Теория Справедливости

общества в соответствующем положении. Таким образом, больше не верно, при прочих равных вещах, что при

удвоении численности населения общества полезность также удваивается. Наоборот, пока остается неизменной

процентная доля различных положений, полезность остается той же самой.

Какой из этих принципов полезности предпочесть в исходном положении? Для ответа на этот вопрос следует

заметить, что обе разновидности приходят к одному и тому же, если численность населения постоянна. Но

когда она изменяется, появляется различие. Классический принцип требует такого устройства институтов, при

условии, что они влияют на размер семей, возраст брака, и т. п., при котором достигалась бы всеобщая

полезность. Из этого следует, что пока в условиях прироста числа индивидов средняя полезность на душу

населения падает достаточно медленно, население следует поощрять к неограниченному росту, независимо от

того, как низко пала средняя полезность. В этом случае сумма полезностей, образующаяся от большего числа

лиц, достаточно велика, чтобы прикрыть долевое уменьшение на душу населения. Что касается справедливости,

а не предпочтения, то в этом случае может потребоваться очень низкий уровень среднего благосостояния (см.

рисунок ниже).

НЕОГРАНИЧЕННЫЙ РОСТ НАСЕЛЕНИЯ

Формально условие роста населения неограниченным образом выражается в том, что кривая у = F(x), где у —

это средняя полезность на душу населения их — численность населения, должна располагаться более полого,

нежели гипербола ху = с. Потому что ху равно всеобщей полезности, и площадь прямоугольника,

представляющего эту всеобщность, увеличивается по мере увеличения х всякий раз, когда кривая у = F(x) более

пологая, чем ху = с.

146

***

Это следствие классического принципа показывает, что он будет отвергнут сторонами в пользу принципа

средней полезности. Два принципа были бы эквивалентны только лишь при условии, что среднее

благосостояние всегда падает достаточно быстро (во всяком случае, за пределами некоторого интервала), так

что между принципами не оказывается серьезных расхождений. Но это предположение кажется спорным. С

точки зрения человека в исходном положении, было бы рациональнее согласиться на некоторый минимальный

уровень для поддержания среднего благосостояния. Так как стороны продвигают свои собственные интересы,

они в любом случае не имеют желания максимизировать сумму всеобщего удовлетворения. Я предполагаю,

следовательно, что более правдоподобной утилитаристской альтернативой двум принципам справедливости

является принцип средней полезности, а не классический принцип.

Теперь я хочу понять, как стороны могли бы прийти к принципу средней полезности. Мои соображения носят

совершенно общий характер, и если бы они были основательными, сама проблема представления альтернатив

была бы обойденной. Принцип средней полезности был бы признан единственным разумным кандидатом.

Вообразим ситуацию, в которой один рациональный индивид может выбрать, к какому из нескольких обществ

ему присоединиться23. Для усвоения идеи, предположим сначала, что члены этих обществ имеют одни и те же

предпочтения. Далее, каждое общество имеет те же самые ресурсы и одно и то же распределение естественных

талантов. Тем не менее, индивиды с одними и теми же талантами имеют различный доход, и каждое общество

имеет свою политику перераспределения, которая на некотором этапе последовательного ее проведения

приводит, тем самым, к снижению производства продукции. Поскольку общества реализуют в этом вопросе

различные стратегии, у индивида возникает вопрос, к какому обществу присоединиться. Если он в точности

знает свои собственные способности и интересы и имеет детальную информацию об этих обществах, он сможет

предвидеть благосостояние, которым он насладится почти в каждом из них. Опираясь на это предвидение, он

может прийти к конкретному решению. Ему вовсе нет нужды прибегать к вероятностным вычислениям.

Но этот случай весьма специфичен. Давайте изменим его шаг за шагом, так чтобы он все более походил на

исходное положение. Так, предположим сначала, что наш гипотетический участник исходного

147

***

положения не уверен, что его таланты позволят ему присоединиться к различным обществам. Если он

предполагает, что его предпочтения совпадают с предпочтениями остальных, он может попытаться

максимизировать свое ожидаемое благосостояние. Он вычисляет свои перспективы в отношении данного

общества, принимая во внимание в качестве альтернатив полезности репрезентативных членов этого общества,

а в качестве вероятности для каждого положения — его оценку своих шансов достижения положения. Его

ожидание определяется в этом случае взвешенной суммой полезностей репрезентативных индивидов, т. е.

выражением ?рiui, где рi, есть вероятность достижения им i-го положения, и ui, есть полезность

83

соответствующего репрезентативного человека. После проведенных расчетов он выбирает общество с

наивысочайшими перспективами.

Несколько дальнейших модификаций подводит ситуацию еще ближе к исходному положению. Предположим,

что гипотетический выбирающий не знает ничего ни о своих способностях, ни о месте которое он может занять

в каждом обществе. Сохраняется предположение о том, что его предпочтения таковы же, что и предпочтения

других людей в этих обществах. Теперь предположим, что он продолжает мыслить в вероятностном стиле,

полагая, что имеет равные шансы быть некоторым индивидом (т. е. что его шансы подпадания под некоторого

репрезентативного человека есть доля общества, ко-торую этот человек представляет). В этом случае его

перспективы, все еще тождественны средней полезности для каждого общества. Эти модификации, наконец,

приводят к тому, что его ожидаемые приобретения в каждом обществе согласуются со средним

благосостоянием.

До сих пор мы предполагали, что все индивиды имеют похожие предпочтения, независимо от того,

принадлежат ли они одному и тому же обществу. Их концепции блага приблизительно одинаковы. Как только

это в высшей степени ограничительное предположение опускается, мы делаем окончательный шаг и прибываем

к разновидности исходного состояния. Пусть ничего неизвестно о конкретных интересах членов этих обществ

или же человека, принимающего решения. Эти факты, как и знание структуры этих обществ, исключаются.

Занавес неведения сейчас полностью опущен. Но можно все еще вообразить, что гипотетический участник

мыслит по большей части, как и прежде. Он предполагает, что имеется равная вероятность его превращения в

кого угодно, обретая при этом соответствующие интересы, способности и социальное положение. Опять-таки,

его перспективы являются наивысшими для общества с наибольшей средней полезностью. Это можно видеть

вот из чего. Пусть п — число людей в обществе. Пусть их уровни благосостояния будут u1, и2, ..., un.

Тогда общая полезность есть ?ui и средняя полезность ?ui / n Предполагая, что участник имеет равный шанс

стать любым человеком, перспективы его таковы: 1/ п и1 + 1/ п и2 + ... + 1/ n un или ?ui /п. Численное значение

перспективы тождественно средней по

148

***

лезности. Таким образом, если мы отбросим проблему межличностных сравнений полезности, а стороны будем

рассматривать как рациональных индивидов, которые не имеют отвращения к риску и следуют принципу

недостаточного основания в вычислении вероятностей (принцип, который лежит в основе вероятностных

вычислений), тогда идея исходного состояния естественно ведет к принципу средней полезности. Как видно,

выбирая его, стороны максимизируют свое ожидаемое благосостояние. Значит, некоторые формы договорной

теории оказывают поддержку принципу средней полезности, а не классическому принципу. И в самом деле, как

еще можно объяснить принцип средней полезности? Ведь это, строго говоря, не телеологическая доктрина,

каковой является классический взгляд, и следовательно, в нем отсутствует интуитивная апелляция к идее

максимизации блага. Наверняка, придерживающиеся принципа средней полезности могли бы прибегнуть к

договорной теории, по крайней мере в этом объеме.

В предшествующем обсуждении я предполагал, что полезность понимается в традиционном смысле как

удовлетворение желания, а кардинальные сравнения полагаются возможными. Но от такого понимания

полезности большинство экономистов в последние десятилетия отказалось: оно показалось им слишком

расплывчатым и не играющим существенной роли в объяснении экономического поведения. Теперь полезность

понимается как способ представления выбора экономического субъекта, а не как мера удовлетворения.

Основной вид кардинальной полезности выводится из конструкции Неймана—Моргенштерна, которая

основана на выборе между перспективами, включающими риск (§ 49). В отличие от традиционного понятия, эта

мера принимает в расчет неопределенность и не пытается обеспечить основание для межличностных

сравнений. Тем не менее, все еще можно сформулировать принцип средней полезности, используя этот вид

меры: следует предположить, что стороны в исходном положении, или некотором его варианте, должны иметь

функцию полезности Неймана—Моргенштерна и соответственно оценивать свои перспективы24. Конечно,

следует соблюсти осторожность; например, эти функции полезности не могут принять в расчет всех

рассмотрений, но должны отражать оценку сторонами того, что способствует их благу. Если же стороны

руководствуются другими резонами, мы не будем иметь телеологической теории.

Однако когда в наличии все эти ограничения, может быть установлен такой утилитаристский взгляд (со средней

полезностью), который принимает во внимание высокую степень неприятия риска по сравнению с той, какую

любой нормальный человек должен был бы иметь в исходном положении; и чем больше это неприятие риска,

тем больше эта форма принципа полезности будет напоминать принцип различия, по крайней мере, когда

оценка экономических выгод находится под вопросом. Конечно, эти два принципа не суть одно и то же, так как

между ними — множество различий. Но есть и подобия: риск и неопределенность, с подходяще общей

перспективы, ведут к тому, что оба взгляда придают больший вес преимуществам

84

149

***

тех, чья ситуация менее удачлива. На самом деле, разумное неприятие риска может быть столь большим, раз

полностью осознаны сверхсмелые рисковые решения, что утилитаристское взвешивание может быть, для

практических целей, весьма близко к принципу различия, и тогда решающим аргументом в пользу последнего

является его простота.

28. НЕКОТОРЫЕ ТРУДНОСТИ, СВЯЗАННЫЕ С ПРИНЦИПОМ СРЕДНЕЙ ПОЛЕЗНОСТИ

Перед рассмотрением аргументов в пользу двух принципов справедливости я хотел бы упомянуть несколько

трудностей, связанных с принципом средней полезности. Хотя первая из них является только кажущейся. Как

мы видели, этот принцип может рассматриваться в качестве этики, одного рационального индивида, готового

использовать все шансы для максимизации его перспектив с точки зрения исходной ситуации. Одно возражение

принципу готово сразу: он предполагает реальное и равное принятие риска всеми членами общества. Принцип

утверждает, что каждый должен в некоторое время действительно согласиться на одни и те же шансы.

Поскольку этого не может быть, принцип не является основательным. Рассмотрим крайний случай:

рабовладелец пытается обосновать свою позицию рабам, говоря, что, во-первых, при данных обстоятельствах

их общества, институт рабства на самом деле необходим для получения наибольшего среднего счастья. И во-

вторых, что в исходной договорной ситуации он выбрал бы принцип средней полезности даже ценой риска, что

впоследствии выяснится обоснованность его положения как раба. Мы немедленно готовы отвергнуть такой

аргумент как совершенно не относящийся к сути дела или даже как оскорбительный. Можно сказать даже, что

нет никакой разницы, что мог бы выбрать рабовладелец. До тех пор пока индивиды не согласятся на самом деле

на концепцию справедливости, подвергающуюся реальным рисковым обстоятельствам, никто не связан ее

требованиями.

С договорной точки зрения, однако, общая форма аргументации рабовладельца вполне корректна. Со стороны

рабов было бы ошибкой жаловаться, что его утверждения не имеют отношения к делу, поскольку нет реального

выбора или же равного риска в отношении того, как обернутся вещи. Договорная доктрина чисто

гипотетическая. Мы не может иметь двух вещей сразу. С одной стороны, сначала интерпретировать теорию

справедливости гипотетически, когда не могут быть найдены подходящие случаи согласия для объяснения

обязанностей и обязательств индивидов, и, с другой стороны, вслед за этим настаивать на реальных ситуациях

риска для того, чтобы избавиться от принципов справедливости, которых мы не хотим25.

Таким образом, в справедливости как честности опровержение аргументации рабовладельца заключается в

демонстрации того, что принцип, к которому он взывает, был бы отвергнут в исходном положении.

У нас нет другого выхода, кроме как эксплуатировать различные

150

***

аспекты этой исходной ситуации (или предпочтительной интерпретации) для установления того, что при

сравнении принципов отдается предпочтение двум принципам справедливости.

