается у Канта скорее противостоянием точек зрения, нежели связью во времени, и хотя Кант часто говорит о законах природы, он никогда не разделяет в процессе познания фундаментальное и прикладное, рассматривает мир антитезисов не как мир завершенных и реализованных в репродукции результатов процесса познания, а как точку зрения эмпиризма вообще. Это практически переворачивает реальное отношение миров, а сами трансцендентальные основания превращает не столько в средства расширения эмпирического знания, сколько в принципы "правильного" и "вменяемого" использования наличного знания: "На стороне эмпиризма в определении космологических идей, т.е. на стороне антитезиса, нет, во-первых, такого практического интереса, основанного на чистых принципах разума, какой приносят с собой мораль и религия. По-видимому, чистый эмпиризм скорее отнимает всякую силу и влияние у морали и религии. Если не существует первосущности, отличной от мира, если мир не имеет начала и, следовательно, также творца, если наша воля не свободна и душа так же делима и бренна, как и материя, то моральные идеи и принципы также теряют всякую значимость и рушатся вместе с трансцендентальными идеями, служившими для них теоретической опорой" (Соч., т. 3, с. 435-436).
Такое "перевернутое" истолкование, хотя оно и доминирует в философской системе Канта, где практический разум оказывается выше чистого и приложение выше фундаментальности, не является все же единственным. Иногда противоположность творца и сотворенного он мыслит именно как свободу творца и несвободу продукта его творчества, как необусловленность творения нового, и тогда позиция эмпирика оказывается именно позицией репродуктивной узости, полагающей, что априорная модель научного продукта и есть весь без остатка наличный и возможный мир, что за пределами способного к бесконечному повтору (экспериментальная проверка) не существует никаких предметов познания: "Эмпирик никогда не позволит считать какую-нибудь эпоху (существования) природы абсолютно первой, или рассматривать какую-нибудь границу своего проникновения в ее безбрежность как крайнюю, или переходить от предметов природы, которые он может анализировать с помощью наблюдения и математики и синтетически определять в созерцании (от протяженного), к таким предметам, которые ни чувство, ни воображение никогда не могут показать in concrete (к простому); он не может также допустить, чтобы в основу самой природы полагали способность действовать независимо от законов природы (свобода) и тем самым сужали задачу рассудка - руководствуясь необходимыми правилами, выяснять возникновение явлений; наконец, он не может согласиться с тем, чтобы искали причину чего бы то ни было вне природы (первосущность), так как мы ничего не знаем, кроме природы, и только природа дает нам предметы и может давать нам сведения об их законах" (Соч., т. 3, с. 436-437).
Здесь сразу же вскрывается и та трудность, которая вызывает колебания в истолковании: трудность представления творца. У Канта здесь очевидная несвобода от теологии, и критика эмпиризма во многом развертывается как критика атеизма, а не как защита самого творчества. Причина такого эффекта очевидна: у Канта нет социализации, процесса отчуждения продукта индивидуального познания в независимую от индивидов знаковую реальность наличной системы знания. Нет, следовательно, и процесса интеграции смертных творцов в совокупного творца этой реальности - в эпонимическую характеристику науки, где имена смертных творцов обретают бессмертие производно от их вклада в знаковую реальность как общую копилку науки.
Гегелевское преобразование кантовской схемы, совместившее основания субъекта и предмета познания, бесспорно выделило знаковую реальность фундаментального научного знания в нечто самостоятельное и целостное, но вместе с тем оказалось значительно ближе к теологии, нежели решение Канта. Гегелевский субъект-дух рождается, по существу, вместе с христианством, когда пантеизм стоиков, образующий "объективность, в которой Хоуос является по существу пронизывающей основой всего мира" (Соч., т. XI, с. 17), обособляется и сознает себя в скептицизме как целостность, чтобы затем родиться как дух-субъект в примирении-противоположности с покинутым миром: "Теперь, следовательно, назрела потребность в том, чтобы знающий дух, возвратившийся, таким образом, из мира предметов и углубившийся внутрь (sich erinnert - перевод здесь явно плох), примирил с собою покинутый им мир, так что объективность этого последнего после такого примирения, хотя и отличная от духа, все же является адекватным ему миром. Эта конкретная точка зрения, которая, являясь точкой зрения всех людей (der Welt), ставится точкой зрения также и философии, есть рождение духа, ибо лишь тогда, когда мы имеем перед собой не только чистое мышление, но и мышление, делающее себя предметным и в этом предмете находящееся само у себя, сохраняющееся, - только тогда мы имеем перед собою впервые дух" (там же, с. 17-18).
К этому эпизоду рождения духа нам еще предстоит вернуться в анализе схем социализации. Пока же близость гегелевского субъекта-духа к "пневматически" истолкованному богу христиан - "эту идею знали как триединство, и она есть сущность в себе и для себя" - нам важна для анализа условий на входе в массив научного знания. Тот факт, что граница между духом и не духом устанавливается Гегелем по античному образцу - по границам логоса, то есть воспроизводит античный разрыв между господствующим словом и подчиненным ему делом, задаст субъектно-объектное отношение именно как тождество, отношение различения-адекватности. Пришедший в себя дух примиряется с покинутым миром в этом срезе-тождестве между словом и делом - "объективность этого последнего, хотя и отлична от духа, все же является адекватным ему миром". Это отношение тождества-различения и было, по Гегелю, сутью происшедшего: "Предшествующие объективирования мысли суть некий выход лишь в определенность, в конечность, а не в некоторый объективный мир, который адекватен самому себе и для себя сущему. Всеобщая точка зрения неоплатонической или александрийской философии заключается, следовательно, в том, что она из потери мира рождает себе мир, который в своем внешнем характере остается вместе с тем неким внутренним миром, и, таким образом, представляет собою примиренный мир, а это и есть начинающийся здесь мир духовности,. Основной идеей было, таким образом, мышление, мыслящее само себя, тождественное, следовательно, со своим предметом, с мыслимым, так что перед нами одно и другое, и единство обоих" (Соч., т. XI, с. 18).
Такое расположение тождества бесспорно делает гегелевский дух совокупным ученым, который на правах массива публикаций, средства отчуждения результатов использует не социальное, а космическое установление - объективность покинутого и примиренного мира. Вместе с тем от появления на свет триединого духа, что, по мнению Гегеля, произошло в первых веках нашей эры, до появления научной формы познания мира и научного поступательного движения, что совершилось, по Гегелю, в XVI в., этому духу - совокупному ученому - нечего было, собственно, делать, и, объясняя этот период, Гегель определенно начинает спешить: "Второй период доходит до XVI в. и, таким образом, в свою очередь охватывает тысячелетие, которое мы пролетим, надевши сапоги-скороходы" (Соч., т. XI, с. 79). Но общий смысл деятельности духа в этот период научного созревания очерчен достаточно четко - если в античности дух интегрировал себя по объективности, то в средние века он собирает свою субъективность - поднимает человека до духовной самодеятельности на правах агента сознающего себя в своей субъективности духа. Такое самосознание субъективности духа происходит, по Гегелю, во времена реформации: "Поскольку дух теперь переходит к сознанию, к духовным определениям, поскольку он оглядывается вокруг себя, выходит за свои пределы и вступает в некое содержание, он будет вести себя в нем, как в своем достоянии, как бы в своем конкретном мире, и захочет утвердить, да и действительно утвердит в нем свое. Эту-то конкретную форму познания, которая, однако, в начале остается еще помутненной, мы теперь должны рассмотреть, и это составит третий период нашей истории философии, в которую мы, собственно говоря, переходим вместе с реформацией" (Соч., т.Х1, С.202).
Но было бы наивностью думать, что речь в этом третьем периоде идет о творческой самодеятельности индивидов. По Гегелю, они остаются индивидами в духе, субъектами в субъекте, моментами и агентами существующего вне их и независимо от них самодвижения индивидуального, целостного творческого духа: "Постигнуть внутренний субстанциональный дух - вот в чем состоит точка зрения индивидуума; в рамках целого похожи они на слепых, гонимых внутренним духом этого целого. Согласно этому, нашей точкой зрения является знание этой идеи как дух, как абсолютный дух, противопоставляющий себе, таким образом, другой дух, конечный дух, принципом которого служит познание абсолютного духа, дабы последний возник для него. Я попытался развернуть перед вами эту процессию духовных формаций философии в их поступательном движении, заставить их продефилировать перед вашей мыслью, указывая при этом их связь. Этот ряд представляет собой истинное царство духов, единственно существующее царство духов, - ряд, который не остается ни множеством, ни также рядом как следованием друг за другом, а который как раз в познании самого себя делает себя моментом единого духа, одним и тем же наличным духом. .Эта длинная процессия духов суть отдельные биения пульса, в которых проявляется его жизнь; они суть организм нашей субстанции, всецело необходимое поступательное движение, которое ничего другого не выражает, кроме природы самого духа, и которое живет во всех нас. К его настойчивому требованию - когда крот продолжает рыть там внутри - мы должны прислушиваться и дать ему осущесталсние. Я хотел бы, чтобы эта история философии служила для нас призывом уловить тот дух времени, который пребывает в нас природно, сознательно извлечь его, каждый на своем месте из его природности, т.е. из его безжизненной замкнутости, и вывести его на свет дня" (Соч., т. XI, с. 518-519).
Таким образом, если Канту не хватало социализации, и осноиной трудностью, отбрасывающей его к теологии, была проблема необусловленного творца, без введения которого нельзя было ни начать обусловленную линию трансцендентальных синтезов, ни замкнуть в ретроспективе наличные синтезы на конечную творящую причину, то поступательность Гегеля - роющий крот самосознания, цайтгайст, живущие во всех нас и способные выйти на свет дня. а для духа реальность только в наших актах извлечения их из их природности - по сути дела и есть процесс социализации, отчуждения творческих усилий индивидов в принадлежность реальности знания, есть основание перехода "для индивида" знания в знание "для нас" и вместе с тем "для истории", превращения его в новый момент поступательного движения реальности знания. В этой мистификации и чнаковой фетишизации вполне реального процесса четко уловлены членения и границы научного познания. Сомнения возникают не столько относительно частей, сколько относительно тех функций, которыми нагружены эти части.
Наличная система научного знания как "...аксршение ряда духовных формаций обладает у Гегеля, когда мы берем этот ряд по основанию истории, целостности во времени, не только интегрирующей функцией приведения в целостность, но и функцией истинности, высшего авторитета, абсолюта, определителя, по крайней мере в ретроспективе, того "всецело необходимого поступательного движения", по отношению к которому познавательные усилия индивидов суть действия "слепых, гонимых духом этого целого". Непознаюшие индивиды творят связь целостности, само поступательное движение и его логику, а эти превращенные в индивидуального субъекта связь целостности и логика поступательности творят познающих индивидов как условия и средства самопознания духа.
Исходя из такой расстановки сил и средств логики исторического движения, естественно было бы ожидать, что объединенная в духе целостность и поступательность - (фетишизированная знаков;") реальность - обязаны знать не только свое прошлое, но и содержать в логике исторического поступательного движения выход в будущее. Так, собственно, и рассматривают цайтгайст, дух истории те почитатели Гегеля, которые склонны рассматривать завершающую систему гегелевской схемы не как неизбежный тупик, перекрывающий дальнейшее движение, не как необходимую принадлежность самой этой схемы, не как абсолют, не знающий своего сущего, а как метафизическую оговорку великого диалектика, то есть видеть в системе не особую точку, за которой ничего нет, а момент среди моментов, что позволяло бы, скажем, исследуя предыдущие моменты, их связь и логику возникновения, обнаружить логические процедуры вывода будущих состояний системы научного знания.
