Судьба философа в интерьере эпохи.

Система межсемейных контактов обмена создает, естественно, жесткие ограничения трансмутации, но не исключает ее. Остаются открытыми два пути: а) путь рационализации профессиональных навыков с преемственным накоплением качества этих навыков; б) путь почкования профессий как способов преодоления ограничений по "вместимости" человека. Оба пути требуют социализации, знака; требуют "публикации" профессиональных новинок и усовершенствований, механизма передачи их в коллективное достояние профессий и в семейный канал трансляции. Традиция имеет такие знаки-трансляторы и соответствующие им нормы оформления новинок для социализации. Это боги-покровители профессий и мифы, описывающие новинку в терминах деятельности бога-покровителя. Не следует недооценивать эффективность такой формы познания для трансмутации. Между знанием, которое внедряется в профессию через миф как нечто новое, и знанием, которое транслируется профессией через семейный контакт поколений как наличное, устанавливается динамическое отношение "корка - подкорка": по мере освоения новинок необходимость в мифе - детальном описании - отпадает, и миф редуцируется до простого упоминания о том, что бог "подарил" подопечной профессии.

Трансмутирующая функция бога-покровителя предельно близка к функции научного журнала, так что, если бы, скажем, журналы отказались от обычая упоминать имена авторов, было бы невозможно различить, где здесь бог-покровитель профессии, а где журнал, бог-покровитель, научной дисциплины. Различия начинаются в области всеобщего, где боги действуют как изоляторы очагов профессионального знания и связаны друг с другом информационно-изолирующим отношением кровного родства. Возникающая как результат такой интеграции по кровнородственной связи семья рожденных, но бессмертных богов ни в коем случае не есть простое перенесение на небо традиционных транслирующих семейных отношений. Это семья-антипод, повторяющая структуру системы межсемейных контактов обмена, собирающая в единство представителей этой системы. Связь кровного родства нагружена здесь и функцией интеграции, и функцией различения: возникающие по ходу почкования новые профессии усыновляются или удочеряются простым актом рождения нового небожителя, бога-покровителя новой профессии. Обычно это культурный герой, изобретатель новых навыков и инструментов, способных стать основой новой профессии, ее отделения от материнской. С традиционной точки зрения все культурные герои, говоря словами Платона, "произошли либо от бога, влюбленного в смертную, либо от смертного и богини" (Кратил, 398 D). Дедал, например, изобретатель рубанка, отвеса, клея и других основ столярного искусства, - потомок Эрехтея, а Эрехтей - сын Геры и Гефеста, воспитанный Афиной, богиней-покровительницей материнской профессии плотника.

В оценке смысла и роли, существенного и несущественного в божественной кровнородственной связи, с помощью которой традиция представляет в знаковой форме социально-всеобщее, наиболее четко проявляется различие традиционного и европейского мировоззрения. В рамках философского европейского мировоззрения в кровнородственной связи наиболее существенна диалектика, движение из двух противоположных в третье, когда как "половое оформление" диалектики в глазах европейца есть дань неразвитости, "наивная попытка" традиционного мышления выразить действительно важную философскую идею нефилософскими подручными средствами. В рамках традиционного мировоззрения, напротив, существенным оказывается половое оформление всеобщей связи, что позволяет без труда наращивать число вечных имен-покровителей, то есть обеспечивать процесс развития-умножения числа профессий знаковым материалом, тогда как "диалектическое оформление" кровнородственной связи есть лишь свидетельстве неспособности философствующих европейцев добраться до сути дела, "наивная попытка" выразить действительно важную для интеграции профессиональных навыков мысль в случайной и неадекватной форме логики понятий, которая здесь неуместна, бесполезна.

У традиции не меньше прав рассматривать философствующую Европу как "недоразвитую" традицию, чем у Европы рассматривать традицию как "недоразвитую" Европу. По крайней мере до XVIII в. н.э. по всем показателям развитости - объему транслируемого знания, совершенству навыков деятельности, объему социальности по численности связанного в общество населения, плотности населения, мере обеспеченности средствами к жизни на душу населения - традиционная социальность превосходила страны европейского очага культуры, что подтверждается, например, фактом ассимиляции мусульманских и христианских каст в Индии. В тех устойчивых формах деятельности, которые допускают трансляцию через семейный контакт поколений, традиция и сегодня недостижима для Европы.

На фоне традиционной социальности, не испытывающей ни стремления, ни необходимости философствовать за пределами теогонии - знаковой формы традиционного всеобщего, - становится заметным условие любого философствования и условие появления "начала" философии - всеобщее распределение социальнозначимого навыка или группы таких навыков. Только по основанию этих всеобще-распределенных и социально-значимых, транслируемых навыков может идти интеграция профессионалов в "человека вообще", в "личность", имеющую привычную для европейца формулу "общее+частное". Общее в такой формуле транслируется социальностыб как всеобщая связь индивидов, человечность вообще, а частное передается на усмотрение самому индивиду, делает человека в той или иной степени ответственным за свою судьбу, неповторимым, уникальным, не только наследником наличных форм деятельности, в которые он способен как личность самораспределяться, но и "свободной причинностью" европейской социальности, творцом новых форм деятельности, включая и познавательно-трансмутационные.

Платоновский диалог между Гермесом и Зевсом по поводу умения "жить сообща" как раз и есть в этом распределительном смысле диалог о "начале" философии и европейской социальности вообще. "Тогда Зевс, испугавшись, как бы не погиб весь наш род, посылает Гермеса ввести среди людей стыд и правду, чтобы они служили украшением городов и дружественной связью. Вот и спрашивает Гермес Зевса, каким же образом дать людям правду и стыд. "Так ли их распределить, как распределены искусства? А распределены они вот как: одного, владеющего искусством врачевания, хватает на многих, несведущих в нем; то же и со всеми прочими мастерами. Значит, правду и стыд мне таким же образом установить среди людей или же уделить их всем?" "Всем, - сказал Зевс, - пусть все будут к ним причастны; не бывать государствам, если только немногие будут этим владеть, как владеют обычно искусствами. И закон положи от меня, чтобы всякого, кто не может быть причастным стыду и правде, убивать как язву общества" (Протагор, 322, CD). Здесь действительно в неадекватной и "наивной" форме традиционного мифа, объясняющего новое в терминах деятельности богов, выражена чисто европейская мысль о всеобщем распределении ряда навыков как условий европейской социальности.

