Теория Справедливости - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Джон Ролз (Начало книги) #1

Джон Ролз Теория справедливости

Научный редактор издания профессор В. В. Целищев

НОВОСИБИРСК

ИЗДАТЕЛЬСТВО НОВОСИБИРСКОГО УНИВЕРСИТЕТА 1995

***

JOHN RAWLS

A THEORY OF JUSTICE

THE BELKNAP PRESS OF HARVARD UNIVERSITY PRESS CAMBRIDGE, MASSACHUSETTS

***

ББК Ю713.12 УД К 177.3 Р67

Издание выпущено в счет дотации, выделенной Комитетом РФ по печати

Перевод с английского В. В. Целищева при участии В. Н. Карповича и А. А. Шевченко

Опубликовано с разрешения Harvard University Press

ISBN 5-7615-0365-4

***

ПРЕДИСЛОВИЕ НАУЧНОГО РЕДАКТОРА

Появление на русском языке книги Дж. Ролза „Теория справедливости" представляется событием

немаловажным. Будучи одним из значительнейших трудов в области политической философии в XX в., этот

труд особенно нужен в нынешней России, где собственно политическая философия зачастую подменяется

публицистикой или пересказами идей. Известность как автора, так и его главного труда огромна. По меткому

выражению одного из философов, эту книгу на Западе либо читали все, либо притворяются, что читали. Для

книг такого масштаба это типично, потому что само существование их формирует стиль мышления, на фоне

которого ознакомление с детальной аргументацией не представляется уж столь существенным. Но при одном

условии — книга должна быть в распоряжении тех вдумчивых читателей, которые являются одновременно и

творцами интеллектуальной атмосферы в обществе, и критиками.

В данном случае необходим именно такой читатель, поскольку книга трудна. Во-первых, она имеет явно

выраженный междисциплинарный характер, как труд, написанный на стыке политической философии,

политической экономии, социологии, этики, с привлечением средств современной аналитической философии,

теории игр и решений. Во-вторых, книга опирается на значительнейший массив исследований, практически

неизвестный русскоязычному читателю. В частности, при изложении своей концепции автор постоянно

полемизирует с последователями двух направлений — утилитаризма и интуитивизма, — которые слабо

представлены в существующей на русском языке литературе. В-третьих, способ преподнесения материала,

сложность аргументации, широчайший спектр привлекаемых к обсуждению понятий и концепций и

своеобразный стиль, в котором лапидарность сочетается с разговорным подходом к изложению проблем, — все

это создает трудности и для квалифицированного читателя, не говоря уже о неподготовленной к такого

масштаба работам публике.

Отмеченные особенности дают представление о том, с какого рода сложностями пришлось встретиться при

подготовке перевода книги. В наибольшей степени это касается терминологических проблем. Отсутствие

какого-либо канона в русскоязычной литературе вполне объяснимо, поскольку отсутствует и сама литература.

Поэтому приходилось принимать терминологические решения, исходя из следу –

***

ющих соображений. Многозначность таких английских терминов, как „good", „right", „fair", „value" и т. п.,

гибко приспосабливаемая автором в контексте книги к однозначному, прочтению, при переводе на русский

язык приводит к неоднозначности, объясняемой несовпадением контекстов. Нужно было выбрать термины,

которые не давали бы повода к неоднозначному их толкованию. На этом пути переводчик встречается со

многими трудностями. Например, термин „right" в соответствующей русской литературе переводился как

„должное", „подобающее", „правильное" и т. д. Ясно, что каждое из этих значений имеет важную философскую

коннотацию, и выбор термина нами производился, исходя из философского контекста (в частности, философии

Канта, ввиду важности кантианской интерпретации многих исходных положений Ролза). Однозначный выбор

русских терминов, предложенный в данном издании книги, мотивирован еще и таким тезисом, какой сам Ролз

активно использовал в своей книге, а именно: „экспликация есть элиминация". Вводя перевод некоторого

термина, мы предлагаем рассматривать его не в связи с его обыденными или техническими значениями, а как

термин, служащий целям понимания предлагаемой автором концепции. Конечно, при этом максимально

сохранялась привычная терминология.

Следует отметить, что в книге Ролза активно используется терминология из математики, а также из

аналитической философии. Поэтому в переводе была сделана попытка сохранения (там, где это уместно)

специфики соответствующих контекстов. Кроме того, максимально избегалась латинизация терминологии, и

там, где это было возможно, вводились русские термины, а не иноязычные кальки. Наконец, все

терминологические решения производились на основании обращения к тем источникам, к которым по ходу

текста апеллировал сам автор книги. Прекрасно осознавая, что не все предложенные терминологические

решения покажутся безупречными, хочется заверить читателя, что они являются результатом, используя

терминологию Ролза, „обдуманных суждений" и „осмотрительной рациональности".

В работе над переводом книги принимали участие А. А. Шевченко (часть вторая) и В. Н. Карпович (часть

третья). Перевод первой части, окончательная текстуальная редакция перевода всех частей книги,

терминологические решения и научная редакция книги, составление указателя принадлежат В. В. Целищеву.

Появление этой книги на русском языке стало возможным : благодаря, в первую очередь, Председателю

Сибирского отделения Российской Академии наук академику В. А. Коптюгу. В этой связи выражаю ему самую

искреннюю благодарность за моральную и материальную поддержку в издании книги.

Выражаю признательность также и моему давнему другу профессору В. В. Петрову, во многом

способствовавшему успешному завершению всего проекта.

Книга издается на средства, выделенные Комитетом РФ по печати, администрации которого я благодарен за

поддержку.

***

Выражаю также благодарность сотрудникам Издательства Новосибирского университета за сложную и

кропотливую работу в подготовке столь монументального труда.

Профессор Ролз любезно предоставил в распоряжение научного редактора многочисленные исправления и

добавления к русскому изданию „Теории справедливости", а также предисловие к этому изданию, в связи с чем

я выражаю ему искреннюю признательность.

Неоценимую помощь в получении материалов по книге и подготовке контракта по авторским правам оказала

Клаудиа Букхольтц (Claudia Buckholts) из Издательства Гарвардского университета.

Без дружеской поддержки всех упомянутых лиц и организаций выход этой книги был бы вряд ли возможным.

Полагаю, что предпринятые при этом всеми участниками проекта усилия будут способствовать благородному

делу поддержания культуры.

В. Целищев

***

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

С чувством удовлетворения представляю это предисловие к русскому изданию „Теории справедливости"1,

которое в основном следует предисловию к французскому изданию 1987 г. Несмотря на значительную критику

в адрес этой работы, я все еще разделяю основной ее замысел и защищаю ее центральные доктрины. Конечно,

как и следовало ожидать, многие вещи сейчас я хотел бы сделать по-другому и внести в работу важные

изменения. Но если бы я писал „Теорию справедливости" еще раз, я не написал бы, как иногда говорят многие

писатели, совсем другой книги.

Поскольку предисловие к французскому изданию было первым и единственным, которое я писал для

переводных изданий, пользуюсь удобным случаем, чтобы повторить, что в феврале и марте 1975 г.

оригинальный текст на английском был значительно переработан для немецкого издания этого же года.

Насколько мне известно, эти изменения были включены во все последующие переводные издания, и с тех пор

ничего не было добавлено. Все переводы, в том числе представляемый русскому читателю, осуществлены с

одного и того же пересмотренного текста. Так как этот текст, с моей точки зрения, значительно улучшен,

переводные издания (при условии точности перевода) превосходят издания на английском языке.

Перед тем как прокомментировать важные изменения в исходном тексте, и причины, по которым они были

введены, я сделаю замечание относительно концепции, представленной в „Теории справедливости", концепции,

названной мною „справедливость как честность". Я рассматриваю центральные идеи и цели этой концепции в

качестве основы философской концепции конституционной демократии. Я надеюсь, что справедливость как

честность будет считаться разумной и полезной концепцией, даже если она и не полностью убедительна для

широкого круга глубоких политических вопросов, и тем самым представлять собой существенную часть

демократической традиции.

Основные цели и идеи этой концепции я изложил в предисловии к изданию на английском языке. Как я уже

объяснял (второй и третий абзацы этого предисловия), я хотел разработать концепцию справедливости,

обеспечивающую разумно систематическую альтернативу утилитаризму, который в той или иной форме долгое

время доминировал в англо-саксонской политической традиции. Главная

***

причина поисков такой альтернативы была, я полагаю, в слабости утилитаристской доктрины как основания

институтов конституционной демократии. В частности, я не верю, что утилитаризм может дать

удовлетворительное объяснение основных прав и свобод граждан как свободных и равных личностей, что

является требованием наипервейшей важности для обоснования демократических институтов. Я использовал

более общее и абстрактное представление идеи общественного договора посредством идеи исходного

положения. Убедительное объяснение основных прав и свобод и их приоритета было главной целью

справедливости как честности. Вторая цель — объединение этого объяснения с пониманием демократического

равенства, ведущего к принципу честного равенства возможностей и принципу различия2

В исправлениях, сделанных мною в 1975 г., я попытался устранить некоторые слабые места издания на

английском языке. Их я постараюсь сейчас показать, хотя боюсь, что многое из того, что мной будет сказано, не

очень понятно без предварительного знакомства текстом книги. Не обращая внимания на это обстоятельство,

скажу что одним из наиболее серьезных недостатков было объяснение свободы; на этот дефект указал мне Харт

в своем критическом обзоре 1973 г.3 Начиная с § 11 главы II, я внес изменения для прояснение трудностей,

замеченных Хартом. Следует сказать, однако, что аргументация в пересмотренном тексте, хотя и значительно

улучшена все еще не полностью удовлетворительна. Лучшую по сравнению с ней версию можно найти в более

позднем очерке 1982 г. под названием „Основные свободы и их приоритет"4. В этом эссе предпринята попытка

ответить на наиболее важные, с моей точки зрения возражения Харта. Основные права и свободы и их

приоритет должю гарантировать социальные условия равно для всех граждан, существенные для их

адекватного развития, а также полного и осознанного применения двух своих моральных способностей —

способности чувству справедливости и способности к концепции блага — то, что я назвал двумя

фундаментальными случаями. Если кратко, первый фундаментальный случай состоит в применении принципов

справедливости к базисной структуре общества через осуществление чувства справедливости граждан. Второй

фундаментальный случай состоит применении способности граждан к практическому разуму и мысли при

формировании, пересмотре и рациональном преследовании и концепции блага. Равные политические свободы,

включая их справедливую ценность (идея, введенная в § 36) и свободу мысли, свободу совести и свободу

ассоциаций, призваны гарантировать в обоих случаях свободное и эффективное осуществление моральных

способностей. Эти изменения в объяснении свободы могут, я полагаю, вполне вписаться в общую структуру

справедливости как честности, изложенную в исправленном тексте.

Второй серьезный недостаток исходного текста на английском языке — это объяснение первичных благ. О них

говорилось, как вещах, которых хотят рациональные личности, чем бы эти вещи ни были, а что. это за вещи и

почему их хотят — объяснялось при рассмотрении блага в главе VII. К несчастью, это объяснение ocтaвляло

***

неясным, зависит ли то, что считать первичным благом, только от естественных фактов человеческой

психологии, или же от моральной концепции личности, воплощающей некоторый идеал. Эта неясность должна

быть разрешена в пользу последней альтернативы: люди должны рассматриваться как имеющие две моральные

способности (упомянутые выше) и как имеющие интересы высшего порядка в развитии и проявлении этих

способностей. Первичные блага тогда характеризуются как то, чего хотят люди, будучи свободными и равными

гражданами, а также нормальными членами общества, сотрудничающими всю свою жизнь. Межличностные

сравнения с целью политической справедливости должны делаться в терминах индекса первичных благ

граждан, рассматриваемых как ответ на их потребности в противоположность их предпочтениям и желаниям.