Первую трудность с принципом средней полезности я уже упоминал при обсуждении правила максимина как

эвристического средства в аргументации в пользу двух принципов. Речь идет о способе оценки вероятностей

рациональным индивидом. Этот вопрос возникает потому, что в исходной ситуации нет объективных

оснований для предположения, что превращения в кого угодно имеют равные шансы. Это предположение не

основано на известных особенностях общества. На ранних стадиях аргументации в пользу принципа средней

полезности гипотетический участник имеет некоторое знание о своих способностях и об устройстве обществ,

которое он выбирает. Оценка его шансов основана на этой информации. Но на последней стадии имеется

полное неведение относительно конкретных фактов (за исключением тех, которые являются следствием

обстоятельств справедливости). Конструирование перспектив индивида зависит на этой стадии исключительно

от принципа недостаточного основания. Когда у нас совсем нет свидетельств, возможные случаи

постулируются как равновероятные26.

Я буду предполагать, что стороны, игнорируют вероятности, к которым приходят лишь на основании этого

принципа. Это предположение правдоподобно, если иметь в виду фундаментальную важность исходного

соглашения и желательность того, чтобы решения индивида принимали бы во внимание интересы потомков, на

которых повлияет соглашение. Мы более неохотно предпринимаем рискованные шаги по поводу них, нежели в

отношении себя, и мы готовы делать это только в том случае, когда нет способа избежать этих

неопределенностей или же когда вероятные приобретения, оцениваемые на основании объективной

информации, столь велики, что кажется совершенно безответственным отказаться от шанса, даже если

принятие его может быть весьма плачевным. Так как стороны имеют альтернативу в виде двух принципов

справедливости, они могут избежать неопределенностей исходного положения. Они могут гарантировать

защиту своих основных свобод и разумно удовлетворительного стандарта жизни в той мере, в какой это

85

дозволяемо условиями их общества. Но, как я утверждаю в следующем разделе, сомнительно, приводит ли

реально выбор принципа средней полезности к лучшим перспективам, если не учитывать тот факт, что он

основан на принципе недостаточного основания. Значит, действие занавеса неведения заключается в

предпочтении двух принципов. Эта концепция справедливости лучше приспособлена к ситуации полного

неведения.

Есть, конечно, предпосылки относительно общества, которые, будь они основательными, позволили бы

сторонам прийти к объективной оценке равной вероятности. Для того чтобы убедиться в этом, надо обратить

аргумент Эджворта для классического принципа в аргумент для принципа средней полезности27. На самом

деле, его аргументация может быть приспособлена к почти любым общим стандартам поли-

151

***

тики. Идея Эджворта заключается в том, чтобы сформулировать определенные разумные предположения, при

которых было бы рационально для эгоистичных сторон согласиться на стандарты полезности в качестве

политического принципа в оценке социальной политики. Необходимость в таком принципе возникает потому,

что политические процессы не являются конкурентными, и их решения не могут быть предоставлены рынку.

Для примирения расходящихся .интересов должны быть найдены какие-то другие методы. Эджворт верил, что

эгоистичные стороны могли бы согласиться на принцип полезности в качестве некоторого желаемого критерия.

Он полагал, что при большом числе событий политика максимизации полезности в отношении каждого

события, по всей видимости, даст наибольшую полезность для каждого человека в отдельности.

Последовательное приложение этого стандарта к налоговому обложению и законодательству по собственности

должно, по предположению, дать наилучшие результаты с точки зрения любого человека. Следовательно, через

принятие этого принципа эгоистичные стороны имеют разумную гарантию, что они в конце концов не

проиграют, и на самом деле улучшат свои перспективы.

Недостаток идеи Эджворта состоит в том, что необходимые посылки чрезвычайно нереалистичны, особенно в

случае базисной структуры28. Установить эти посылки значит увидеть, как они неправдоподобны. Мы должны

предположить, что результаты решений, которые определяют политические процессы, не только более или

менее независимы, но примерно того же порядка в своих социальных последствиях. Последние не могут быть

велики, потому, что в противном случае эти результаты не были бы независимыми. Больше того, следует

предположить, что либо люди переходят из одного социального положения в другое случайным образом и

живут достаточно долго, так что потери и приобретения усредняются, либо имеется некоторый механизм,

который гарантирует, что законодательство, руководствуясь принципом полезности, распределяет свои

милости по ходу времени справедливо. Но ясно, что общество не есть стохастический процесс подобного рода,

и некоторые вопросы социальной политики, более важные по сравнению с другими, часто приводят к большим

и стойким сдвигам в институциональном распределении преимуществ.

Если принцип средней полезности должен быть принят, стороны должны исходить из принципа недостаточного

основания. Они должны следовать так называемому правилу Лапласа для выбора в условиях неопределенности.

Возможности идентифицируются некоторым естественным образом, и каждой их них приписывается одна и та

же вероятность. Ни одного общего факта относительно общества не используется в поддержку такого

приписывания; стороны делают вероятностные вычисления, как если бы информация не иссякла. Здесь я не

могу обсуждать концепцию вероятности, но кое-что следует все-таки заметить29. Во-первых, удивительно, что

смысл вероятности выступает в качестве проблемы моральной философии, особенно теории справедливости.

Это, однако, неизбежное следствие договорной

152

***

доктрины, которая полагает моральную философию частью теории рационального выбора. Вероятностные

рассмотрения связаны с тем, каким образом определена исходная ситуация. Занавес неведения ведет прямо к

проблеме выбора в условиях полной неопределенности. Конечно, вполне возможно рассматривать стороны в

качестве совершенных альтруистов и предполагать, что они мыслят так, как если бы они могли войти в

положение каждого человека. Эта интерпретация исходной ситуации устраняет элемент риска и

неопределенности (§ 30).

В справедливости как честности, однако, нет способа избежать полностью этой проблемы. Важно не допустить

зависимости выбранных принципов от конкретных установок относительно риска. По этой причине занавес

неведения устраняет также знание этих наклонностей: стороны не знают, имеют ли они или нет необычное

неприятие риска. Насколько это возможно, выбор концепции справедливости должен зависеть от рациональной

оценки приемлемости риска, не затронутой конкретными индивидуальными предпочтениями по поводу риска.

Конечно, социальная система может извлечь преимущества из этих варьирующихся предрасположенностей,

имея институты, которые позволят полностью использовать их для общих целей. Но в идеале, как бы то ни

86

было, базисное устройство системы не должно зависеть ни от одного из этих предрасположений (§ 81).

Следовательно, то, что принципы справедливости выражают специфично консервативную точку зрения

относительно риска в исходном положении, не является аргументом в пользу двух принципов справедливости.

Важно показать, что при имеющихся уникальных особенностях этой ситуации, для человека, чье неприятие

неопределенности в отношении способности к гарантированию своих фундаментальных интересов находится в

норме, рационально согласиться на эти принципы, нежели на принцип полезности.

Во-вторых, я просто предположил, что вероятностные суждения, если они призваны быть мотивами

рационального решения, должны иметь объективное основание, т. е. основание в знании конкретных фактов

(или разумных мнений). Это не должно сводиться к отчетам об относительных частотах, но должно обеспечить

основания для оценки относительной силы различных тенденций, которые воздействуют на результат.

Необходимость в объективных резонах все более настоятельна, принимая во внимание фундаментальную

важность выбора в исходном положении и желание сторон, чтобы их решение казалось вполне обоснованным

для других. Я предположу, следовательно, для пополнения описания исходного положения, что стороны

игнорируют оценки вероятностей, не поддерживаемых знанием конкретных фактов, и опираются на принцип

недостаточного основания. Требования объективных оснований не находятся в центре споров между

теоретиками необайесовского подхода и сторонниками классической трактовки вероятности. Суть спора тут в

том, сколь сильно интуитивные и неточные оценки вероятностей, основанные на здравом смысле, должны быть

встроены в формальный аспект теории веро-

153

***

ятности, а не использованы ad hoc образом в приспособлении их к заключениям, полученным без этой

информации30. Здесь сторонники необайесовского подхода имеют сильные позиции. Конечно, лучше, когда

есть возможность использования нашего интуитивного знания и здравого смысла систематическим образом, а

не в нерегулярной и необъяснимой манере. Но ничего из сказанного не изменяет нашего убеждения, что

вероятностные утверждения должны иметь некоторое объективное основание в известных фактах об обществе,

если они должны выступать в качестве рациональных мотивов при принятии решений в специальной ситуации

исходного положения.

Последняя трудность, которую я упомяну, возникает из-за особенности ожиданий в конечном шаге

размышлений по поводу принципа средней полезности. Когда ожидание вычисляется в нормальном случае,

полезности альтернатив (иi в выражении ?рiui) выводятся из единой системы предпочтений, исходя из которых

индивиды делают выбор. Полезности представляют достоинство альтернатив для этого человека согласно его

схеме ценностей. В настоящем случае, однако, каждая полезность основана на интересах различных людей.

Есть столько же различных полезностей, сколько различных людей. Конечно, такой ход мысли предполагает

межличностные сравнения. Но на время оставляя в стороне проблему их определения, заметим, что индивид

мыслится выбирающим так, как если бы он вовсе не имел целей, рассматриваемых им в качестве его

собственных. Он выбирает шанс быть одним из некоторого числа людей со всей его индивидуальной системой

целей, способностями, социальным положением. Мы можем сомневаться, является ли это ожидание

осмысленным. Так как нет одной схемы целей, посредством которой можно прийти к этой оценке, она не

обладает необходимым единством.

Для прояснения этой проблемы давайте различим оценку объективных ситуаций и оценку аспектов личности:

способности, свойства личности и система целей. С нашей точки зрения, часто достаточно легко оценить

ситуацию другого индивида, специфицированную, скажем, его социальным положением, богатством и т. п. или

же его перспективами в терминах первичных благ. Мы ставим себя на его место, вместе с нашим (а не его)

характером и предпочтениями, и прикидываем, как реализовались бы наши планы. Мы можем пойти дальше.

Мы можем для себя оценить, что значит находиться в другом месте, имея некоторые его свойства и цели. Зная

собственный план жизни, мы можем решить, рационально'было бы для нас иметь эти свойства и цели, и

следовательно, рекомендуется ли нам развивать и поощрять их, если мы можем сделать это. Но при

конструировании наших ожиданий, как мы должны оценивать другой образ жизни и систему окончательных

устремлений? Сравнением с нашими целями или с чужими целями? Договорный аргумент предполагает то, что

мы должны сделать с нашей собственной точки зрения: ценность для, нас образа жизни чужого и реализация

чужих целей не представляет, как показывает предыдущее конструирование ожиданий, ценности

154

***

для другого человека. Более того, из обстоятельств справедливости следует, что эти ценности различаются

весьма сильно. Конфликт притязаний возникает не только потому, что людям необходимы одни и те же вещи

для удовлетворения одних и тех же желаний (например, пища и одежда), но и потому, что различаются их

концепции блага; и в то время как ценность основных первичных благ для нас может быть, как все согласятся,

87

сравнима с ценностью этих благ для других, это соглашение не может быть распространено на наши конечные

цели. Действительно, стороны не знают своих конечных целей, но они все-таки знают, что эти цели

противоположны друг другу и не подлежат какому-либо общему стандарту измерения. Ценность чьих-либо

всеобщих обстоятельств для некоторого человека вовсе не совпадает с ценностью их для нас. Таким образом,

надежды, связанные с последней частью аргумента в пользу принципа средней полезности, не могут быть

оправданы.