Традиция не знает всеобщего распределения навыков. Но были ли такие всеобще-распределенные навыки у греков в философский и предфилософский период? Ответ здесь бесспорен: были, хотя спорным остается вопрос о том, появились ли они как естественное завершение исторической эволюции традиционного уклада жизни, или как противоестественное с точки зрения традиции совмещение профессиональных прежде навыков под давлением человеком же измененных условий существования. Мы придерживаемся второй точки зрения. Так или иначе, но личностная формула грека времен расцвета афинской демократии была; "общее (гражданин + воин + писарь) + частное (земледелец, или гончар, или...)". Личностная формула героев Гомера (предфилософский период) не менее сложна. У Одиссея она выражается примерно так: "плотник + навигатор + пират + воин + земледелец + царь + ...)". Полиен сохранил для нас первый, возможно, диалог между традицией (тяготеющей к традиции Спартой) и возникающей Европой: "Союзники обвиняли лакедемонян: из нас, говорили они, многие участвуют в походах, а из лакедемонян - мало. Агесилай на равнине приказал сесть отдельно лакедемонянам, отдельно союзникам. Когда они расселись так, глашатай объявил: пусть встанут гончары; у союзников встало немало. Вторыми - кузнецы; встали многие. В-третьих - плотники; встало еще больше. Так вызывал он по порядку и остальных ремесленников, и занимающихся низкими работами, и без малого встали почти все союзники, из лакедемонян же ни один: им запрещено было заниматься низким ремеслом. Таким-то образом союзникам было показано, что лакедемоняне составляют большее количество воинов, чем союзники" (Военные хитрости, II, 1).

Античная философия возникает как попытка осмыслить и представить в знаковой форме для трансляции явно нетрадиционную "сумму обстоятельств" своего времени, в которую, кроме навыков профессиональных, транслируемых через семейный контакт поколений, входили и навыки всеобщего распределения. Естественно, что именно эти последние, особенно "гражданские" навыки, формировали новую всеобщую точку зрения на мир, составляли арсенал структур и аналогий, в которых могла найти выражение эта новая точка зрения.

Было бы, конечно, насилием над фактами утверждать, что гражданская практика греческого полиса, основанная на равносильном и безличном законе-номосе, толкала в духе однозначного детерминизма к идее космоса - миропорядка как разумного установления божественного законодателя. В процессах познания для трансмутации нелепо искать однозначный детерминизм. Но общий сдвиг внимания к универсалиям мы обнаруживаем во всех областях древнегреческого искусства - от вазописи до ваяния и архитектуры. Этот сдвиг внимания на универсалии создавал ту духовную обстановку творческой каноники, поиска дисциплинарных правил, не исключающих, а предполагающих индивидуальный и неповторимый вклад человека-творца, в которой замыкание мировоззрения на гражданскую практику, на структуры общения, на универсалии языка было лишь делом времени. Любое такое замыкание имело растущую вероятность социальной санкции, шансы на переход в трансляцию на правах социальной ценности. А это и означало бы знаковое "начало" философии как преемственного, тяготеющего к дисциплине процесса теоретического самосознания общества, имеющего на вооружении не только профессиональные навыки, но и навыки всеобщего распределения.

Нам кажется, что первыми такими замыканиями были учения Гераклита и Парменида, в которых лингвистические структуры (логос) вошли в связь с гражданской практикой (номос).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Социология познания, идущая от анализа контакта поколений и имеющая на вооружении универсальную структуру трансляционно-трансмутационного асимметричного отношения, способна, по нашему мнению, исследовать типологию культуры в терминах специфики реализации этого отношения. Частным случаем подобных исследований могла бы стать историко-философская проблематика.

Литература

1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, стр. 37.

2. Прайс Д. Малая наука, большая наука. В кн.: Наука о науке. М., 1966.

3. KuhnTh. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, 1970.

4. Price D. Citation Measures of Hard Science, Soft Science, Technology, and Nonscience. In: Communication Among Scientists and Engineers. Lexington, Mass., 1970.

5. Налимов В.В., Мульченко 3.М. Наукометрия. М., 1969, с. 102-104.

6. Zuckerman Н., Merton R.K. Patterns of Evaluation in Science // Minerva, 1971, vol. 9.

7. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 34.

8. Кудрявцев М.К. Община и каста в Хиндустане. М., 1971.

9. Маркс К" Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 370-371. 7972

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЕ ИССЛЕДОВАПИЕ И СОЦИОЛОГИЯ ПОЗНАНИЯ

Любое историко-философское исследование открыто или молчаливо опирается на идею целостности предмета истории философии. Оно принимает либо вид интеграции какого-то множества различных философских учений в единое целое, либо, если исследователь использует одну из имеющихся уже форм интеграции, вид приведения к целостности отдельных работ и учений, опознанных, и идентифицированных исследователем как работы и учения философские.

Это исходное допущение - целостность предмета истории философии - выступает не только на правах негативного условия любых историко-философских исследований. Оно активно определяет и детерминирует как общее направление, так и форму исследований, то есть, употребляя термины современного науковедения, оно "структурирует парадигму исследования" (1): задает исследователю ориентиры поиска, возможные формы продукта его деятельности, способы верификации и аргументации. Если исследования ведутся в разных парадигмах, основываются на различных представлениях о природе предметной целостности, то согласование результатов таких исследований достижимо только в процессе перевода с языка исходной парадигмы на языки других парадигм. При этом значимые и осмысленные для одной парадигмы результаты вовсе не обязательно сохраняют эти свойства для других парадигм. В этих условиях историко-философская рефлексия, возможно полная экспликация парадигматики историко-философских исследований становится постоянно действующей потребностью истории философии как научной дисциплины: небрежение к этим видам деятельности неизбежно приводит к срыву взаимопонимания и к бесплодным, хотя и острым спорам.

ЧУВСТВО ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ДИСЦИПЛИНЫ И ПАРАДИГМА ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ

В любых научных дисциплинах парадигматика ощущается как некоторый набор равнообязательных для всех исследователей и предзаданных им правил, методов, форм, стандартов, которым должна удовлетворять научная деятельность и которые служат основанием для идентификации и признания продуктов научной деятельности, для включения этих продуктов-вкладов в общедисциплинарное достояние. Но в разных дисциплинах это "парадигматическое чувство" принадлежности к дисциплине выявляется с различной силой. Оно наиболее интенсивно в естественно-научных дисциплинах и значительно слабее в дисциплинах общественных.