Начиная с § 15, я делал исправления, призванные донести это изменение во взгляде, но они являются лишь

краткой версией того, что полностью изложено в очерке, также 1982 г., названного „Социальный союз и

первичные блага"5. При изменении объяснения основных свобод, я полагаю, в исправленный текст можно

встроить все требуемое в этой связи.

Было внесено много других изменений, особенно в главу III, и чуть меньше в главу IV. В главе III я просто

попытался представить ход размышления более ясным и избежать недопонимания. Изменения слишком

многочисленны, чтобы все их упомянуть, но они, я полагаю, не отличаются от взглядов, представленных в

оригинальном издании. После главы IV изменений весьма мало. Я подверг ревизии § 44 главы V по поводу

справедливых накоплений, опять-таки стараясь сделать материал более ясным. Я также переписал первые

шесть абзацев § 82 главы IX, исправляя серьезную ошибку в аргументе о приоритете свободы6; есть еще и

другие изменения в остальной части параграфа. Упоминания о двух, с моей точки зрения, важнейших

изменениях в объяснении основных свобод и первичных благ вполне достаточно для того, чтобы донести суть и

показать объем сделанных исправлений.

Если бы я писал „Теорию справедливости" сейчас, то две вещи были бы рассмотрены по-другому. Одна

касается представления аргумента от исходного положения (см. главу III) для двух принципов справедливости.

Было бы лучше изложить его в терминах двух ситуаций выбора. В первой стороны должны были бы выбирать

между двумя принципами справедливости, рассматриваемыми как целое, и принципом (средней) полезности

как единственным принципом справедливости. Во второй — стороны должны были бы выбирать между двумя

принципами справедливости и теми же самыми принципами, но с одним важным изменением: принцип

(средней) полезности подставляется вместо принципа различия. (Два принципа после подобной подстановки я

называю смешанной концепцией, и здесь предполагается, что принцип полезности при своем применении

подвержен действию первичных принципов: принципа равных свобод и принципа честного равенства

возможностей.) Использование двух этих ситуаций выбора имеет то преимущество, что позволяет разделить

аргументы

***

в пользу равных основных свобод и их приоритета и аргументы в пользу самого принципа различия.

Аргументы в пользу равных основных свобод более сильны в рамках импровизации, потому что аргументы в

пользу принципа различия включают более тонкие рассмотрения. Главная цель справедливости как честности

достигается, когда становится ясно, что два принципа были бы приняты в первой ситуации выбора, или даже в

третьей ситуации, в которой смешанная концепция второй ситуации выбора принята вместо принципа

полезности. Я продолжаю рассматривать принцип различия в качестве важного принципа и использую его,

предполагая, что (как во второй ситуации выбора) существует институциональный фон, который удовлетворяет

двум предшествующим принципам. Но лучше все-таки признать, что этот случай менее очевиден и вряд ли

имеет силу аргумента в пользу двух первичных принципов справедливости.

Еще одна вещь, которую я сделал бы, — это более четкое разделение идеи демократии с частной

собственностью (введенной в главе V) и идеи государства благосостояния7. Это совершенно различные идеи,

но так как они обе дозволяют частную собственность, мы ошибочно можем принять их за одну идею. Главное

различие заключается в том, что сопутствующие институты демократии с частной собственностью, с ее

системой (работоспособных) конкурирующих рынков стараются разделить собственность на материальные

ценности и капитал, и следовательно, избегается такая ситуация, когда небольшая часть общества контролирует

экономику и косвенным образом саму политическую жизнь. Демократия с частной собственностью делает это

не через перераспределение дохода в пользу тех, кто имеет меньше, так сказать, в конце каждого периода, но'

скорее, через гарантирование широкого распространения прав собственности на средства производства и

человеческий капитал (способности, развитые в результате образования, и обучение навыкам) в начале каждого

периода, все это в условиях равных основных свобод и честного равенства возможностей. Идея состоит не

просто в том, чтобы помогать тем, кто теряет из-за случайностей или несчастий (хотя это должно быть

сделано), но чтобы поставить всех граждан в положение, в котором они сами могли бы управлять своими

собственными делами и принимать участие в социальной кооперации, наряду со взаимным уважением при

подходяще равных условиях.

Приведем, здесь две различные концепции цели политических институтов по ходу времени. В государстве

благосостояния эта цель состоит в том, что никто не должен иметь стандарт жизни, ниже некоторого

приемлемого уровня, и все должны получить определенную защиту от случайностей и несчастий, например,

пособие по безработице и на медицинское обслуживание. Перераспределение дохода служит этой цели, когда в

конце каждого периода могут быть идентифицированы нуждающиеся в помощи. Такая система может

позволить большие и ненаследуемые неравенства в богатстве, несовместимые со справедливой ценностью

политических свобод (введенной в § 36), так же как и большие неравенства в доходах, нарушающие принцип

различия. В то время как делаются некоторые усилия по

***

установлению гарантий честного равенства возможностей, они не являются ни достаточными, ни

эффективными, при наличии дозволяемого неравенствами богатства и влияния в политике.

В противоположность этому, при демократии с частной собственностью цель заключается в том, чтобы

осуществить идею общества как справедливой системы кооперации по ходу времени между гражданами как

свободными и равными личностями. Таким образом, базисные институты с самого начала должны передать в

руки всех граждан, а не части, средства производства, дабы эти граждане были сотрудничающими членами

общества. Упор делается как на постепенном распределении собственности на капитал и ресурсы по законам

наследования, и честном равенстве возможностей, гарантированном образованием и обучением, и т. п., так и на

институтах, которые поддерживают справедливую ценность политических свобод. Для того чтобы понять

значимость принципа различия, он должен рассматриваться в контексте демократии с частной собственностью

(или либерального социалистического режима), а не государства благосостояния: это принцип взаимности для

общества, рассматриваемого как честная система кооперации между свободными и равными гражданами

смежных поколений.

Упоминание (несколькими строками ранее) либерального социалистического режима заставляет меня добавить,

что справедливость как честность оставляет открытым вопрос о том, могут ли ее принципы быть лучше

реализованы некоторой формой демократии с частной собственностью, или же либеральным социалистическим

режимом. Решение этого вопроса должно зависеть от исторических обстоятельств и традиций, институтов и

социальных сил в каждой стране8. В качестве политической концепции справедливость как честность,

следовательно, не включает никаких естественных прав частной собственности на средства производства (но

включает право личной собственности как необходимое условие независимости и целостности граждан), ни

естественного права на управляемые предприятия, или же предприятия, находящиеся в народной

собственности. Вместо этого предлагается концепция справедливости, в свете которой эти вопросы могут

разумно решаться, с учетом конкретных особенностей каждой страны.

Апрель, 1995 г.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Опубликовано издательством Harvard Univereity Press, Cambridge, MA, 1971.

2. По поводу этих двух принципов см. §§ 12—14, гл. П. Именно эти два принципа, и, в частности, принцип

различия, придаюг справедливости как честности либеральный, или социал-демократический характер.

***

3. См. eго работу - L. A. Hart „Rawls on Liberty and ItsPriority". University of Chicago Law Review, vol.40 (1973),

pp. 534-555.

4. См. Tanner Lectures on Human Values (Salt Lake City: University of Utah Press, 1982), vol. III pp. 3-87.

5. Этот очерк появился в Utilitarianism and Beyonad, ed. by Amartia Sen and B. Williams (Cambrige: Cambrige

University Press, 1982), pp. 159-185.

6. По поводу этой ошибки см. "Basic Liberties and Their Ptiority", Ibid., сноска 83 на с. 87.

7. Термин "демократия с частной собстенностью" я заимствовал из работы J.E.Meed. Efficiency, Equality and yhe

Ownership of Property (London, 1964), особенно гл. V

8. См. последние два абзаца § 42, гл. V.

***

ИЗ ПРЕДИСЛОВИЯ К АНГЛИЙСКОМУ ИЗДАНИЮ

Представляя теорию справедливости, я пытался свести в согласованную систему идеи, высказанные мною в

статьях, написанных за последние полтора десятка лет. Все центральные положения этих статей нашли

отражение в книге, но в более детальном виде. Кроме того, в книге обсуждаются и такие вопросы, которые

служат завершению теории. Изложение распадается на три части. Первая часть посвящена более детальной

разработке тем, поднятых в статьях „Справедливость как честность" (1958) и „Распределительная

справедливость: некоторые приложения" (1968). Три первых главы второй части соответствуют, правда, с

многими дополнениями, темам статей „Конституционная свобода" (1963), „Распределительная справедливость"

(1967) и „Гражданское неповиновение" (1966). Вторая глава последней части рассматривает проблемы,

обсуждавшиеся в статье „Смысл справедливости" (1963)*. За исключением нескольких мест, остальные главы

книги представляют неопубликованный материал. Хотя основные идеи являются во многом теми же, я

попытался устранить противоречия, а также дополнить и усилить аргументацию.

Вероятно, мне следует объяснить цель моей книги. Долгое время доминирующей систематической теорией в

современной моральной философии была некоторая форма утилитаризма. Одна из причин этого в том, что

утилитаризм был представлен блестящими писателями, которые возводили воистину впечатляющее как по

объему, так и по тщательности строение. Мы иногда забываем, что великие утилитаристы — Юм и Адам Смит,

Бентам и Милль, были выдающимися социальными теоретиками и экономистами, и моральная доктрина,

разрабатывавшаяся ими, была приспособлена к нуждам их более широких интересов и составляла лишь часть

более объемной

* Упомянутые статьи опубликованы в следующих изданиях: Justice as Fairness, The Philosophical Review, vol. 57

(1958); Distributive Justice: Some Addenda, Natural Law Forum, vol. 13 (1968); Constitutional Liberty and the

Concept of Justice. № VI: Justice, ed. C. J. Friedrich and John Chapman (N.Y.: Atherton Press, 1963); Distributive

Justice, Philosophy, Politics and Society, Third Series, ed. Peter Laslett and W. G. Runciman (Oxford: Basil Blackwell,

1967); The Justification of Civil Disobedience, Civil Disobedience, ed. H. A. Bedan (N.Y.: Pegasus, 1969); The Sense

of Justice, The Philosophical Review, vol. 62 (1963).

***

схемы. Критиковавшие их часто делали это с более узкой точки зрения. Они говорили о неясности принципа

полезности и замечали кажущиеся противоречия между многими положениями теории утилитаризма и нашими

моральными чувствами. Но критики не преуспели в построении и систематической разработке

противоположной утилитаризму концепции. Итогом этой ситуации стало то, что мы часто должны выбирать

между утилитаризмом и интуитивизмом. Наиболее вероятным выходом из положения является принятие

некоторого варианта принципа полезности, ограниченного на интуитивистский лад предположениями,

имеющими зачастую ad hoc характер. Такой подход не является иррациональным, и нет никакой гарантии, что

вообще можно сделать что-либо лучшее. Но это не причина для того, чтобы не постараться сделать это.