Мы можем охарактеризовать эту трудность несколько иным способом. Резоны в пользу принципа средней

полезности должны как-то определить унифицированное ожидание. Предположим тогда, что стороны

согласились обосновать межличностные сравнения определенными правилами. Эти правила становятся частью

значения принципа полезности точно так же, как использование индекса первичных благ является частью

значения принципа различия. Таким образом, эти правила сравнения (так я называю их) могут мыслиться

выводимыми, например, из определенных психологических законов, которые определяют человеческое

удовлетворение, при условии, что заданы такие параметры, как сила предпочтений и желаний, природные

способности и физические свойства, наслаждение личными и публичными благами, и т. д. Индивиды, имеющие

те же самые параметры, по соглашению, имеют одно и то же удовлетворение; и по принятию этих правил

сравнения, может быть определено среднее удовлетворение, стороны должны максимизировать таким образом

понимаемое ожидаемое удовлетворение. Следовательно, все рассматривают себя в качестве обладающих

функцией полезности, так сказать, одной и той же глубины, и рассматривают достигаемое другими

удовлетворение как допустимую составляющую часть своих собственных ожиданий, оцениваемых с

перспективы исходного положения. Одни и те же унифицированные ожидания выполняются для всех, и отсюда

(используя правило Лапласа) следует соглашение о принципе средней полезности.

Существенно заметить, что такой ход размышления предполагает конкретную концепцию личности. Стороны

рассматриваются как не имеющие интересов высшего порядка или фундаментальных целей, ссылкой на

которые они могли бы решать, какого рода личностями собираются стать. У них нет определенного характера и

воли. Они являются, можно сказать, лишенными содержания личностями; будучи подчиняющимися правилам

сравнения, они равно подготовлены к тому, чтобы принять их в качестве определения своего блага, независимо

от того, какие оценки эти правила приписывают реализации конечных целей, даже если оценки конфликтуют с

теми оцен-

155

***

ками, которых требуют их реально существующие фундаментальные интересы. Но мы предполагали, что

стороны все-таки обладают определенным характером и волей, даже если специфическая природа их системы

целей неизвестна им. Они являются, так сказать, детерминированными личностями: они имеют определенные

интересы высшего порядка и фундаментальные цели, с помощью которых они могли бы решать, какая жизнь и

какие подчиненные цели приемлемы для них. Именно эти интересы и цели, какими бы они ни были, стороны

должны пытаться защищать. Так как они знают, что основные свободы, покрываемые первым принципом,

будут гарантировать эти интересы, они должны признать, скорее, два принципа справедливости, нежели

принцип полезности.

Итог наших размышлений таков: я аргументировал, что ожидание, на котором основывается принцип средней

полезности, ложно по двум причинам. Во-первых, так как нет объективных оснований в исходном положении

для принятия равных вероятностей, или же других вероятностных распределений, эти вероятности являются

как бы вероятностями. Они зависят только лишь от принципа недостаточного основания и не обеспечивают

независимых резонов для принятия принципа полезности. Вместо этого, апелляция к этим вероятностям

является, на самом деле, косвенным способом постулирования этого принципа. Во-вторых, утилитаристский

аргумент предполагает, что стороны не имеют характера или воли, что они не являются личностями с

определенными окончательными интересами или конкретной концепцией своего блага, которые они стремятся

защищать. Таким образом, принимая во внимание оба соображения, утилитаристский ход мышления приводит

к чисто формальному выражению для ожидания, но такому, которое лишено подходящего значения. Это

похоже на ситуацию, когда продолжают использовать вероятностные аргументы и делать межличностные

сравнения уже после того, как перестали существовать условия их допустимого использования ввиду

обстоятельств исходного положения.

29. ОСНОВАНИЯ ДЛЯ ДВУХ ПРИНЦИПОВ СПРАВЕДЛИВОСТИ

В этом разделе я использую условия публичности и окончательности для того, чтобы представить некоторые

аргументы в пользу двух принципов справедливости. Я буду полагаться на факт, что для действенности

соглашения стороны должны быть способны к его соблюдению при всех существенных и предвидимых

обстоятельствах. Должна быть рациональная гарантия его осуществления. Аргументы, которые я представлю,

подпадают под вспомогательную схему, вводимую для следования правилу максимина. Эти аргументы

88

помогают понять, что два принципа являются адекватным минимумом того, что можно представить

концепцией справедливости в ситуации большой неопределенности. Любые дальнейшие преимущества,

которые

156

***

мог бы дать принцип полезности, в высшей степени проблематичны, в то время как тяготы при плохом

повороте событий нетерпимы. Именно в этом пункте концепция договора играет определенную роль: она

предлагает условия публичности и устанавливает условия на то, что может быть предметом согласия.

Первое убедительное основание для двух принципов может быть объяснено в терминах того, что я ранее

называл бременем обязательств (strains of commitment). Я утверждал (§ 25), что стороны способны к

справедливости в том смысле, что есть гарантия, что их старания не напрасны. Предполагая, что они приняли в

расчет все, включая общие факты моральной психологии, они могут полагаться друг на друга в следовании

принятым принципам. Таким образом, они не могут входить в соглашение, возможных следствий которого они

не могут принять. Они должны избегать таких соглашений, которым можно следовать только с большим

трудом. Так как исходное соглашение окончательно и заключается навсегда, второго шанса нет. Ввиду

серьезности возможных последствий, вопрос о бремени обязательств становится особенно острым. Человек

выбирает раз и навсегда все стандарты, которые управляют его жизненными перспективами. Больше того, когда

мы входим в соглашение, мы должны будем выполнить его, даже при реализации худших возможностей. В

противном случае мы не действовали бы чистосердечно. Таким образом, стороны должны тщательно взвесить,

готовы ли они будут придерживаться своих обязательств при всех обстоятельствах. Конечно, отвечая на этот

вопрос, они обладают только общими сведениями о человеческой психологии. Но этой информации

достаточно, чтобы сказать, какая из концепций справедливости включает большее бремя.

В этом отношении два принципа справедливости имеют определенное преимущество. Дело не только в том, что

стороны защищают свои основные свободы, но и в том, что они страхуют себя от худших случайностей. Они не

рискуют собственной свободой в ходе своей жизни ради большего блага других, поступок, который они в

действительных обстоятельствах могли бы и не совершить. В самом деле, договоры такого рода превышают

возможности человеческой природы. Как могут стороны знать или быть уверены, что они смогут соблюдать

такое соглашение? Определенно, они не могут основывать свое доверие на общем знании моральной

психологии. В любом случае два принципа справедливости обеспечивают альтернативу. Если бы единственные

возможные кандидаты включали подобный риск, проблемой бремени обстоятельств можно было бы

пренебречь. Но это не так, и оцениваемые в этом свете два принципа кажутся явно превосходящими все

остальные.

Второе рассмотрение взывает к условиям публичности и к ограничениям на согласие. Я представлю аргументы

в терминах проблемы психологической стабильности. Ранее я утверждал, что сильный аргумент в пользу

концепции справедливости состоит в том, что она порождает свою собственную поддержку. Когда базисная

структура общества удовлетворяет этим принципам, что известно публично в

157

***

течение долгого периода времени, подвластные этим общественным устройствам развивают желание поступать

согласно этим принципам и играть свою роль в институтах, которые воплощают принципы. Концепция

справедливости устойчива, когда публичное осознание ее реализации социальной системой привносит с собой

соответствующее чувство справедливости. Случится это или нет, зависит, конечно, от законов моральной

психологии и наличия человеческих мотивов. Я буду обсуждать эти вещи позднее (§§ 75—76). Пока же мы

фиксируем, что принцип полезности может потребовать большего отождествления с интересами других, чем

два принципа справедливости. Таким образом, последние могут быть более стабильной концепцией, в той

степени, в какой затруднительно достижение этой идентификации. Когда два принципа удовлетворены,

основные свободы каждой личности гарантированы, и в некотором смысле каждый выигрывает от социальной

кооперации, что определяется принципом различия. Следовательно, мы можем объяснить принятие социальной

системы и принципов, которые ею выполняются, психологическими законами, согласно которым человек имеет

склонность к любви, ласке и поддержке всего, что утверждает его собственное благо. Так как утверждается

благо каждого, все приобретают склонность к поддержке такой схемы.

Однако когда выполняется принцип полезности, нет гарантии, что выиграет каждый. Верность социальной

системе может потребовать, чтобы некоторые, в частности, наименее преуспевшие, воздержались . от

преимуществ ради большего блага всего общества. Таким образом, схема не будет устойчивой до тех пор, пока

тот, кто должен пожертвовать, не отождествляет собственные интересы с интересами более широкими. Но это

нелегко сделать. Жертвы, о которых идет речь, вовсе не те, которые требуются в критических социальных

ситуациях, когда все или некоторые должны внести свой вклад во имя общего блага. Принципы справедливости

89

применяются к базисной структуре социальной системы и определяют жизненные перспективы. Именно этими

перспективами требует пожертвовать принцип полезности. Даже когда мы менее удачливы, мы должны

принять большие преимущества других в качестве достаточного основания для более низких ожиданий в

течение всей нашей жизни. Это, безусловно, чрезмерное требование. На самом деле, когда общество

рассматривается как система кооперации, предназначенная увеличивать благо своих членов, кажется

совершенно невероятным ожидать от некоторых граждан принятия все еще худших перспектив жизни ради

других на основании политических принципов. Тогда совершенно ясно, почему утилитаристы должны делать

упор на роль симпатии в моральном учении и отводить благодеянию центральное место среди моральных

добродетелей. Их концепция справедливости чревата нестабильностью, если не культивировать повсеместно и

усердно симпатию и благодеяния. Рассматривая этот вопрос с точки зрения исходного положения, стороны

должны были бы отвергнуть принцип полезности и принять более реалистическую идею устройства

социального порядка на прин-

158

***

ципе взаимной выгоды. Нам нет нужды предполагать, конечно, что люди в повседневной жизни не будут

приносить существенные жертвы ради друг друга, поскольку, движимые аффектами и узами привязанности,

они делают это довольно часто. Но такие действия не требуются, если речь идет о справедливости базисной

структуры общества.

Далее, публичное осознание двух принципов справедливости дает большую поддержку самоуважению

человека, а это, в свою очередь, увеличивает эффективность социальной кооперации. Оба этих обстоятельства

являются резонами для того, чтобы выбрать эти принципы. С точки зрения человека, очевидно, рационально

гарантировать самоуважение. Чувство собственного достоинства необходимо людям, если они воплощают свою

концепцию блага в жизнь с удовлетворением и удовольствием. Самоуважение является не столько частью

некоторого рационального плана жизни, сколько чувством того, что этот план достоин выполнения. Наше

самоуважение обычно зависит от уважения других. До тех пор, пока мы не почувствуем, что наши устремления

и усилия уважаются ими, нам трудно, если не невозможно, утвердить мнение, что наши цели достойны борьбы

за них (§ 67). По этой причине стороны должны принять естественную обязанность взаимного уважения,

которое потребует от них обращаться друг с другом вежливо, и быть готовыми к объяснению мотивов своих

действий, особенно в случае, когда при этом нарушаются требования других (§ 51). Более того, можно

предположить, что тот, кто уважает самого себя, будет склонен к уважению другого и наоборот.

Самоуничижение ведет к презрению в отношении других и угрожает их благу в той же степени, как и зависть.

Самоуважение является взаимно самоподдерживающим чувством.

Таким образом, желательная особенность концепции справедливости состоит в публичном утверждении ею

уважения людьми друг друга. На этом пути гарантируется чувство собственного достоинства. А два принципа

как раз достигают этих целей. Ведь когда общество следует этим принципам, благо каждого включено в схему

взаимной выгоды, и это публичное институциональное признание усилий каждого человека поддерживает

людское самоуважение. Установление равной свободы и действие принципа различия приводят к тому же

эффекту. Два принципа эквивалентны, как я уже замечал, попытке рассматривать распределение естественных

способностей в некоторых отношениях в качестве коллективного достояния, когда более удачливые

приобретали бы только такими способами, которые помогали бы проигравшим (§ 17). Я не говорю, что стороны

должны быть движимы этической уместностью этой идеи. Но у них есть причины для принятия этого

принципа. Устраивая неравенство во имя взаимного преимущества и воздерживаясь от эксплуатации

случайностей природы и социальных обстоятельств в рамках равных свобод, люди выражают свое отношение

друг к другу в самой структуре своего общества. На этом пути они гарантируют самоуважение, поскольку для

них это вполне рационально.