Сам Гегель придерживался в этом пункте весьма строгой позиции: "Эта работа духа. направленная к самопознанию, эта деятельность, направленная к самообрстснию, есть жизнь духа и сам же дух. Результатом этой работы является понятие, которое он получаст о себе, история (философии есть ясное усмотрение, что дух этого хотел в своей истории. Эта работа человеческого духа в области внутреннего мышления совершается параллельно со всеми ступенями действительности, и поэтому никакая философия не идет дальше своего времени. Что определения мысли обладали таким важным значением, это - дальнейшее познание, дать которое не является задачей истории философии. Эти понятия суть простейшие откровения мирового духа, а в своем более конкретном виде они являются историей" (Соч., т. XI, с. 514).
Иными словами, система замкнута, инициатива заглядывания в будущее неуместна, получившее у Канта определенную структурность "ничто" от конкретного "нечто" - наличного опытного знания - растворяется в бесструктурном содержательном "ничто", в чистой отрицательности. Универсальный формализм мыслится не как средство уловления нового содержания, а как средство вывода на границу тождества-адекватности содержания, изначально данного в субъекте. Проблема входа, появления нового, трансцендентальности оказывается в этих условиях снятой. Она целиком в компетенции субъекта, который в качестве духа времени - цайтгайста - действует подобно нусу Анаксагора: сам устанавливает, когда чему появиться в познанном виде.
При всем том предметом гегелевского внимания оказывается именно движение знаковой реальности - "ряд, который не остается ни множеством, ни также рядом, как следованием друг за другом", и, что не менее важно, такое движение он рассматривает как деятельность - действительность мысли по связыванию различений в целостность. Если у Канта с его детальной проработкой проблемы трансцендентального выхода-входа не было процесса социализации-интеграции в целостность, и связь знания в целое представлялась лишенным самостоятельного значения актом систематизации, чем-то попутным и самоочевидным, то у Гегеля упор сделан именно на порождение связи целостности во времени с явным ущербом для проблемы входа, которую Гегель понимает, в сущности, по Канту, в кантовских категориях, снимая кантовское противоречие "канон-органон" простым и, надобно сказать, бесструктурным указанием на предметность и действительность духа, обеспечивающие в им же устанавливаемое время - "крот продолжает рыть там внутри" - преемственную связь наличного и нового, то есть применение логики не в качестве канона, а в качестве органона познания.
Это и порождает тот сторонний эффект внешнего "знания для нас", когда массив знания представляется ученому - "знающему я" - бездеятельно, мертво, "по предикатам" как чистая остановленная предметность: "Обычно в основу положен прежде всего субъект как предметная устойчивая самость; отсюда продолжается необходимое движение к многообразию определений или предикатов; теперь на место названного субъекта вступает само знающее "я", которое связывает предикаты и есть удерживающий их субъект. Но так как тот первый субъект сам входит в определения и составляет их душу, то второй субъект, т.е. знающий, все еще находит его в предикате" (Соч., т. IV, с. 33).
Такой эффект бесспорен, ученый - "второй субъект" - действительно воспринимает наличный массив знания как "предметную устойчивую самость", к тому же самость, систематизированную в форму теории и омертвленную. Более того, он действительно судит об этой исторической самости "по предикатам", не восходя к исторической целостности массива как такового, генерализирует в априорную форму социализированного знания (размер публикации, ссылки, научный аппарат) общее в различениях, а не связь различений в целостность, то есть стоит примерно на той же точке зрения по отношению к целостности массива научного знания, на какой лингвист стоит по отношению к целостности речевых текстов - традиционного лингвиста (как и логика) историческая целостность как таковая не интересует: его предмет ограничен предложением-различением, а что гам "за предложением" - связь предложений в целостность текста - исключается из предмета лингвистики (и формальной логики) как нечто внешнее и запредметное. Рассуждая о спекулятивном и дискурсивном, Гегель специально останавливается на этом эффекте (Соч., т. IV, с. 34-36), хотя его рецепт - "только то философское изложение достигло бы пластичности, которое строго исключило бы способ обычного отношения частей предложений" - выглядит не менее наивным, чем усилия наших машинных переводчиков понять и "запрограммировать" текст без опоры на связь предложений в тексте, методом простого иссечения этой целостности до "неделимых".
Так или иначе, но ученого, реального творца целостности массива научного знания, истории этой знаковой реальности знания, которому творить историю науки приходится с той же естественностью и с тем же отсутствием осознанно-резонирующего отношения к правилам этой деятельности, с какими мы говорим по правилам родного языка, может интересовать и необходимо интересует лишь общее в предметных различениях - "как это делается", где под "это" понимается отнюдь не история науки и не историческая целостность массива научного знания, а понимаются правила построения различенного элемента этой целостности - правила оформления вклада на предмет его отчуждения-социализации. И коль скоро это так, мы теперь в состоянии выяснить те точки и линии соприкосновения с немецкой классикой, которые позволяют, нам кажется, ближе подойти к философской санкции научной целостности, знаковой реальности, условий на входе, как они выявляются в науковедческих исследованиях.
Рассматривая массив научных публикаций как сотворенную смертными учеными историческую целостность предметных различений научного знания и отказываясь покидать ту обязательную для материалиста точку зрения, что только смертный человек обладает способностью к творчеству, мы можем относительно этой преемственно и поступательно растущей реальности фундаментального научного знания поставить три группы вопросов: во-первых, это вопросы о структуре целостности самой этой реальности, где мы неизбежно столкнемся с Гегелем в анализе того ряда духовных формаций, "который не остается ни множеством, ни таким рядом как следованием друг за другом"; во-вторых, это вопросы предметной содержательности составляющих историческую целостность различений, где мы неизбежно войдем в соприкосновение с априоризмом Канта как с проекцией социальной репродукции, принимающей для чистой науки вид формального канона, правил оформленности предметного содержания; в-третьих, это вопросы, связанные с социализацией - с априоризмом правил отчуждения готового уже научного продукт индивидов в общенаучное достояние, которые проектируются в научную деятельность уже не социальной репродукцией, а структурой исторической целостности научного поступательного движения; здесь нас пока не встречают философы, зато здесь нам обеспечена опора на науковедческие и лингвистические исследования.
В рамках первой группы вопросов нам следует попытаться выяснить, в чем именно точка зрения Гегеля на состав и структурный тип связей целостности в научном поступательном движении подтверждается данными науковедческих исследований и чем не подтверждается. Науковедение выделяет здесь строгую структуру сотворенности по правилам: все в массиве публикаций и, соответственно, в массиве научного знания связано со всем сетью цитирования, которая создается учеными по универсальным правилам ввода - передачи их личного вклада в общенаучное достояние. Публикация - акт перехода нового в наличное - есть не только момент рождения "для науки" очередного элемента знания, что вводит этот элемент в "послепубликационные" процессы связывания нового и приложения, но и момент наращивания и очагового изменения сети цитирования, что делает саму целостность научного знания, как она представлена сетью цитирования, не только творимой, но и обновляемой в каждом акте публикации.
Здесь мы уже входим в резкое противоречие с Гегелем, для которого связь исторической целостности научного знания есть становление субъекта, "самости", рост в процессе самосознания, не включающий ничего внешнего, что изначально не содержалось бы уже в субъекте как "в себе" предметность или "для себя" негативность - предзаданность, векторность роста 'в абсолют примирения мыслящего и мыслимого .Такой субъект в сущности конструкция плоская - лишенная исторической глубины сиюмоментность системы, прошлое которой все целиком выведено в настоящее, снято в этом настоящем, в наличном бытии как неистинное и потерявшее право на самостоятельное существование. Дух времени отсекает не только будущее, но и прошлое: "Я...старался показать необходимое возникновение философских учений друг из друга, так что каждое из них непременно предполагает предыдущее. Общим выводом из истории философии является, во-первых, что во все времена существовала только одна философия, одновременные расхождения которой составляют необходимые стороны единого принципа; второй вывод заключается в том, что последовательность философских систем не случайна, а представляет собою необходимую последовательность ступеней этой науки; третий вывод заключается в том, что последняя философия данной эпохи представляет собою результат этого развития, его истину, воплощенную в том высшем образе, который сообщает себе самосознание духа о себе. Последняя философия содержит поэтому в себе предыдущие, включает в себя все предшествующие ступени, есть продукт и результат всех прежних философий; нельзя уже больше быть теперь, например, платоником" (Соч., т.Х1, с.618).
В реальности научного знания историческая глубина отнюдь не снята, она "работает", в науке можно, а иногда и необходимо "быть платоником" - тревожить "дух предков", вызывать их к жизни и деятельности (работы Менделя, Циолковского, Флеминга, Буля), то есть наличность системы научного знания, как она дана в теориях, не покрывает истории научного знания, как она дана в целостности сети цитирования: теория располагается на гребне цитаруемости, в тех 6-7% работ высшего ранга цитируемости, которые связывают до 90% нового, тогда как научный "крот" копает не только в этой зоне высшей цитируемости, и сами эти гребни возникают в форме цепной реакции не только из новых работ, но и из работ старых, в том числе и из той трети работ массива, которые образуют балласт, не имеют правых свойств цитируемости, не участвуют до поры до времени в связи нового.
Массив научных публикаций не обнаруживает ни векторности, ни той замкнутой на "самость" способности избирательно наращивать изменения, располагая их в целостность моментов движения к развитости, которой в качестве энтелехии-оцеленности обладают и желудь, и щенок, и гегелевский дух, что делает любой момент развертывания соответствующей исторической целостности закономерным и необходимым звеном в общей цепи развития - "дух этого хотел в своей истории". Массив научной публикации ничего не хочет, он, по сути дела, беззащитен перед вторжением случайного, инертного, незаконного. Более того, поскольку входящие в массив работы не имеют "правых" врожденных свойств цитируемости - никто не может их цитировать до входа в массив, когда они для науки пребывают еще в отрицательности, в "ничто" от наличного "нечто", - все входящее в массив случайно, инертно, незаконно, лишь после акта публикации-социализации время в виде новых публикаций будет отделять зерно от шелухи, выстраивать пики и гребни цитирования независимым от ученых-вкладчиков способом.
При всем том поднятая Гегелем проблема организующе-связывающей деятельности оказывается в силе и для массива научной публикации, хотя, оставаясь на позициях признания смертного человека единственным источником творчества, эту организующе-связывающую деятельность невозможно реализовать в ту идеальную антропоморфную фигуру субъекта - индивидуального и всезнающего административного духа науки, полномочного представителя ее целостности, по отношению к которому ученые в рамках целого были бы похожи на научных работников - "на слепых, гонимых внутренним духом этого целого". И хотя современная "большая наука" в формах активной государственной научной политики все чаще взывает к этой гегелевской фигуре всезнающего и всесвязывающего административного духа познания, создает планирующие, прогнозирующие, оценивающие должности, занимая которые смертный человек по долгу службы обязан исполнять функции гегелевского субъекта, реальные результаты таких "экспериментальных проверок" гегелевской гипотезы субъекта познания оказываются весьма неутешительными - переведенная на гегелевский режим развития по организующим указаниям высшей инстанции, планирующая процессы творчества наука обнаруживает явные следы самоторможения, связывания научной деятельности в бесплодные организационные процедуры и формы, не дающие научного продукта.