Я попытался обобщить и представить в виде теории высокой степени абстракции традиционную теорию

общественного договора, выдвигавшуюся Локком, Руссо и Кантом. Я надеюсь, что теория эта может быть

развита таким образом, чтобы устоять против тех серьезных возражений, которые до этого были часто

фатальны для теории общественного договора. Более того, предлагаемая мною теория представляет

систематическое рассмотрение справедливости, альтернативу традиционно доминирующему утилитаризму,

превосходящую его по многим параметрам. Результатом является теория, которая в высшей степени

напоминает теорию Канта. И я подчеркиваю, что никоим образом не претендую на оригинальность в этом

отношении. Основными являются классические идеи, довольно хорошо известные. Мое намерение состоит в

том, чтобы организовать эти идеи в более широкую схему путем использования некоторых упрощающих

приемов, что позволит оценить силу классических идей. Цели книги будут полностью достигнуты, если она

позволит увидеть более ясно основные структурные особенности альтернативной концепции справедливости,

которая содержалась в неявном виде в договорной традиции, а также укажет пути дальнейшей разработки

теории. Из всех традиционных теорий эта концепция, я полагаю, наилучшим образом согласована с нашими

обдуманными суждениями справедливости и поэтому представляет подходящий моральный базис

демократического общества.

Это большая книга, и не только из-за большого количества страниц. Следовательно, для облегчения труда

читателя необходимы некоторые подсказки со стороны автора. Фундаментальные интуитивные идеи теории

справедливости представлены в §§ 1—4 главы I. Отсюда возможен прямой переход к обсуждению двух видов

справедливости для институтов в §§ 11—17 главы II и затем к рассмотрению исходного положения во всей

главе III. Желательно некоторое знакомство с § 8, где обсуждается проблема приоритета, если читатель совсем

не встречался с этим понятием. Далее идет глава IV, §§ 33—35 о равной свободе и §§ 39—40 о значении

приоритета свободы и кантианской интерпретации, дающая более полное представление доктрины. Все мною

упомянутое составляет около трети книги, в которой содержатся основные положения теории.

***

Есть, однако, опасность того, что без рассмотрения аргументов последней части теория справедливости не

будет понята правильно. В частности, необходимо указать на важность следующих разделов: §§ 66—67 главы

VII о моральной ценности, самоуважении и родственных им понятиях; § 77 главы VIII об основании равенства;

§§ 78—79 об автономии и социальном союзе, § 82 о приоритете свободы и §§ 85—86 о единстве личности и о

конгруэнтности — из главы IX. Но даже с этими добавлениями мы все еще имеем меньше половины всего

текста.

Заглавия параграфов, предисловия к каждой главе и указатель позволят читателю составить представление о

содержании книги. Нет смысла комментировать его, добавлю лишь, что я старался избегать обширных

методологических дискуссий. Есть краткое обсуждение природы моральной теории в § 9 и обсуждение

обоснования в §§ 4 и 87. Короткое отступление по поводу значения „блага" предпринято в § 62. То тут, то там

разбросаны методологические замечания, но все существенное для моей теории содержится в основном в части

первой. Сравнения и сопоставления с другими теориями, а также критика этих теорий, особенно утилитаризма,

служат цели уточнения моей концепции.

Не рассматривая большую часть глав IV—VIH в качестве основного материала книги, я вовсе не имею в виду,

что эти главы являются периферийными, или же просто приложениями. Наоборот, я полагаю, что важной

проверкой теории служит то, как она систематизирует и упорядочивает наши обдуманные суждения в широком

круге вопросов. Темы этих глав следует учитывать, и в их свете модифицировать предлагаемые читателю

взгляды. Но читатель волен следовать своим предпочтениям и рассматривать те проблемы, которые его

интересуют больше всего.

Август, 1971 г.

***

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ТЕОРИЯ

***

Глава I

СПРАВЕДЛИВОСТЬ КАК ЧЕСТНОСТЬ

В этой вводной главе я намечу основные идеи предлагаемой мною теории справедливости. Изложение является

неформальным, его цель — подготовка более детальной аргументации, которая последует далее. Неизбежно

при этом некоторое пересечение обсуждаемого здесь и более поздних материалов. Я начну с описания роли

справедливости в социальной кооперации и рассмотрения первичного субъекта справедливости, базисной

структуры общества. Затем я представлю основную идею справедливости как честности, теорию

справедливости, которая обобщает и возводит на более высокий уровень абстракции традиционную концепцию

общественного договора. Договор в обществе заменяется исходной ситуацией, которая включает некоторые

процедурные ограничения на аргументы, предназначенные для формулировки исходного соглашения по поводу

принципов справедливости. В целях прояснения моей концепции я также сопоставлю ее с классическим

утилитаризмом и интуитивизмом, подмечая различия между этими концепциями справедливости и

справедливостью как честностью. При этом я руководствуюсь намерением представить теорию справедливости

в качестве жизнеспособной альтернативы этим доктринам, которые столь долго доминировали в нашей

философской традиции.

1. РОЛЬ СПРАВЕДЛИВОСТИ

Справедливость — это первая добродетель общественных институтов, точно так же как истина — первая

добродетель систем мысли. Теория, как бы она ни была элегантна и экономна, должна быть отвергнута или

подвергнута ревизии, если она не истинна. Подобным же образом законы и институты, как бы они ни были

эффективны и успешно устроены, должны быть реформированы или ликвидированы, если они несправедливы.

Каждая личность обладает основанной на справедливости неприкосновенностью, которая не может быть.

нарушена даже процветающим обществом. По этой причине справедливость не допускает, чтобы потеря

свободы одними была оправдана большими благами других. Непозволительно, чтобы лишения, вынужденно

испытываемые меньшинством, перевешивались большей суммой преимуществ, которыми наслаждается

большинство. Следовательно, в справедливом обществе должны быть установлены свободы

***

граждан, а права, гарантируемые справедливостью, не должны быть предметом политического торга или же

калькуляции политических интересов. Единственное, что позволяет нам неохотно принимать ошибочную

теорию, — это отсутствие более лучшей теории. Аналогично, несправедливость терпима только тогда, когда

необходимо избежать еще большей несправедливости. Будучи первыми добродетелями человеческой

деятельности, истина и справедливость бескомпромиссны.

Эти суждения наверняка выражают наше интуитивное убеждение в первичности справедливости. Без сомнения,

они выражают это весьма сильно. В любом случае, я хотел бы исследовать, являются ли эти и подобные им

спорные положения обоснованными, и, если это так, как это можно показать. Для этих целей необходимо

разработать теорию справедливости, в свете которой эти утверждения могут быть интерпретированы и

оценены. Я начну с рассмотрения роли принципов справедливости. Давайте предположим, дабы была понята

идея, что общество — это более или менее самодостаточная совокупность людей, которые в своих

взаимоотношениях осознают определенные обязывающие их правила поведения и которые, по большей части,

поступают согласно этим правилам. Предположим, далее, что эти правила устанавливают систему кооперации,

предназначенную обеспечить блага тем, кто следует правилам. Но хотя общество и представляет общественное

предприятие во имя взаимной выгоды, для него характерны конфликты интересов, как, впрочем, и их

совпадение. Совпадение интересов заключается в том, что социальная кооперация делает возможной для всех

лучшую жизнь по сравнению с тем, чем она была бы, если бы каждый жил за счет собственных усилий.

Конфликт интересов выражается в том, что людям небезразлично, как большие выгоды, полученные из

сотрудничества, распределяются между ними, поскольку в преследовании собственных целей они

предпочитают получить больше сами и уменьшить долю, которую нужно разделить с другими. Требуется

определенное множество принципов для того, чтобы сделать выбор среди различных социальных устройств,

которые определяют разделение выгод, и чтобы прийти к соглашению о распределении долей. Эти принципы

являются принципами социальной справедливости: они обеспечивают способ соблюдения прав и обязанностей

основными институтами общества.

Они же определяют подходящее распределение выгод и тягот социальной кооперации.

Назовем общество вполне упорядоченным (well-ordered), когда оно предназначено не только для обеепечения

блага своим членам, но и для эффективного регулирования общественной концепции справедливости. Иными

словами, это общество, в котором (1) каждый принимает и знает, что другие принимают те же самые принципы

справедливости, и (2) базисные социальные институты, в общем, удовлетворяют, и, насколько известно, на

самом деле удовлетворяют этим принципам. В этом случае, хотя люди могут предъявлять друг другу

завышенные притязания, они, тем не менее, признают общую точку зрения, которая позволяет выносить

решения по ним. В то

***

время как склонность людей к преследованию собственных интересов заставляет их быть бдительными в

отношении друг к другу, общественное чувство справедливости делает возможным их объединение во имя

безопасности. Между индивидами с различными целями общая концепция справедливости устанавливает узы

гражданского содружества; общее устремление к справедливости ограничивает преследование других целей.

Можно полагать общественную концепцию справедливости фундаментальной особенностью вполне

упорядоченного человеческого общества.

Конечно, далеко не все существующие общества вполне упорядочены в этом смысле, потому что весьма

спорно, что справедливо и что несправедливо. Люди расходятся в том, какие именно принципы должны

определять основные условия соглашения в обществе. Но несмотря на эти расхождения, мы все же можем

сказать, что каждый из них имеет концепцию справедливости. То есть они осознают потребность в

определенном множестве принципов относительно основных прав и обязанностей и готовы принять их. Эти

принципы также определяют правильное распределение выгод и тягот социальной кооперации. Таким образом,

понятие справедливости как таковое отличается от конкретных концепций справедливости, и в нем проявляется

то общее, что имеется в этих различных концепциях1. Тот, кто придерживается других концепций

справедливости, может все еще соглашаться, что институты справедливы, когда между людьми не делается

произвольных различий в отношении основных прав и обязанностей и когда правила определяют надлежащий

баланс между конкурирующими притязаниями на преимущества общественной жизни. Люди могут прийти к

соглашению в этом описании справедливых институтов, поскольку понятия произвольного различия и

надлежащего баланса, входящие в концепцию справедливости, всегда открыты для такой интерпретации,

которая согласуется у каждого с принимаемыми им принципами. Эти принципы позволяют выделить те

сходства и отличия среди людей, которые существенны для определения прав и обязанностей, и они

специфицируют, какое деление преимуществ является подходящим. Ясно, что это различие между

единственным понятием и концепциями справедливости не разрешает серьезных вопросов. Оно просто

помогает идентифицировать роль принципов социальной справедливости.

Некоторая мера согласия в концепциях справедливости, однако, не является единственным условием

жизнеспособности человеческого общества. Есть и другие фундаментальные социальные проблемы, в

частности проблемы координации, эффективности и стабильности. Таким образом, планы индивидов должны

быть согласованы так, чтобы их действия были совместимы, и чтобы они могли осуществляться без того, чтобы

чьи-либо законные ожидания постигло сильнейшее разочарование. Более того, исполнение этих планов должно

привести к выполнению социальных целей такими способами, которые эффективны и совместимы со

справедливостью. И, наконец, схема социальной кооперации должна быть устойчивой: она более или менее

должна подчиняться основным правилам и действовать согласно им,

***

и когда случаются трения, в действие должны вступать стабилизирующие силы, чтобы предотвратить насилие и

восстановить порядок. Сейчас видно, что эти три проблемы связаны с концепцией справедливости. В

отсутствие меры согласия в отношении того, что справедливо и что несправедливо, ясно, что индивидам

труднее координировать свои планы достаточно эффективно в деле достижения взаимной выгоды. Недоверие и

обиды убивают уважение друг к другу, подозрения и враждебность искушают людей поступать таким образом,

которого следовало бы избегать. Поэтому, в то время как отличительная роль концепции справедливости

заключается в спецификации основных прав и обязанностей и в определении приемлемого распределения

долей, способы реализации каждой концепции увязаны с проблемами эффективности, координации и

стабильности. Мы не можем, в общем, оценить концепцию справедливости только по ее распределительной

роли, какой бы полезной ни была эта роль в идентификации концепции справедливости. Мы должны принять в

расчет более широкие связи этой концепции, потому что, хотя справедливость и имеет определенный

приоритет, будучи важнейшей добродетелью институтов, все-таки, при прочих равных условиях, одна

концепция справедливости предпочтительна по отношению к другой, когда желательны ее более широкие

следствия.