159

***

Другой способ представления аргументации — это сказать, что принципы справедливости проявляют себя в

базисной структуре общества человеческим желанием рассматривать других не как средство, а как цель. Я не

буду рассматривать здесь взгляды Канта31. Вместо этого я свободно проинтерпретирую их в свете договорной

доктрины. Трактовка людей как целей самих по себе, а не средств, очевидно, нуждается в объяснении. Как

можно рассматривать кого-либо всегда в качестве цели и никогда в качестве средства? Определенно, мы не

можем сказать, что это приводит к трактовке каждого человека согласно некоторым общим принципам,

поскольку такая интерпретация делает концепцию эквивалентной формальной справедливости. По договорной

интерпретации рассмотрение человека как цели самой по себе, по крайней мере, влечет, что он рассматривается

согласно принципам, на которые люди согласились бы в исходном положении равенства. Потому что в этой

ситуации люди имеют равное представление в качестве моральных личностей, которые рассматривают себя как

90

цели, и принимаемые ими принципы будут рационально предназначены для защиты их требований. Договорная

точка зрения как таковая определяет смысл, в котором люди рассматриваются как цели, а не только как

средства.

Но возникает вопрос, а есть ли существенные принципы, передающие эту идею? Если стороны желают

выразить это понятие видимым образом в базисной структуре их общества для того, чтобы гарантировать

рациональный интерес каждого человека в самоуважении, какие принципы они должны выбрать? Кажется, что

два принципа справедливости подходят для этой цели, потому что все имеют равные основные свободы, а

принцип различия интерпретирует разницу между рассмотрением людей лишь как средства и как цели самой по

себе. Рассматривать людей в качестве цели самой по себе в базисном устройстве общества значит

воздерживаться от тех приобретений, которые не вносят вклада в чьи-либо ожидания. В противоположность

этому, полагать людей в качестве средства, значит быть готовым к тому, чтобы обречь тех, кто меньше

преуспел, на еще более низкие жизненные перспективы ради высоких ожиданий других. Таким образом, мы

видим, что принцип различия, который с первого взгляда кажется чрезмерным, имеет разумную

интерпретацию. Если мы предположим, что проявляющаяся в институтах социальная кооперация тех, кто

уважает себя и других, будет более эффективной и гармоничной, то общий уровень ожиданий, в

предположении, что мы могли бы оценить их, может быть при действии двух принципов справедливости выше,

чем можно было подумать. Преимущество принципа полезности в этом отношении совсем не очевидно.

Принцип полезности требует от одних, кто менее преуспел, принять еще более низкие жизненные перспективы

ради других. Вовсе не необходимо, чтобы идущие на эти жертвы рационализировали эти требования, занижая

оценку собственной значимости. Из утилитаристской доктрины не следует, что ожидания индивидов становятся

меньшими из-за тривиальности или неважности их целей. Но стороны

160

***

должны учитывать общие факты моральной психологии. Вполне естественно испытывать потерю

самоуважения и ослабление чувства значимости выполнения наших целей, когда мы, уже преуспев в меньшей

степени, должны принять меньшие жизненные перспективы во имя других. Это вполне вероятно для тех

случаев, когда социальная кооперация устраивается на благо индивидов. То есть люди с большими

преимуществами не говорят, что они обязательно будут блюсти определенные религиозные и культурные

ценности, что является обязанностью каждого. Мы здесь не рассматриваем ни доктрину традиционного

порядка, ни принцип перфекционизма; наша цель — это принцип полезности. В этом примере человеческое

самоуважение опирается на то, как люди рассматривают друг друга. Если стороны принимают критерий

полезности, они не будут иметь поддержки в самоуважении, которое обеспечивается обязательствами других

устраивать неравенства в интересах всех и гарантировать всем основные свободы. В публичном

утилитаристском обществе людям, в частности наименее преуспевшим, будет труднее быть уверенными в

своей собственной ценности.

Утилитарист может ответить, что в максимизации средней полезности эти рассмотрения уже приняты во

внимание. Если, например, равные свободы необходимы для человеческого самоуважения и средняя полезность

выше, когда утверждаются равные свободы, тогда, конечно, они должны быть установлены. Пока все ясно. Но

суть дела в том, что мы не должны терять из вида условия публичности. Оно требует, чтобы в максимизации

средней полезности мы были подвержены ограничению, согласно которому утилитаристский принцип

принимается публично и полагается фундаментальной хартией общества. Чего мы не можем сделать, так это

поднять среднюю полезность, поощряя людей принять и применять неутилитаристские принципы

справедливости. Если по каким-либо причинам публичное признание утилитаризма влечет некоторую потерю

самооценки, нет способа обойти этот недостаток. При данных условиях это неизбежная цена, которую

приходится платить за принятие утилитаристской схемы. Таким образом, предположим, что средняя полезность

действительно больше, если бы два принципа справедливости публично утверждались и реализовывались в

базисной структуре. Эти принципы представляли бы тогда наиболее привлекательную перспективу, и

проверенные с обеих точек зрения два принципа были бы приняты. Утилитарист не может ответить, что сейчас

действительно максимизирует среднюю полезность. И таким образом стороны должны были бы выбрать два

принципа справедливости.

Утилитаризм, как я определил его, это взгляд, согласно которому принцип полезности является правильным

принципом публичной концепции справедливости в обществе. Доказательством был бы выбор критерия в

исходном положении. При желании можно определить различные вариации исходного положения, в котором

мотивационное предположение заключается в принятии принципов, которые максимизируют среднюю

полезность. Предшествующие замечания говорят

161

***

91

о том, что все еще могут быть выбраны два принципа справедливости. Но если это так, то было бы ошибкой

называть эти принципы и теорию, к которой они относятся, — утилитаристскими. Мотивационное

предположение само по себе не определяет характер целой теории. На самом деле, привлекательность

принципов справедливости усиливается, если они могут быть выбраны при различных мотивационных

предположениях. Это говорит о том, что теория справедливости твердо обоснована и нечувствительна к

небольшим изменениям в этом условии. Мы хотим узнать, какая концепция справедливости характеризует

наши обдуманные суждения в рефлективном равновесии и лучше всего служит в качестве публичного

морального базиса общества. Пока кто-нибудь не покажет, что эта концепция задается принципом полезности,

она не является утилитаристской32 .

Бремя обязательств и условие публичности, которые обсуждались мною в этом параграфе, также весьма важны.

Первое возникает в связи с тем, что, в общем, класс вещей, относительно которых надо достичь соглашения,

включен в класс вещей, которые могут быть выбраны рационально. Мы можем решить испытать случай и в то

же время иметь намерение, если дела пойдут плохо, сделать все возможное для исправления ситуации. Но если

мы приходим к соглашению, мы должны принять результат; и для того чтобы принять искреннее обязательство,

у нас должно быть не только намерение выполнить его, но и причины верить, что мы можем сделать это. Таким

образом, условие договора исключает определенный вид действий наугад. Нельзя согласиться на принцип, если

существует реальная возможность того, что результат будет неприемлемым. Я не буду комментировать условие

публичности, упомяну лишь, что оно связано с желательностью включения идеалов в первые принципы (конец

§ 26), с простотой (§ 49) и стабильностью. Последнее рассматривается в связи с тем, что я называю второй

частью аргумента (§§ 79—82).

Форма аргумента в пользу двух принципов такова, что баланс резонов складывается так, что отдается

предпочтение этим принципам, но не принципу средней полезности, а в предположении транзитивности, и не

классической доктрине. Таким образом, соглашение сторон зависит от взвешивания различных рассмотрении.

Ход размышления неформален и не является доказательством, поскольку присутствует апелляция к интуиции в

качестве основания теории справедливости. И все же, как я заметил, (§ 21), когда все подсчитано, может стать

ясно, в чем заключается баланс резонов. Если это случится, тогда в той степени, в какой исходное положение

объемлет разумные условия, используемые в оправдании принципов повседневной жизни, требование о том,

что следует согласиться на принципы справедливости, полностью заслуживает доверия. Таким образом, они

могут служить в качестве концепции справедливости, в публичном принятии которой личности могут осознать

искренность других людей.

Здесь будет удобно дать перечень некоторых основных аргументов в пользу двух принципов справедливости в

противоположность прин-

162

***

ципу средней полезности. То, что условий общности, универсальности применения и ограничения информации

недостаточно для того, чтобы востребовать эти принципы, становится ясным из размышления по поводу

принципа средней полезности (§ 27). Следовательно, необходимо внедрить в исходное положение дальнейшие

предположения. Таким образом, я предположил, что стороны рассматривают себя в качестве имеющих

фундаментальные интересы, которые надо защищать, если они смогут сделать это; и что, как у свободных

личностей, у них есть интерес высшего порядка, заключающийся в утверждении собственной свободы

пересматривать и изменять эти планы. Стороны являются, так сказать, личностями с определившимися

интересами, а не чистыми потенциальностями всех возможных интересов, даже если конкретный характер этих

интересов неизвестен им. Они должны пытаться гарантировать благоприятные условия для продвижения этих

целей при всякой возможности для этого (§ 27). Иерархия интересов и их отношение к приоритету свободы

рассматриваются позднее (§§ 39, 82); а общая природа аргумента в пользу основных свобод иллюстрируется

случаями свободы совести и свободы мысли (§§ 33—45).

В дополнение к этому, занавес неведения (§ 24) должен интерпретироваться не только в том смысле, что

стороны не имеют знания о своих конкретных целях (за исключением того, что содержится в слабой теории

блага), но и в том смысле, что исторические сведения закрыты для них. Они не знают, и не в состоянии

перечислить, социальных обстоятельств, в которых могут оказаться, или же тех технических средств, которые

общество может дать им в распоряжение. У них нет, следовательно, объективных оснований полагаться на

какое-то одно вероятностное распределение, а не на другое, и принцип недостаточного основания не может

быть использован для того, чтобы обойти это ограничение. Эти рассмотрения, вместе с рассмотрениями,

выводимыми из соображения о том, что стороны имеют уже определившиеся фундаментальные интересы,

влекут утверждения, что ожидания, сконструированные аргументом в пользу принципа полезности,

неосновательны и не обладают необходимым единством (§ 28).

30. КЛАССИЧЕСКИЙ УТИЛИТАРИЗМ, БЕСПРИСТРАСТНОСТЬ И БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТЬ

92

Я хочу сравнить классический утилитаризм с двумя принципами справедливости. Как мы видели, стороны в

исходном положении должны были бы отвергнуть классический принцип в пользу принципа,

максимизирующего среднюю полезность. Так как стороны намерены преследовать свои интересы, они не

имеют желания максимизировать всеобщий (или чистый) баланс удовлетворений. По подобным же причинам

они должны бы предпочесть два принципа справедливости. С договорной точки зрения классический принцип

располагается где-то между этими двумя альтернативами. Он должен

163

***

иметь, следовательно, совершенно иной вывод, потому что исторически это наиболее важная форма

утилитаризма. Великие утилитаристы не заблуждались в отношении того, будет ли он выбран в том, что я

называю исходным положением. Некоторые из них, в частности Сиджвик, ясно осознавали в качестве

альтернативы принцип средней полезности и отвергали его33. Так как классический взгляд близко соотносится

с концепцией беспристрастного доброжелательного наблюдателя, рассмотрим эту концепцию для того, чтобы

прояснить интуитивную основу традиционной доктрины.

Рассмотрим следующее определение, напоминающее определение Юма и Адама Смита. Нечто, скажем,

социальная система, является правильным, когда идеально рациональный и беспристрастный наблюдатель

одобряет его с общей точки зрения, обладай он при этом всем имеющим отношение к делу знанием

обстоятельств. Правильно упорядоченное общество имеет одобрение такого идеального наблюдателя34. С

таким определением может быть несколько проблем, например, можно ли специфицировать понятия одобрения

и относящегося к делу знания обстоятельств без впадения в порочный круг. Но я оставляю эти вопросы без

ответа. Существенно здесь то, что пока нет противоречий между этим определением и справедливостью как

честностью. Предположим, что мы определяем концепцию правильности, говоря, что нечто правильно, если и

только если, оно удовлетворяет принципам, которые могли бы быть выбраны в исходном положении для

применения к вещам подобного рода. Вполне может быть так, что идеально рациональный и беспристрастный

наблюдатель, одобрит социальную систему, если и только если, она удовлетворяет, принципам справедливости,

которые могли бы быть приняты в договорной схеме. Оба определения могут быть истинны относительно

одних и тех же вещей. Эта возможность не исключается определением идеального наблюдателя. Так как это

определение не делает специальных психологических предположений относительно беспристрастного

наблюдателя, оно не дает принципов процедуры одобрения им в идеальных условиях. Принимающий это

определение свободен для этих целей принять справедливость как честность: при этом просто допускается, что

идеальный наблюдатель одобрил бы социальную систему в той степени, в какой она удовлетворяет двум

принципам справедливости. Есть существенное различие между двумя определениями правильности.