Но проблема организующе-связывающей деятельности остается, и сама наука, какой она сложилась в качестве преемственно интегрирующего свою целостность социального института использует для решения этой проблемы гласность. Акт публикации используется в науке не только как способ связи нового с наличным, перевода нового в наличное, но и как способ неформальной организации индивидов через оповещение многих о том, что происходит в науке, для поиска и стимулирования немногих заинтересованных - кандидатов в творцы новых предметных различений. Соответственно, рядом со знаковой реальностью фундаментального знания и производно от нее наука выстраивает "совокупный субъект" - почетную реальность, интегрирующую свою целостность по индивидуально-личному основанию, эпонимическую характеристику науки, в которую входят не вклады творцов, а их соотнесенные с вкладами, связанные с судьбой и рангом вкладов имена.
Эта эпонимическая реальность, гласность и связанное с запретом на плагиат фиксирование нового результата по первой публикации имеют для научной деятельности огромное стимулирующее значение, вынуждая ученых спешить с передачей продукта в научное достояние, соревноваться с действительными и вымышленными соперниками за право первому отметиться в эпонимической реальности науки. И хотя по разным подсчетам доля одновременных открытий не так уж велика (от 10 до 40%), ученый никогда не может быть уверен в том, что он монополист в разработке той или иной проблемы. Споры о приоритете, "многоименные" названия законов и эффектов - реальные следы такого соревнования.
Совершенно очевидно, что ни гласность, ни тем более эпонимическая реальность не организуют сами по себе деятельности ученого в том прямом целеполагающем и программирующем смысле, какой мы обычно вкладываем в сам термин "организация". Они способны лишь концентрировать интерес и стимулировать поиски, не предопределяя ни направление поисков, ни того, что будет найдено. Вместе с тем, если ситуация анализируется от знаковой реальности фундаментального знания как от основной связи целостности науки, мы обязаны, видимо, среди других трансцендентальных оснований указать и на индивидуально-личное основание как на субстрат научной эпонимики, где также есть свое наличное и своя эпонимическая отрицательность - все стремящееся отметиться в эпонимической реальности население науки.
Это разложение на реальность сотворенного (массив публикаций) и реальность творцов (эпонимика) характерно только для опытной науки, то есть, двигаясь по сети цитирования как по исторической целостности науки в прошлое, мы обнаружим где-то в XVII в. скачкообразное изменение в структуре целостности. На смысле этого изменения мы пока останавливаться не будем, заметим только, что если двигаться по выделенной Гегелем линии преемственности, которая идет от "восточного опьянения субъективности" через греков и христианство к науке нового времени, то нам придется говорить минимум о трех типах структур.
Гегелевская мысль о том, что ряд духовных формаций суть различенные во времени моменты одного с полным представительством в последнем по времени моменте всего предшествующего, крайне затрудняет анализ связи преемственности, которую сам Гегель определяет как "ряд, который не остается ни множеством, ни также рядом как следованием друг за другом, а который как раз в познании самого себя делает себя моментом единого духа, одним и тем же наличным духом" (Соч., т. XI, с. 519). Круг аналогий, которые привлекаются Гегелем для объяснения преемственности - "биение пульса", "организм субстанции", "природа духа", "душа", - а также широкое использование античного арсенала энтелехиальных представлений целостности во времени, прежде всего "природного" арсенала Аристотеля, позволяют предполагать, что Гегель мыслит этот процесс под формой биологического движения по древней схеме: рождение - детство - юность - зрелость - старость - смерть, то есть в переводе на язык современной биологии и кибернетики использует идею встроенного в реальность знания кода или снимающий выбор программы изменений по времени.
В плане чисто логического схематизма Гегель не идет дальше связи нечто-ничто: "Единственно нужным для того, чтобы получить научное поступательное движение, - и о приобретении совершенно простого усмотрения которого следует главным образом стараться, - является познание логического положения, что отрицательное вместе с тем также и положительно или, иначе говоря, что противоречащее себе не переходит в нуль... Так как получающееся в качестве результата отрицание есть определенное отрицание, то оно имеет некоторое содержание. Оно есть новое понятие, но более высокое, более богатое понятие, чем предыдущее, ибо оно обогатилось его отрицанием или противоположностью; оно, стало быть, содержит в себе старое понятие, но содержит в себе более чем только это понятие и есть единство его и его противоположности" (Соч., т. V, с. 33). В таком истолковании отрицательность, хотя и предполагает известную структуру, преемственность в формальном опосредовании на предметно-содержательном основании, остается все же загадочной, растворяется в будущем субъекта-духа, о котором он и сам не имеет ни малейшего представления.
Ближе всего, нам кажется, гегелевская структура преемственной связи подходит к "порождающей причине" древних, которую мы постоянно обнаруживаем в тео- и космогониях, где изначальное единство ведет к раздору-разделению на противоположные (обычно на небо и землю), а затем эти противоположные примиряются в браке для порождения всего живого. Этот ход: единство-раздор-примирение - лежит в основе гегелевской триады поступательности, следы которой он совершенно справедливо обнаружил у неоплатоников и в христианстве, но мог бы обнаружить в большинстве теогоний мира. Важно подчеркнуть, что гегелевская схема преемственности, во всяком случае, не является исторически ориентированной причинностью: историческая реальность духа и физическая реальность опытной науки лежат у Гегеля в разных плоскостях, различены типологически.
Пытаясь понять данные анализов сети цитирования как возможные модели исторической преемственности, мы должны со всей определенностью отметить: причинности в естественно-научном ее понимании как жесткой соразмерности причины и действия здесь нет. Из того факта, например, что статья З.А. Каменского "Вопросы методологии историко-философского исследования" (Философские науки, 1970, № 1) содержит ссылки на 29 работ других авторов, никак не следует обратного, будто появление этих 29 работ, которые располагаются в интервале времени от античности до наших дней, с необходимостью вызвало статью З.А.Каменского. Выбор работ для ссылок, для связи преемственности целиком зависит от автора, необходимо включает его творческое усилие по преобразованию абстрактно-количественной квоты цитирования в конкретно-историческую связь преемственности, связь квазипричинную. Это имеет силу для любой входящей в массив новой работы.
Но положение вовсе не выглядит таким простым и произвольным, позволяющим видеть в сети цитирования чисто искусственную и хаотическую "привязку" нового к наличному. Феномен рангового распределения цитируемости и, производно от нее, всех ценностей в науке, удивительная стройность этого распределения заставляют предполагать, что во многом стихийный и произвольный сам по себе процесс ссылок на предшествующие работы выявляет, подобно беспорядочным движениям карандаша по спрятанной под листом монете, нечто не такое уж стихийное и произвольное - некий рельеф содержательности, на гребнях которого, как мы уже упоминали, располагаются научные теории и высшие престижные оценки самих ученых. К тому же и ученый, пытаясь при подготовке рукописи связать полученный им результат с результатами предшественников, показать его стороной, уточнением, обобщением предшествующих результатов, не покидает, по существу, почвы содержательности: если у него нет результата, ему нечего связывать, а если содержательный результат есть, то выбор опор, который предоставлен ему массивом публикаций, заведомо содержателен. Субъективный момент, бесспорно, неустраним. Он выявляется в том, например, что хотя повтор-плагиат запрещен и в чистом виде это запрещение - максима научной этики, практически, в поисках оптимального ввода, ученый часто идет на многократную публикацию одного и того же результата в различных ссылочных оформлениях. И дело здесь не только в том, что в современной науке престиж ученого поставлен в прямую зависимость от числа публикаций, хотя и это безусловно играет немаловажную роль, но и в том также, что ввод нового результата в массив наличного знания есть само по себе исследование, совершается методом проб и ошибок. Одному удается ввести результат в активную зону науки с первого раза, другому для этого требуется десяток или даже сотня публикаций.
Связанный сетью цитирования в реальность фундаментального знания, массив научных публикаций бесспорно не остается ни механическим множеством, ни простым следованием содержательных элементов - он есть целое, но не гегелевское живое целое, организованное целевой причиной в самостный субъект самодвижения, саморазличения, самосвязи, самоопределения, самополагания и самоотрицания, - этими живыми свойствами самости массив научных публикаций заведомо не обладает. Соответственно, не оставляющая следов в прошлом конкретная наличность органической связи, удерживающая все живое в наличном бытии настоящего без эффекта протяженности во времени, оказывается для анализа реальности научного знания неприменимой: прошлое представлено здесь не просто как бесплотная тень, способная объяснить нечто в наличном, не как, скажем, альбом семейных фотографий, позволяющий взрослым выстраивать по моментам историю собственного движения по траектории жизни, а как нечто вполне реальное в своей знаковой фиксированности и протяженности. Массив научных публикаций образует своеобразную растущую в будущее ажурную конструкцию, силовые элементы которой - статьи и монографии - и крепятся к предшествующим им опорам и сами становятся такими опорами для входящих в массив статей к монографии, если на них пожелают опереться.
Поскольку возникающие в строительстве такой ажурной конструкции связи однозначно определены, мы в любой момент времени, отвлекаясь от ввода в массив новых элементов, имеем право видеть в массиве публикаций постройку завершенную, в которой выполняются формально-логические условия целостности, системности, выводимости любого наличного элемента по его прямым и опосредованным связям, то есть можем любому элементу приписать его место, ранг, значение в истории науки. Поскольку же массив постоянно пополняется новыми элементами, логика однозначной определенности будет лишь логикой момента и любая попытка логического представления движения реальности с неизбежностью примет канонический вид единства квоты цитирования и рангового распределения цитируемости, определенность которых лежит в прошлом, а в транцендентальном применении, в экстраполяциях на будущее они выступают лишь в качестве канонически априорной формы входа.
Здесь мы переходим ко второй и третьей группе вопросов относительно знаковой реальности научного фундаментального знания, которые связаны с априоризмом предметной содержательности знания и с априоризмом собственно входа. Что касается априоризма предметной содержательности, то основное здесь сделано Гоббсом, Юмом и Кантом. Учение о "полных причинах" у Гоббса, соразмерность причины и действия у Юма, аналогии опыта у Канта - все это, по сути дела, этапы единого процесса переосмысления природы, приведения антично-христианского концепта живой природы - области смертных и изменчивых вещей, к научному концепту природы - области взаимодействия инерционных сущностей по закону причинности. Представления о такой упорядоченной, системной, лишенной разумного начала, построенной на слепых автоматизмах природе задаются кантовскими аналогиями опыта: а) при всякой смене явлений субстанция постоянна, и количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается; б) все изменения происходят по закону связи причины и действия; в) все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве как одновременно существующие, находятся в полном взаимодействии (Соч., т. 3, с. 252, 258, 274).
По отношению к такой природе - знанию о вещах, как мы их знаем (вещь для нас), и о вещах, как мы их не знаем (вещь в себе), - аналогии опыта образуют трансцендентальное каноническое основание выхода в новое, имеющее промежуточное объективирующее значение: прежде чем заботиться о вводе нового элемента в реальность научного знания, элемент должен быть проверен на репродуктивность по аналогиям опыта (эксперимент), то есть знание должно быть показано по принадлежности к бытию как знание онтологическое, следующее постулатам: знать - значит уметь, знать - значит быть в состоянии воспроизвести явление. Форма такого знания - независимая от условий пространства и времени соразмерность причины и действия, в которой за исходное взята выявленная во взаимодействии определенность результата, надежная повторяемость этого результата в фиксируемых условиях среды. Собственно причины, как они фиксируются в параметрах среды, входящих в отношения однозначной корреляции со скрытыми от наблюдения, но умопостигаемыми свойствами вещей, не так уж важны, пока они надежно вызывают данный результат, хотя именно по поводу этих причин и создаются теории, пытающиеся перевести связь причин и вызываемых ими эффектов в логику содержательного формализма.