2. СУБЪЕКТ СПРАВЕДЛИВОСТИ

Многие вещи могут полагаться справедливыми и несправедливыми; не только законы, институты и социальные

системы, но и самые различные конкретные действия, включая решения, суждения и обвинения. Мы также

называем справедливыми и несправедливыми расположения и нерасположения людей, да и самих людей.

Нашим предметом, однако, является социальная справедливость. Для нас главный субъект справедливости —

базисная структура общества, или более точно, способы, которыми основные социальные институты

распределяют фундаментальные права и обязанности и определяют разделение преимуществ социальной

кооперации. Под основными институтами я понимаю конституцию и основные экономические и социальные

устройства. Таким образом, защита законом свободы мысли и свободы совести, свободный рынок, частная

собственность на средства производства, моногамная семья — это примеры основных социальных институтов.

Взятые вместе в рамках одной схемы, основные институты определяют права и обязанности людей и влияют на

их жизненные перспективы — кем они надеются быть и как они надеются осуществить это. Базисная структура

— это первичный субъект справедливости, поскольку ее воздействие весьма глубоко и присутствует с самого

начала. Интуиция говорит нам, что эта структура содержит различные социальные положения, и что люди,

занимающие различные социальные положения от рождения, имеют различные ожидания, которые

определяются как политической системой, так и экономическими и социальными обстоятельствами. В этом

отношении

***

институты общества с самого начала одни социальные положения ставят выше других. Они существенно

углубляют неравенство. Они не только всепроникающи, но они также воздействуют на исходные жизненные

шансы людей; тем не менее, они не могут быть оправданы апелляцией к понятиям заслуг. Именно к такого рода

неравенствам, по предположению, неизбежным в базисной структуре любого общества, должны в первую

очередь применяться принципы социальной справедливости. Эти принципы регулируют выбор политического

устройства и основные элементы социальной и экономической системы. Справедливость социальной схемы

существенно зависит от того, как приписываются фундаментальные права и обязанности, а также от

экономических возможностей и социальных условий в различных слоях общества.

Сфера нашего исследования ограничена в двух отношениях. Прежде всего, я имею дело со специальным

случаем проблемы справедливости. Я не рассматриваю справедливость институтов и социальных практик

вообще, как и отдельные случаи справедливости международного права и отношений между государствами (§

58). Следовательно, если предположить, что понятие справедливости применимо всякий раз, когда имеется

распределение (allotment) чего-то, что рационально рассматривается как приобретение или ущерб, тогда мы

заинтересованы только в одном примере его применения. Нет причин предполагать заранее, что принципы

удовлетворяют базисную Структуру во всех случаях. Эти принципы могут не работать для правил и практик

конкретных ассоциаций или менее обширных coциальных групп. Они могут быть несущественными для

различных условностей и повседневных обычаев; они могут не проливать свет на справедливость, или, лучше,

честность добровольных совместных процедур сотрудничества для осуществления договорных соглашений.

Условия международного права могут потребовать совершенно отличных принципов, выявление которых

делается совсем иным образом. Я буду удовлетворен, если мне удастся сформулировать разумную концепцию

справедливости для базисной структуры общества, временно рассматриваемой в качестве замкнутой системы,

изолированной от других обществ. Значимость этого социального случая очевидна и не нуждается в

пояснениях. Вполне естественно предположить, что если мы имеем основательную теорию для этого случая,

остальные проблемы справедливости будут в свете этой теории более легкими. С подходящими

модификациями такая теория даст ключ для некоторых других подобных вопросов.

Другое ограничение заключается в том, что, по большей части, я рассматриваю принципы справедливости,

которые должны регулировать вполне упорядоченное общество. Предполагается, что любой. человек поступает

справедливо и играет свою роль в поддержании справедливых институтов. Хотя справедливость может быть,

как заметил Юм, осмотрительной, ревнивой добродетелью, мы все же можем спросить, каким должно быть

совершенно справедливое общество2. Таким образом, я рассматриваю, главным образом, то, что я называю

теорией строгого согласия (compliance) в противоположность теории

***

частичного согласия (§§ 25, 39). Вторая теория исследует принципы, говорящие нам, как мы должны

обращаться с несправедливостью. Это включает такие темы, как теория наказания, доктрина справедливой

войны и оправдание способов противодействия несправедливым режимам, от гражданского неповиновения и

военного сопротивления до революции и восстания. Сюда также включаются вопросы компенсационной

справедливости и сопоставление одной формы институциональной несправедливости с другой. Ясно, что

проблемы теории частичного согласия являются неотложными, важными проблемами. Это вещи, с которыми

мы сталкиваемся в повседневной жизни. Причина, по которой следует начинать с идеальной теории,

заключается в том, что она дает, я полагаю, единственное основание для систематического осмысления этих

более неотложных проблем. От такой теории зависит, например, обсуждение проблем гражданского

неповиновения (§§ 55—59). Я полагаю, что более глубокое понимание может быть достигнуто именно в этих

рамках, и что природа и цели совершенно справедливого общества являются фундаментальной частью теории

справедливости.

Однако следует согласиться с тем, что концепция базисной структуры весьма расплывчата. Не всегда ясно,

какие институты или ее признаки должны сюда включаться. Но на данный момент было бы преждевременным

беспокоиться об этом. Я начну обсуждение принципов, которые применимы к тому, что определенно является

частью интуитивно понимаемой базисной структуры. Затем я попытаюсь расширить применение этих

принципов таким образом, чтобы они покрывали то, что представляется основными элементами структуры. Эти

принципы могут оказаться чрезвычайно общими, хотя это и маловероятно. Достаточно будет того, что они

будут применимы к большинству важных случаев социальной справедливости. Следует иметь в виду, что

концепция справедливости для базисной структуры обладает ценностью сама по себе. От нее не следует

отмахиваться, даже если ее принципы не будут универсально применимыми.

Концепция социальной справедливости в этом случае обеспечивает в первом приближении стандарт,

посредством которого должны оцениваться распределительные аспекты базисной структуры общества. Этот

стандарт, однако, не следует путать с принципами, определяющими другие добродетели, потому что базисная

структура и социальное устройство, вообще говоря, могут быть эффективными и неэффективными,

либеральными и несвободными, а также обладать многими другими характеристиками, как справедливыми, так

и несправедливыми. Полная концепция, определяющая принципы для всех добродетелей базисной структуры,

вместе с их соответствующими весами в случае противоречий между ними, более широка, чем концепция

справедливости; это — социальный идеал. Принципы справедливости являются лишь частью такой концепции,

хотя и наиболее важной. Социальный идеал, в свою очередь, связан с концепцией общества, видением пути, на

котором могут быть поняты цели социальной кооперации. Различные концепции справедливости вырастают из

различных пониманий общества в противоборстве мнений о естественных потребностях и благоприятных

перспективах челове-

***

ческой жизни. Для более полного понимания концепции справедливости мы должны сделать более точной

концепцию социальной кооперации, из которой она выводится. Но при этом мы не должны терять из поля

зрения специальную роль принципов справедливости или же основной субъект, к которому они прилагаются.

В этих предварительных заметках я разграничил понятие справедливости, устанавливающее надлежащий

баланс между конкурирующими целями, и концепцию справедливости как множество взаимосвязанных

принципов для распознавания имеющих отношение к проблеме обстоятельств, определяющих этот баланс. Я

также охарактеризовал справедливость лишь как часть социального идеала, хотя предлагаемая мною теория,

без сомнения, расширяет ее повседневный смысл. Эта теория предлагается не в качестве описания обычных

значений, а как рассмотрение определенных принципов распределения в рамках базисной структуры общества.

Я предполагаю, что любая достаточно полная этическая теория должна включать принципы, которые, каковы

бы они ни были, составляют ее доктрину справедливости. Понятие справедливости должно быть определено

ролью ее принципов в приписывании прав и обязанностей и в нахождении подходящего разделения социальных

преимуществ. Концепция справедливости есть интерпретация этой роли.

Этот подход, кажется, не совсем соответствует традиционному. Но я полагаю, что все-таки соответствие есть.

Более специфический смысл, который Аристотель придает справедливости и из которого исходят все

последующие формулировки, заключается в воздержании от pleonexia, т. е. от получения преимуществ, которые

некто приобретает путем захвата того, что принадлежит кому-то другому, его собственности, заслуг, места и т.

п., или путем отказа выполнить просьбу человека, которому ты обязан, возвратить долг, не оказать уважения, и

т. д.3 Очевидно, что это определение сформулировано таким образом, чтобы его можно было применять только

к поступкам, и люди считаются справедливыми в той мере, в какой их характер способствует устойчивому и

эффективному желанию поступать справедливо. Определение Аристотеля, однако, явно предполагает

рассмотрение того, что принадлежит самому человеку и что воздается ему. Но такие права, я полагаю, очень

часто выводятся из социальных институтов и от допустимых ожиданий, возникающих благодаря им. Нет

причины думать, что Аристотель не согласился бы с этим; он определенно имел концепцию социальной

справедливости для рассмотрения и этих случаев. Я принял такое определение, которое прямо применимо к

наиболее важному случаю — справедливости базисной структуры. И здесь нет противоречия с традиционными

понятиями.

3. ОСНОВНАЯ ИДЕЯ ТЕОРИИ СПРАВЕДЛИВОСТИ

Моя цель состоит в представлении концепции справедливости, которая обобщает до более высокого уровня

абстракции знакомую теорию общественного договора. Ее мы находим, например, у Локка,

***

Руссо и Канта4. Для того чтобы сделать это, мы не должны думать об исходном контракте как о договоре в

каком-то конкретном обществе, заключенном для установления какой-то конкретной формы правления. Скорее,

основная идея здесь в том, что принципы справедливости для базисной структуры общества являются

объектами исходного соглашения. Это такие принципы, которые свободные и рациональные индивиды,

преследующие свои интересы, в исходном положении равенства примут в качестве определяющих

фундаментальные соглашения по поводу своего объединения. Эти принципы должны регулировать все

остальные соглашения; они специфицируют виды социальной кооперации, которые могут возникнуть, и формы

правления, которые могут быть установлены. Этот способ рассмотрения принципов справедливости я буду

называть справедливость как честность.

Таким образом, мы должны вообразить, что те, кто занят в социальной кооперации, вместе выбирают, в одном

совместном действии, принципы, которые расписывают основные права и обязанности и определяют

разделение социальных преимуществ. Люди должны решить заранее, как они будут регулировать свои

притязания друг к другу и какова должна быть основная хартия их общества. Точно так же как каждая личность

должна решить путем рациональных размышлений, что составляет благо, т. е. систему целей, рациональную

для их преследования, так и группа людей должна решить раз и навсегда, что считать справедливым и

несправедливым. Выбор, который должен был бы сделать рациональный человек в этой гипотетической

ситуации равной свободы, в предположении, что проблема выбора имеет решение, определяет принципы

справедливости.