В одном из недавних исследований Лодаля и Гордона по дисциплинарной парадигматике большой группе ученых различных кафедр 80 университетов США был предложен, в частности, и вопрос о силе "парадигматического чувства" в различных дисциплинах. Им предложили распределить семь дисциплин по степени этого чувства, используя в качестве ориентира следующую формулировку: "Часто говорят, что научные дисциплины различаются по степени развития или зрелости. Независимо от того, согласны ли вы со всеми следствиями такой констатации, есть, видимо, доля истины в том, что в некоторых научных дисциплинах ученые более унифицированы с точки зрения их исследовательской практики, чем в других. Происходит это потому, что их дисциплины обладают большим массивом общепринятой теории и согласованной методологии, то есть более строгими парадигмами, на основе которых ученые ведут исследования. Расположите, пожалуйста, предлагаемые дисциплины по степени приверженности к парадигмам и их осознания" (2, р. 59). За малыми исключениями, подавляющее большинство опрошенных предложило последовательность: 1) физика; 2) химия; 3) биология; 4) экономика; 5) психология; 6) социология; 7) общественные науки (2, р. 60). Косвенным подтверждением именно такого распределения "парадигматического чувства" по дисциплинам могут служить данные Цуккерман и Мертона по долям отклонения рукописей в основных научных журналах США (табл. 1).

Чем меньше согласия между исследователями, референтами и редакторами относительно общеобязательных дисциплинарных правил, тем меньше перспектив на публикацию.

Таблица 1 (3) Доля рукописей, отклоненных журналами США в 1967 г. столбцы: Дисциплина; Средняя доля отклонений, %; Число журналов.

История; 90; 3; Язык и литература; 86; 5; Философия; 85; 5; Общественные науки; 84; 2; Социология; 78; 14; Психология (без экспериментальной); 70; 7; Экономика; 69; 4; Экспериментальная психология; 51; 2; Математика и статистика; 50; 5; Антропология; 47; 2; Химия; 31; 5; География; 30; 2; Биология; 29; 12; Физика; 24; 12; Геология; 22; 2; Дескриптивная лингвистика; 20; 1; Итого; пусто; 83;

Хотя история философии как дисциплина не фигурирует самостоятельной рубрикой ни в анкете Лодаля и Гордона (2), ни в статистике Цуккерман и Мертона, вряд ли приходится сомневаться в том, что с точки зрения силы "парадигматического чувства" место истории философии не среди тех дисциплин, где царит согласие и взаимопонимание, а скорее где-то между историей и философией (табл. 1). Дискуссии последних лет по методологии историко-философских исследований при любом истолковании их хода и результатов свидетельствуют, во всяком случае, об одном - о значительных расхождениях в парадигмах историко-философских исследований и о совершенно недостаточных исследовательских усилиях в этом направлении. Но, хотя в целом явление это явно отрицательное, вызывающее издержки, которых могло бы и не быть, оно вместе с тем имеет и свои положительные стороны: в истории философии острее, чем в других дисциплинах философского цикла, ощущается необходимость экспликации постулатов историко-философских исследований, их методологии.

Целостность предмета истории философии как фундаментальная идея любых парадигм историко-философского исследования осознавалась и осознается в нескольких принципиально различных вариантах.

Она может пониматься как что-то устойчивое и статичное, вечное и неизменное. Такое понимание целостности предмета истории философии было характерно, например, для античности, для Платона и Аристотеля, а в какой-то мере и для наших курсов истории философии. В этом случае интеграция работ предшественников в историко-философское целое идет по основанию причастности к вечному и неизменному структурному образцу "истинной философии", а сама предметная область истории философии становится протяженной во времени ареной попыток постижения, приближения к образцу-парадигме по рецепту Аристотеля: "Рассмотрение истины в одном отношении трудно, в другом - легко. Это видно из того, что никто не может достичь ее надлежащим образом, но и не терпит неудачу совсем; каждый говорит относительно природы что-нибудь и поодиночке, правда, ничего не добавляет для установления истины или мало, но, когда все это собирается вместе, получается заметная величина" (Метафизика, 993 а).

Такое понимание целостности и связанной с ней парадигмы исследования философских учений прошлого на степень их приближения к идеалу предполагает, что сам исследователь обладает знанием об "истинной философии", что и дает ему право "перебирать" предшественников. Аристотель, например, постулируя сущность как четырехначальный синтез (формальная, материальная, действующая, целевая причина), тут же обращается к предшественникам: "Привлечем также и тех, которые раньше нас обратились к исследованию вещей и вели рассуждения об истинном бытии. Ибо очевидно, что и они указывают некоторые начала и причины. Поэтому, если мы переберем их учения, от этого будет некоторая польза для теперешнего исследования: или мы найдем какой-нибудь другой род причин, или больше будем верить тем, которые указываются в настоящее время" (Метафизика, 983 а).

Конечно же, и у Аристотеля, и после Аристотеля такой благородный подход к перебору предшественников - чистейшая фикция. Ни Аристотелю, ни после него никогда не удавалось обнаружить у предшественников "какой-нибудь другой род причин"; всегда находилось только то, что искали, хотя исследователи разных времен искали разное. Предмет поисков по этой парадигме исследования можно иногда датировать с точностью до нескольких лет или даже месяцев. Если, например, сравнить работы М.А.Дынника (4) и Ф.Х.Кессиди (5) о Гераклите, то Гераклит образца 1929 г. (Дынник) определенно выглядит решительным борцом за материалистическую диалектику, а Гераклит образца 1963 г. (Кессиди) более эстетичен и в принципиальном споре с пифагорейцами резко осуждает абстракционизм (5, с. 18-19,49-56).

У нас нет ни малейшего желания иронизировать по поводу таких очевидных модернизаций. Дело здесь не в исследователе, а в парадигме исследования, опирающейся на представления о некоем высшем, абсолютном, образцовом философском идеале, который совпадает, как правило, с принадлежностью самого исследователя к собственной философии или к одному из философских течений своего времени. Такая своя или принятая многими философия и принимается за идеал, по отношению к которому рассматриваются учения предшественников, ранжируются по степени приближения к идеалу. При этом хронологическая последовательность учений почти не играет роли: равноценные образцы приближения к идеалу можно обнаружить и у древних и у новых философов, так что, скажем, описания учений Демокрита, Лукреция, Гассенди в нормах этой парадигмы могут оказаться практически идентичными, различаясь только по именам и датам.