Построенная по правилам аналогий опыта, по универсальной "грамматике" - канонике онтологического знания, - гипотеза и есть, собственно, формальная заготовка логической интерпретации причины, способной вызвать к жизни наблюдаемые или запланированные к выходу на феноменологический уровень эффекты. Ясно, что никакой гарантии на содержательность такая созданная по универсальным правилам заготовка дать не может, так что здесь волей-неволей выдерживается кантовский контактный дуализм материи и формы: "Хотя материя всех явлений дана нам только a posteriori, форма их целиком должна для них находиться готовой в нашей душе a priori" (Соч., т. 3, с. 128), - возникает функциональное разделение между чувственностью и рассудком: "Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо свои понятия делать чувственными (т.е. присоединять к ним в созерцании предмет), а свои созерцания постигать рассудком (т.е. подводить их под понятия). Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание" (Соч., т. 3, с. 155).
Область контакта формального и предметно-содержательного вовсе не выглядит механическим соединением разнородного и безразличного друг другу, потому и кантовское истолкование формы, которая "целиком должна для них находиться готовой в нашей душе", и гегелевское истолкование закона и эксперимента (Соч., т. IV, с. 134 и далее) страдают логическим изоляционизмом, не столько вскрывают, сколько закрывают движение отождествления, синтеза формы и содержания. Гипотеза - формальная заготовка под ожидаемое предметное содержание - выступает лишь наброском соразмерной причины, может, если в гипотезе обнаруживается хотя бы намек на содержание, что, кстати говоря, бывает не так уж часто, и должна сама стать предметом активных переделок, уточнений, дополнений, усечений по норме соразмерности, то есть, с одной стороны, оставаясь принадлежностью мира логики, гипотеза на пути к факту при всех условиях должна сохранить формальный универсализм, соответствовать общим формальным правилам надежно и с логической необходимостью вывода вызывать запланированные к верификации следствия, располагая тем самым эту логическую необходимость в познаваемом мире объекта как необходимость логико-бытийную, равно принадлежащую и миру творчества и миру репродуктивного бытия, а с другой стороны, на переходе в завершенный продукт чистой науки гипотеза обязана освободиться от формальных излишеств, стать именно соразмерной формой для данного предметного различения, не нести в себе избыточности и "не умножать сущностей".
В этом движении отождествления гипотеза, выступая поначалу стороной активной, организующей и связывающей, при первом же соприкосновении с содержательным материалом, с материей знания, если такое соприкосновение происходит, немедленно становится стороной страдательной, претерпевающей трансформации производно от содержания. При этом конечный результат - оформленное по правилам соразмерной причины содержание или содержательная форма - либо сохраняет связь производности и выводимости с постулатами принятой на данный момент теории-системы, и тогда новый факт служит еще одним подтверждением наличной теории, входит в массив наличного знания как полноправный элемент системы, в принципе (задним числом!) выводимый из постулатов этой системы, либо же теряет эту связь и отводится как подрывной элемент на периферию системы.
Такая деятельность отрицания на "макроуровне" фактов - проверенных на соразмерность причин явлений, не желающих входить в наличную систему, - рано или поздно поднимает ученых-теоретиков на попытки объединения, на создание единой по постулатам системы всего наличного арсенала фактов. Попытки могут оказаться удачными, и тогда возникает очередной "коперниковский переворот" в науке, совершаемый по Гегелю: новая система включает на правах частного момента старую. И все же, чем меньше такие попытки удаются (волновая и корпускулярная теории света, принцип дополнительности и т.п.), тем больше вокруг предприятия обнаруживается "самосознания" - критического осмысления тех постулатов и принципов, на которых строится данная теория и теория вообще.
Поскольку научная познавательная деятельность совершается прежде всего на уровне поиска новых соразмерных причин, а все остальное - ввод нового в массив наличного знания, попытки систематизации растущего массива знаний, поиски приложений - предполагает эти соразмерные причины уже найденными, нам следовало бы строго различать собственно познавательную экспансию и ввод-социализацию нового. Вместе с тем уже на этом уровне познавательной экспансии, где ученый индивид со своей способностью к схематизированию, к новым связям идей, к "сумасшедшим мыслям" один на один противостоит "загадкам природы", создает гипотезы и планирует схемы верификации, мы обнаруживаем сильнейшее давление массива наличного фундаментального знания как на сами эти поиски, так и на поведение ученого. Если в рамках проекции социальной репродукции на его деятельность ученый "знает", что он ищет, и "загадки природы" представляются ему все на одно лицо в едином причинно-следственном оформлении как некоторое предметное основание, любое различение которого заведомо имеет структуру соразмерности причины и действия, то в рамках проекции наличного массива знания на то же предметное основание он, во всяком случае, обязан знать, чего ему искать не следует, обязан не повторять того, что найдено, избегать повтора-плагиата.
Поэтому, четко различая познавательную экспансию как таковую (поиск новых соразмерных причин) и социализацию ее результатов (ввод нового в наличное), мы можем все-таки эту возникающую в силу запрета на плагиат ситуацию рассматривать как одно из условий на входе в массив научного знания: требование оформления знания в виде соразмерности причины и действия по аналогиям опыта идет от социальной репродукции, тогда как пересекающееся с ним требование нового - от наличного массива, поскольку отрицательность массива, его "ничто" суть чистая отрицательность и чистое "ничто". И взяты они по массиву наличного фундаментального знания, а не по социальной репродукции, где любое приложение никогда не выступает в чистом виде простой соотнесенности причины и действия, оказывается комплексным соединением и сплавом множества фундаментальных элементов знания. Иными словами, если накопление научного знания идет на атомарном уровне и как раз этот уровень фиксируется в массиве научных публикаций, нам следует именно здесь зафиксировать специфику чистой или фундаментальной науки и соответствующую форму научной отрицательности, поскольку дальше уже идет "химия и биология" научного знания - его "молекулы", "клетки", "организмы" приложения.
Третья группа вопросов, непосредственно связанных с априорными формами ввода-социализации, не имеет, как уже упоминалось, собственно философской истории: философия хотя и занималась ею со времен Фихте, но не идентифицировала как самостоятельную третью проблему познания, так что рассматривать эти вопросы приходится частью в аналитическом плане вычленения априорных форм социализации из двухмерных конструкций философской поступательности (субъект-объектное отношение), частью же, причем основной, в плане обобщения данных науковедения и языкознания, где этой проблемой занимаются на чисто эмпирическом уровне без сколько-нибудь удовлетворительного ее обоснования.
Уже упоминалось, что цитирование и цитируемость, связывая массив научного знания в преемственно растущую целостность, образуют в массиве жесткую структуру всеобщей связи всего со всем, тип и "параметры" которой устанавливаются, во-первых, квотой цитирования, регулирующей среднюю плотность связи нового с наличным, причем делающей это априорно как норма научного оформления вклада, и, во-вторых, законом рангового распределения цитируемости, который выявляется стихийно, апостериорно (после ввода работы в массив), придает сети цитирования законосообразную неоднородность.
Поскольку ранговое распределение имеет апостериорную природу, различает в массиве ценное и пустое как функцию от времени пребывания статьи в массиве, а также и как нечто производное от дальнейшего движения научной проблематики, как оно находит выражение в процессе накопления ссылок на данную работу, ранговое распределение не имеет, по сути дела, выхода в будущее и не может рассматриваться как априорное правило научной деятельности в числе трансцендентально-априорных форм входа. Хотя творимость и сотворенность сети цитирования самоочевидна - никто, кроме, разве, чересчур ретивого редактора, не может диктовать ученому состав ссылок, - распределение этой сети по массиву не менее самоочевидно возникает независимым от ученых авторов способом прорыва законосообразного через толщу случайного, должно рассматриваться свойством массива, а не условием на входе. И все же ситуация здесь далека от привычной для философа диалектики связи случайного и необходимого на манер связи индивидуальной изменчивости и отбора среды в биологической эволюции.
Чистой схемы: случайно-необходимое - не получается. В выборе опор на наличное ученый далек от полного произвола. Ссылки на предшественников не образуют простого количественного набора квоты из случайно подвернувшихся под руку имен и названий: ученый активно ищет объяснения не формальной только, но и содержательной связи нового с наличным в духе логической необходимости "если - то". Это, в частности, и вынуждает его, особенно при современном распылении каналов публикации, многократно вводить результаты в различных ссылочных оформлениях. Ввод бесспорно совершается со стороны ученого методом проб и ошибок, методом зондирования, но и область проб и вероятность ошибок здесь значительно меньше, чем в движении гипотеза-эксперимент; даже неудачно введенные результаты вроде статей Менделя и Циолковского могут в свое время стать быстрыми накопителями связей цитируемости и теоретической ценности. Иногда ученые, трезво оценивая обстановку в той или иной дисциплине, сознательно идут на обходное движение, вводя результаты косвенным путем через сопредельные дисциплины. Ган и Штрассман, например, сообщая о расщеплении урана и основательно полагая, что "физики бы этого не позволили", предпочли прописать открытие не по физике, а по химии (см.: Лоуренс УЛ. Люди и атомы. М., 1967, с. 42-44).
Поэтому, хотя ранговое распределение цитируемости по своей природе апостериорно, есть нечто после ввода результата в массив, есть нечто только и исключительно наличное, не выходящее в будущее, ученый, во всяком случае, предупрежден о том, что ввод нового результата есть вместе с тем оценка наличных, и качество ввода в равной степени зависит как от новизны результата, так и от способа его привязки к наличному. И субъективно, во всяком случае, это обстоятельство всегда будет толкать ученого на поиски наилучшей "скандальной" формы ввода, порождающей не только связь нового с наличным как таковую, но и новую проблематику - сомнение в состоятельности усвоенных уже и установившихся истин.
В целом ситуацию входа в массив научного знания, состав и структуру "ничто" от наличного "нечто", как это "нечто" социализировано в массиве, все основания отрицательности можно бы представить как систему априорных оснований-канонов непредсказуемости входа:
1. Непредсказуемость предметно-качественного различения - не существует логической процедуры перехода от наличного к новому. Невозможно силами одной лишь логики предсказать новое открытие или изобретение, хотя их априорная форма (основание-канон отрицательности), как она фиксируется в концепте соразмерной причины, заведомо известна.
2. Непредсказуемость субъекта творчества - не существует логической операции вывода, способной выделить среди наличного населения науки того начинающего или маститого ученого, который сделает то или иное открытие или изобретение, хотя известно, что открытия и изобретения делались до настоящего времени конкретными индивидами и вряд ли есть основания ожидать, что в ближайшем или отдаленном будущем это положение изменится. Вместе с тем это основание, предполагающее гласность как средство такого выделения, явно испытывает обратное влияние рангового распределения: от ученого, опубликовавшего сотню работ, больше вероятности ожидать сто первой, чем от ученого, опубликовавшего одну работу, - второй. Но само это ожидание очевидным образом не поддается однозначному или вероятностному (в математическом смысле слова) истолкованию, что оставляет в силе непредсказуемость субъекта творчества.
3. Непредсказуемость момента появления качественного различения - нет логической операции вывода даты появления того или иного открытия или изобретения, хотя все открытия и изобретения определены во времени.
4. Непредсказуемость момента социализации нового предметного различения - даже если новое определено по качеству, субъекту и времени появления (некто подтвердил экспериментально гипотезу), нет логических процедур вывода даты публикации: статья или монография вообще может быть не написана, рукопись - не принята редакцией или принята ею без каких-либо обязательств относительно даты публикации.