В справедливости как честности исходное положение равенства соответствует естественному состоянию в

традиционной теории общественного договора. Это исходное положение не мыслится, конечно, как

действительное историческое состояние дел, и в еще меньшей степени, как примитивное состояние культуры.

Оно понимается как чисто гипотетическая ситуация, характеризуемая таким образом, чтобы привести к

определенной концепции справедливости5. Одна из существенных особенностей этой ситуации в том, что

никто не знает своего места в обществе, своего классового положения, или социального статуса, а также того,

что предназначено ему при распределении природных дарований, умственных способностей, силы и т. д. Я

даже предположу, что стороны не знают своих концепций блага или своих психологических склонностей.

Принципы справедливости выбираются за занавесом неведения. Это гарантирует, что никто не выиграет и не

проиграет при выборе принципов в результате естественных или социальных случайных обстоятельств. Так как

все имеют одинаковое положение и никто не способен изобрести принципы для улучшения своих конкретных

условий, принципы справедливости становятся результатом честного соглашения или торга. При данных

обстоятельствах исходного положения, симметрии отношений среди индивидов, эта исходная ситуация

справедливости честна для индивидов как моральных личностей, т. е. как рациональных существ, смею

надеять-

***

ся, имеющих свои собственные цели и способных к чувству справедливости. Исходное положение, можно

сказать, — это подходящий исходный статус-кво, и следовательно, фундаментальные соглашения, достигаемые

в нем, справедливы. Этим объясняется уместность имени „справедливость как честность": оно передает идею,

что принципы справедливости приняты в исходной ситуации, которая честна. Это не значит, что концепция

справедливости и честности — одно и то же; точно так же фраза „поэзия как метафора" вовсе не означает, что

концепции поэзии и метафоры совпадают.

Справедливость как честность, как я уже сказал, начинается с самого общего выбора, который люди могут

сделать вместе, а именно, с выбора первых принципов концепции справедливости, которые должны

регулировать критику и реформирование институтов. Можно предположить, что после выбора концепции

справедливости они должны выбрать конституцию и законодательную власть для проведения в жизнь законов в

соответствии с принципами справедливости, которые приняли в начале. Наша социальная ситуация

справедлива, если в результате такой последовательности гипотетических соглашений мы могли бы

договориться об общей системе правил, которые определяют ситуацию. Более того, предполагая, что исходное

положение все же определяет множество принципов (т. е. что могла бы быть выбрана конкретная концепция

справедливости), тогда было бы истинным, что всякий раз, когда социальные институты удовлетворяют этим

принципам, люди, занятые в этих институтах, могут сказать друг другу, что они сотрудничают на условиях, на

которые они согласились бы, будучи свободными и равными личностями, чьи взаимоотношения строятся на

честности. Они могли бы рассматривать все свои соглашения как отвечающие условиям, которые они признали

бы в исходном состоянии, включающем общепринятые и разумные ограничения на выбор принципов. Общее

осознание этого факта обеспечило бы основание для публичного принятия соответствующих принципов

справедливости. Ни одно общество, конечно, не может быть схемой сотрудничества, в которое люди входят

добровольно в буквальном смысле; каждый человек при рождении обнаруживает себя в некотором конкретном

положении в некотором конкретном обществе, и природа этого положения существенно воздействует на его

жизненные перспективы. Но все же общество, удовлетворяющее принципам справедливости как честности,

приближается к идеалу общества, основанного на добровольной схеме настолько, насколько это вообще

возможно, потому что оно основано на принципах, которые свободные и равные личности должны принять при

справедливых обстоятельствах. В этом смысле его члены автономны, и осознаваемые ими обязательства

налагаются добровольно.

Одна из особенностей справедливости как честности — в том, что стороны мыслятся в исходной ситуации как

рациональные и незаинтересованные друг в друге. Это не означает, что стороны эгоистичны, т. е. имеют лишь

некоторые отдельные интересы, скажем, престиж, богатство и господство. Но они рассматриваются как

незаинтересованные в интересах других. Предполагается даже, что их духовные

***

цели могут быть противоположными, как могут быть противоположными, например, цели различных религий.

Более того, концепция рациональности должна быть интерпретирована, насколько это возможно, в более в

узком смысле, принятом в экономических теориях, как нахождение наиболее эффективного средства для

достижения определенных целей. Я несколько обновлю эту концепцию позднее (§ 25), но следует избегать

введения в нее спорных этических элементов. В исходной ситуации должно полагаться то, что общепринято.

При разработке концепции справедливости как честности основная задача заключается, очевидно, в том, чтобы

определить, какие принципы справедливости следует выбрать в исходном положении. Для того чтобы сделать

это, мы должны описать эту ситуацию более детально и тщательно сформулировать проблему выбора, которая

в ней возникает. Этими вопросами я займусь в последующих главах. Можно заметить, однако, что раз

принципы справедливости мыслятся как возникающие из исходного соглашения в ситуации равенства, встает

вопрос о том, следует ли признавать при этом принцип полезности. Сперва кажется, что лица,

рассматривающие себя равными, готовыми к предъявлению взаимных притязаний, вряд ли согласились бы на

принцип, требующий меньших жизненных перспектив, просто ради увеличения суммы преимуществ других.

Так как каждый защищает собственные интересы и продвигает свою собственную концепцию блага, ни у кого

нет резона терять во имя большего удовлетворения в общем балансе. При отсутствии сильной и постоянной

благожелательности, рациональный человек не примет базисной структуры лишь потому, что она

максимизирует алгебраическую сумму преимуществ, которая никак не влияет на его собственные права и

интересы. Так что принцип полезности кажется несовместимым с концепцией социальной кооперации среди

равных во имя взаимного преимущества. Этот принцип несовместим с идеей взаимности, которая неявно

присутствует в понятии вполне упорядоченного общества. Во всяком случае, я буду исходить из этого в своей

дальнейшей аргументации.

Я утверждаю, что лица в исходном положении выберут два весьма различных принципа: первый требует

равенства в приписывании основных прав и обязанностей, а второй утверждает, что социальное и

экономическое неравенство, например в богатстве и власти, справедливо, если только оно приводит к

компенсирующим преимуществам для каждого человека, и, в частности, для менее преуспевающих членов

общества. Эти принципы исключают обоснование институтов теми соображениями, что трудности для

некоторых людей компенсируются большими благами общества в целом. То, что некоторые должны иметь

меньше, чтобы остальные процветали, может быть и рационально, но не справедливо. Но нет никакой

несправедливости в больших преимуществах, заработанных немногими, при условии, что менее удачливые тем

самым улучшают свое положение. Интуитивная идея здесь заключается в следующем: так как благосостояние

каждого зависит от схемы сотрудничества, без которого никто бы не мог иметь удовлетворительной жизни,

разделение преимуществ должно быть таким,. чтобы вызвать желание к сотрудничеству у

***

каждого, включая тех, чье положение ниже. Два упомянутых принципа кажутся честным соглашением, на

основании которого лучше обеспеченные, или более удачливые в смысле социального положения, ни о ком из

которых мы не можем сказать, что они того заслуживают, могли бы ожидать сотрудничества со стороны

других, если некоторая работающая схема является необходимым условием благосостояния всех6. Раз мы

решили искать такую концепцию справедливости, в которой предотвращается использование случайностей

природных дарований и социальных обстоятельств как факторов в поиске политических и экономических

преимуществ, мы приходим к этим принципам. Они выражают результат отказа от тех аспектов социального

окружения, которые кажутся произвольными с моральной точки зрения.

Проблема выбора принципов, однако, чрезвычайно трудна. Я не ожидаю, что предлагаемый мною ответ будет

убедительным для всех. Имеет смысл с самого начала сказать, что справедливость как честность, подобно

другим взглядам в духе общественного договора, состоит из двух частей: (1) интерпретация исходного

состояния и проблема выбора, которую она ставит, и (2) множество принципов, на которые можно было бы

согласиться. Можно принять первую часть теории (или некоторый ее вариант), но не вторую, и наоборот.

Концепция исходной договорной ситуации может казаться разумной, хотя конкретные предлагаемые принципы

при этом могут отвергаться. Для убедительности, я хочу продемонстрировать, что наиболее подходящая

концепция в этой ситуации ведет к принципам справедливости в противоположность утилитаризму и

перфекционизму, и следовательно, что договорная доктрина обеспечивает альтернативу этим взглядам. И все

же можно оспорить это мое убеждение, даже если при этом допустить полезность метода договора как способа

исследования этических теорий и выявления предпосылок в их основаниях.

Справедливость как честность есть пример того, что я называю договорной теорией. Но могут быть возражения

относительно термина „договор" и подобных названий, хотя я полагаю, что они вполне удовлетворительно

выполняют свою функцию. Многие слова имеют уводящие в сторону соозначения, которые, с первого взгляда,

только запутывают дело. Термины „полезность" и „утилитаризм" не являются в этом отношении исключением.

Они тоже имеют много неудачных значений, которые эксплуатируются строгими критиками, и все же они

достаточно ясны для тех, кто готов использовать доктрину утилитаризма. То же самое может быть сказано о

термине „договор" в применении к моральным теориям. Как я уже говорил, для понимания его необходимо

иметь в виду, что он подразумевает некоторый уровень абстракции. В частности, суть имеющего отношение к

делу соглашения заключается не во вхождении в данное общество и не в принятии данной формы правления, но

в принятии определенных моральных принципов. Более того, все предприятие является чисто гипотетическим:

договорная теория утверждает, что принципы должны быть приняты во вполне определенной исходной

ситуации.

***

Положительные стороны договорной терминологии — в том, что принципы справедливости могут быть

постигнуты как такие принципы, которые могли бы быть выбраны рациональными личностями, и что на этом

пути могут быть объяснены и оправданы концепции справедливости. Теория справедливости есть часть,

вероятно, наиболее значимая, теории рационального выбора. Далее, принципы справедливости имеют дело с

конфликтующими притязаниями на преимущества, получаемые через социальную кооперацию; они

прилагаются к отношениям между несколькими группами или личностями. Слово „договор" предполагает эту

множественность групп и личностей, как и то, что подходящее разделение преимуществ должно

осуществляться в соответствии с принципами, приемлемыми для всех сторон. Условие публичности для

принципов справедливости также схватывается договорной фразеологией. Так, если эти принципы являются

результатом соглашения, граждане знают принципы, которым следуют другие. Характерной чертой договорных

теорий является упор на публичный характер политических принципов. Наконец, договорная доктрина имеет

большие традиции. Установление связей с этим направлением мысли помогает сформировать идеи и

согласуется с природным благочестием. Так что имеется несколько преимуществ в использовании термина

„договор". Если принять меры предосторожности, термин не будет вводить в заблуждение.

И последнее замечание. Справедливость как честность — это не полностью договорная теория. Ясно, что

договорная идея может быть распространена и на выбор более или менее цельной этической системы, т. е.

может включать принципы для всех добродетелей, а не только для справедливости. Я же в основном буду

рассматривать только принципы справедливости и близкие к ним. Я не пытаюсь систематически обсуждать все

добродетели. Ясно, что если справедливость как честность окажется успешной теорией, тогда следующим

шагом будет изучение более общего взгляда, называемого „правильность как честность". Но даже эта более

широкая теория не объемлет всех моральных отношений, так как включает только межличностные отношения и

оставляет в стороне вопросы, как мы должны вести себя по отношению к животным и остальной природе. Я не

считаю, что договорная теория предлагает решение этих проблем, которые, конечно же, очень важны, и я

оставляю их в стороне. Мы должны осознавать ограниченность сферы справедливости как честности и более

общего взгляда, примером которого справедливость как честность является. Нельзя решить заранее, в какой

степени эти заключения могут быть изменены посяе того, как будут поняты другие вопросы.