Целостность предмета истории философии может быть понята и по-другому, а именно динамически как целостность во времени, как некоторая длительность, обладающая структурой, как внутренне или внешне детерминированный процесс, преемственно протекающий с некоторой исторической глубины (начало). При таком понимании предмет историко-философских исследований смещается с того общего, что присуще различным философским учениям, если их брать "россыпью", диссоциированно, на различия между философскими учениями единой последовательности, на те "связи между", которые объединяют эти различия в целостность различенного, становятся основанием интеграции философских учений в историческую протяженность-целостность. Истинным предметом историко-философских исследований этого типа как раз и являются "связи между", жестко фиксирующие положение философских учений относительно друг друга как по основанию "раньше-позже", так и по основанию содержательной преемственности. Соответствующая этому типу исследований динамическая парадигма будет значительно отличаться от статической парадигмы первого типа. В анализе философских учений динамическая парадигма будет толкать на поиск функций целостности, которые позволили бы определить место анализируемых учений в общей протяженной по времени ассоциации всех философских учений, производность и отличие анализируемых учений от предшествующих, влияние их на последующие.

Пионером и теоретической разработки и исследовательской реализации динамической парадигмы был, бесспорно, Гегель. В конце лекций по истории философии он с полной ясностью выразил это динамическое понимание целостности предмета истории философии: "История философии не есть вслепую набранная коллекция взбредших в голову мыслей, ни случайное движение вперед. Я, наоборот, старался показать необходимое возникновение философских учений друг из друга, так что каждое из них непременно предполагает предыдущее. Общим выводом из истории философии является, во-первых, что во все времена существовала только одна философия, одновременные расхождения которой составляют необходимые стороны единого принципа; второй вывод заключается в том, что последовательность философских систем не случайна, а представляет собою необходимую последовательность ступеней этой науки; третий вывод заключается в том, что последняя философия данной эпохи представляет собой результат этого развития, его истину, воплощенную в том высшем образе, который сообщает себе самосознание духа о себе. Последняя философия содержит поэтому в себе предыдущие, включает в себя все предшествующие ступени, есть продукт и результат всех прежних философий; нельзя уже больше быть теперь, например, платоником" (6, с. 518).

Но динамическая парадигма не выступает у Гегеля в чистом виде. Идея необходимой связи начала и конца процесса развития философии, когда уже в начале мы обязаны вычленять в неразвитом виде то, что предстает развитым в результате, в "высшем образе" есть очевидный синтез динамической и статической парадигм. Выявляя "связи между", динамическая парадигма запрещает у Гегеля прямые внеисторические сопоставления учений прошлого с современностью, требуя в каждом таком случае переходно-разделительной структуры, но она не запрещает, у Гегеля даже и опирается на опосредованные сопоставления, причем в цепь таких опосредований как раз и попадают все предшествующие философские учения. В конечном счете торжествует статическая парадигма, которая "перебирает" весь уходящий в глубину веков массив философских учений и с удовольствием убеждается, что там есть лишь то, чем обладает и "последняя философия данной эпохи", что все обстоит так, как и должно быть: из желудя - дуб, из вишневой косточки - вишня, из начала философии - философия данной эпохи, то есть философия исследователя.

Чистая, и мы бы даже сказали, стерильная динамическая парадигма исторического исследования встречается пока только в науковедении, где "связи между" резко отделены от содержания и динамическую историю любой дисциплины можно исследовать даже тому, кто ничего не смыслит в научной деятельности по правилам данной дисциплины. Единая дисциплинарная сеть цитирования, ее рельеф и неоднородность, квоты цитирования, ранговое распределение цитируемости - все это позволяет чисто внешним способом выделить ключевые работы и имена, влияние и меру влияния этих работ на последующие, не обращаясь к содержанию самих работ. Нам не кажется такая очищенная от содержания динамическая парадигма подходящей для историко-философского исследования, но те "связи между", которые вскрываются в исследованиях по этой парадигме, должны, видимо, учитываться и в историко-философском исследовании как общий для всех научных дисциплин формальный механизм интеграции, перехода нового в наличное, отчуждение созданного индивидом продукта в дисциплинарное достояние.

ПРОБЛЕМЫ ЛОКАЛИЗАЦИИ ПАРАДИГМ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Статическая и динамическая парадигма суть два крайних типа историко-философских исследований, между которыми несложно установить отношение дополнительности. Подчиняясь нормам статической парадигмы, мы теряем "связи между" и видим в массиве философских учений предшественников диссоциированное множество автономных, довлеющих себе и сравнимых с нашим образцом учений, которые легко изымаются из связей с другими учениями просто потому, что "связи между" не имеют для нас значения. Точно так же, подчиняясь правилам динамической парадигмы, мы теряем содержание, видим в массиве философских учений предшественников ассоциацию, пытаемся все объяснить из ассоциативных свойств, из "связей между", не прибегая к содержанию или, во всяком случае, отводя ему второстепенное место.

Получается так, как если бы мы, исследуя башню, обращали внимание то на кирпичи, то на цемент и узор кладки, не слишком задумываясь над вопросом: а почему, собственно, башня, а не сарай или фабричная труба? Попытка получить ответ на такие "архитектурные" вопросы как раз и образует проблему локализации парадигм. Здесь, по сути дела, два возможных решения: мы либо понимаем целостность предмета истории философии как имманентное свойство философских учений просто потому, что они философские, либо же видим в этой целостности результат какого-то внешнего влияния, то есть ищем ответы на архитектурные вопросы за пределами отдельных философских учений и массива философских учений в целом.

Первое, имманентное решение выглядит, с одной стороны, проще - оно позволяет и в статическом и в динамическом вариантах ограничить исследование самими философскими учениями, а что касается "архитектурных" вопросов, то они здесь решаются одинаково и в той и в другой парадигме: философия исследователя или то философское течение, к которому принадлежит исследователь, используется на правах либо образца (статика), либо результата предшествующего развития (динамика). Но при таком решении неизбежно возникает вопрос о независимых от человека, действующих на протяжении многих поколений "самостных" силах, выявляющих себя либо в каждом философском учении, либо в связях ассоциации таких учений. Будь то "демон" Сократа, "одержимость" Платона, "истина" Аристотеля, "дух" Гегеля, способ воздействия таких самостных сил на философов следует формуле Гегеля: "В рамках целого похожи они на слепых, гонимых внутренним духом этого целого" (6, с. 518).

Иными словами, человек-философ не может при таком решении играть роль творца, субъекта истории философии уже в силу краткости собственной жизни. Человек может быть лишь агентом какого-то более долговечного субъекта, способного тысячелетиями направлять процесс философского творчества к поискам абсолюта или к реализации "последней философии данной эпохи" тем же способом, каким биокод желудя реализует именно дуб, а не вишню или какую-нибудь там осину. Если парадигмы локализованы по самим философским учениям, берутся ли они в диссоциации или в ассоциации, таким "философским кодом" может быть только знак - положение, формула, закон развития.