Определение беспристрастного наблюдателя не делает предположений, из которых можно было бы вывести

принципы правильности и справедливости35. Вместо этого определение предназначено выделить

определенные центральные характеристики морального рассуждения, и обозначить тот факт, что мы пытаемся

апеллировать к нашим обдуманным суждениям после добросовестного размышления. Договорное, определение

идет дальше: оно пытается обеспечить дедуктивный базис для принципов, которые обеспечивают рассмотрение

этих суждений. Условия исходного положения и мотивация сторон рассматриваются в качестве необходимых

посылок для достижения этой цели.

164

***

Хотя можно дополнить определение беспристрастного наблюдателя договорной точкой зрения, есть и другие

способы подведения под него дедуктивного базиса. Предположим, что идеальный наблюдатель мыслится как

совершенно благожелательное существо. Тогда есть следующий совершенно естественный вывод

классического принципа полезности. Пусть институт называется правильным, если идеально благожелательный

и беспристрастный наблюдатель одобрил бы его более сильно, чем любой другой возможный в этих

обстоятельствах институт. Для простоты мы можем предположить, как это иногда делал Юм, что одобрение это

специфический вид удовольствия, которое возникает более или менее интенсивно при размышлении о работе

институтов и ее следствиях для счастья тех, кто в них занят. Это специальное удовольствие есть результат

симпатии. С позиции Юма это буквальное воспроизведение в нашем опыте удовлетворения и удовольствия,

которые в нашем понимании испытывают другие36. Таким образом, наслаждение беспристрастного

наблюдателя от размышления о социальной системе пропорционально сумме удовольствия, испытываемого

теми, на кого воздействует социальная система. Сила его одобрения соответствует, или измеряется,

количеством удовлетворения рассматриваемого общества. Следовательно, его одобрение будет выражено в

соответствии с классическим принципом полезности. Но, как заметил Юм, симпатия не является сильным

чувством. Мало того что эгоистические интересы стремятся подавить состояние ума, в котором мы испытываем

симпатию, так этот же эгоизм стремится перечеркнуть диктуемые в этом состоянии ума действия. И все же,

93

когда люди рассматривают свои институты с общей точки зрения, полагает Юм, симпатия — это единственный

психологический принцип, и он будет направлять наши обдуманные моральные суждения. Как бы ни была

слаба симпатия, все же она составляет общее основание для приведения к согласию наши моральные точки

зрения. Естественная человеческая способность к Симпатии, подходящим образом обобщенная, обеспечивает

перспективу, с которой можно достичь понимания общей концепции справедливости.

Таким образом, мы приходим к следующему взгляду. Рациональный и доброжелательный наблюдатель — это

личность, которая принимает общую перспективу; наблюдатель занимает положение, в котором его интересы

не ставятся на кон и он обладает всей требуемой информацией и силой мышления. Будучи в таком положении,

он равно доброжелателен к желаниям и удовлетворениям каждого, на кого воздействует социальная система.

Реагируя на интересы каждого человека одинаковым образом, беспристрастный наблюдатель свободно

руководствуется своей способностью к доброжелательной идентификации, принимая во внимание, как

положение каждого человека воздействует на него. Таким образом, он воображает себя на месте каждого

человека по очереди, и когда он проделывает это для каждого, сила его одобрения определяется балансом

удовлетворений, на которые он реагирует доброжелательно. Когда он проделывает круг по всем, так сказать,

задействованные сторонам, его одобрение выражает об-

165

***

щий результат. Сочувственно воображаемая боль вычеркивает сочувственно воображаемое наслаждение, и

конечная интенсивность одобрения зависит от чистой суммы позитивного чувства.

Поучительно заметить контраст между особенностями доброжелательного наблюдателя и условиями

определения исходного положения. Элементы определения доброжелательного наблюдателя —

беспристрастность, обладание необходимым знанием и сила воображения при отождествлении — призваны

гарантировать полный и точный отклик на естественную симпатию. Беспристрастность предотвращает

искажения предубеждений и эгоизма; знание и способность к отождествлению гарантируют, что устремления

других будут оценены точно. Мы поймем суть определения, как только увидим, что его части предназначены

расширить сферу товарищеского чувства. В исходном положении, в противоположность этому, стороны скорее

взаимно незаинтересованы, нежели доброжелательны; но, не имея знания о своих природных дарованиях или

социальном положении, они вынуждены рассматривать свое устройство с общей точки зрения. В одном случае

совершенное знание и доброжелательное отождествление приводят к правильной оценке чистой суммы

удовлетворения; в другом — взаимная незаинтересованность вкупе с занавесом неведения приводят к двум

принципам справедливости.

Как я уже говорил, в определенном смысле классический утилитаризм не может принять серьезно различие

между личностями (§5). Принцип рационального выбора для одного человека делается принципом социального

выбора. Как приходят к такому взгляду? Сейчас мы можем видеть, что это следствие желания подвести под

определение правильного идеального наблюдателя дедуктивный базис и предположения, что естественная

способность человека к сочувствию обеспечивает единственное средство, с помощью которого могут быть

согласованы человеческие моральные суждения. Одобрение беспристрастного доброжелательного наблюдателя

принимается в качестве стандарта справедливости, и результатом является безличность, сходимость всех

желаний в одну систему желаний37.

С точки зрения справедливости как честности нет причин, по которым люди в исходном положении согласятся

на одобрение беспристрастного доброжелательного наблюдателя в качестве стандарта справедливости. Это

соглашение имеет все недостатки классического принципа полезности, которому оно эквивалентно. Если,

однако, стороны рассматриваются как совершенные альтруисты, т. е. как люди, которые желают вызвать

одобрение такого наблюдателя, тогда классический принцип был бы, конечно, принят. Чем больше чистый

баланс счастья у тех, кому отдана симпатия, тем больше совершенный альтруист достигает своего желания.

Таким образом, мы приходим к неожиданному заключению, что если принцип средней полезности есть этика

одного рационального индивида (без отвращения к риску), который старается максимизировать свои

собственные перспективы, то классическая доктрина — это этика совершенного альтруиста. Поразительный

контраст! Глядя на эти принципы с точки зрения

166

***

исходного положения, мы видим, что в основе их лежат совершенно различные комплексы идей. Они не только

основаны на противоположных мотивационных предпосылках, но отличаются и тем, что в одном из них риск

допускается, а во втором — нет. В классической концепции выбор идет так, как если бы выбирающий человек

переживает опыт каждого индивида, по выражению Льюиса, пункт за пунктом, и затем суммирует результат38.

Идеи риска, с которым может встретиться индивид, не возникает. Таким образом, даже если концепция

исходного положения не служила бы другой цели, она была бы полезным аналитическим средством. Хотя

94

различные принципы полезности часто могут иметь одинаковые практические следствия, мы можем убедиться,

что эти концепции выводятся из существенно различных посылок.

Есть, однако, любопытная, заслуживающая упоминания особенность совершенного альтруизма. Совершенный

альтруист может удовлетворить свое желание, только если некто еще имеет независимые или первопорядковые

желания. Чтобы проиллюстрировать этот факт, предположим, что решая, что делать, все голосуют за то, чего

хотят остальные. Ясно, что при таком подходе ничего не будет решено. На самом деле, здесь нечего решать.

Потому что проблема справедливости возникает, когда, по крайней мере, два человека должны хотеть сделать

нечто другое, чем кто-либо еще. Тогда невозможно предположить, что стороны просто совершенные

альтруисты. Они должны иметь некоторые отдельные интересы, которые могут конфликтовать. Справедливость

как честность моделирует этот конфликт с помощью предположения о взаимной незаинтересованности в

исходном положении. Хотя это может оказаться сверхупрощением, на этой основе можно развить достаточно

богатую концепцию справедливости.

Некоторые философы принимают утилитаристский взгляд, поскольку верят, что идея беспристрастного

доброжелательного наблюдателя является правильной интерпретацией беспристрастности. В самом деле, Юм

полагал, что этот принцип предлагает единственную перспективу, с которой моральные суждения могут быть

согласованы и упорядочены. Действительно, моральные суждения должны быть беспристрастными; но есть

другой путь достижения этого. Беспристрастное суждение находится, можно сказать, в согласии с принципами,

которые должны бы быть выбраны в исходном положении. Беспристрастная личность — это такая личность,

чье положение и характер позволяют ей судить согласно этим принципам без предубеждения. Вместо

определения беспристрастности с точки зрения доброжелательного наблюдателя, мы определяем

беспристрастность с точки зрения самих конфликтующих. Именно они должны сделать выбор своей концепции

справедливости раз и навсегда в исходном положении равенства. Они должны решить, по каким принципам

должны разрешаться их притязания друг к другу, и тот, кто должен быть судьей в этих спорах, служит их

представителем. Ошибка утилитаристской доктрины заключается в том, что она ошибочно принимает

безличность за беспристрастность.

167

***

Предшествующие замечания естественно подводят к вопросу, какого рода теория справедливости получится,

если принять идею доброжелательного наблюдателя, но при этом не характеризовать его как осуществляющего

сходимость всех желаний в одну систему. Концепция Юма обеспечивает modus operandi для

благожелательности, но разве это единственная возможность? Ясно, что любовь имеет среди ее основных

составляющих желание другому достижения блага, поскольку этого должна потребовать рациональная любовь

последнего к себе. Весьма часто мы видим, как реализуется это желание. Трудность тут в том, что любовь

нескольких человек приводит к полной путанице, как только выясняется, что их притязания конфликтуют. Если

мы отвергнем классическую доктрину, что дает людская любовь? Совершенно бесполезно говорить, что судить

ситуацию надо так, как то диктуется благожелательностью. Это говорит о том, что внимание к самим себе

уводит нас в сторону. Наша проблема лежит в другой области. Благодеяние не знает, что делать, когда любовь у

многих людей совмещена с конфликтами этих людей в отношении других объектов.

Можно было бы здесь рассмотреть идею благожелательного человека, направляемого принципами, которые

кто-нибудь выбрал бы, если бы знал, что должен расщепиться, так сказать, на многих членов общества39. То

есть он должен вообразить, что должен разделиться на множество личностей, чья жизнь и опыт будут

различными. Опыт и память остаются у каждой личности ее собственными, и не будет сходимости желаний и

памяти каждого человека в желания и память одного человека. Так как один индивид буквально становится

многими людьми, нет вопроса, кто есть кто; опять-таки, не возникает и проблемы риска. Теперь, зная это (или

веря в это), какую концепцию справедливости человек выбрал бы для общества, составленного из таких

индивидов? Поскольку этот человек должен был бы любить, по нашему предположению, эту множественность

людей так, как любит себя самого, вероятно, принцип, который он выбрал бы, характеризует цели

благожелательности.

Оставляя в стороне трудности с идеей расщепления, которые могут возникнуть в связи с проблемой тождества

личности, две вещи кажутся очевидными. Прежде всего, все еще не ясно, что личность должна была бы решать,

так как ситуация не дает немедленного ответа. Но, во-вторых, два принципа справедливости кажутся

относительно более правдоподобным выбором, нежели классический принцип полезности. Последний больше

не является естественным предпочтением, и это предполагает, что сходимость личностей в одну является и в

самом деле сутью классического взгляда. Причина, по которой ситуация остается неясной, заключается в том,

что любовь и благожелательность — это понятия второго порядка: они ищут продвижения уже известных благ

любимых ими индивидов. Если требования этих благ конфликтуют, благожелательность не знает, что делать,

поскольку всегда рассматривает этих индивидов в качестве отдельных личностей. Эти чувства высших

95

порядков не включают принципов правильности для разрешения конфликтов. Следовательно, человеческая

любовь,

168

***

которая желает сохранить различие людей, признать множественность жизней и опыта, будет использовать два

принципа справедливости для определения своих целей, когда многие из благ, которые она лелеет,

сталкиваются друг с другом. Это означает просто, что любовь руководствуется тем, на что согласились бы

индивиды в честном исходном положении, которое дает им равную представительность как моральным

личностям. Мы теперь видим, почему ничего не получается при приписывании благожелательности сторонам в

исходном положении.