4. ИСХОДНОЕ ПОЛОЖЕНИЕ И ОБОСНОВАНИЕ

Я говорил, что исходное положение — подходящий исходный статус-кво, который гарантирует, что

фундаментальные соглашения, достигаемые в нем, являются честными. Этот факт объясняет имя

***

„справедливость как честность". С моей точки зрения, одна концепция справедливости более разумна по

сравнению с другой, или более обоснована, если рациональные личности в исходном положении могли бы

выбрать свои принципы вместо тех или иных принципов справедливости. Концепции справедливости должны

быть ранжированы согласно их приемлемости для личностей, поставленных в некоторые обстоятельства.

Понимаемая в этом смысле проблема обоснования разрешается путем дискуссии относительно того, какие

принципы было бы рационально принять при данной договорной ситуации. Это связывает теорию

справедливости с теорией рационального выбора.

Если этот взгляд на проблему обоснования подтвердится, мы должны будем, конечно, описать в некоторых

деталях природу этой ситуации выбора. Проблема рационального решения имеет определенный ответ, если

только мы знаем верования и интересы сторон, их взаимоотношения, альтернативы, между которыми они

выбирают, процедуры формирования этих верований, и т. д. Поскольку обстоятельства различны, постольку

принимаются и различные принципы. Концепция исходного положения, о которой я говорю, заключается в

философски наиболее благоприятной интерпретации этой исходной ситуации выбора для целей теории

справедливости.

Но как мы можем решить, какая интерпретация является наиболее благоприятной? Я предполагаю, есть общее

согласие, что принципы справедливости должны быть выбраны при определенных условиях. Для обоснования

конкретного описания исходной ситуации следует показать, что она включает общераспространенные и

общепринятые посылки. При этом надо аргументировать от широко приемлемых, но слабых посылок, к более

специфическим заключениям. Каждая из предпосылок должна быть сама по себе естественной и

правдоподобной; некоторые из них могут казаться невинными или даже тривиальными. Цель договорного

подхода заключается в установлении того обстоятельства, что взятые вместе, они налагают определенные

ограничения на приемлемые принципы справедливости. Идеальным результатом было бы то, что эти условия

однозначно определяют множество принципов. Но я был бы удовлетворен в том случае, если бы их оказалось

достаточно для того, чтобы занять место основных традиционных концепций социальной справедливости.

То обстоятельство, что исходное положение характеризуется несколько необычными условиями, не должно

вводить в заблуждение. Идея тут заключается в том, чтобы сделать явными разумные ограничения на

аргументы в пользу принципов справедливости, и следовательно, на сами эти принципы. Таким образом, при

выборе принципов кажется разумным и приемлемым, что никто не должен получить преимущества или

испытывать тяготы за счет естественных случайностей или социальных обстоятельств. Вероятно, все согласятся

в том, что было бы невозможно приспосабливать принципы к обстоятельствам нашего собственного случая.

Далее, мы должны гарантировать, что частные устремления и наклонности, а также концепции личности в

отношении ее блага не воздействуют на принимаемые принципы. Цель состоит в отказе от тех принципов,

которые, какими

***

бы ни были шансы на их успех в этом, были бы рациональны для человека, знающего лишь определенные,

несущественные с моральной точки зрения, вещи. Например, если бы человек знал, что он богат, то мог бы

посчитать рациональным выдвижение принципа, согласно которому различные налоги на состояние

рассматривались бы как несправедливые. Если бы он знал, что он беден, он, вероятно, предложил бы

противоположный принцип. Чтобы представить желаемые ограничения, нужно вообразить ситуацию, в которой

каждый лишен подобного рода информации. Исключается знание тех случайностей, которые ведут к

разногласиям среди людей и позволяют им руководствоваться предрассудками. На этом пути мы естественно

приходим к понятию занавеса неведения. Эта концепция не приведет к трудностям, если мы будем иметь в виду

ограничения на аргументы, которые она стремится выразить. В любое время мы можем, так сказать, войти в

исходное положение, просто следуя процедуре, а именно, аргументируя в пользу принципов справедливости

согласно этим ограничениям.

Кажется разумным предположить, что стороны в исходном положении равны. То есть все имеют те же самые

права в процедуре выбора принципов; каждый может сделать предположения, выставить причины в пользу их

принятия, и т. д. Ясно, что цель этих условий состоит в представлении равенства между человеческими

существами как моральными личностями, как созданиями, которые имеют свою концепцию блага и способны к

чувству справедливости. Основу равенства должно искать в похожести людей в этих двух аспектах. Системы

целей не ранжированы по ценностям. Каждый человек имеет необходимую способность понимать принятые

принципы и действовать в соответствии с ними. Вместе с занавесом неведения эти условия определяют

принципы справедливости как честности, на которые рациональные личности, преследующие собственные

интересы, согласятся как равные, не имеющие преимуществ друг перед другом за счет социальных и

естественных случайностей.

Есть, однако, другая сторона в обосновании конкретного описания исходного положения. Отвечают ли

принципы, которые должны быть выбраны, нашим убеждениям о справедливости, или являются ли их

приемлемым естественным расширением? Мы можем установить, приведет ли применение этих принципов к

тем же самым суждениям о базисной структуре общества, которые мы делаем интуитивно и к которым мы

испытываем величайшее доверие, или же в случаях, где наши нынешние суждения находятся под сомнением и

принимаются с сомнением, эти принципы предлагают решение, которое мы можем, обдумав, принять. Есть

такие вопросы, на которые должен иметься определенный ответ. Например, мы уверены в том, что религиозная

нетерпимость и расовая дискриминация несправедливы. Мы полагаем, что тщательно изучили эти вещи и

пришли к заключению, что то, во что мы верим, — беспристрастное суждение, не искаженное излишним

вниманием к нашим собственным интересам. Эти убеждения — наши временные опорные точки, с которыми

должна сопоставляться любая концепция справедливости. Но у нас гораздо меньше

***

уверенности в том, что считать правильным распределением богатств и власти. Здесь мы ищем способы

развеять эти сомнения. Мы можем проверить интерпретацию исходной ситуации через способность ее

принципов обеспечивать вывод наших самых твердых убеждений и указать направление там, где это

необходимо.

В поисках наиболее предпочтительного описания этой ситуации мы идем с двух сторон. Мы начинаем с такого

ее описания, которое представляет общепринятые и предпочтительно слабые условия. Мы смотрим тогда,

достаточно ли сильны эти условия, чтобы дать значимое множество принципов. Если это не так, мы ищем

другие равно разумные предпосылки. Но если это все-таки так, и эти принципы согласуются с нашими

убеждениями о справедливости, тогда все в порядке. Однако такого согласования может и не быть. В этом

случае мы имеем выбор. Мы можем либо модифицировать описание исходного положения, либо ревизовать

наши существующие суждения, потому что даже суждения, взятые нами временно в качестве базисных, могут

быть изменены. Совершая подобные челночные движения — то изменяя условия договорных обстоятельств, то

изменяя наши суждения и подчиняя их принципам, рано или поздно мы находим такое описание исходного

состояния, которое выражает разумные условия и дает принципы, отвечающие нашим суждениям, должным

образом откорректированные и адекватные ситуации. Такую процедуру я называю рефлективным

равновесием7. Это — равновесие, потому что, наконец, наши принципы и суждения совпадают, и оно

рефлективно, потому что нам известно, каким принципам отвечают наши суждения, а также посылки их

вывода. На какое-то время все в порядке. Но это равновесие не обязательно устойчиво. Оно подвержено

потрясениям после дальнейшего введения в рассмотрение условий на договорную ситуацию и конкретных

обстоятельств, которые могут заставить нас ревизовать наши суждения. Но на некоторое время мы приходим к

согласованным взглядам и полагаем наши убеждения о социальной справедливости обоснованными. Мы

достигли концепции исходного состояния.

Я не буду, конечно, следовать описанному процессу буквально. Но тем не менее, мы можем рассматривать

интерпретацию исходного положения как результат такой гипотетической рефлексии. Она представляет

попытку совместить внутри одной схемы разумные философские условия на принципы и наши обдуманные

суждения справедливости. При конструировании удовлетворительной интерпретации исходной ситуации не

делается апелляции ни к самоочевидности в традиционном смысле, ни к общим концепциям или конкретным

убеждениям. Я не требую, чтобы принципы справедливости были необходимыми истинами или же выводились

из таких истин. Концепция справедливости не может быть дедуцирована из самоочевидных посылок или

условий на принципы; напротив, ее обоснование — это дело взаимной поддержки многих рассмотрении,

которые складываются в один согласованный взгляд.

И последний комментарий. Нам желательно, чтобы принципы справедливости были обоснованы потому, что на

них согласились бы

***

в исходной ситуации равенства. Я сделал упор на то, что эта исходная ситуация является чисто гипотетической.

Естественно спросить, почему, если такого соглашения никогда не существовало в действительности, мы

должны проявлять интерес к моральным или каким-либо еще принципам. Ответ состоит в том, что условия,

включенные в описание исходного положения, именно такие, которые мы принимаем в действительности. Или,

если мы не делаем этого, нас можно было бы убедить сделать это через философское размышление. Каждый

аспект договорной ситуации может быть достаточно обоснован. Таким образом, мы объединяем в одну

концепцию различные условия на принципы, которые мы уже готовы в ходе рассмотрения признать

разумными. Возникающие при этом рамки рассмотрения выражают нашу готовность к некоторым

ограничениям честных условий социальной кооперации. Следовательно, один способ рассмотрения идеи

исходного положения состоит в том, чтобы полагать исходное положение в качестве разъяснительного

механизма, суммирующего смысл этих условий и помогающего нам извлечь из них следствия. С другой

стороны, эта концепция также является интуитивным понятием, подлежащим самостоятельной разработке,

дающей более ясную точку зрения, из которой мы можем получить лучшую интерпретацию моральных

отношений. Мы нуждаемся в концепции, которая обеспечит перспективное видение нашей цели: интуитивное

понятие исходного положения делает это для нас8.

5. КЛАССИЧЕСКИЙ УТИЛИТАРИЗМ

Существует много форм утилитаризма; теорию эту продолжают развивать и сейчас. Я не предлагаю здесь

полный обзор этих форм, а тем более тонкостей, которые можно обнаружить в современных дискуссиях. Моя

цель заключается в разработке теории справедливости, которая представляет альтернативу утилитаристской

мысли вообще и, стало быть, ее различным версиям. Я верю, что контраст между договорным взглядом и

утилитаризмом остается существенно одним и тем же во всех случаях. Следовательно, я сравниваю

справедливость как честность со знакомыми вариантами интуитивизма, перфекционизма и утилитаризма для

того, чтобы наипростейшим образом выявить расхождения с ними. Рассматриваемый с этой целью утилитаризм

представляет собой строгую классическую доктрину, которая обрела наиболее ясную и доступную

формулировку у Сиджвика. Основная идея заключается в тем, что общество правильно устроено, и

следовательно, справедливо, когда его основные институты построены так, чтобы достичь наибольшего баланса

удовлетворения для всех индивидов этого общества9.