Если не развлекаться знаковым фетишизмом - он ничуть не лучше вещного - и не писать с больших букв великих слов Логос-Логика, Развитие, История, которые не перестают от этого оставаться словами, то вопрос о том, может ли знак сам по себе справиться с задачей векторного определения актов философского творчества к постижению образца-идеала или к реализации "последней философии данной эпохи", решается сравнительно простым эмпирическим исследованием.

Неясность вопроса о том, что именно следует считать образцом-идеалом философии, несколько затрудняет такое исследование применительно к статической парадигме. Но если в качестве образца-идеала принимается философия исследователя, то эмпирическое исследование не так уж сложно: прямые и косвенные ссылки на предшественников, с одной стороны, и косвенные антиципации в работах предшественников - с другой, создают систему связей, структура которой позволяет судить о наличии или отсутствии в массиве учений тенденции к выявлению абсолюта. Классическое исследование этого типа - Библия "с параллельными местами". Идея откровения в Новом Завете смысла Ветхого и реализованная евангелистами и апостолами практика ссылок на книги Ветхого завета для объяснения событий нового (см., например, от Иоанна, 12; Деяния, 17) вызвали многовековую работу комментаторов по нормам статической парадигмы. То, что они выявили, - типичная сеть цитирования с квотами ссылок и с ранговым распределением цитируемости.

Проще обстоит дело с эмпирической верификацией динамической пропаганды. Здесь "связи между" реализованы в сети цитирования, которая выступает единственным и достаточным знаковым средством интеграции дисциплинарных творений в целостность дисциплинарной истории, то есть вопрос о способности знака векторно регулировать дисциплинарное, в нашем случае философское, творчество может в рамках динамической парадигмы ставиться как вопрос о способности сети цитирования определять будущие дисциплинарные события со стороны их последовательности и содержания. Способ возникновения сети цитирования и ее свойства не дают оснований видеть в ней активное и определяющее начало дисциплинарной истории.

Сеть цитирования связывает в дисциплинарном архиве все со всем. В момент публикации, этого центрального события в дисциплинарной истории, новая работа становится общедисциплинарным достоянием, переходит из нового для дисциплины в наличное дисциплинарное знание. Поскольку практически все публикуемые работы несут некоторое множество явных и неявных ссылок на уже опубликованные работы, причем число таких ссылок имеет тенденцию к осреднению в "квоту цитирования" (7), каждый акт публикации есть вместе с тем акт перестройки сети цитирования, истории дисциплины. Эта перестройка, хотя и тяготеет в количественном отношении к "злобе дня", то есть основная масса ссылок распределяется по работам последних лет, не имеет ограничений по исторической глубине, может затрагивать работы любого возраста. Иными словами, с точки зрения принятого в дисциплинах способа интеграции отдельных работ в целостность дисциплинарного знания, в историю дисциплины прошлое дисциплины, ее история не есть нечто ставшее, застывшее, неизменное, лишенное движения.

Здесь, в истории дисциплины, нет "самодвижения": сеть цитирования строится не из себя, а надстраивается авторами новых работ. Ясно, что сами по себе работы, во всяком случае их авторы, хотели бы активно участвовать в процессе надстраивания, связи нового с наличным, в цитируемости, поскольку именно она определяет дисциплинарный статус работы и ее автора: пики цитируемости безошибочно отмечают высшие ранги дисциплинарного авторитета и престижа. Но это зависит не от авторской работы, а от будущих работ и их авторов, то есть и процесс перестройки сети цитирования, и процесс ранжирования работ и их авторов в дисциплинарных престижных иерархиях ценности и авторитета суть, во-первых, функция от времени - дисциплине необходимо время, иногда значительное, чтобы разобраться, что есть что и кто есть кто для дисциплины, а, во-вторых, сами эти процессы совершаются независимым от наличного знания (массив дисциплинарных публикаций) и непредсказуемым способом: авторам будущих работ нельзя указать, на какие работы ссылаться, с чем связывать их результаты. Они и сами узнают это только по ходу исследования и подготовки рукописи.

Иными словами, приписывать сети цитирования свойства "самости" не приходится, она лишь фиксированный и мертвый результат массовых интеграционных усилий авторов новых работ, которые связывают полученные ими результаты с результатами предшественников. Сеть цитирования оборвана последней публикацией, и сколько бы мы ни исследовали состояние сети на данный момент дисциплинарной истории, мы не найдем в ней сведений о будущем, о будущих дисциплинарных событиях в однозначно определенной форме. Сеть цитирования не содержит знаковых процедур вывода будущих событий типа "если - то", в ней нет "законов" дисциплинарной поступательности или "развития к", она явно не годится на роль субъекта дисциплинарной истории, ответственного за именно такой, а не какой-то другой поток дисциплинарных событий, за их содержание и последовательность.

Было бы, конечно, опрометчиво утверждать, что сеть цитирования вообще не оказывает определяющего влияния на историю дисциплины. Она, бесспорно, формирует парадигму исследования, участвует в наборе ориентиров, запретов и ограничений, образующих "микрокосм" и "микроклимат" исследования по правилам данной дисциплины. Но сам этот набор оставляет исследователю столько степеней свободы, что даже в наиболее парадигматичных дисциплинах, в физике, например, мы, опираясь на сеть цитирования, можем дать только предельно общее, в терминах универсальной непрерывности описание будущего события: а) в нем будет конкретный элемент содержательно нового; б) оно будет иметь конкретного творца-автора; в) оно будет нести конкретную отметку времени (дата публикации); г) в нем будет содержаться в среднем 12-15 конкретных ссылок на работы предшественников. Как именно произойдет конкретизация, как определится система дискретных точек на непрерывности оснований содержательности, субъективности, времени, цитируемости - этого из сети цитирования вывести невозможно. Для этого необходимо ввести в анализ надзнаковую сущность - фигуру ученого, способного определять все эти точки и синтезировать их в событие дисциплинарной истории, но как источник нового, источник новых событий и результатов ученый всегда остается "по ту сторону", за рамками дисциплинарных определений. То есть сеть цитирования определяет, и жестко определяет, дисциплинарную историю в том же смысле, в каком грамматика языка жестко определяет структуру устной и письменной речи. Но если имеют в виду телеологическое определение, движение к некоторой цели типа образца-абсолюта или "последней философии данной эпохи", сеть цитирования как знаковая структура столь же мало ответственна за дисциплинарную историю, как и грамматика языка за то, что говорится по правилам этой грамматики.