5. Непредсказуемость состава ссылок - нет логической процедуры перехода от наличной сети цитирования к составу ссылок не опубликованных еще работ, хотя заведомо известно, что каждая новая публикация будет иметь ссылочный аппарат, не слишком далеко отходящий от средней квоты цитирования. Непредсказуемость состава ссылок отражает завершенность формального основания в наличном массиве научного знания и срыв всех характеристик формальной определенности на выходе в будущее, переход их из однозначно содержательной уникальности (качество-субьект-время появления-время публикации-состав ссылок) в негативно-каноническую всеобщность формальных оснований.
6. Непредсказуемость теоретической ценности входящих в массив публикаций - не существует сколько-нибудь надежного рационального способа оценки входящих в массив публикаций, хотя заведомо известно, что свыше 30% опубликованного вообще не будет иметь теоретической ценности или будет обладать ею в нереализованной потенции, а из остающихся двух третей лишь 10% (6-7% от общего числа публикаций) окажется в активной зоне накопления теоретической ценности. Непредсказуемость теоретической ценности не следует смешивать с идентификацией принадлежности к массиву той или иной научной дисциплины: тип экспериментальных данных и состав ссылок вполне достаточны для процедуры идентификации на принадлежность к массиву той или иной научной дисциплины.
7. Непредсказуемость практической ценности вводимых в массив элементов научного знания - нет сколько-нибудь надежных и основанных на логических процедурах способов оценки вводимого в массив знания на его практическую ценность, как она выявляется в приложении и в обновлении социальной репродукции, хотя заведомо известно, что практическая ценность, как и цитируемость, есть функция от времени пребывания в массиве и подчинена тому же закону рангового распределения, причем корреляция между теоретической и практической ценностью далеко не бесспорна: имеющие большую теоретическую ценность работы могут не иметь практических приложений, как и имеющие большую практическую ценность элементы знания могут не иметь ценности теоретической.
Вся эта система негативно-канонических непредсказуемостей есть, собственно, в каждом своем членении особая арена творческой деятельности определения по правилам, а сами эти арены образуют последовательность и некоторую сумму длительностей во времени - лаг. Лишь гласность (определение по основанию непредсказуемости субъекта) носит отраженный и во многом произвольный характер, хотя и здесь ученый, публикуя-социализируя результаты собственной работы и добиваясь "скандального" их ввода, порождающего новую проблематику, активно воздействует на структуру и распределение научного интереса, выступает на только в роли отгадавшего загадку, но и задающего новые загадки, подлежащие изучению и, если это возможно, решению. Тем самым "самоходность" содержательного формализма массива научного знания и целостность этого формализма (сеть цитирования) не есть нечто органически объединенное в некоем надчеловеческом (родовом, абсолютном, социальном, совокупном, целостном) субъекте гегелевского образца: самоходность, поступательность, изменение замкнуты на головы смертных индивидов, на их способность создавать сумасшедшие связи идей, верифицировать их, отчуждать полученные результаты в общенаучное достояние, связывая новое с наличным, тогда как целостность прописана по массиву наличного научного знания и лишь проецируется на деятельность индивидов как требование нового (запрет на плагиат), переходящее в канонику отрицаний - универсальных, но требующих личностных включений форм деятельности.
Пытаясь философски ориентировать проблему целостности института науки и поступательного движения научного знания, как эта проблема вскрывается в науковедческих исследованиях, мы можем если не заключить, то, во всяком случае, предположить, что в частных своих разворотах эта проблема контактирует с традиционным предметом философии: вопросы целостности и механизма накопления нового знания - с гегелевской диалектической логикой; непредсказуемость предметно-качественного различения - с трансцендентальным априоризмом Канта; механизмы обновления социальной репродукции - с движением стоимости Маркса. Но целый ряд аспектов, особенно связанных с вводом, социализацией, гласностью, приложением, остается за пределами традиционного предмета философии как нечто бесструктурное и лишенное различений, скрытое в категории тождества. Учет того нового, что философия могла бы взять из науковедческих исследований и тем самым санкционировать их в философской части, был бы, по нашему мнению, обоюдополезным. Философии такой контакт обещает более солидные опоры доказательности и достоверности, чем те умозрительные конструкции, которыми ей приходилось до сих пор довольствоваться за невозможностью их проверки; науковедению - более четкое ориентирование исследований и более глубокое понимание смысла полученных и получаемых результатов. Последнее особенно важно - науковедение в конечном счете стремится к выходу в приложение, к теоретическому обоснованию научной политики, которой в современных условиях вынуждено заниматься любое государство. А проблемы научной политики - вещь сегодня настолько ответственная, что любая попытка действовать вслепую, на основании одних только "самоочевидных" истин здравого смысла, может привести к самым неожиданным и незапланированным последствиям.
Вместе с тем простой контакт-синтез философского и науковедческого, хотя он и был бы, по нашему мнению, крайне полезен как для философов, так и для науковедов, особенно в рамках той проблематики, которая со времен немецкой классики называется теорией познания, не давал бы все же надежных ориентиров для понимания роли и способа творчества, прежде всего научного творчества, в современных условиях научно-технической революции. Инициируемые наукой трансформации и изменения затрагивают не только развитые страны, в которых живет менее трети населения земли, но и весь мир. Это обстоятельство вынуждает более широко ставить проблему творчества, различать в творчестве то общее, что присуще любой социальности, и то специфическое, что свойственно лишь социальностям определенного типа. Поскольку различения этого рода положены не только в современности (развитое-неразвитое), но и в истории, нам волей-неволей приходится вовлекать в анализ творчества историю подготовки и генезиса науки.
ТИПОЛОГИЯ ЗНАНИЯ
Очевидная связь развития философии нового времени с возникновением опытной науки, успехи естествознания, решающая роль продуктов науки в процессах социального обновления - все это создало и поддерживает своеобразную атмосферу слепого почитания науки и всего к ней относящегося, в первую очередь научного знания. Не только для неспециалиста, но зачастую и для философа научное знание выглядит высшей формой и идеалом знания вообще, а строго определенная по предмету, использующая математический аппарат, вскрывающая "законы природы" научная дисциплина - эталоном для всех областей человеческого познания, высшей мерой их совершенства и развития. Само слово "научный" осмысляется в этой атмосфере скорее как прилагательное качественное, а не относительное, и равно бессмысленные с точки зрения лингвистики сочетания типа "научная философия", "ненаучная философия" воспринимаются совсем по-разному.
Истоки и этапы становления некритического восприятия науки восстановить несложно: начиная с Бэкона, Декарта и Гоббса, наука воспринимается философией как гарантия собственной независимости от теологии, как единственно надежный способ очищения от оскорбительных пятен тысячелетнего существования философии на правах служанки теологии. В этой ситуации недосуг было выяснять отношения с наукой: любое ослабление неразрывной связи философии и науки означало отступление в теологию. И хотя естествознание со времен Ньютона неустанно провозглашало: "Физика, бойся метафизики!" - обратных явлений не наблюдалось. Только Гегель, пожалуй, да и то ранний, осмеливался замахнуться на науку, но в "зрелом" Гегеле науке найдено вполне соответствующее настроениям эпохи место: "Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии" (Соч., т. IV. М., 1959, с. 13).
Вместе с тем события последних десятилетий, связанные с появлением кибернетики и с накоплением знаний о механизмах функционирования науки, создают явные искажения мировоззренческой ситуации, которые не позволяют уже говорить о знании, деятельности, предметности как о категориях-терминах с фиксированным качеством, в которых возможны лишь различия степени и меры. Вскрывается их качественная гетерогенность. Деятельность, например, отчетливо раскалывается на творчество и репродукцию с соотнесенным, но противоположным набором устойчивых характеристик: в репродукции фиксируется качество (отрицательная обратная связь), в творчестве - количество (запрет на плагиат). Соответственно и понятие предметности человеческого знания, его объективности, действительности, как и понятие самого "знания" становятся настолько туманными, что вот в Философской энциклопедии, как и в БСЭ, вообще не нашлось места для статьи "Знание". Только в Словаре современного русского литературного языка можно прочитать нечто о знании.
Ниже мы будем понимать под знанием продукт мышления, который соотнесен с тем или иным типом объективной реальности и создан по априорно заданному набору правил и требований к продукту данного типа. Если в основание классификации положена действительность знания, то есть возможность, основываясь на знании, предвидеть и вызывать в соответствующих фрагментах реальности целенаправленные изменения, то в настоящее время четко различимы три типа знания: естественнонаучное, кибернетическое и знание о творчестве. У каждого типа свой особый набор правил построения и требований к конечному продукту, причем концепты естественнонаучного и кибернетического знания связаны с репродукцией, имеют много общего, тогда как знание о творчестве едва только обретает универсальную форму.
Уже по исходному определению знания мы не можем в данной статье касаться более глубоких различий в способе мысли: требование действительности знания предполагает его репрезентативность, адекватность, подразумевает тем или иным способом достигаемое тождество мысли и бытия, то есть ограничивает нас в рамках европейской культурной традиции. Более того, это же требование действительности знания, его утилитарной ценности, ставит дополнительные ограничения: говорить о всех трех типах знания имеет смысл только со времени философской санкции категории объекта, то есть примерно с Декарта и Гоббса, хотя, конечно, разработка этих новых для философии категорий и производной от них научной аксиоматики не велась с нулевых отметок, и вряд ли можно обойтись без анализа соответствующих линий преемственности.
Идея тождества мысли и бытия, совпадения логического и сущностного связана с античностью, с разделением труда умственного и физического, с появлением разрыва между словом и делом. Особенностью этого разрыва, которая во многом определила процессы становления европейского "научного" способа мысли, была новая, "программная" ориентация мышления. Новая ориентация формировалась в рамках двусубъектной деятельности (господин-раб). Ситуация двусубъектной деятельности достаточно полно исследована Аристотелем и Гегелем. Аристотель нашел, что здесь мы имеем дело с тождеством-противоположностью, где положение слова (господин) и дела (раб) фиксируется формулами: разумно двигать, оставаясь неподвижным, и разумно двигаться, оставаясь неразумным. Социальные истоки этого тождества-противоположности очевидны: "В целях взаимного самосохранения необходимо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному. Первое благодаря своим интеллектуальным свойствам способно к предвидению, и потому оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее; второе, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные указания, по природе своей существо подвластное и рабствующее. В этом отношении и господином и рабом в их взаимном объединении руководит общность интересов" (Политика, 1252 а).
Исследуя ту же ситуацию двусубъектной деятельности, Гегель отметил крайне важную дополнительную особенность - производность сознания господина от деятельности раба; "Истина самостоятельного сознания есть рабское сознание. Правда, это последнее проявляется на первых порах вне себя и не как истина самосознания. Но подобно тому, как господство показало, что его сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть, так, пожалуй, и рабство в своем осуществлении становится скорее противоположностью тому, что оно есть непосредственно; оно как оттесненное обратно в себя сознание уйдет в себя и обратится к истинной самостоятельности" (Соч., т. IV. М., 1959, с. 104). Иными словами, поскольку господин "соотносится с вещью через посредство раба", а раб вынужден действовать по логике вещей, диктующих ему законы поведения, то господствовать над рабом можно лишь в тех пределах и в тех формах, которые заданы логикой вещей: слово лишь постольку способно "двигать, оставаясь неподвижным", поскольку оно в состоянии опредметить программу производной от логики вещей рабской деятельности.
Идея двусубъектной деятельности, в которой слово корректируется через деятельность логикой вещей, а логика слова приводится в деятельности к тождеству с логикой вещей, не была, однако, для античного мышления выходом в опытную науку. И в античности и в средние века она существовала лишь на правах возможности выхода, подготовленности сознания к той революции мысли, когда, по словам Канта: "Естествопытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы... Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы" (Соч., т. 3. М" 1964, с. 85-86).