Заметим сперва, что общество можно рассматривать таким образом, что наиболее рациональной концепцией

справедливости станет утилитаристская. Действительно, каждый человек при реализации своих интересов явно

свободен в определении баланса собственных приобретений и потерь. Мы можем пойти на жертвы в настоящем

***

ради больших преимуществ в будущем. Человек поступает совершенно правильно, когда для достижения

своего наибольшего блага ставит перед собой как можно более далекие рациональные цели, если при этом не

ущемляются интересы других. Так почему бы обществу не следовать точно такому же принципу и считать

рациональным применительно к группе то, что рационально для одного человека? Точно так же, как

благосостояние одного человека строится из ряда удовлетворений, испытываемых им в различные периоды его

жизни, так и благосостояние общества складывается из удовлетворения систем желаний многих индивидов,

принадлежащих обществу. Так как принцип для индивида заключается в наибольшем возможном достижении

собственного благополучия, реализации его системы желаний, принцип для общества будет заключаться в

преследовании наибольшего возможного благополучия группы, в реализации всеобъемлющей системы

желаний, складывающихся из желаний индивидов. Точно так же, как индивид определяет баланс настоящих и

будущих приобретений и настоящих и будущих потерь, так и общество может сравнивать удовлетворения и

неудовлетворения различных индивидов. Путем подобного рода размышлений мы приходим самым

естественным путем к принципу утилитаризма: общество устроено правильно, когда его институты

максимизируют чистый баланс удовлетворения. Принцип выбора для одного человека распространяется на

выбор для группы людей. Социальная справедливость — это принцип рационального благоразумия в

применении к совокупной (aggregative) концепции благосостояния группы (§ 30)10.

Эта идея становится еще более привлекательной в ходе дальнейшего рассмотрения. Две основные концепции

этики — это концепция правильности (right) и концепция блага. Концепция морально ценного человека, я

полагаю, выводится из них. Структура этической теории в этом случае, по большей части, зависит от того, как в

теории определяются и увязываются два этих понятия. Кажется, что простейший способ их соотнесения

предлагается телеологическими теориями: благо определяется независимо от правильности, и тогда

правильность определяется как то, что максимизирует благо11. Более точно, те институты и действия являются

правильными, которые из всех доступных альтернатив дают наибольшее благо, или, по крайней мере, столь же

много блага, сколько могут дать другие институты и действия, рассматриваемые в качестве реально возможных

(требуется дополнение, что максимальный класс не является вырожденным — с одним членом).

Телеологические теории интуитивно весьма привлекательны, так как включают в себя идею рациональности.

Естественно полагать, что рациональность — это максимизация чего-то, и что в области морали должно

максимизироваться благо. Самоочевидным выглядит предположение, что вещи должны быть устроены так,

чтобы вести к наибольшему благу.

Важно иметь в виду, что в телеологической теории благо определяется независимо от правильности. Это

означает две вещи. Во-первых, теория рассматривает наши обдуманные суждения по поводу того, какие вещи

представляют благо (наши оценочные суждения),

***

в качестве отдельного класса суждений, интуитивно отмеченных здравым смыслом, и далее, выдвигает

гипотезу, что правильность — это максимизация уже известного блага. Во-вторых, теория позволяет нам делать

суждения о благе без указания на то, что есть правильность. Например, если наслаждение представляет собой

единственное благо, тогда наслаждения могут быть распознаны и оценены при помощи критерия, который не

предполагает никаких стандартов правильности, или же того, что мы обычно полагаем правильным. Если же

распределение благ также рассматривается как благо, вероятно, более высокого порядка, и теория призывает

нас к наибольшему благу (включая благо распределения среди других), мы больше не имеем телеологической

точки зрения в классическом смысле. Проблема распределения подпадает под интуитивно понимаемую

концепцию правильности, и поэтому теория не имеет независимого определения. Ясностью и простотой

классические телеологические теории обязаны, главным образом, тому обстоятельству, что они делят наши

моральные суждения на два класса, один из которых характеризуется самостоятельно, после чего второй

увязывается с ним через принцип максимизации.

Телеологические доктрины отличаются меж собой весьма отчетливо тем, как специфицируется концепция

блага. Если она рассматривается как реализация человеческого совершенства в различных формах культуры,

мы имеем то, что называется перфекционизмом. Это понятие можно найти у многих, в том числе у Аристотеля

и Ницше. Если благо определяется как наслаждение, мы имеем гедонизм; если как счастье — эвдемонизм, и т.

д. Я буду понимать принцип полезности в его классической форме, определяющей благо как удовлетворение

желания, или, вероятно, лучше, как удовлетворение рационального желания. Это согласуется с утилитаризмом

во всех отношениях и обеспечивает, я полагаю, приемлемую его интерпретацию. Подходящие условия

социальной кооперации устанавливаются согласно тому, что при данных обстоятельствах даст наибольшую

сумму удовлетворения рациональных желаний индивидов. На первый взгляд, невозможно отрицать

правдоподобность и привлекательность этой концепции.

Поразительной особенностью утилитаристского взгляда на справедливость являлось то, что способы

распределения этой суммы удовлетворений среди индивидов, если не принимать во внимание несущественные

отступления, имели не большее значение, чем способы распределения человеком своих удовлетворений во

времени. Правильное распределение во всех случаях — это такое, которое дает максимум удовлетворения.

Общество должно выделять (allocate) средства удовлетворения, какими бы они ни были, права и обязанности,

возможности и привилегии, различные формы богатства так, чтобы достичь этого максимума, если это

возможно. Но само по себе ни одно распределение удовлетворения не является лучшим по сравнению с другим,

за исключением того, что более равное распределение предпочтительно для начала ранжирования (to break

ties)12. Между тем, предписания здравого смысла относительно справедливости, в

***

частности, касающиеся защиты свобод и прав, или заслуг, кажется, противоречат этой точке зрения. Но с

утилитаристской точки зрения, объяснение этих предписаний и их как будто обязательного характера состоит в

том, что они являются теми предписаниями, которые, как показывает опыт, должны строго уважаться, и

отклонения от них допускаются только при исключительных обстоятельствах, если должна быть

максимизирована сумма преимуществ13. И все же, как и все другие предписания, относящиеся к

справедливости, они выводятся из одной единственной цели достижения наибольшего баланса удовлетворения.

Таким образом, в принципе нет возражений против того, чтобы большие приобретения одних должны были бы

компенсировать меньшие потери других; или более важно, возражений против того, чтобы нарушение свободы

немногих могло быть оправдано большим благом для большинства. Так уж получается, что при самых

разнообразных условиях, по крайней мере, на разумно развитой стадии цивилизации, наибольшая сумма

преимуществ не достигается таким образом. Без сомнения, строгие предписания справедливости, коренящиеся

в здравом смысле, в известной степени полезны, ограничивая людскую склонность к несправедливости и

социально вредным действиям, но утилитарист верит, что было бы ошибочным утверждать эту строгость в

качестве первого принципа морали. Точно так же, как для одного человека рационально максимизировать

удовлетворение его системы желаний, для общества было бы правильным максимизировать чистый баланс

удовлетворения, подсчитанный для всех его членов.

Наиболее естественный путь к утилитаризму (хотя, конечно, не единственный) — это распространить на целое

общество принцип рационального выбора для одного человека. Как только это обстоятельство осознано,

становится вполне понятным в истории утилитаристской мысли место беспристрастного наблюдателя и упор на

симпатию. Ведь принцип для одного человека может применяться к обществу за счет концепции

беспристрастного наблюдателя и использования симпатии для направления нашего воображения. Именно этот

наблюдатель рассматривается как выполняющий требуемую организацию желаний всех лиц в одну

непротиворечивую систему желаний. За счет такой конструкции множество личностей сливается в одну.

Обладающий идеальной способностью симпатии и воображения, беспристрастный наблюдатель выступает в

качестве совершенно рационального индивида, который отождествляет себя с многими и вбирает опыт других

так, как если бы он был его собственным. Таким образом он осознает интенсивность этих желаний и

приписывает им подходящий вес в своей системе желаний, которые затем идеальный законодатель постарается

максимизировать через приспособление правил социальной системы. В этой концепции общества отдельные

индивиды рассматриваются под многими углами зрения в рамках вопроса, какие права и обязанности следует

приписать им, и как согласно правилам должны быть выделены скудные средства, чтобы дать максимальное

удовлетворение желаний. По своей сути решения, принимаемые идеальным законодателем, не сильно отлича-

***

ются от решений предпринимателя, пытающегося максимизировать прибыль от производства того или иного

товара, или же потребителя, который желает максимизировать удовлетворение через покупку того или иного

товара. В каждом случае имеется один человек, чья система желаний определяет наилучшее выделение

ограниченных средств. Принятие правильного решения — это проблема эффективности управления. Такой

взгляд на социальную кооперацию является следствием распространения на общество принципа выбора для

одного человека, и, затем, для того чтобы этот замысел сработал, соединения всех людей в одного человека

вымышленными действиями беспристрастного симпатизирующего наблюдателя. Утилитаризм не принимает

серьезно различий между личностями.

6. НЕКОТОРЫЕ СОПОСТАВЛЕНИЯ

Многие философы, исходя из здравого смысла, полагают, что в принципе следует различать требования

свободы и права, с одной стороны, и желательность увеличения совокупного социального благосостояния — с

другой, и при этом отдается определенное, если не абсолютное, предпочтение первому. Предполагается, что

каждый член общества обладает неприкосновенностью, основанной на справедливости, или, как иногда

говорят, на естественном праве, и которая не может быть попрана даже ценой всеобщего благоденствия.

Справедливость не допускает, чтобы потеря свободы одними оправдывалась большими благами других.

Исключается такой подход, при котором баланс потерь и приобретений различных людей рассматривается так,

как если бы они были одной личностью. Следовательно, в справедливом обществе основные свободы

полагаются сами собой разумеющимися, и права, гарантируемые справедливостью, не являются предметом

политического торга или же калькуляции социальных интересов.

Справедливость как честность имеет цель объяснить основанные на здравом смысле суждения о приоритете

справедливости тем, что они являются следствием принципов, которые могли бы быть выбраны в исходном

состоянии. Эти суждения отражают рациональные предпочтения и исходное равенство договаривающихся

сторон. Утилитарист, допуская, что, строго говоря, его доктрина несовместима с этим ощущением

справедливости, тем не менее, признает значимость предписаний здравого смысла в отношении справедливости

и понятия естественного права, но только в качестве вторичных правил. Они возникают по той причине, что в

условиях цивилизованного общества в социальном отношении весьма полезно следовать им и позволять

насилие только в исключительных обстоятельствах. Даже чрезмерное .рвение, с которым мы склонны

утверждать эти принципы и апеллировать к этим правам, само по себе объясняется определенной полезностью,

поскольку она противостоит естественной человеческой тенденции нарушать их способами, не

санкционированными полезностью. Как только мы понимаем это, кажущееся расхождение между

***

принципом полезности и верой в силу справедливости больше не представляет философской трудности. Таким

образом, в то время как договорная доктрина считает наши убеждения о приоритете справедливости

самостоятельно значимыми, утилитаризм ищет такое их объяснение, которое представляет их социально

полезной иллюзией.

Второй контраст усматривается в том, что в то время как утилитарист распространяет на общество принцип

выбора для одного человека, справедливость как честность, будучи договорным взглядом, предполагает, что

принципы выбора, и, стало быть, принципы справедливости, сами являются объектом исходного соглашения.

Нет оснований предполагать, что принципы, которые должны регулировать жизнь ассоциации людей, являются

простым расширением принципа выбора для одного человека. Совсем наоборот: если мы предполагаем, что

правильный регулятивный принцип для чего-либо зависит от природы этой вещи и что существование

отдельных личностей с различными системами целей является существенной особенностью человеческих

обществ, не следует ожидать, что принципы социального выбора должны быть утилитаристскими. Для полной

ясности следует заметить: никто еще не показал, что стороны в исходном положении не выберут принцип

полезности для определения условий социальной кооперации. Это трудный вопрос, который я буду обсуждать

позже. С учетом наших знаний на данный момент, вполне возможно, что некоторые формы принципа

полезности могли бы быть приняты, и следовательно, что договорная теория ведет неизбежно к более

глубокому и окольному обоснованию утилитаризма. На самом деле, вывод подобного рода можно найти уже у

Бентама и Эджворта, хотя они не развивали эту точку зрения систематически, и, насколько я знаю, ее нет и у

Сиджвика14. А пока я просто предположу, что люди в исходном положении отвергнут принцип полезности, и

что вместо этого они примут, по причинам, которые я изложил до этого, два вышеупомянутых принципа

справедливости. В любом случае, с точки зрения договорной теории, невозможно прийти к принципу

социального выбора простым распространением принципа рационального благоразумия на систему желаний,

сконструированную беспристрастным наблюдателем. Сделать это — значило бы не принимать всерьез

множественность и различия индивидов и не осознавать в качестве основы справедливости то, на что люди

должны согласиться. Здесь мы можем отметить любопытную аномалию. Утилитаризм обычно рассматривается

как индивидуалистическое учение, и для этого имеются причины. Утилитаристы были строгими защитниками

свободы мысли и полагали, что благо общества заключается в преимуществах, получаемых индивидами. И все-

таки утилитаризм не является индивидуалистским, по крайней мере, когда к нему приходят через размышление

над более естественной идеей соединения всех систем желаний, с последующим применением к обществу

принципа выбора для одного человека. И, таким образом, мы видим, что второй контраст соотносится с

первым, так как именно это соединение и принцип, на нем основанный, подчиняют права, гарантированные

справедливостью, исчислению социальных интересов.

***

Последний контраст, который я упомяну, состоит в том, что утилитаризм — это телеологическая теория, в то

время как справедливость как честность таковой не является. Тогда по определению справедливость как

честность — это деонтологическая теория, которая либо не специфицирует благо независимо от правильности,

либо не интерпретирует правильность как максимизацию блага. (Следует заметить, что деонтологические

теории определяются как нетелеологические, а не как взгляды, которые характеризуют правильность

институтов и действий независимо от последствий. Все этические доктрины, достойные нашего внимания,

учитывают последствия в суждениях о правильности. Тот, кто этого не делает, просто иррационален, или

сумасшедший.) Справедливость как честность — это деонтологическая теория во втором смысле. Потому что

если люди в исходном положении выберут принцип равной свободы и ограничат экономические и социальные

неравенства во имя общих интересов, нет причин полагать, что справедливые институты будут

максимизировать благо. (Здесь я вместе с утилитаристами определяю благо как удовлетворение рационального

желания.) Конечно, отнюдь не невозможно, что при этом будет достигнуто наибольшее благо, но это будет

лишь совпадением. Вопрос достижения наибольшего чистого баланса удовлетворения никогда не возникает в

концепции справедливости как честности; этот принцип максимума здесь совсем не используется.

Есть и еще один момент в этой связи. В утилитаризме удовлетворение желания имеет некоторую ценность само

по себе, и эта ценность должна быть принята во внимание при решении того, что правильно. В вычислении

наибольшего баланса удовлетворения неважно, за немногими исключениями, на что направлены желания. Ведь

мы должны устроить институты таким образом, чтобы получить наибольшую сумму удовлетворений. Мы не

задаем вопроса об их источнике и качестве, но нас интересует, как их удовлетворение воздействует на общее

благополучие. Социальное благосостояние зависит прямо и полностью от степени удовлетворения или от

отсутствия такового у индивидов. Таким образом, если люди находят удовольствие в дискриминации друг

друга, в ограничении свобод других людей как средстве увеличения самоуважения, тогда удовлетворение этих

желаний должно оцениваться согласно их интенсивности при сравнении с другими желаниями. Если общество

решает отказать в их удовлетворении, или подавить их, то это происходит потому, что они имеют тенденцию к

социальной деструктивности, и большее благосостояние может быть достигнуто другими путями.

С другой стороны, в справедливости как честности люди заранее принимают принцип равных свобод, и делают,

они это без знания своих частных целей. Следовательно, они молчаливо соглашаются на такую концепцию

блага, которая требуется их принципами справедливости, или, по крайней мере, не выдвигают притязаний,

которые прямо нарушают эти принципы. Индивид, который обнаруживает, что радуется при виде меньших

свобод других, понимает, что у него нет какого-либо рода оправдания этой радости. Удовольствие, испы-

***

тываемое им при виде лишений других, неправильно само по себе: это удовлетворение, требующее нарушения

принципа, на который он согласился бы в исходном положении. Принципы правильности, а также

справедливости, налагают ограничения на то, какого рода удовлетворения имеют ценность; они налагают

ограничения на то, что считать разумной концепцией блага. Людям в планировании жизни и своих

устремлениях следует принимать во внимание эти ограничения. Отсюда, в справедливости как честности не

следует рассматривать склонности и предпочтения людей в качестве уже заданных, каковы бы они ни были, и

затем искать наилучший путь их удовлетворения. Скорее, эти желания и устремления ограничены изначально

принципами справедливости, устанавливающими границы человеческих систем целей. Иными словами, в

справедливости как честности концепция правильности первична по отношению к концепции блага.

Справедливая социальная система определяет сферу, в пределах которой индивиды должны преследовать свои

цели, а также систему прав, возможностей и средства удовлетворения, использование которых позволит

достичь эти цели. Приоритет справедливости обеспечивается частично тем, что интересы, требующие

нарушения справедливости, не имеют ценности. Не будучи оправданными, они не могут попрать требований

справедливости15.

Эта первичность правильности (right) над благом в справедливости как честности оказывается центральной

особенностью концепции. Она устанавливает определенные критерии устройства базисной структуры в целом;

это устройство не должно порождать предпочтений и установок, противоречащих двум принципам

справедливости (т. е. определенным принципам, которые приняты с самого начала); они должны гарантировать

устойчивость справедливых институтов. Таким образом, сама формулировка того, что есть благо, что

представляет моральную ценность и какого рода личностями должны быть люди, подвержена ограничениям.

Любая теория справедливости должна устанавливать пределы такого рода, чтобы ее первые принципы

выполнялись при данных обстоятельствах. Утилитаризм исключает те желания и склонности, которые, будучи

поощрены или дозволены, с учетом ситуации приведут к меньшему чистому балансу удовлетворения. Но это

ограничение, по большей части, формально, и в отсутствие относительно детального знания обстоятельств нет

никаких указаний на то, каковы эти склонности и желания. Само по себе это не возражение утилитаризму. Это

просто особенность утилитаристской доктрины, которая в определении того, какие формы морального

характера должны поощряться в справедливом обществе, существенно опирается на естественные факты и

случайности человеческой жизни. Моральный идеал справедливости как честности изначально присущ первым

принципам этической теории. Это характерно для концепции естественных прав (договорная традиция) при

сравнении ее с теорией полезности.

При сравнении справедливости как честности и утилитаризма, я имел в виду только классическую доктрину.

Это взгляды Бентама и Сиджвика и утилитаристских экономистов Эджворта и Пижу. Утилитаризм такого

сорта, который представлен Юмом, не служит моей

***

цели. Строго говоря, это не утилитаризм. Например, в своих хорошо известных аргументах против локковской

договорной теории Юм утверждает, что принципы верности и преданности основаны на той же полезности, и

следовательно, ничего нельзя достичь обоснованием политического долженствования при помощи исходного

договора. Доктрина Локка представляет для Юма излишнюю перетасовку аргументации: можно было прямо

перейти к полезности16. Но все, что Юм подразумевал под полезностью, это общие интересы и потребности

общества. Принципы верности (термин Юма в переводе на русский язык звучит как „верноподданность" —

примеч. ред.) и преданности выводятся из полезности в смысле, в котором поддержание социального порядка

невозможно до тех пор, пока эти принципы не чтутся повсеместно. Но тогда, предположил Юм, каждый

человек должен выигрывать, исходя из его долговременных преимуществ, если закон и правление

удовлетворяют предписаниям, основанным на полезности. Нет при этом никакого упоминания о приобретениях

одних, которые перевешивали бы потери других. Для Юма полезность, судя по всему, тождественна некоторым

формам общего блага; институты удовлетворяют его требованиям, когда они действуют во имя всеобщих

интересов, по крайней мере, на большом отрезке времени. Теперь, если эта интерпретация Юма верна, тогда

снимается конфликт с приоритетом справедливости и устраняется несовместимость с локковской договорной

теорией. У Локка роль равных прав заключается в гарантии того, что допускаются только те отклонения от

естественного состояния, которые соблюдают эти права и служат общим интересам. Ясно, что всякие

изменения естественного состояния, которые Локк одобрил бы, удовлетворяют этому условию; они таковы, что

рациональный человек, заинтересованный в продвижении своих целей, согласится на эти изменения в

состоянии равенства. Юм нигде не оспаривал уместности этих ограничений. Его критика договорной доктрины

Локка никогда не отрицает этого фундаментального положения и даже признает эту точку зрения.

Заслуга классического взгляда, сформулированного Бентамом, Эджвортом и Сиджвиком, заключается в ясном

осознании того, какова ставка в споре, а именно, относительный приоритет принципов справедливости и прав,

следующих из этих принципов. Вопрос в том, могут ли тяготы одних быть перевешены большей суммой

преимуществ, которыми пользуются другие, или же вес справедливости требует равных свобод для всех и

позволяет только те экономические и социальные неравенства, которые в интересах каждого человека. В

противопоставлении классического утилитаризма и справедливости как честности неявно присутствует

различие в понимании природы общества. Одно понимание рассматривает вполне упорядоченное общество как

схему кооперации во имя взаимных преимуществ, регулируемую принципами, которые выбрал бы человек в

исходной ситуации справедливости. При другом понимании мы рассматриваем общество как эффективное

управление социальными ресурсами для того, чтобы максимизировать удовлетворение системы желаний,

построенных беспристрастным наблюдателем из многих индивидуальных

***

систем желаний, принимаемых в качестве данного. Сравнение с классическим утилитаризмом в его более

естественном варианте проявляет этот контраст.

7. ИНТУИТИВИЗМ

Я буду обсуждать интуитивизм несколько шире, чем это принято: а именно, как доктрину о существовании ни к

чему не сводимого семейства первых принципов, которые сопоставляются друг с другом для того, чтобы

определить наиболее справедливый баланс, оцениваемый с точки зрения наших обдуманных суждений. По

К описанию Далее >

Канал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками

Книжный Вестник

Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)

Поиск книг

Свежие любовные романы в удобных форматах

Любовные романы

О психологии, саморазвитии и личностном росте

Саморазвитие

Детективы и триллеры, все новинки

Детективы

Фантастика и фэнтези, все новинки

Фантастика

Отборные классические книги

Классика

Библиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории

Любовные романы

Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров

Фантастика

Самые популярные книги в формате фб2

Топ фб2 книги