Поэтому любые попытки локализовать парадигмы историко-философского исследования в горизонте самих философских учений, любые попытки имманентно истолковать целостность предмета истории философии и поступательность историко-философского движения окажутся в конечном счете либо элементарным знаковым фетишизмом, либо, что хуже, богоискательством - поиском активных и разумных сущностей сверхчеловеческой вечной природы, способных ставить историко-философскому процессу цели и реализовать их через интеграционную деятельность смертных философов.

Второй, "внешний" способ локализации парадигм историко-философского исследования выглядит более сложным и громоздким, поскольку предмет истории философии покидает границы массива философских учений и приобретает в этой экспансии очевидные черты социологичности: целостность предмета истории философии должна быть объяснена через социально-необходимую или хотя бы социальнополезную деятельность философов, через ту или иную степень унификации философского исследовательского поведения, вызванную социальной "ролью" философии. Вместе с тем этот "внешний" путь локализации парадигм при всей его сложности дает, похоже, надежду избежать ввода в предмет истории философии надчеловеческих и сверхчеловеческих "самостных" сущностей, если этот выход за пределы массива философских учений позволит включить философскую деятельность в число условий существования общества.

ФУНКЦИОНАЛЬНОЕ И СТРУКТУРНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ МЕСТА ФИЛОСОФИИ В РОЛЕВЫХ НАБОРАХ ОБЩЕСТВА

Выход за пределы массива философских учений в поисках предмета философии и предмета истории философии с первых же шагов требует ориентации проблемы относительно истории общества в целом. Примем за исходное ту концепцию механизма исторической поступательности и его отражения в философском сознании, которая дана Марксом и Энгельсом: "Эта концепция показывает, что история не растворяется в "самосознании", как "дух от духа", а что каждая се ступень застает в наличии определенный материальный результат, определенную сумму производительных сил, исторически создавшееся отношение людей к природе и друг к другу, застает передаваемую каждому последующему поколению предшествующим ему поколением массу производительных сил, капиталов и обстоятельств, которые хотя, с одной стороны, и видоизменяются новым поколением, но, с другой стороны, предписывают ему его собственные условия жизни и придают ему определенное развитие, особый характер. Эта концепция показывает, таким образом, что обстоятельства в такой же мере творят людей, в какой люди творят обстоятельства. Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде "субстанции" и в виде "сущности человека", что они "обожествляли и с чем боролись" (8, стр. 37).

Для нас особенно важно подчеркнуть в этой концепции ее трансляционно-преобразующий характер. История понимается не как "движение к", реализующее некий предзаданный план исторического строительства, а как "движение от", именно как движение от суммы унаследованных данным поколением обстоятельств, где эти обстоятельства, продукт исторического творчества предшественников, обеспечивая преемственность исторического развития и форм исторической поступательности, образуют предмет проблемы и целеобразующей теоретической критики и соответствующей революционной практики данного поколения, направленной к трансформации унаследованной суммы обстоятельств в какую-то новую, которая будет передана следующему поколению на предмет теоретической критики и практического изменения.

Важная для нас специфика этой концепции материалистического понимания истории состоит в том, что она не вводит других, кроме смертного человека, субъектов истории, признает за суммой унаследованных обстоятельств, во-первых, их человеческое происхождение, то есть видит их право на существование не в естественных и неподвластных человеку законах, а в их воспроизводстве, репродукции в социальной жизни, что делает возможной революционную практику изменения этих обстоятельств, а, во-вторых, концепция ограничивает роль суммы обстоятельств в исторической поступательности инерцией и производной от инерции социальных институтов преемственностью. Инерционный подход к сумме унаследованных обстоятельств позволяет под субъектом истории, обладающим монополией на историческое творчество, понимать живущее поколение людей, которые застают как данность сумму сложившихся уже обстоятельств собственного существования, критически их оценивают в меру собственного понимания значения и смысла человеческого существования, пытаются видоизменить эти обстоятельства в более человеческие без надежд и претензий на то, что выработанные ими критерии человечности и цели революционной практики останутся в силе и для следующих поколений.

Роль философии в таком механизме исторической поступательности более или менее понятна. Она, во-первых, должна бы обеспечивать или принимать активное участие в обеспечении трансляции - в передаче новым поколениям суммы обстоятельств как целостной системы условий существования общества, как мировоззрения, тем или иным способом объединяющего в обозримое для человека целое всеобщее отношений людей по поводу вещей и людей по поводу людей, поскольку без этой целостной социальной установки, определяющей место человека в природе и место индивида среди индивидов, под вопросом могла бы оказаться сама социальность как необходимое условие жизни и воспроизводства человека.

Философия, во-вторых, если ее предмет всеобщее, должна бы нести функции социальной рефлексии, разделения в унаследованных обстоятельствах естественного (законы природы, физиология человека) и человеческого, с тем чтобы выделить в наследстве предмет исторического творчества - то, что создано человеком и может быть изменено человеком, если доказана нежелательность или несовместимость отдельных социальных институтов (рабство, неравенство, угнетение...) с высшими целями человека.

Философия, далее, должна бы формировать на партийной или общесоциальной основе идею должного как нравственное основание критического восприятия действительности с точки зрения иного, более разумного и человеческого порядка.

Можно бы и дальше перечислять те социально-необходимые функции, которые могла бы выполнять философия в процессе существования и исторического развития общества, если они следуют инерционно-преемственно-преобразоватсльной схеме, как она дана в концепции материалистического понимания истории. Но наиболее перспективным способом подключения философской деятельности в систему социально-необходимых видов деятельности нам представляется такой, когда предмет философии связывают с трансляцией знания - с хранением. умножением и передачей от поколения к поколению массива социально-необходимого знания. В эту функцию органично входят на правах составляющих и мировоззрение, и социальная рефлексия, и многое другое, но она интересна не только как фокус и пересечение многих функций. Она интересна и сама по себе как основание классификации широкого круга функционально идентичных явлений, в число которых входят, по нашему мнению, и предмет философии, и предмет истории философии.

Чисто функциональное определение трансляции через хранение, накопление и передачу новым смертным поколениям некоторого массива знания или, скажем более осторожно, некоторого массива наследственной информации, необходимого для продолжения жизни данного сообщества в данной устойчивой экологической нише, является настолько широким, что определение охватывает, видимо, все случаи жизни вообще, если она развивается на базе преемственности смертных поколений. Такой биолого-социальный заход, в котором не различено еще биологическое и социальное, ценен, нам кажется, в том отношении, что он позволяет выделить основные категории трансляции: кодирование и фрагментацию.

Под кодированием мы понимаем необходимость дополнительной относительно деятельности "потенциальной" формы существования знания, приспособленной для трансляции, для передачи новым поколениям в обобщенном и сконцентрированном виде умений или навыков, где связаны воедино типизированные ситуации и типизированные программы поведения, более или менее однозначно решающие эти ситуации с результатом, который входит в число прямых или косвенных условий существования индивидов или особей живущего поколения.

Под фрагментацией мы понимаем конкретные реализации общего принципа соразмерности между конечным набором типизированных ситуаций и столь же конечным набором решающих их программ поведения, где в набор различенных и типизированных ситуаций распределены прямые и косвенные условия жизни, которые должны в каком-то темпе и в каких-то количественных соотношениях извлекаться из среды обитания (обмен веществ), а в набор решающих эти ситуации программ могут войти лишь те, которые посильны для индивида или особи, либо же могут быть разложены в систему сопряженных подпрограмм, которая позволяет решать ситуацию групповым, коллективным действием.

Наиболее общим случаем кодирования и фрагментации является, бесспорно, биологический, когда сумма необходимых для жизни навыков транслируется по биокоду, а фрагментация внешних условий и возможного поведения в навыки идет по контурам потребностей, сил и возможностей индивида-особи. Среди высших животных мы встречаем и довольно развитое общение, и длительный трансляционно-воспитательный контакт между поколениями, но основная часть животного мира, не говоря уже о растительном, осуществляет трансляцию "чистым" биологическим методом, где новое поколение не имеет ни малейшего представления о предыдущем поколении, лишено с ним контактов и строит историю собственной жизни на базе унаследованной по биокоду информации.

Чтобы отделить социальное от биологического на едином основании трансляции, нам следует разобрать тот катастрофический с биологической точкой зрения случай, когда, с одной стороны, в экологической нише вида появляются требующие решения типизированные ситуации, программы решения которых непосильны для индивида и требуют групповых координированных действий (охота на крупных животных, например), а с другой - в силу ли слабой оперативности или инерционности средств биологического кодирования такое групповое знание не может быть передано по биокоду в нормах "естественной трансляции" (пчелы, муравьи, термиты).

Здесь в сферу нашего понимания входят на правах различительных признаков знак и адресное общение как специфически социальные средства кодирования и фрагментации социально необходимого знания для перевода его в наследственную, способную передаваться от поколения к поколению форму. Ни знак сам по себе, ни общение само по себе не составляют монополии человека, они довольно широко используются в животном мире. Одна из особенностей человеческого употребления знака - ее вряд ли можно считать решающей - состоит в широком использовании графики и пластики, что совершенно несвойственно животному миру. Вторая, и, на наш взгляд, основная, особенность - системное использование знака в форме адресного общения, опирающегося на индивидуализирующие различители - имена.

Имя - основное средство социального кодирования и фрагментации массива знания по контурам сил и возможностей человека. Оно выступает устойчивым адресом распределения социальных ролей, местом их "крепления". С его помощью создаются ролевые наборы социальных институтов, где имена фиксируют отношения участников друг к другу в совместной деятельности (преподаватель-студент, продавец-покупатель, водитель-пассажир...). Такой способ кодирования групповых отношений в знак, где фиксированные по программам и способам поведения человеческие позиции означены именем, является универсальным, так что любое общество на любом этапе его развития обладает достаточно жестким "знаковым скелетом" социальности, который рассчитан на многократное использование многими поколениями. С точки зрения смертного человека, знаковые скелеты социальности неизбежно представляются как вечные сущности, которые остаются неизменными или претерпевают незначительные изменения за срок жизни индивида. В самом деле, человек еще не родился, а уже включен в ролевые наборы социальности, которые будут сопровождать его всю жизнь и даже некоторое время после смерти. Человек никогда не бывает свободным от социальности, как и социальность от человека, причем социальность всегда дана человеку в устойчивой знаковой структуре, даже если она спрятана в подкорку привычных и установившихся, не требующих рефлексии навыков. Ее всегда можно вывести на знаковый уровень.

Функциональное подобие социального и биологического способов кодирования не снимает проблемы их глубоких структурных различий. Результат достигается практически один и тот же: новые поколения воспроизводятся по образу и подобию предыдущих, но средства к достижению этого результата и сам механизм различны. Особенно это касается изменения, развития. Биологическое освоение нового и соответствующее перекодирование видовых навыков опираются на мутационный разброс и на естественный отбор, на процессы вероятностного типа, предполагающие значительные потери, и на время, поскольку единицей измерения выступает частота смены поколений, и на "пробы и ошибки", поскольку процессы идут слепо. Социальное знаковое кодирование строится как прямое программирование в социальные роли, то есть не знает разброса, потерь на "пробы и ошибки", предельно оперативно в изменении наличных и создании новых ролей.

Можно ли считать, что долгоживущие знаковые скелеты социальности, очевидные носители той суммы обстоятельств, которую каждое поколение получает как данность наличной формы существования, как раз и есть предмет философии, а история попыток их изучения, отображения в философских учениях этих знаковых скелетов социального бытия в их устойчивости и преемственном изменении есть предмет истории философии?

Вот здесь, нам кажется, и локализован эпицентр методологических споров и недоразумений, которые характерны для дискуссий по методологии историко-философских исследований. Никто, собственно, не отрицает, что предмет философии - сложившаяся в форму деятельности структура социального бытия в ее целостности (мировоззрение) и преемственном изменении через освоение нового знания (познание), а предмет истории философии - исторически конкретный процесс выявлений этой структуры и ее изменений в философских учениях; другие представления о предмете философии и предмете истории философии вряд ли возможно согласовать с марксистской концепцией материалистического понимания истории в терминах наследования и преобразования суммы обстоятельств силами живущего поколения.

Разногласия и недоразумения начинаются с оценки наличных знаковых скелетов социальности на структурную однородность. Опираясь на традицию целостного всемирно-исторического подхода, часть историков культуры принимает единое для всех знаковых скелетов социальности основание развитости, на котором в единый ряд выстраивается все конкретное разнообразие способов социального кодирования, выстраивается в последовательность от "слабо развитых" (первобытных) до "развитых" структур, причем более "развитые" социальные структуры рассматриваются как естественная и необходимая цель исторического движения менее "развитых", так что первобытнообщинный строй, к примеру, естественно стремится в рабовладельческий, рабовладельческий - в феодальный и т.п. Возникает типичная статическая или динамическая парадигма исторического исследования, в которой кроме двух определителей (сумма унаследованных обстоятельств, стремления и нужды живущего поколения) исторического творчества по концепции материалистического понимания истории появляется еще и таинственный третий - "самостный" определитель целей, ориентирующий и направляющий историческое творчество живущего поколения к реализации более высокой по степени развитости социальной структуры.

В рамках такого понимания истории предмет философии и предмет истории философии есть нечто со-вечное социальной структуре вообще: в любом обществе можно обнаружить хотя бы следы рефлексии по поводу структуры социального бытия и изменений этой структуры, а "следовательно", и следы философии (9) или "предфилософии" (10), так что проблема "начала" философии выступает здесь скорее как проблема зрелости, некоторого критического уровня развития социальной рефлексии, нежели как проблема качественного скачка такой рефлексии, вызванного радикальными изменениями в способе социального кодирования и, соответственно, в парадигме исторического творчества.

Другая часть историков культуры, подчеркивая серьезные различия культурных типов, относится весьма скептически к самой возможности объединить все типы культуры в единую иерархию развитости. Сторонники крайних точек зрения - теория лингвистической относительности Сепира-Уорфа, например, где способ кодирования и фрагментации социального бытия и социального окружения прямо связывают со спецификой лингвистической структуры, - приходят к выводу об исключительности любого общества и уникальности социальных структур в духе высказывания Сепира: "Миры, в которых живут различные общества, отдельные миры, а не один мир, использующий разные ярлыки" (II, стр. 177). В менее резкой форме ту же идею уникальности и исключительности высказывают культурологи-релятивисты вроде М.Херсковица и КЛеви-Стросса.

Не разделяя этих крайних точек зрения, мы все же вынуждены отметить, что проблема структурной неоднородности социального кодирования действительно важная проблема, имеющая прямое отношение к идентификации предмета философии и предмета истории философии. С точки зрения ключевых структур и способов подключения смертного человека в социальное целое можно выделить минимум три типа социального кодирования и соответственно три парадигмы исторического творчества со своими особыми формами исторического события, которые вряд ли вообще допускают сравнение друг с другом, "перевод" с языка одной парадигмы на язык другой. Условно эти типы можно бы назвать личностно-именным, профессионально-именным и универсально-понятийным.

В первом, личностно-именном типе человек вводится в социальность с помощью вечного, передаваемого от носителя к носителю имени, с которым связан набор программ, регулирующих поведение носителя имени в социально значимых ситуациях. Историческим событием может стать в этом способе кодирования только то, что допускает включение в состав имени на правах новой программы в новой социальнозначимой ситуации. Это может быть поступок, отклонение от зафиксированных в имени программ поведения, если их результаты признаны социально ценными и полезными. Такая признанная обществом и его институтами трансляции (старцы, обряды посвящения в имя) новинка войдет в состав имени и тем самым в массив социального знания, будет передана следующему носителю как программа его поведения в социально-значимой ситуации.

Во-втором, профессионально-именном типе - его часто называют "традиционным" - человек включается в социальность, наследуя семейную профессию: сын земледельца становится земледельцем, гончара - гончаром, плотника - плотником и т.д. Основная часть трансляции накопленных и освоенных профессиональных навыков совершается в рамках семьи, не требуя выхода на знаковый уровень, а профессионально новое - основная форма исторического события в этом типе - социализируется через миф, привязанный к имени бога-покровителя данной профессии. В этой схеме кодирования боги-покровители выполняют несколько жизненно важных для традиционного общества функций: а) они социализируют, делают достоянием профессии новое знание; б) они удерживают профессиональные навыки в пределах "вместимости" человека, тоесть вводят новое на базе освоенного профессионального знания; в) они информационно изолируют профессиональный очаг знания от других, профессиональных же, очагов, обеспечивая тем самым значительное превышение объема общесоциального знания по отношению к "вместимости" индивида; г) они, наконец, объединяясь по кровнородственному основанию в семейство, интегрируют изолированные профессиональные очаги знания в общесоциальное целое, причем в открытое для нового знания целое, поскольку боги всегда способны родить новую группу имен богов-покровителей для нужд почкующихся по мере "вместимости" человека очагов профессионального знания. История в этом типе представлена двояко: на профессиональном уровне - последовательностью дарованных человеку богом навыков, на общесоциальном уровне - теогонией.

В третьем, универсально-понятийном типе человек включается в социальность по универсальной "гражданской" характеристике как субъект и объект равносильных, безличных, равнообязательных "законов" социального бытия, регулирующих отношения людей по поводу людей ("навык жизни сообща") на всеобщей, а не профессиональной или кастовой, цеховой основе. Частное, профессиональное рассматривается здесь как вторичное, не исчерпывающее человеческого в человеке, как личное дело каждого, как "свободная причинность" в духе знаменитого принципа французских экономистов XVIII в. laissez faire, laissez passez - делай что хочешь, иди куда хочешь, самоопределяйся.

Судя по тому, что именно находит отражение в философских учениях, какие именно вопросы вызывают философские споры и дискуссии, предмет философии и предмет истории философии связаны с появлением, становлением, развитием именно этого третьего, универсально-понятийного способа социального кодирования. Поэтому, если мы пытаемся локализовать парадигмы историко-философского исследования, особенно динамическую парадигму на социальной почве реальных исторических процессов, изучение истории универсально-понятийного кодирования становится интегральной и, возможно, исходной частью историко-философского исследования. Чисто функциональное определение предмета философии (мировоззрение, теория познания) и предмета истории философии оказывается слишком широким, не дает границы, "начала", тогда как структурное определение по связи с универсально-понятийным способом социального кодирования четко выявляет эту границу. Такое определение делает бессмысленным понятие философии и истории философии по отношению к первобытному и традиционному обществу. Там другие способы кодирования, которые не предусматривают философии как социально-необходимого вида деятельности.

Литература

1. Kuhn Th. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, 1970.

2. Lodahl J., Gordon Y. The Structure of Scientific Fields and the Fun- ctioning of University Graduate Departments // American Sociological Review, 1972, vol. 3, № 1.

3. Zuckerman H., Merton R.K. Patterns of Evaluation in Science // Mi- nerva, 1971, vol. 9, p. 66-100.

4. Дынник M.A. Диалектика Гераклита Эфесского. М., 1929.

5. Кессиди Ф.Х. Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфесского. М., 1963.

6. Гегель Г.-В.-Ф., Соч., т. XI. М.-Л., 1935.

7. Price D. Citation Measures of Hard Science, Technology and Non- science. In: Communication Among Scientists and Engineers. Lexin- gton, Mass., 1970.

8. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3.

9. Каменский З.А. Вопросы методологии историко-философского исследования // Философские науки, 1970, № 1.

10. ОйзерманТ.И. Проблемы историко-философской науки. М., 1969.

11. Сепир Э. Положение лингвистики как науки. В кн.: История языкознания XIX и XX веков в очерках и извлечениях, ч. II. М., 1960.