Почему этого выхода в опытную науку не произошло ни в античности, ни в средние века, понять не так уж сложно - мешали две вещи: господствующее положение слова и стабильная форма производства. При всей его радикальности античный переворот в способе мысли был связан лишь с изменением профессионально-кастовой структуры греческого общества крито-микенского периода и с переходом к универсализму, вернее, к мультипрофессионализму. Но сам этот переход не затрагивал или почти не затрагивал арсенала накопленных социально-необходимых производственных навыков; во всяком случае, античность не изобрела ни одного нового, революционизирующего производства навыка. Обновление формы производства началось лишь в XIV-XV веках за счет заимствований из других очагов культуры. И пока форма производства - система связанных в целостность социально-необходимых навыков - оставалась стабильной, абсолюты и критерии совершенства всегда оказывались в области умозрения.
Относительно природы, мира "мнения", области текучих и изменчивых смертных вещей заведомо было известно, что они несовершенны и приводятся к какой-то мере совершенства лишь деятельностью разумного властвующего начала. Не говоря уже о Платоне, у которого мир "мнения" подражает в меру собственных сил и возможностей миру "истины", та же мысль характерна и для "эмпирика" Аристотеля: "Даже если в очень большой степени причиною устройства мира была самопроизвольность, необходимо все-таки, чтобы прежде разум и природа были причинами как многого другого, так и этой вселенной" (Физика, 198 а). Насчет творческих потенций самопроизвольности и самодеятельности античность твердо придерживалась трезвого для своего времени взгляда:
Раб нерадив; не принудь господин повелением строгим
К делу его, за работу он сам не возьмется охотой.
Одиссея, XVII, 320-321
Этот взгляд разделяло и средневековье, да и новое время расстается с ним не без сопротивления. "Эмпирическая" мысль о том, что абсолюты и критерии совершенства можно искать не в царстве умозрения, а за его пределами, что всякий раз, когда возникает рассогласование между умозрительной конструкцией и тем, что в ней отображается, уничтожать рассогласование, делать знание адекватным приходится за счет умозрения, была мыслью болезненной, даже кощунственной не только для схоластов, но и для первых ученых. Известно, например, что искатель гармонии сфер Кеплер долгие годы не решался поверить в результаты собственных наблюдений: то обстоятельство, что планеты ходят по эллипсу, а не по окружности, казалось ему явным умалением могущества и совершенства творца, поскольку и по античным и по средневековым понятиям круг не в пример совершеннее эллипса, а последний - лишь испорченная окружность. На тех же основаниях Галилей так и не признал кометы небесными телами, видел в них оптические эффекты - слишком уж несовершенно скитались они по небу. Да и в современной науке бритва Оккама, принцип простоты явно нацелены на сохранение по возможности совершенства продукта умозрения как такового, на минимум искажений и уступок объекту интерпретации. Именно в этом смысле конструкция Коперника более совершенна, нежели конструкция Птолемея, и всякий новый "коперниковский переворот", в какой бы области знания он ни происходил, имплицитно содержит эстетическую идею восстановления совершенства умозрительной интерпретации, формального "изящества".
Трансплантация абсолютов и критериев совершенства из области умопостижения в мир мнения, в природу, и соответствующая переориентация систем ценностей, предметов вожделений и устремлений познающего разума, возникали по явной преемственной связи с христианской догматикой и теорией познания теологии. Бурное социальное бытие: складывание абсолютистских монархий, географические открытия, волна заимствований, реформация, революция цен, растущая роль обмена и денег в общественной жизни, - все это безусловно толкало к поискам еще одной Индии или еще одного Китая - новых источников заимствований, но совершиться переход мог лишь на основе наличного, отталкиваясь от наличного, и в этом смысле, нам кажется, мы все еще далеки от выяснения действительной роли номинализма и деизма в этом процессе, хотя вот уже Маркс и Энгельс именно здесь искали решения проблемы. Отвечая на вопрос, был ли Локк учеником Спинозы, они от имени грешной истории пишут: "Материализм - прирожденный сын Великобритании. Уже ее схоластик Дунс Скотт спрашивал себя: "Не способна ли материя мыслить?" ... Кроме того, он был номиналистом. Номинализм был одним из главных элементов у английских материалистов и вообще является первым выражением (курсив везде авторов. - М.П.) материализма" (Соч., т. 2, с. 142). Чуть ниже они пишут: "Деизм - по крайней мере для материалиста - есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии" (Соч., т. 2, с. 144). Эту тайну деизма видел уже и Кант: "Так как под понятием бога принято разуметь не слепо действующую вечную природу как корень вещей, а высшую сущность, которая должны быть творцом вещей посредством рассудка и свободы, и так как только это понятие интересует нас, то, строго говоря, можно утверждать, что деисты отвергают всякую веру в бога и признают лишь первосущность как высшую причину" (Соч., т. 3. М., 1964, с. 545).
Не порывая с христианской догматикой, даже подчеркивая ее основные постулаты: сотворенность мира и богоподобие человека, деизм вместе с тем связывал эти постулаты в совершенно новую теорию познания. Присущее не только христианству представление о познании как акте откровения, мистического приобщения к абсолюту получило в теологии, особенно со времен Оригена, черты замкнутой системы познания с иерархией авторитетов от отцов церкви до сына божьего и самого бога, В некотором огрублении система представима как опосредованное фигурой пророка общение бога с человеком, что делает тексты священного писания высшим авторитетом в вопросах знания, а изучение текстов священного писания - неустранимой инстанцией на пути познания бога. Новая социальная реальность могла лишь подорвать идею замкнутости мира познания и, в ходе реформации, более или менее полно устранить вместе с церковью - посредником между человеком и богом - какую-то часть иерархии авторитетов, вплоть до того конечного результата реформации, о котором Маркс писал: "Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов... Но если протестантизм не дал правильного решения задачи, то все же он правильно поставил ее. Речь теперь шла уже не о борьбе мирянина с попом вне мирянина, а о борьбе со своим собственным внутренним попом, со своей поповской натурой" (Соч., т. 1, с. 422-423).
Сумма преобразований, связанная с деизмом, хотя и предполагает этот "личный" результат реформации, сводима скорее к другой, внешней идее - к превращению схоластического благочестия перед текстами священного писания в благочестие "естественное" перед сотворенной природой, примерно по формуле Гоббса: "Люди, сила которых столь незначительна, заметив такие могучие творения, как небо, земля, видимый мир, столь тонко задуманные движения животных, их разум, а также чудесную целесообразность в устройстве их органов, не могли не почувствовать пренебрежения к своему собственному разуму, который не в состоянии даже подражать всем этим вещам... именно этот аффект называется естественным благочестием и является первой основой всех религий" (Избр. произв., т. 1. М" 1965, с, 251). Близкие по смыслу формулы можно встретить и у других философов XVII-XVIII веков, у Канта, например. Смысл таких формул очевиден: мудрость божья записана не только в текстах священного писания, но и в "Книге природы".
Бесправная некогда, низведенная на положение "первого зла", смертная и текучая природа, мир "мнения" получают теперь уже в силу своей сотворенности вполне пристойный и пригодный для трансплантации верховных абсолютов и критериев вид, и стремление к познанию природы (бывший схоластический энтузиазм) получает теологическую санкцию, оказывается "переадресованной эмоцией" - все тем же стремлением к абсолюту, которое просто перешло с одной книги любимого автора на другую, более полную и интересную. Здесь, правда, сразу же возникали вопросы: способен ли человек прочитать эту книгу природы, на каком языке она написана?
На первый вопрос отвечал принцип богоподобия. Если человек сотворен по образу и подобию божьему, тогда и то знание, которым он обладает, и то знание, которым он пока не обладает, логически гомогенны, и на дороге к более полному познанию сотворенного мира нет никаких принципиальных препятствий. Гоббс так описывает эту ситуацию: "Мы не должны отречься от наших чувств и опыта, а также от нашего естественного разума (который является несомненным словом божьим). Ибо все эти способности бог дал нам, дабы мы пользовались ими до второго пришествия нашего святого спасителя. Поэтому они не должны быть завернуты в салфетку слепой веры, а должны быть употреблены для приобретения справедливости, мира и истинной религии. Ибо хотя в слове божьем есть многое сверх разума, т.е. то, что не может быть ни доказано, ни опровергнуто естественным разумом, но в нем нет ничего, что противоречило бы разуму. А если имеется видимость такого противоречия, то виной этого является или наше неумение толковать слово божье, или наше ошибочное рассуждение" (Избр. произв.. т.2. М., 1965, с. 379-380).
На второй вопрос, о языке книги природы, ответ давался теорией планируемого эксперимента - вопроса к богу через природу. Но если всмотреться в структуру этой теории, где налицо все та же античная двусубъектная деятельность, парность слова (гипотеза) и дела (эксперимент), то нетрудно понять, что за внешней импозантностью божественного творения, за всем уважительным ореолом сотворенности и совершенности природа мыслится как раб, причем раб идеальный, совершенный, способный однозначно и всегда с одинаковым рвением реагировать на властующее слово господина. Если посмотреть на новую познавательную ситуацию с точки зрения античности, то прежде всего в ней не окажется ничего мистического: программно-ориентированное сознание господина ищет и находит посредующее звено (деятельность раба) для контакта и установления тождества с логикой вещей, и это расширительно-синтетическое движение в поисках "законов природы" можно бы в античных понятиях интерпретировать как поиски беглых рабов или, во всяком случае, как благочестивые попытки переловить чужих рабов - "рабов божьих". Если же взглянуть на ситуацию через призму теологической аксиоматики, то эксперимент, видимо, должен будет занять место пророка, но пророка активизированного и порабощенного, которого осаждают вопросами и вынуждают отвечать на вопросы.
Трудно сказать, насколько концепт природы в современной науке далек от этой совмещенной антично-христианской картины. Судя по замечаниям типа знаменитого эйнштейновского "природа коварна, но не злонамеренна", смесь величайшего уважения и неуважения остается характерной чертой научного восприятия мира. Во всяком случае, ученый "знает" о природе, что это нечто такое, чему не позволено его, ученого, обманывать, играть с ним в прятки, уклоняться от ответов, вырабатывать защитные реакции, отвечать на один и тот же вопрос то так, то этак. Кто и почему наложил на природу эту сумму ограничений, резко отличающих ее от человека, ученый "не знает", предпочитает над этим не задумываться.
Вот здесь-то нам и важно не пропустить тот "тихий ход" деизма, который отправил социальный по генезису (слово-дело, закон-гражданин) формализм в природу, завершил разработку категории объекта и реальный смысл которого мы только-только начинаем сознавать в наших бесконечных спорах физиков и лириков, кибернетиков и гуманитариев, машинопоклонников и эстетов. Речь идет о принципе самодовления, то есть о создании какой-то новой "второй реальности", о существовании которой ни античность, ни христианство не имели ни малейшего представления. В исходной для европейского способа мысли программной ориентации само понятие существования-сущности носит все тот же тип двусубъектного единства (господин-раб, слово-дело, душа-плоть, начальник-подчиненный и т.д.), причем в отрыве друг от друга, вне этого тождества-противоположности властвующая и рабствующая стороны существовать не могут. Это взгляд и античности и христианства: все сущее есть гетерогенный синтез самодвижения (энергетическая, исполнительская функция) и самоопределения (функция регулирования). Ставшая для христианства каноном логизированная сущность Аристотеля как раз и состояла из двух энергетических (материальное и действующее) и двух снимающих выбор, регулирующих (формальное и целевое) начал. Разорвать это единство разумного и неразумного значило поставить крест и на античном космосе и на христианском миропорядке, объяснить определенность и "украшенность" которых можно было лишь с привлечением идеи разумного существа, способного снять выбор и определить все к наилучшему, к порядку из беспорядка.