Мы должны, следовательно, различать человеческую любовь и чувство справедливости. Различие не в том, что

они ведомы разными принципами, так как оба чувства включают справедливость. Скорее, первое проявляется с

большей интенсивностью и пронизывающим характером желания, а также готовностью выполнить

естественные обязанности в дополнение к обязанностям справедливости и даже пойти за пределы их

требований. Человеческая любовь более объем-люща, чем чувство справедливости, и подталкивает к добрым

делам, выходящим за пределы долга (supererogation), в то время как последнее этого не делает. Таким образом,

мы видим, что предположение о взаимной незаинтересованности сторон не предотвращает разумной

интерпретации благожелательности и любви людей в рамках справедливости как честности. Тот факт, что мы

начинаем с предположения, что стороны взаимно незаинтересованы и имеют конфликтующие желания первого

порядка, все еще позволяет нам сконструировать достаточно полное объяснение. Если у нас принципы

правильности и справедливости, они могут быть использованы для определения моральных добродетелей точно

так же, как в любой другой теории. Добродетели — это чувства, т. е. семейство предрасположений и

склонностей, регулируемых желанием высших порядков, в данном случае желанием действовать в

соответствии с моральными принципами. Хотя справедливость как честность начинается с того, что люди в

исходном положении рассматриваются как индивиды, или более точно, как непрерывные личности, это не

препятствие экспликации моральных чувств высших порядков, которые служат объединению членов общества.

В части третьей я вернусь к этим вопросам.

Эти замечания завершают теоретическую часть нашей дискуссии. Я не буду делать попыток подведения итогов

этой пространной главы. Рассмотрев исходные аргументы в пользу двух принципов справедливости, при

сравнении их с двумя формами полезности, самое время посмотреть, как эти принципы прилагаются к

институтам, и насколько успешно они соответствуют нашим обдуманным суждениям. Только на этом пути мы

можем прояснить их значение и обнаружить, являются ли они лучшими по сравнению с другими концепциями.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Manuel d'economie politique (Paris, 1909), ch. Ill, § 23. Парето говорит: „L'equlibre resulte precisement de cette

des gouts et des obstacles".

2. Utilitarianism, ch. I, par. 5

3. Я по большей части-следую здесь Д. Юму. Трактат о человеческой природе, Д. Юм. Соч., М., 1965, т. 1, кн.

III,'ч; II, гл. 2. См. также работы Г. Харта —

169

***

H. L. A. Hart. The Concept of Law (Oxford, The Clarendon Press, 1961), p. 189—195; и Дж. Лукаса — J. R. Lukas.

The Principles of Politics (Oxford, The Clarendon Press, 1966), pp. 1—10.

4. По этому поводу см. работу У. Стейса — W. Т. Stace. The Concept of Morals (London, MacMIllan, 1937), pp.

221—223.

5. Различные интерпретации концепции морали обсуждаются в работах У. Франкены — W. К. Frankena „Recent

Conceptions of Morality", in Morality and the Language of Conduct, ed. H. N. Castaneda, G. Nakhnikian (Detroit,

Wayne State UP, 1965), and „The Concept of Morality", Journal of Philosophy, vol. 63 (1966). Первый из этих

очерков содержит многочисленные ссылки. Изложение материала в тексте ближе всего к книге К. Байера —

Kurt Baier. The Moral Point of View (Ithaca, N. Y., Cornell University Press, 1958), ch. VIII. Я следую Байеру в

утверждении важности условий публичности (у Байера не используется этот термин, но подразумевается

постулированием универсальной обучаемости, с. 195), условий упорядочения, финальности и материального

содержания (хотя, с точки зрения договорной теории, последнее условие фигурирует как следствие; см. § 25 и

сноску 16 ниже). По поводу других вопросов см. работы R. M. Hake. The Language of Morals (Oxford, The

Clarendon Press, 1952), У. Фолка — W. D. Falk „Morality, Self, and Others", in Morality and the Language of

Conduct и П. Строссона — P. F. Strawson „Social Morality and Individual Ideal", Philosophy, vol. 36 (1961).

6. См., например, W. V. Quine. Ontological Relativity and Other Essays (N. Y., Columbia UP, 1969), ch. 5 „Natural

Kinds". 7. См. Опыты о законе природы, раздел IV, Локк Дж. Соч. M.: Мысль, 1988, Т. 3.

96

8. Публичность явно следует из кантианского понятия морального закона, но единственное известное мне

место, где он обсуждает этот вопрос отчетливо, это К Вечному миру приложение II (Кант. Соч., M., 1966, т. 6).

Конечно, во многих местах разбросаны отдельные замечания. Например, в Метафизике нравов, ч. II, § 43, он

говорит: „Совокупность законов, нуждающихся в обнородовании для того, чтобы создать правовое состояние,

есть публичное право" (Кант, Соч., т. 4, ч. 2, с. 231). В О поговорке „Может быть, это и верно в теории, но не

годится для практики" (Кант, Соч., M.: Мысль, 1965, т. 4, ч. 2, с. 94) он делает примечание: „Никакое право в

государстве не может быть, так сказать, коварно обойдено молчанием при

помощи какой-нибудь тайной оговорки, а всего менее такое право, которое народ приписывает себе как

относящееся к конституции, потому что все законы конституции должно мыслить как возникающие из одной

публичной воли. Поэтому, если бы конституция разрешила восстание, она должна была бы открыто признать

это право на него и указать способ его осуществления". Я полагаю, что Кант считал это условие применимым к

общественной концепции справедливости. См. также 4, § 51 ниже и Байера, цитированного в сноске 5 выше. В

работе D. К. Lewis Convention (Cambridge, Mass-, Harvard UP, 1969) есть дискуссия об общем знании и его

отношении к соглашению, особенно с. 52—60, 83—88.

9. Обсуждение упорядочения и отношений предпочтительности см. А. К. Sen. Collective Choice and Social

Welfare (San Francisco, Holden-Day, Inc., 1970), chs. 1 and 1*, и К. J. Arrow. Soci'a/ Choice and Individual Values,

2nd edition (N. Y., John Wiley, 1963), ch. II.

10. Для иллюстрации этой точки зрения рассмотрим исследования R. В. Braithwaite. Theory of Games as a Tool

for the Moral Philosopher (Cambridge UP, 1955). Согласно его анализу, оказывается, что честное деление

игрового времени между Матфеем и Лукой зависит от их предпочтений, а они, в свою» очередь, связаны с

инструментами, на которых хотят играть. Если Матфей имеет преимущество угрозы над Лукой, которое

возникает за счет того, что Матфей, трубач, предпочитает одновременную игру молчанию обоих, то Лука,

пианист, предпочитает молчание какафонии. Матфею отдано 26 вечеров, а Луке — 17. Если ситуацию обратить,

то преимущество угрозы было бы на стороне Луки. См. с. 36. Но нам надо предположить только, что Матфей

это интузиаст джаза, играющий на барабане, а Лука виолончелист, играющий сонаты, и в этом случае было бы

справедливо, если бы Матфей играл когда угодно и сколько угодно, предполагая при этом, вполне

правдоподобно, что ему все равно, играет Лука или нет. Ясно, что здесь что-то не так. Тут нет подходящего

определения status quo, которое приемлемо с моральной точки зрения. Мы не можем принимать различные

контингентности в качестве известных, и индивидуальные предпочтения в качестве

170

***

данных, и ожидать при этом прояснения концепции справедливости (или честности) с помощью теории торга.

Концепция исходного положения предназначена решить проблему подходящего status quo. Подобные

возражения анализу Брейтвейта можно найти в статье J. R. Lukas. „Moralists and Gamesmen", Philosophy, vol. 34,

1959, p. 9. Другие взгляды можно найти у Sen. Collective Choice and Social Welfare, pp. 118—123, где говорится,

что решение, приведенное в работе J. F. Nash „The Bargaining Problem", Econometrica, vol. 18, 1950, подобным

же образом дефектно с этической точки зрения.

11. Занавес неведения является столь естественным условием, что нечто похожее должно было прийти в голову

многим. Принятая в книге формулировка содержится в неявном виде в доктрине категорического императива

Канта, как в отношении определения процедурного критерия, так и способа использования его Кантом. Когда

Кант советует нам проверить наши максимы путем рассмотрения случая, если бы они оказались универсальным

законом природы, он должен предположить, что мы не знаем нашего места в этой воображаемой системе

природы. См., например, его рассмотрение типики практических суждений в Критике практического разума

(Соч., M.: Мысль, 1965, т. 4, ч. 1), с. 391—396. Подобные же ограничения на информацию можно найти у

Харсани — J. С. Harsanyi „Cardinal Unility in Welfare Economics and in the Theory of Risk-Taking", Journal of

Political Economy, vol. 61 (1953). Однако другие аспекты взгляда Харсани совершенно отличны от моих, он

использует это ограничение для развития утилитаристской теории. См. последний абзац § 27.

12. Руссо. Общественный договор. Книга II. гл. IV, ч. 5.

13. См. R. B. Perry. The General Theory of Value (N. Y., Longmans, Green and

Company, 1926), pp. 674—682.

14. По поводу понятия рационального см. указанные выше работы Sen и Arrow, § 23, сноска 9. Полезной будет

и дискуссия в I. V. D. Little. The Critigue of Welfare Economics, 2nd ed. (Oxford, Clarendon Press, 1952), ch. II. О

рациональности выбора в условиях неопределенности см. ниже § 26, сноска 18. H. A. Simon обсуждает

ограничения на классические концепции рациональности и потребности для более реалистической теории в „A

Behavioral Model of Rational Choice", Quaterly Journal of Economics, vol. 69 (1955). См. также его очерки в

Surveys of Economic Theory, vol. 3 (London, MacMillan, 1967). Философские аспекты см. Davidson „Actions,

Reasons and Causes", Journal of Philosophy, vol. 60, 1963; С. G. Hempel. Aspects of Scientific Explanation W. Y.,

97

The Free Press, 1965), pp. 463—486; Jonathan Bennett. Rationality (London, Routledge and Kegan Paul, 1964); J. D.

Mabbott „Reason and Desire", Philosophy, vol. 28 (1953).

15. См. работу Шопенгауэра On the Basis of Ethics (New York, The Liberal Arts Press, 1965).

16. Другой способ получения того же заключения можно найти у Ph. Foot. „Moral Arguments", Mind, vol. 67

(1958), и „Moral Beliefs", Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 59 (1958—59), и R. W. Beardsmore. Moral

Reasoning (N. Y., Schocken Books, 1969), особенно гл. IV. Проблема содержательности кратко обсуждена у G. F.

Warnock. Contemporary Moral Philosophy (London, MacMillan, 1967), pp. 55—61.

17. Похожий взгляд можно найти у У. Уильямса — В. А. О. Williams „The Idea of Equality", Philosophy, Politics,

and Society, Second Series, ed. P. Laslett and W. G. Runciman (Oxford, Basil Blackwell, 1962), p. 113.

18. Доступное обсуждение этого и других правил выбора в условиях неопределенности можно найти в работе

У. Баумола — W. J. Baumol. Economic Theory and Operations Analysis (Englewood Cliffs, N. J., Prentice Hall,

1965), ch. 24. Баумол дает геометрическую интерпретацию этих правил, включая диаграмму, использованную в

§ 13 для иллюстрации принципа различия. См. с. 558—562. См. также книгу Р. Льюс и Г. Райфа „Игры и

решения" (ИЛ, M., 1961), гл. XIII для дальнейшего обсуждения.

19. Рассмотрим приведенную ниже таблицу потерь и приобретений. Она представляет потери и приобретения в

ситуации, которая не является стратегической игрой. Здесь нет игры с партнером, принимающим решение.

Вместо этого, человек сталкивается с некоторыми возможными обстоятельствами, которые могут случиться, а

могут и не случиться. Какие события на самом деле произойдут, не зависит от того, что выбирает человек, или

от того, объявляет ли он заранее свои решения. Числа в таблице — это денежные суммы (в сотнях долларов) в

сравнении с некоторой исходной ситуацией. Приобретение (g) зависит от решения индивида (d) и обстоятельств

(с). Таким образом, g s= f(d, с). Предполагая, что имеются три возможных решения и три возможных

обстоятельства, мы могли бы составить следующую таблицу приобретений и потерь.

171

***

Обстоятельства

Решения

с1

с2

с2

d1

–7

8

12

d2

–8

7

14

d3

5

6

8

Правило максимина требует, чтобы мы приняли третье решение. В этом случае самое худшее, что может

случиться, это приобретение пяти сотен долларов, что лучше, чем худшие события при других действиях. Если

бы мы приняли другие решения, то потеряли бы восемь или семь сотен долларов. Таким образом, выбор ds

максимизирует f(d, с) для такого значения с, которое для данного d минимизирует f. Термин „максимин"

означает maximum minimorum, и правило обращает наше внимание на худшее, что может случиться при

некотором предполагаемом действии, и на решение того, что делать.

20. Здесь я заимствую из работы У. Феллнера — W. Fellner. Probability and Profit (Homewood, R. D. Irwin, 1965),

pp. 140—142, где отмечены эти особенности.

21. Я обязан С. Марглину (S. A. Marglin) за эту мысль.

22. По поводу Милля и Викселла (Wickseil) см. работу Г. Мюрдаля — Gunnar Myrdal. The Political Element in the

Development of Economic Theory (London, Routledge and Kegan Paul, 1953), pp. 38f. Работа Дж. Смарта — J. J. С.

Smart in An Outline of a System of Utilitarian Ethics (Cambridge University Press, 1961), p. 18, оставляет вопрос

нерешенным, но утверждает классический принцип в случае, где необходимо определить приоритеты (break

ties). Безусловным сторонником доктрины средней полезности можно считать R. B. Brandt „Some Merits of One

Form of Rule Utilitarianism", in University of Colorado Studies. Boulder, Colo., 1967, pp. 35—65. Но см. замечание

по поводу взглядов Брандта в § 29 ниже, сн. 31. Как это может быть сделано, было показано Харсани (J. С.

Harsanyi). См. его работы: „Cardinal Utility in Welfare Economics and the Theory of Risk Taking", Journal of

Political Economy, vol. 61 (1953) и „Cardinal Welfare, Individualistic Ethics, and Interpersonal Comparisons of

Utiliry", Journal of Political Economy, vol. 63 (1955). По поводу дискуссии о трудностях, связанных с такой

формулировкой, см. работу Паттанаик — Р. К. Pattanaik. Voting and Collective Choice (Cambridge, The University

Press, 1971), а также работу Сен — А. К. Sen. Collective Choice and Social Welfare, pp. 141—146. Доступное

объяснение различий между традиционным понятием полезности и понятием, принадлежащим Нейману—

Морген-Штерну, может быть найдено в работе Эллсберга — D. Ellsberg. «Classic and Current Notions of

„Measurable Utility"», Economic Journal, vol. 64 (1963).

23. Здесь я следую началу изложения работы У. Викри — W. S. Vickrey „Utility, Strategy, and Social Decision

Rules", Quaterly Journal of Economics, vol. 74 (1960), p. 523.

98

24. Я обязан этой мысли Г. Харману (G. H. Harman).

25. Я сам ошибался по этому поводу. См. „Constitutional Liberty and Concept of Justice", Nomos VI: Justice, ed. C.

J. Friedrich and J. W. Chapman (New York, Aterthon Press, 1963). pp. 109—114. Я благодарен Г. Харману (G.

Harman) за прояснение ситуации.

26. См. работу У. Феллнера — W. Fellner. Probability and Profit, p. 27. Принцип недостаточного основания в

классической форме приводит к трудностям. См. работу Дж. Кейнса — J. М. Keynes. A Treatise on Probability

(London, MacMillan, 1921), eh. IV. Одной из целей Р. Кариапа в его работе' Logical Foundations of Probability

(Chicago University Press, 1962) было построение системы индуктивной логики путем обнаружения других

теоретических средств для решения тех проблем, которые был призван решить классический принцип. См. с.

344.

27. См. работу Ф. Эджворта — F. У. Edgeworth. Mathematical Psychics-(London, 1988), pp. 52—56, и первые

страницы его же „The Pure Theory of Taxation", Economic Journal, vol. 7 (1897). См. также работу Р. Брандта —

R. B. Brandt. Ethical Theory (Cliffs, N. J., Prentice Hall, 1955), p. 376.

28. Здесь я применяю к Эджворту аргумент, используемый И. Литтлом (I. M. D. Little) в его работе Critique of

Welfare Economics (Oxford, Clarendon Press, 1959) против предложения И. Хикса (I. R. Hicks). См. с. 93, 113.

172

***

29. Работа У. Феллнера (W. Fellner), Probability and Profit, pp. 210—233, содержит полезную библиографию с

краткими комментариями. Важным источником развития исследований в рамках так называемого байесовского

подхода является работа Л. Сэ-виджа — L. J. Savage. The Foundations of Statistics (N. Y., John Wiley and Sons,

1954). Путеводителем в философскую литературу является работа Г. Кайберга — H. E. Kyburg. Probability and

Inductive Logic (Riverside, N. J., MacMillan, 1970). — Имеется русский перевод: Г. Кайберг. Вероятность и

индуктивная логика, М.: Прогресс, 1978.

30. См. работу Феллнера — Fellner. Probability and Profit, pp. 48—67; а также книгу Льюс и Райфа Игры и

решения.

31. См. Основы метафизики нравственности, т. 4., ч. 2., где вводится вторая формулировка категорического

императива.

32. В то время как Брандт (Brandt) говорит, что моральный кодекс общества должен быть признан публично, и

что наилучшим кодексом, с философской точки зрения, является такой, который максимизирует среднюю

полезность, он вовсе не утверждает, что принцип полезности должен принадлежать самому кодексу. На самом

деле, он отрицает, что в рамках публичной морали окончательным судьей должна быть полезность. Таким

образом, по принятому в нашей книге определению, его взгляд не является утилитаристским. См. : Brandt

„Some Merits of One Form of Rule Utilitarianism", Univ. of Colorado Studies (Boulder, Colorado, 1967), pp. 58.

33. Methods of Ethics, p. 415.

34. См. работу Р. ферса — Roderick Firth „Ethical Absolutism and the Ideal Observer", Philosophy and

Phenomenological Research, vol. 12 (1952); и Ф. Шарпа — F. С. Sharp. Good and III Will (Chicago, University of

Chicago Press, 1950), pp. 156—162. По поводу взглядов Юма см. Трактат о человеческой природе, кн. III, гл. 3;

Adam Smith. The Theory of Moral Sentiments, in L. A. Selby-Bigge, British Moralists, vol. 1 (Oxford, 1897), pp. 257

—277. Общая дискуссия по этому поводу есть в в работе С. Броуда — С. D. Broad „Some Reflections on Moral-

Sense Theories in Ethics", Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 45 (1944—1945). См. также W. К. Kneale

„Objectivity in Morals", Philosophy, vol. 25 (1950).

35. Таким образом, Ферс (Firth) полагает, что идеальный наблюдатель имеет не конкретные, а общие интересы,

и что эти интересы необходимы, если такой наблюдатель должен иметь значимые моральные реакции. Но

ничего существенного не сказано о содержании этих интересов, хотя это позволило бы понять, каким образом

определяются одобрения и неодобрения идеального наблюдателя. См. „Ethical Absolutism and the Ideal

Observer", pp. 336—341.

36. См. Трактат о человеческой природе, кн. II, ч. I, гл. XI; и кн. III, ч. I, гл. I.

37. В наиболее четком и развитом состоянии этот взгляд можно найти у К. Льюиса — С. I. Lewis. The Analysis

of Knowledge and Valuation" (La Salle, 111, Open Court, 1946). Раздел 13 главы 18 полностью посвящен этим

вопросам. Льюис говорит:

„Ценности, рассматриваемые с точки зрения нескольких людей, должны примеряться к ценностям одного

человека, как будто весь их опыт в этом отношении является опытом одного человека", с. 550. Однако Льюис

использовал эту идею для эмпирического объяснения социальных ценностей; его теория правильности не

является ни утилитаристской, ни эмпиристской. J. J. Smart, говоря об идее, что честность есть ограничение на

максимизацию счастья, выражает мысль весьма точно, когда задает вопрос: „если для меня посещение дантиста

с сопутствующей ему болью является рациональным шагом для предотвращения зубной боли, не является ли

99

рациональным шагом с моей стороны выбор боли для Джонса, подобную той, которую я испытываю у

дантиста, если это является единственным способом предотвращения зубной боли у Робинсона?" (An Outline of

a System of Utilitarian Ethics, p. 26). Другое утверждение в том же духе дано в Р. Хэйром — R. М. Hare. Freedom

and Reason (Oxford, Clarendon Press, 1963), p. 123.

У классиков, насколько я знаю, идея сходимости всех желаний в одну систему нигде не утверждается

достаточно четко. Но она содержится в неявном виде у Эджворта при сравнении им „mecanique celeste" и

„mecanique sociale", и в его идее, что когда-нибудь последняя займет место первой, поскольку обе основаны на

принципе максимума, „величайшей вершине как моральной, так и физической науки". Он говорит: „Точно так

же, как движения каждой частицы, свободной или связанной, в материальном космосе непрерывно подчинены

максимальной сумме всей аккумулированной энергии, так и движения каждой души, эгоистично

изолированной или

173

***

же связанной узами симпатии, постоянно реализуют максимальную энергию наслаждения, Божественной

любви вселенной" (Mathematical Psychics, p. 12). Сиджвик в этом отношении очень осторожен, и его доктрина в

„Методах этики" содержит только намеки. Так, в одном месте его можно подумать, что понятие универсального

блага сконструировано из благ отдельных индивидов точно таким же образом, как благо одного индивида

сконструировано из благ, следующих во временном порядке по ходу его жизни (с. 382). Эта интерпретация

подтверждается следующим пассажем: „Если кто-нибудь гипотетически сконцетрирует свое внимание на себе.

Благо естественно и почти неизбежно будет восприниматься как наслаждение, и тогда мы можем заключить,

что Благо некоторого числа похожих существ, каковы бы ни были их взаимоотношения, не могут существенно

различаться качеством" (с. 405). Сиджвик также верил, что аксиома рационального благоразумия не менее

проблематична, чем аксиома рациональной благожелательности. Ведь мы можем спросить, почему мы должны

волноваться по поводу наших будущих чувств так же, как по поводу чувств других (с. 418). Вероятно, он

полагал, что ответ в обоих случаях является одним и тем же: необходимо достигать наибольшей суммы

удовлетворния. Эти замечания, как мне кажется, поддерживают точку зрения сходимости.

38. См. The Analysis of Knowledge and Valuation, p. 547.

39. Эта идея высказана Т. Нагелем — Thomas Nagel. The Possibility of Altruism. (Oxford, Clarendon Press, 1970) p.

140.

***

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ИНСТИТУТЫ

***

Глава IV

РАВНАЯ СВОБОДА

В трех главах второй части я намереваюсь проиллюстрировать содержание принципов справедливости. Для

этого я опишу базисную структуру, удовлетворяющую этим принципам, и рассмотрю обязанности и

обязательства, к которым они ведут. Главные институты этой структуры — это институты конституционной

демократии. Я не утверждаю, что такое устройство является единственно справедливым. Я, скорее, стремлюсь

показать, что эти принципы справедливости, которые до сих пор рассматривались в отвлечении от

институциональных форм, определяют работоспособную политическую концепцию и являются разумным

приближением к нашим взвешенным суждениям и их развитием. Эту главу я начну с рассмотрения

последовательности из четырех стадий, которая проясняет, как эти принципы должны применяться к

институтам. Предлагается краткое описание двух частей этой базисной структуры и определяется понятие

свободы. После этого обсуждаются три проблемы равной свободы:

равной свободы совести, политической справедливости и равных политических прав, а также равной свободы

личности и ее отношения к правлению закона. Затем я рассматриваю, что означает приоритет свободы и

завершаю кратким изложением кантианской интерпретации исходного положения.

31. ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ ИЗ ЧЕТЫРЕХ СТАДИЙ

Очевидно, что для того чтобы облегчить применение двух принципов справедливости, необходимо задать

какие-то рамки. Рассмотрим три вида суждений, которые приходится выносить гражданину. Во-первых, он

должен выносить суждения относительно справедливости законодательства и политики, проводимой в

обществе. Но он также знает, что его мнения не всегда совпадают с мнениями других, так как суждения людей

имеют тенденцию различаться, особенно когда затронуты их интересы. Во-вторых, следовательно, гражданин

должен решить, какая конституционная организация общества будет справедливой для примирения

конфликтующих мнений по поводу справедливости. Можно представить политический процессе в виде

100

машины, принимающей социальные решения, когда на вход поступают точки зрения представителей и их

избирателей. Гражданин будет

считать одни способы конструирования такой машины справедливее

177

***

других. Поэтому полная концепция справедливости позволяет не только оценивать законы и политику, но и

ранжировать процедуры для выбора именно того политического мнения, которое должно быть превращено в

закон. Существует и третья проблема. Гражданин считает ту или иную конституцию справедливой и полагает,

что определенные традиционные процедуры являются уместными, например ограничение, в некоторых

случаях, мажоритарного правления. Но так как политический процесс в лучшем случае — это процесс

несовершенной процедурной справедливости, то гражданину нужно установить, когда со случаями применения

правила большинства нужно соглашаться, а когда от них можно отказаться, не считая их более обязывающими.

Короче говоря, он должен быть в состоянии определить основания и границы политических обязанностей и

обязательств. Таким образом, теория справедливости вынуждена иметь дело с вопросами, по крайней мере, трех

типов, что указывает на то, что может оказаться полезным представление о применении этих принципов как

последовательности в несколько стадий.

На этом этапе, таким образом, я ввожу понятие исходного положения. До сих пор я предполагал, что как только

принципы справедливости выбраны, стороны возвращаются на свое место в обществе и с этого момента

оценивают свои притязания к социальной системе на основе этих принципов. Но если мы представим, что

какая-либо определенная последовательность состоит из нескольких промежуточных стадий, то такая

последовательность может дать нам схему для урегулирования затруднений, с которыми приходится иметь

дело. Каждая стадия будет представлять соответствующую точку зрения, с которой будут рассматриваться

вопросы определенного рода1. Таким образом я полагаю, что после того как стороны приняли принципы

справедливости в исходном положении, они переходят к конституционному собранию. Здесь они должны

принять решение относительно справедливости политических форм и выбрать конституцию: они, так сказать,

являются делегатами такого собрания. Ограниченные уже выбранными ими принципами справедливости,

стороны должны разработать систему конституционных полномочий правительства и систему основных прав

граждан. Именно на этой стадии они взвешивают справедливость процедур, помогающих справляться с

разнообразием политических взглядов. Так как относительно соответствующей концепции справедливости уже

было достигнуто согласие, занавес неведения частично поднимается. Люди, принимающие участие в собрании,

не имеют, конечно, никакой информации о конкретных индивидах: они не знают ни своего социального

положения, ни распределения природных дарований, ни своего представления о благе. Но, кроме понимания

принципов социальной теории, теперь они знают какие-то общезначимые факты о своем обществе, т. е. его

природные условия и ресурсы, уровень экономического развития и политической культуры и т. д. Они более не

ограничены информацией, неявно содержащейся в условиях справедливости. Имея это теоретическое знание и

соответствующие общие факты о своем обществе, они должны выбрать наиболее эффективную справедливую

конституцию, такую

178

***

конституцию, которая удовлетворяет принципам справедливости и лучше всего рассчитана на то, чтобы

привести к справедливому и эффективному законодательству2.

На этом этапе нам необходимо различить две проблемы. В идеале, справедливая конституция была бы

справедливой процедурой, предназначенной для обеспечения справедливого конечного результата. Такой

процедурой был бы политический процесс, управляемый конституцией, конечным результатом — возникший

законодательный орган, в то время как принципы справедливости задавали бы независимый критерий как для

процедуры, так и для конечного результата. Первая проблема при поисках такого идеала совершенной

процедурной справедливости состоит в изобретении справедливой процедуры (§ 14). Он заключается в том, что

общегражданские свободы должны быть включены в конституцию и защищены ею. К таким свободам

относятся свобода совести и свобода мысли, личная свобода и равные политические права. Без воплощения

этих свобод политическая система, которую я представляю в виде некоторой разновидности конституционной

демократии, не была бы справедливой процедурой..

Ясно, что любая осуществимая политическая процедура может привести к несправедливому результату. На

самом деле не существует схемы процедурных политических правил, которая гарантированно препятствовала

бы принятию несправедливого законодательства. При конституционном режиме, да и при любом политическом

устройстве, идеал совершенной процедурной справедливости реализовать невозможно. Лучшая из возможных

достижимых схем — схема несовершенной процедурной несправедливости. Однако некоторые схемы

проявляют тенденцию чаще порождать несправедливые законы. Вторая проблема, таким образом, заключается

101

в выборе из различных процедур, являющихся одновременно и справедливыми, и достижимыми, таких,

которые с наибольшей вероятностью приведут к справедливому и эффективному правовому устройству. Опять-

таки, это бентамовская проблема по искусственной идентификации интересов, только здесь правила

(справедливая процедура) должны быть организованы так, чтобы получить законодательство (справедливый

конечный результат), которое лучше бы согласовывалось с принципами справедливости, нежели с принципом

полезности. Для разумного разрешения этой проблемы требуется знание о верованиях и интересах людей в этой

системе и о политических тактиках, которые они посчитают рациональными в условиях, в которых они

находятся. Таким образом предполагается, что делегатам известны эти вещи. Если у них нет информации о

каких-либо конкретных индивидах, в том числе и о себе самих, идея исходного положения не задевается.

Задавая рамки для справедливой конституции, я предполагаю, что два этих, уже выбранных, принципа

справедливости задают независимый стандарт желаемого исхода. Если такого стандарта не существует, значит

проблема конституционного устройства сформулирована недостаточно хорошо, потому что это решение по ней

принимается путем перебора достижимых справедливых конституций (перечисленных, скажем, по порядку, на

основе социальной теории) в поисках той единственной, которая, в существующих обстоятельствах,

179

***

с наибольшей вероятностью приведет к эффективной и справедливой организации общества. Теперь, в качестве

следующего шага последовательности, мы переходим к стадии законодательства. С этой перспективы

необходимо дать оценку справедливости законов и политики. Предложенные законопроекты оцениваются с

точки зрения репрезентативного законодателя, который, как всегда, не имеет какой-либо конкретной

информации о себе самом. Законы должны удовлетворять не только принципам справедливости, но и любым

ограничениям, заложенным в конституции. Взаимным приспособлением последовательных стадий

конституционного и законодательного собраний находится лучшее решение.

Вопрос о том, справедливо законодательство или нет, особенно в экономической и социальной сфере, часто

вызывает значительные разногласия. В этих случаях суждение нередко зависит от спекулятивных политических

и экономических доктрин и от социальной теории вообще. Зачастую самое лучшее, что мы можем сказать о

каком-либо законе или проводимой политике, — это то, что они, по крайней мере, не являются явно

несправедливыми. Строгое применение принципа различия обычно требует больше информации, чем мы

можем надеяться получить, в любом случае, больше, чем при применении первого принципа. Это совершенно

явно и очевидно при нарушении равных свобод. Подобные нарушения не только несправедливы; они и

проявляются открыто: их несправедливость выражена в публичной структуре институтов. Но когда социальная

и экономическая политика регулируется принципом различия, такое положение дел бывает сравнительно редко.

Далее я воображаю разделение труда по стадиям, на каждой из которых решаются различные вопросы

социальной справедливости. Такое разделение примерно соответствует двум частям базисной структуры.

Первый принцип равной свободы является первичным стандартом для конституционного собрания. Его

главные требования — защита фундаментальных личных свобод, свободы совести и свободы мысли, а также и

в том, чтобы политический процесс в целом был справедливой процедурой. Таким образом, конституция

устанавливает надежный общий статус равного гражданства и реализует политическую справедливость. Второй

принцип начинает работать на стадии законодательства. Он требует, чтобы социальная и экономическая

политика была нацелена на максимизацию долговременных ожиданий наименее преуспевших в условиях

честного равенства возможностей, при сохранении равных свобод. На этом этапе нужно учитывать весь спектр

общеэкономических и социальных факторов. Вторая часть базисной структуры содержит различия и иерархии

политических, экономических и социальных форм, необходимых для эффективного и взаимовыгодного

социального сотрудничества. Таким образом, приоритет первого принципа справедливости над вторым отражен

в приоритете конституционного собрания над стадией законодательства.

Последняя стадия — это стадия конкретного применения правил судьями и администраторами и следования им

гражданами вообще.

180

***

На этой стадии все имеют полный доступ ко всем фактам. Не остается никаких ограничений на знание, так как

уже принята полная система правил, которые применяются к людям в зависимости от их характеристик и

условий, в которых они находятся. Однако границы политических обязанностей и обязательств не должны

определяться этими соображениями. Эта третья проблема относится к теории частичного согласия, и ее

принципы обсуждаются с точки зрения исходного положения, после выбора принципов идеальной теории (§

39). Как только мы будем их иметь, мы сможем рассмотреть нашу конкретную ситуацию с перспективы

последней стадии, применительно, например, к случаям гражданского неповиновения и уклонения от воинской

службы по каким-либо мотивам (§§ 57—59).

102

Доступность знания в этой последовательности из четырех стадий выглядит примерно так. Проведем различие

между фактами трех типов: первые принципы социальной теории (и близких к ней других теорий) и их

последствия; факты общего характера об обществе, такие как его размер и уровень экономического развития,

его институциональная структура и окружающая среда и т. д.; и, наконец, конкретные факты, касающиеся

индивидов, такие как их социальное положение, природные дарования и особые интересы. В исходном

положении единственные конкретные факты, известные сторонам, — это факты, которые могут быть выведены

из условий справедливости. Хотя стороны знают первые принципы социальной теории, ход истории для них

закрыт; у них нет информации о том, как часто общество шло тем или другим путем, или о том, какие типы

обществ существуют в настоящее время. На следующих стадиях, однако, для них становятся доступными

факты общего характера об их обществе, но не конкретная информация об их собственном положении.

Ограничения на знание могут быть ослаблены, так как принципы справедливости уже выбраны. Поток

информации на каждой стадии определяется тем, что необходимо знать, чтобы разумным образом применять

эти принципы к возникающим вопросам справедливости; в то же время исключается любое знание, которое

может привести к необъективности и искажению и настроить людей друг против друга. Идея рационального и

беспристрастного применения принципов определяет тип допустимого знания. На последней стадии ясно, что

не существует никаких причин для сохранения занавеса неведения в какой-либо форме и снимаются последние

ограничения.

Важно помнить, что эта последовательность из четырех стадий является механизмом для применения

принципов справедливости. Эта схема — часть теории справедливости как честности, а не объяснение того, как

на самом деле проходят конституционные и законодательные собрания. Она задает серию перспектив, с

которых должны решаться различные проблемы справедливости, каждая перспектива наследует ограничения,

принятые на предыдущих стадиях. Таким образом, справедливая конституция — это такая конституция,

которую рациональные делегаты, подверженные ограничениям второй стадии, примут для своего общества. И,

аналогично этому, справедливые законы и политика — это то, что будет принято на зако-

181

***

нодательной стадии. Конечно, этот тест часто бывает неопределенным: не всегда ясно, которая из нескольких

конституций или какое экономическое и социальное устройство будет выбрано. Но когда дело обстоит именно