В эксперименте мы наталкиваемся на что-то качественно иное: бесспорный продукт индивидуального мышления - гипотеза, если она подтверждена экспериментом, обретает самостоятельное, независимое от человека существование. Ё нормах деизма ей можно бы, конечно, указать опору в виде души или какого-нибудь другого регулятора, независимого от человека. Так или иначе, но сама схема экспериментальной проверки имплицитно содержит идею слепого автономного автоматизма, независимого от экспериментатора, идею существования-срабатывания логической по генезису связи. Грэхем в 1829 г. открыл закон газовой диффузии, и за те сто с лишним лет, пока он до создания атомной промышленности пылился в архивах науки, закон ничуть не постарел: готовно заработал в другое время, в других руках, в другом месте, то есть проявил полную свою независимость от своего создателя. Мир подобных законов, которые стоит только одеть плотью, чтобы они заработали, - это новая особая реальность, независимая от человека и, возможно, не содержащая человека.
Слепой, способный к бесконечному повтору, независимый ни от человека, ни от времени, ни от пространства однозначный автоматизм - основа научных представлений об объекте, и вместе с тем канон научного знания, его логическая форма: если фиксировано А, то-Б и только Б. Как и в любом другом каноне, в грамматике, например, логическая форма - набор правил целостности - говорит довольно мало, не более того, что может сказать, например, грамматика и словарь русского языка об "Анне Карениной": всегда требуется какое-то неканоническое подключение типа "Толстой", чтобы закрыть канон в произведение.
Если посмотреть на реальную картину этого срыва формализма в природу и превращения концепта природы в независимое царство проявления слепых, автоматически саморегулирующихся, способных к бесконечному повтору неразумных сил, то механика срыва выглядит довольно естественной: опора нового мира и верховный его регулятор - закон инерции, понятый как способность сохранять определенность любого типа, в том числе и движения. Именно закон инерции дал Гоббсу возможность отказаться от способности "двигать, оставаясь неподвижным", выбросить из сущности Аристотеля формальное и целевое начало, все свести к взаимодействию тел - носителей материального (пассивного) и действующего (активного) начал. "Полные причины" и "полные потенции" Гоббса номинально санкционировали эксперимент как средство познания и причинность как логическую форму научного знания, поскольку все теперь свелось к знанию о поведении, но сама природа эксперимента, как и природа объекта, вряд ли от этого стала яснее.
Наибольшие сомнения и недоумения вызывает тот факт, что в акте эксперимента человек отчуждает нечто в явно неподвластный ему мир, получал в ввде компенсации гарантированное право бесконечного количественного умножения этого события. Все это, очевидно, может быть понято двояко: по внутренним линиям как процесс самосознания, раскрытия способностей человеческого мышления и самого человека как мыслящего существа в актах опредмечивания мысли и в попытках практической объективации соответствующих результатов либо же по линиям внешним как процесс познания мира без человека, процесс изгнания человека из картины мира, на входе в который и стоит эксперимент-фильтр, снимающий с продукта человеческого мышления все человеческое. И дело здесь не в материализме или идеализме, оба подхода допускают и то и другое решение, а в конечных выводах о возможности познания человека и его мышления методами науки, о невозможности или возможности других каких-то, не связанных с наукой предметов человеческого знания.
Двигаясь вместе с немецкой классикой по внутренним линиям самосознания субъекта (единства античной двусубьектной деятельности, слова и дела), мы обнаруживаем, что линия опредмеченных и через деятельность объективированных результатов дает хотя и мозаичное, но все-таки зеркало субъекта, и объект не будет ничем иным, как "для себя" субъектом. Произойдет то, о чем пишет Гегель, понимая под экспериментом процесс очищения закона от чувственного бытия. В этом случае мы не только можем, но и обязаны поставить знак равенства между наличным научным знанием и нашими знаниями о самих себе, поскольку за исключением известного через объект в субъекте остается лишь невыявленная пока "в себе"-потенция, о которой мы ничего знать не можем.
Такое идущее по внутренним линиям понимание представляется по меньшей мерей дискуссионным, построенным на неправомерной, нам кажется, подмене тождества мысли и бытия - специфической характеристики европейского способа мысли - тождеством субъекта и объекта, в котором исходное, остающееся в силе и сегодня противоречие-тождество слова и дела, властвующего и подчиненного переходит совсем в другое трехчленное противоречие-тождество: субъект (слово-дело) - объект (логика вещей), то есть в традиционном тождестве мысли и бытия само бытие начинает пониматься не как всеобщая деятельность, распределенная в систему абстрактных форм предметной практики, репродукции, не как наше исторически сложившееся и сформировавшееся отношение к миру вещей, а как сам этот мир вещей.
На складывание такого понимания бесспорно повлияла борьба с кантовской вещью в себе: попытки растворить ее в логике самосознания неизбежно устраняли практическое отношение к миру вещей как самостоятельное звено познания и способ отожествления мысли и бытия, о чем писал еще Маркс, подчеркивая, что идеализм, при всем внимании к деятельной стороне, "не знает действительной, чувственной деятельности как таковой" (Соч., т. 3, с. 1). С другой стороны, смещение водораздела между мыслью и бытием с раба на логику вещей в какой-то мере обязано и неправомерному, как нам кажется, истолкованию принципа "очеловеченной природы" в духе замкнутого экономического детерминизма, когда вскрытый политэкономией конца XVIII - начала XIX века независимый от человека контур вещных связей движения стоимости, особенно после детального анализа стоимости в "Капитале" Маркса, дал повод ряду экономистов и философов увидеть в этом контуре самодовлеющую, хотя и синтетическую по генезису сущность, которая обладает своими законами развития и, подобно субстанции Спинозы, не нуждается во внешней причине и не испытывает внешних воздействий.
Ни Маркс, ни, позднее, Ленин не теряли в репродукции раба, менее всего были склонны "очеловечивать" и идеализировать среднее звено как таковое. Маркс, например, писал: "Рабочий становится рабом своего предмета в двояком отношении: во-первых, он получает предмет для труда, т.е. работу, и, во-вторых, он получает средства существования. Только этот предмет дает ему, стало быть, возможность существовать, во-первых, как рабочему и, во-вторых, как физическому субъекту (лучше бы здесь было переводить не "во-первых... во-вторых", а "прежде всего... а затем уже" - М.П.). Венец этого рабства в том, что он уже только в качестве рабочего может поддерживать свое существование как физического субъекта и что он является рабочим уже только в качестве физического субъекта... Конечно, труд производит чудесные вещи... Он творит красоту, но также и уродует рабочего. Он заменяет ручной труд машиной, но при этом отбрасывает часть рабочих назад к варварскому труду, а другую часть рабочих превращает в машину. Он производит ум, но также и слабоумие, кретинизм как удел рабочих... Отчужденность труда ясно сказывается в том, что, как только прекращается физическое или иное принуждение к труду, от труда бегут, как от чумы" (Из ранних произв. М., 1956, с. 562-563). И это вовсе не дань молодости. И в "Манифесте" и в "Немецкой идеологии", подчеркивая исторический характер отчуждения и, соответственно, историческую роль рабочего класса, Маркс и Энгельс саму репродукцию, участие человека в репродукции видят под знаком явления исторического: "При всех прошлых революциях характер деятельности всегда оставался нетронутым, - всегда дело шло только об ином распределении труда между иными лицами, тогда как коммунистическая революция выступает против прежнего характера деятельности, устраняет труд (курсив везде авторов. - М.П.) и уничтожает господство каких бы то ни было классов вместе с классами" (Соч., т. 3, с. 70).
Тогда ничего еще не было известно о кибернетике и мысль об устранении труда казалась, видимо, несколько утопичной: речь могла идти лишь об уменьшении длительности рабочего дня - того, что Ленин называл "технологическим зверством". Но теперь-то о кибернетике известно достаточно, и как раз то новое, что вносится кибернетикой в наше представление о знании, вынуждает крайне критически относиться к возможности сохранения традиционной субъектно-объектной схемы (объект - зеркало субъекта), ставить вопрос о типах действительного знания, выяснять отношения с естествознанием, кибернетикой не на базе беспредметных споров о том, у кого получается лучше, а на базе предметности - кто чем занят.
В этом плане крайне полезно присмотреться к движению состава и структуры социальной репродукции за последние двести-триста лет. Как мы уже говорили выше, первые признаки обновления замечаются в XIV-XV веках, а то, что принято называть "промышленной революцией" или "индустриальным типом развития", возникает в конце XVII - начале XVIII века. Непосредственно опирающийся на институт науки индустриальный тип обновления качественно отличается от предыдущего преемственно-эволюционного развития традиционного корпуса социально-необходимых трудовых навыков минимум в двух отношениях: а) навыки не совершенствуются, а заменяются новыми, сохраняя лишь функциональную преемственность на уровне потребления (свеча - керосиновая лампа - электролампа, безопасная бритва - электробритва и т.д.); б) в энергетической и кибернетической составляющих корпуса навыков резко растет доля вещных, "нечеловеческих" элементов. Зависимость второй особенности от первой очевидна: репродукция беззащитна перед вторжением вещных элементов именно потому, что сорвана преемственность развития навыка.
Современное состояние репродукции развитого общества характеризуется тем, что в энергетическом балансе доля человека составляет около одного процента. В кибернетическом балансе (функция регулирования) доля человека пока значительна, но она быстро сокращается как в собственно технологических, так и в организационных структурах. Темп обновления репродукции возрастал за последние двести лет экспоненциально, и в перечислении на средний срок жизни технологических навыков составляет 15-20 лет. В доиндустриальный период навыки были практически вечными, вернее "вечноновыми", поскольку эволюционное обновление не разрушало программы - основной технологической схемы.
Интенсивность процессов обновления и быстрое насыщение репродукции вещными включениями поднимают множество социальных проблем: частичности, профессиональной необеспеченности, горизонтальной (по социальным должностям) и вертикальной (по типу деятельности) миграции трудоспособного населения и т.д., но в данном случае нас интересует лишь гносеологическая сторона дела - имеют ли процессы обновления и "обесчеловечивания" репродукции какое-то отношение к процессу типологической дифференциации знания. На наш взгляд, самое непосредственное: движение определенности, миграция человеческого и вещного, замена наличных навыков новыми опредмечивает универсальные каноны репродукции и связанного с ним знания, что и ведет к четкому выявлению типологических различий. Положение можно сравнить с детским занятием - выявлением подложенного под лист бумаги пятака с помощью карандаша. Картины получаются довольно четкие, но вместе с тем "эффект пятака" выявляет линии, явно для нас непривычные и трудно совместимые с нашими обычными представлениями о знании.
Судя по конечному результату, изначальным определителем опытной науки был не столько двусубъектный комплекс: слово-дело, сколько, так сказать, его "обесчеловечивающая" экстраполяция на внешний мир, которая и до появления науки проектировала на мир человеческие репродуктивные функции, спорадически вызывала замены человека ослом, быком, живыми и неживыми орудиями. В основе здесь все та же давным-давно известная орудийная тенденция к "усилению", "удлинению" человеческих способностей, но эта тенденция отсечная, усложненная требованием "бесчеловечности" - отсутствия человека в результате. Как тенденция она была намечена еще Аристотелем в идее господ без рабов: "Если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам... господам не нужны были бы рабы" (Политика, 1253 а).
Опытная наука исследует не отношение: слово-дело, а "зачеловеческое" отношение: дело-логика вещей; решающая роль эксперимента в том и состоит, чтобы трехчленное отношение слово-дело-логика вещей привести к тождеству, сломать это отношение таким способом, чтобы обломки приведенного к тождеству трехчлена образовали соотнесенные миры естественно-научного знания (слово, бывшая гипотеза, массив публикаций) и объекта (дело-логика вещей). Эта механика приведения к тождеству и разлома как раз и образует ту волшебную способность науки вызывать по требованию "духов природы" и заставлять их работать на человека, за которую наука и удостоена имени непосредственной производительной силы общества.
Вместе с тем такой усеченный предмет исследований явно ограничен контактным взаимодействием и повтором. Поэтому, желает наука или нет, она вынуждена рассматривать человека вещью среди вещей, частным случаем устойчивого в повторах контактного взаимодействия, в котором на равных правах выступают и человек, и все остальное, если оно способно к такому репродуктивному взаимодействию. Здесь и возникает тот примечательный эффект "избирательной слепоты" науки, постоянного совмещения человека со "слепым пятном" научного зрения, который многим нашим философам кажется болезнью науки, нарочитым каким-то пренебрежением науки к человеку. Но эта болезнь или, как Э.В.Ильенков называет ее "достаточно смешное" и "достаточно противное" умонастроение (Культура чувств. М., 1968, с. 39), как раз, видимо, и есть чистый научный взгляд на природу, чистый объект, естественнонаучный концепт природы. Наука если и способна заниматься человеком, то в той лишь степени, в какой человек представим через репродуктивное поведение, подчинен постулату Максвелла: "Вещи и события, различенные только по пространству и времени, идентичны". А с этой точки зрения человек - "плохая" и "непознаваемая" природная вещь: его реакции на изменение среды текучи и изменчивы.
Близок по смыслу к естественнонаучному концепту природы и канон кибернетики. Ограниченность репродукцией, которая задана в науке постулатом Максвелла и принципом экспериментальной проверки, в кибернетике задается суммой постулатов т.н. "черного ящика", содержание которых можно определить формулировкой типа: "Системы, у которых фиксированный набор сигналов на входе дает тождественный набор сигналов на выходе, функционально идентичны, неразличимы". И если, скажем, есть функциональное определение типа: "На входе копейка или три копейки, на выходе - стакан чистой или с сиропом", то в кибернетическом мире функций нет средств установить, выполняется ли эта функция человеком или железным ящиком. Кибернетическая точка зрения состоит в умении не видеть этих различий, отвлекаться от них. Именно это обстоятельство вызывает то глухое чувство неприятия кибернетики, которое широко распространено сегодня в самых различных областях творчества, в том числе и в философии.
В принципе, нам кажется, под этим неприятием столь же зыбкая в психологическом отношении почва, как и под любой другой разновидностью "лувдизма". Не кибернетика в конечном счете создает мир репродуктивных функций. Она находит его уже существующим и действующим в системе социального воспроизводства. И когда, например, социально-необходимая функция: "На входе пятак, на выходе - билет", выполняется человеком, то кибернетика просто констатирует: король-то голый - эту функцию, как и множество других, можно реализовать на базе обыкновенной жестянки, на нечеловеческом материале. Винить кибернетику за то, что люди используются не по-человечески, столь же странно, как и винить учителя философии за то, что гражданин Журден говорит прозой.
И все же есть в кибернетике нечто, способное затронуть фундаментальные основы антично-христианского мировоззрения, и это нечто явно связано со строением кибернетического знания. В естественно-научном "неодушевленном знании" способности к самодвижению и самоопределению наложены друг на друга и понятии вещи, связаны через принцип инерции в неразличимое целое, что, собственно, и делает природу науки областью проявления слепых и однозначных автоматизмов, для познания которых вполне достаточно изучать поведение вещей в контактах. В естественнонаучном знании преемственным существованием обладают не единичные вещи, а вынесенные во взаимодействие "законы природы". В кибернетическом знании преемственное существование отнесено к единичным вещам - кибернетическим машинам, и закон (программа) выявляется не в контактах множества, а во множестве контактов одной и той же вещи. Соответственно в кибернетическом знании энергетическое отделено от регуляторного, самодвижение - от самоопределения, и репродуктивность как таковая достигается не за счет инерционной способности сохранять определенность поведения, а за счет регулирования с помощью отрицательной обратной связи. В принципе это все тот же "закон природы", но располагается он не вне вещей, а в самой вещи, принимая вид "активного закона природы", который способен не только "проявляться", но и "навязывать себя", снимая в каких-то пределах силами отрицательной обратной связи "шум" - индивидуальные различия вещей.
Нетрудно заметить, что кибернетический концепт знания как две капли воды напоминает двусубъектную антично-христианскую схему деятельности (слово-дело, господин-раб). И если опытная наука ставит на одну доску раба и вещи природы, то кибернетика добавляет туда же и господина, показывает, что ни в деятельности раба, ни в деятельности господина нет и никогда не было ничего специфически человеческого. Сам по себе этот факт не может быть для философа чем-то парадоксальным или особенно новым: Гегель блестяще показал и доказал, что в сознании господина нет и не может быть ничего, чего не содержалось бы в деятельности раба. Силлогизм здесь прост, вроде эйлеровского: если деньги в бумажнике, а бумажник в кармане, то деньги заведомо в кармане. И все же этот далеко не новый вывод о сознании господина, с которым все раньше соглашались в силу благородного истолкования раба как с выводом частным, начинает теперь проявлять непредусмотренную строптивость по меньшей мере в двух направлениях.
Во-первых, если ни в естественнонаучном, ни в кибернетическом знании нет ничего специфически человеческого, что не подлежало бы распределению и отчуждению в слепые автоматизмы природы, то можно с уверенностью отрицать любую "зеркальную" связь между субъектом и объектом, то есть успехи человеческого познания в научном и кибернетическом плане могут свидетельствовать о чем угодно, но знанием о человеке они наверняка не являются. Такое знание нужно искать в других видах познавательной деятельности, поскольку и наука и кибернетика в принципе не могут дать знания о человеке, пока они подчинены действующей ныне системе исходных постулатов. А разрушить эту систему - значит сделать научное и кибернетическое знание бесполезным для человека.
Во-вторых, принцип бесчеловечности отношения господин-раб, который кибернетика в вежливой форме фиксирует как возможность реализации на неодушевленном материале любых репродуктивных отношений, если они допускают функциональное определение, неизбежно ведет к полному краху идеи властвующего, авторитетного, администрирующего начала как специфически человеческой, неотторжимой от человека функции. Пока процесс изгнания человека с "властвующих должностей" идет на уровне автоматов газированной воды, шлагбаумов метро, автобусных ящиков, металлобрабатывающих станков, автопилотов, спутников связи, он никого особенно не беспокоит, но когда "Известия" начинают писать о замене машиной инспектора райсобеса или врача, то становится совершенно очевидным, что вряд ли существует хотя бы одна, пусть самая высокая, властвующая должность, на месте которой не появился бы со временем надежный, не требующий пятидневной рабочей недели, высоких окладов, уважительного к себе отношения железный ящик.
Именно эта перспектива, нам кажется, лежит в основе кибернетического луддизма - опасливого нежелания осознать, что власть всех видов и рангов всю жизнь говорила бесчеловечной прозой и что на этом языке природа полупроводников и электронных ламп объясняется ничуть не хуже. Даже лучше: ей нет нужды искажать информацию, предпочитать в докладах вышестоящему ящику хорошее плохому, имитировать деятельность, рвение, проявлять "индивидуальный подход" в зависимости от цвета кожи, национальности, пола, родственных и всяких иных чувств. Бюрократическая машина на полупроводниках - идеальная бюрократическая машина, но этот прямо вытекающий из постулатов кибернетики принцип, по которому и сам господь бог - обычная кибернетическая машина, далек еще от философской санкции. Слишком велико наше уважение к порядку и к силам порядка, чтобы без сопротивления согласиться с идеей нечеловеческой, вещной природы власти.
Но где же человек? Если его нет в естественнонаучном и кибернетическом знании, то в каком смысле вообще возможно знание о человеке? Нам кажется, что типологическое размежевание знаний подсказывает здесь единственно возможный ответ; человек - сущность творческая, и то зеркало, в котором он мог бы увидеть свое отображение, следует искать в процессах, определенных к "штучному" уникальному продукту, то есть там, где действует запрет на плагиат, где невозможно свертывание в систему, в конечный и однозначный порядок. Таких процессов много: речь, литература, искусство, научное и кибернетическое творчество (не результаты, а само творчество) и т.д. Знание об этих процессах не достигает единичного, то есть, например, знание грамматики и словаря органически неспособно дать нам операции вывода "Братьев Карамазовых" или "Братьев Ершовых", но это вовсе не значит, что такое каноническое, в кантовском понимании канона, знание не обладает достоинством действительности. Зная, например, распределения продуктивности, теоретической и практической ценности научных открытий, задержки-лаги, константы цитирования, мы можем, сообразуясь с нашими прецставлениями о плохом и хорошем, предпринимать целенаправленные действия по ускорению или замедлению процесса, косвенным образом влиять на сумму социально ценных характеристик соответствующих творческих институтов. Мы еще очень мало знаем о процессах творчества, но из того немногого, что нам уже известно, прорисовываются явные черты общности всех творческих процессов по ряду характеристик: распределения, ценности, лаги, константы связи наличного с новым. Это, нам кажется, позволяет уже сегодня говорить о принципиально большой вероятности разработки концепта нового типа знания - знания о творчестве. Этот новый тип очень близок к классическому пониманию предмета философии как единства диалектики, логики и теории познания.
7 февраля 1969 (Публикация Г.Д.Петровой)
Михаил Константинович Петров (08.04.1923 - 11.04.1987) занимался исследованием проблем истории и теории культуры, философии, науковедения. Однако все многообразие его интересов фокусировалось на проблеме творчества. На громадном историко-культурном материале прослеживается процесс созидания людьми своей собственной жизни. Преимущественное внимание уделяется установлению механизма социального наследования, истории и теории образования, возникновению греческой цивилизации, становлению и развитию институтов современной науки, роли языка в развитии философии и ее социальным функциям.
Все написанное Михаилом Константиновичем проникнуто пафосом критики социального фетишизма, в условиях которого возникает убеждение, будто бы человек обязан различным институтам, знаковым системам и структурам всем, а сами они могут обойтись без человека, обладают способностью к саморазвитию. Такое убеждение порождает социальную пассивность, упование на "колесо истории", притупляет чувство личной ответственности за все, что делается здесь и теперь.
Отдавая должное необходимости социального кодирования человеческой деятельности, вечности социума в сравнении со смертным индивидом, М.К.Петров неизменно подчеркивает монополию человека на творчество. Это исключает апелляцию к внечеловеческим сущностным силам и предполагает свободу от любых форм фетишизма. Наличная социальная структура хотя и является необходимым моментом, который обеспечивает преемственность развития, но одновременно она и объект преобразований со стороны индивидов. Социальная объективная реальность в отличие от природной является альтернативной. Это означает, что близкие по смыслу задачи могут решаться различными способами, но выбор целей и средств всегда остается за индивидами, а не за социальной структурой. Исторический процесс не может быть связан в целое по принципу непрерывной лестницы, на ступеньках которой располагаются наличные социальные структуры, или по принципу дороги, по которой пылят социумы, распределяясь в последовательности передовых и отставших. Люди, а не социальные структуры определяют пути и цели исторического движения. Взятая сама по себе, ни одна социальная структура не содержит имманентного вектора или цели, которые независимым от людей способом заставили бы ее перейти в другой тип структуры.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги