Теория Справедливости

друга, а именно: (г) Каков определяющий тип объяснения, требуемый для наличия морального чувства, и как

объяснение одного чувства отличается от объяснения другого? Так, когда мы спрашиваем кого-либо, почему он

чувствует вину, какого ответа мы ожидаем? Конечно, не всякий ответ приемлем. Простого указания на

предполагаемое наказание недостаточно; это могло бы быть объяснением страха или боязни, но не чувства

242

вины. Аналогично, упоминание вреда или неприятностей, которые выпали человеку вследствие прошлых его

поступков, объясняют чувства сожаления, но не вины, и, тем более, не чувство раскаяния. Конечно, страх и

боязнь часто сопровождают чувство вины по вполне понятным причинам, но эти эмоции не должны быть

смешиваемы с моральными чувствами. Мы не должны предполагать, таким образом, что переживание вины

есть нечто вроде смеси страха, боязни и сожаления. Боязнь и страх не являются нравственными чувствами

вообще, а сожаление связано с некоторым видением нашего собственного блага, будучи результатом, скажем,

неудачи в продвижении наших интересов некоторым благоразумным образом. Даже такие явления, как

невротическое чувство вины и другие специальные случаи, воспринимаются как чувство вины, а не просто как

иррациональные страхи и боязнь со специальным объяснением отклонения от нормы. В таких случаях всегда

предполагается, что более глубокое психологическое исследование откроет (или уже открыло) существенное

сходство этих ощущений вины.

Вообще, необходимым признаком моральных чувств и частью того, что отличает их от естественных установок,

является то, что объяснение человеком его переживаний опирается на моральные понятия и связанные с ними

принципы. Его объяснение своих чувств сводится к познанию правильного и неправильного (того, что такое

хорошо и что такое плохо). Когда мы подвергаем сомнению это объяснение, в качестве контрпримеров мы

склонны приводить различные формы чувства вины. Это понятно, поскольку самые ранние формы чувства

вины — это чувство авторитарной вины, и вряд ли можно стать взрослым, не имея того, что можно назвать

остаточным чувством вины. Например, человека, воспитанного в строгой религиозной секте, возможно, учили,

что посещение театра неправильно. Хотя он больше и не верит в это, он все еще чувствует вину при посещении

театра.

418

***

Но это не настоящее чувство вины, поскольку он не собирается извиняться перед кем-либо и не решает никогда

больше не ходить на пьесы и т. п. Действительно, он, скорее, скажет, что ощущает некоторую неловкость и

похожие чувства, напоминающие те, которые он испытывал во время ощущения вины. В предположении

обоснованности договорной доктрины объяснения некоторых моральных чувств опираются на принципы

правильности, которые были бы выбраны в исходном положении, в то время как другие моральные чувства

связаны с понятием блага. Например, человек чувствует вину, потому что он знает, что он взял большую, чем

ему положено (некоторой справедливой схемой), долю, или потому, что он нечестно поступил с другими. Или

человек чувствует стыд, потому что он струсил и не высказал своего мнения. Ему не удалось жить согласно

концепции моральной ценности, которую он поставил себе целью достичь (§ 68). Моральные чувства

отличаются друг от друга принципами и их нарушениями (faults), к которым обращаются при объяснении

чувств. По большей части, характерные ощущения и поведенческие проявления одинаковы, представляя собой

психологические нарушения и обладая общими чертами таковых.

Стоит заметить, что одно и то же действие может возбуждать несколько моральных чувств сразу, если, конечно,

как это часто и случается, каждому может быть дано подходящее объяснение (§ 67). Например, человек,

который жульничает, может чувствовать и вину, и стыд; вину из-за того, что он злоупотребил доверием и

нечестно извлек преимущества для себя, и вина является реакцией на ущерб другим; стыд, поскольку из-за

использования таких средств он предстал в своих собственных глазах (и глазах других) как слабый и

ненадежный человек, который прибегает к нечестным и недостойным средствам для достижения своих целей.

Эти объяснения апеллируют к различным принципам и ценностям, позволяя различить соответствующие

чувства; оба объяснения часто оказываются верными. Мы можем добавить, что для обладания человеком

моральным чувством не необходимо, чтобы каждое утверждение в его объяснении было истинным; достаточно

того, что он принимает это объяснение. Человек, таким образом, может заблуждаться, думая, что он взял

больше, чем ему полагается. Он может быть невиновен. Тем не менее, он чувствует вину, поскольку его

объяснение — нужного рода, и, хотя оно ошибочно, мнения человека искренни.

Далее, есть группа вопросов об отношении моральных установок к поступкам: (д) Каковы характерные

намерения, старания и склонности человека, переживающего данное чувство? Какого рода вещи он намерен

делать, или обнаруживает, что не может сделать? Человек в гневе в типичном случае старается нанести

ответный удар или блокировать цели того, на кого он сердит. Мучаясь, скажем, виной, человек желает

действовать должным образом в будущем и соответствующим образом стремится модифицировать свое

поведение. Он склонен признать то, что сделал, и просить о восстановлении исходного положения, готов

принять наказание и требования возмещения ущер-

419

***

ба; он обнаруживает, что менее склонен осуждать других, когда они поступают неправильно. Конкретная

ситуация будет определять, какая из этих диспозиций будет реализована; и мы можем также допустить, что

243

семейство выводимых диспозиций варьируется в соответствии с моралью индивида. Ясно, например, что

типичные выражения вины и подходящие объяснения будут различаться по мере того, как идеалы и роли

морали ассоциации становятся более сложными и требовательными; а эти чувства, в свою очередь, будут

отличаться от эмоций, связанных с моралью принципов. В справедливости как честности эти вариации

объясняются, в первую очередь, содержанием соответствующего морального взгляда. Структура предписаний,

идеалов и принципов показывает, какого типа объяснения требуются.

Мы можем далее спросить: (е) Какие эмоции и реакции ожидает человек, испытывающий какое-то конкретное

чувство, со стороны других людей? Как он предвосхищает их реакцию на него, скажем, в своих различных

искаженных интерпретациях поведения других в отношении его? Так, человек, ощущающий вину,

признающий, что его поступки являются преступлением против законных притязаний других людей, ожидает,

что эти другие будут осуждать его поведение и пытаться наказать его различными способами. Он также

предполагает, что третья сторона будет относиться к нему с негодованием. Человек с чувством вины, таким

образом, относится с пониманием к осуждению и негодованию со стороны других и к тем неясностям, которые

из-за этого возникают. Напротив, ощущающий стыд человек ожидает насмешек и презрения. Он лишен

стандартов совершенства, уступил слабости и показал себя недостойным ассоциации, в которой состоят

разделяющие его идеалы люди. Он опасается, что будет отвергнут, сделается объектом презрения и насмешек.

Именно потому, что в объяснениях чувства вины и стыда используются разные принципы, мы предвосхищаем

различные установки у разных людей. Вообще говоря, вина, возмущение и негодование взывают к концепции

правильности, в то время как стыд, презрение и высмеивание апеллируют к концепции блага. Эти замечания

очевидным образом распространяются на чувства обязанности и обязательства (если такие имеются) и на

уместную гордость и чувство собственного достоинства.

Наконец, мы можем спросить: (ж) Каковы характерные побуждения к действиям, приводящим к

возникновению морального чувства, и как это чувство обычно объясняется? Здесь вновь встречаются уже

отмеченные различия между моральными эмоциями. Чувства вины и стыда имеют разный контекст и

преодолеваются разными способами, и эти вариации отражают определяющие принципы, с которыми они

связаны, и их особый психологический базис. Так, например, вина облегчается возмещением и прощением,

которые могут привести к примирению; стыд же проходит благодаря исправлению пороков, обновлением веры

в совершенство личности. Ясно также, что возмущение и негодование имеют свои характерные способы

разрешения, поскольку первое причиняется тем, что мы считаем ущербом, нанесенным нам, а второе относится

к ущербу, нанесенному другому.

420

***

И все же различия между чувствами вины и стыда настолько велики, что полезно обратить внимание, как они

соответствуют различиям, проведенным между разными аспектами морали. Как мы видели, нехватка какой-

либо добродетели может привести к стыду; достаточно того, чтобы человек высоко ценил те поступки, которые

он причисляет к своим совершенствам (§ 67). Аналогично, неправильные действия всегда ведут к осознанию

вины, если другим каким-то образом причинен ущерб или нарушены их права. Так, вина и стыд отражают

озабоченность относительно других и себя, которая всегда должна наличествовать в моральном поведении. Тем

не менее, некоторые добродетели, а, значит, и придающие им значимость моральные качества, более типичны с

точки зрения одного чувства, чем другого, и, следовательно, более тесно связаны с ним. Так, в частности,

моральные качества действий, выходящих за пределы долга, обеспечивают появление стыда; действительно,

они представляют более высокие формы морального совершенства, человеческую любовь и самообладание, и

выбирая их, человек рискует не соответствовать их сущностной природе. Было бы ошибкой, однако, выделять

одно чувство по сравнению с другим в полной моральной концепции. Теория правильности и справедливости

основана на представлении о взаимности, которое примиряет точки зрения „Я" и других как равных моральных

личностей. Эта взаимность приводит к тому, что обе точки зрения характеризуют как моральное мышление, так

и чувство, в приблизительно равной мере. Ни озабоченность относительно других, ни наша собственная не

имеют приоритета, поскольку все равны; и баланс личностей задан принципами справедливости. А там, где этот

баланс сдвигается к одной из сторон, как в случае поступков, выходящих за пределы долга, это исходит от „Я",

добровольно принимающего на себя большую часть. Таким образом, хотя мы можем представлять точки зрения

„Я" и других в качестве характеристик некоторых моральных качеств в историческом плане или плане

определенной перспективы в рамках полной концепции, завершенная моральная доктрина включает и то, и

другое. Сами по себе мораль стыда или вины являются лишь частью морального взгляда.

В этих замечаниях я подчеркивал два главных момента. Во-первых, моральные установки нельзя отождествлять

с характерными ощущениями и поведенческими проявлениями, даже если таковые существуют. Моральные

чувства требуют определенных типов объяснений. Во-вторых, моральное отношение включает принятие

особых моральных добродетелей; а принципы, которые определяют эти добродетели, используются для

244

объяснения соответствующих чувств. Суждения, которые проливают свет на различные эмоции, отличаются

друг от друга стандартами, используемыми в объяснении. Вина и стыд, раскаяние и сожаление, негодование и

возмущение апеллируют либо к принципам, принадлежащим к разным частям морали, либо обращаются к ним

с противоположной точки зрения. Этическая теория должна объяснить и найти место этим различениям, хотя,

по-видимому, каждая теория попытается сделать это по-своему.

421

***

74. СВЯЗЬ МЕЖДУ МОРАЛЬНЫМИ И ЕСТЕСТВЕННЫМИ УСТАНОВКАМИ

Есть еще один аспект моральных установок (attitudes), на который я обратил внимание при описании развития

чувства справедливости, а именно, их связь с определенными естественными установками18. Так, исследуя

моральное чувство, мы должны спросить: каковы естественные установки, с которыми оно связано, если

таковые вообще есть? Здесь, на самом деле, два вопроса, один из которых обратен другому. Первый касается

естественных установок, которые отсутствуют, когда человек не имеет определенных моральных эмоций..

Второй же заключается в том, какие естественные установки наличествуют, когда человек испытывает

моральную эмоцию. Обрисовывая три стадии морали, я касался только первого вопроса, поскольку обратный

ему поднимает другие и более сложные проблемы. Я утверждал, что в контексте авторитарной ситуации

естественные установки любви и доверия у ребенка к обладающим властью ведут к чувству (авторитарной)

вины, когда он нарушает адресованные ему предписания. Отсутствие этих моральных чувств свидетельствует

об отсутствии этих естественных уз. Сходным образом, в рамках морали ассоциации, естественные установки

дружбы и взаимного доверия приводят к возникновению чувства вины при невыполнении обязанностей и

обязательств, признаваемых группой. Отсутствие этих чувств предполагает отсутствие этих привязанностей.

Эти утверждения не следует путать с их обращениями, поскольку хотя чувства негодования и вины, например,

часто расматриваются как свидетельства подобных привязанностей, могут быть и другие объяснения. В общем,

моральные принципы утверждаются по разным причинам, и их признания обычно достаточно для моральных

чувств. Конечно, в соответствии с договорной теорией принципы правильности и справедливости имеют

определенное содержание, и, как мы только что видели, есть смысл, в котором поступки в соответствии с ними

могут истолковываться как поступки ради блага человечества или просто людей. Говорит ли этот факт о том,

что человек в своих действиях исходит отчасти из определенных естественных установок, особенно тех,

которые включают привязанность к конкретным индивидам, а не из общих форм симпатии и

благожелательности, — этот вопрос я здесь не рассматриваю. Конечно, предшествующее объяснение развития

морали предполагает, что привязанность к конкретным людям играет существенную роль в формировании

морали. Однако вопрос о том, в какой мере требуются эти установки для позднейшей моральной мотивации,

остается открытым, хотя было бы удивительно, я полагаю, если бы эти привязанности не были бы до

определенной степени необходимы.

Так вот, связь между естественными установками и моральными чувствами может быть выражена следующим

образом: эти чувства и установки представляют собой упорядоченные семейства характеристических

диспозиций, и эти семейства пересекаются таким обра-

422

***

зом, что отсутствие определенных моральных чувств свидетельствует об отсутствии определенных

естественных уз. Или иначе, наличие определенных естественных привязанностей приводит к возникновению

предрасположенности к определенным моральным эмоциям, если имело место соответствующее моральное

развитие. Можно видеть, почему и как это происходит, на следующем примере. Если А любит В, то, без

специальных оговорок, А боится за В, когда В в опасности, и старается помочь В. Опять-таки, если С планирует

отнестись к В несправедливо, А возмущен в отношении С и пытается предотвратить осуществление его планов.

В обоих случаях А предрасположен защищать интересы В. Далее, при отсутствии особых обстоятельств, А

радуется присутствию В, а если В ранен или умер, А охвачен печалью. Если за ущерб В ответственен А, А

будет чувствовать угрызения совести. Любовь — это чувство, иерархия диспозиций для выражения и

проявления этих первичных эмоций в соответствующих случаях и соответствующим образом19. Чтобы

подтвердить связь между естественными установками и моральными чувствами, нужно только обратить

внимание на то, что диспозиция со стороны А к угрызениям совести, когда он причиняет ущерб В, или

диспозиция вины, когда он нарушает законные притязания В, или диспозиция А к негодованию, когда С

пытается отрицать право В, столь же тесно связаны психологически с естественными установками любви, как

диспозиции к радости в присутствии другого или печали, когда он страдает. Моральные чувства в некотором

смысле более сложны. В своей завершенной форме они предполагают понимание и признание определенных

принципов и способность судить в соответствии с ними. Но при таких предложениях предрасположенность к

моральным чувствам кажется в той же мере частью естественных чувств, как и склонность к радости или

245

предрасположенность к печали. Любовь иногда проявляется в печали, а иногда в негодовании. Одно без

другого было бы в равной степени необычно. Содержание рациональных моральных принципов таково, что оно

делает эту связь понятной.

Основное следствие этой доктрины заключается в том, что моральные чувства являются нормальной стороной

человеческой жизни. Мы не можем избавиться от них, не устраняя, тем самым, определенные естественные

установки. Среди людей, которые никогда не поступали в соответствии с их обязанностью быть справедливыми

и действовали лишь в интересах своекорыстия и выгоды, не возникнут узы дружбы и взаимного доверия.

Действительно, когда такие привязанности существуют, для честных поступков находятся другие резоны. Это

представляется достаточно очевидным. Но из сказанного также следует, что, исключая самообман, эгоисты

неспособны к чувству возмущения и негодования. Если один из двух эгоистов обманет другого, и это

обнаружится, ни один из них не будет иметь оснований для жалоб. Они не принимают принципов

справедливости или какую-то другую концепцию, разумную с точки зрения исходного положения; не

испытывают они и подавленности от чувства вины за нарушения своих обязанностей. Как мы видели,

возмущение и не-

423

***

годование являются моральными чувствами и, следовательно, предполагают объяснение через признание

принципов правильности и справедливости. Но согласно гипотезе, подходящие объяснения здесь не могут быть

даны. Отрицать, что эгоистичные люди неспособны к возмущению и негодованию, вовсе не значить

утверждать, что они не могут раздражаться и сердиться друг на друга. Человек без чувства справедливости

может быть разгневан на другого, который поступил нечестно. Однако гнев и раздражение отличаются от

негодования и возмущения; они не являются, как последние, моральными эмоциями. Невозможно также

отрицать, что эгоисты могут хотеть, чтобы другие признавали узы дружбы и относились к ним как к друзьям.

Однако эти желания не следует путать с узами привязанности, которые приводят человека к жертвам в пользу

своих друзей. Несомненно, есть трудности в различении возмущения и гнева, как и подлинной и мнимой

дружбы. Безусловно, явные проявления чувств и действия могут казаться одинаковыми, когда они ограничены

малым отрезком времени. Однако при больших периодах времени различие обычно может быть сделано.

Можно сказать, таким образом, что человек, у которого нет чувства справедливости и который будет поступать

не по справедливости, а исходя из собственных интересов и выгоды, не только не связан никакими узами

дружбы, привязанности и взаимного доверия, но и не способен испытывать возмущение и негодование. У него

нет определенных естественных установок и моральных чувств самого элементарного типа. Другими словами,

тот, у кого нет чувства справедливости, не обладает определенными фундаментальными установками и

способностями, которые входят в понятие человечности. Можно допустить, что в некотором более широком

смысле моральные чувства неприятны; однако без искажения нашей человеческой природы невозможно

избежать предрасположенности к ним. Эта предрасположенность — цена любви и доверия, дружбы и

привязанности, а также приверженности институтам и традициям, от которых мы получаем выгоды и которые

служат общим интересам человечества. Далее, допуская, что у людей есть собственные интересы и устремления

и что они готовы в преследовании своих целей и идеалов настаивать на своих требованиях друг перед другом, т.

е. пока созревают условия, приводящие к возникновению вопросов о справедливости, — неизбежно, что, при

наличии искушений и страстей, эта предрасположенность будет реализована. А поскольку стремление к целям

и идеалам совершенства заключает в себе предрасположенность к смирению и стыду, а отсутствие такой

предрасположенности влечет отсутствие таких целей и идеалов, можно сказать о смирении и стыде, что они

являются составной частью понятия человечности. Ясно, что человек, у которого нет чувства справедливости и,

следовательно, предрасположенности к чувству вины, который не имеет также определенных фундаментальных

установок и способностей, не имеет оснований для того, чтобы поступать в соответствии с требованиями

справедливости. Однако в такой ситуации есть смысл: понимание того, что отсутствие чувства справедливости

было бы частичным ущербом нашей человечности приводит нас к признанию необходимости этого чувства.

424

***

Отсюда следует, что моральные чувства являются обычной составной частью человеческой жизни. Человек не

может избавиться от них, не устраняя тем самым естественные установки. И мы также видели (§§ 30, 72), что

моральные чувства и эти установки — продолжение друг друга в том смысле, что человеческая любовь и

желание поддерживать общее благо включают принципы правильности и справедливости в качестве

необходимых для определения их объекта. Ничто из сказанного не противоречит тому, что существующие в нас

моральные чувства могут быть во многих отношениях иррациональными и вредными для нашего блага. Фрейд

прав, утверждая, что эти установки часто носят слепой и карающий характер, включая в себя многие довольно

суровые аспекты авторитарной ситуации, в которой они сначала и приобретались. Возмущение и негодование,

246

чувства вины и раскаяния, долга и порицания других часто принимают извращенные и разрушительные формы

и безосновательно притупляют человеческую спонтанность и радость. Когда я говорю, что моральные

установки являются составной частью человечности, я имею в виду те установки, которые апеллируют в своем

объяснении к обоснованным принципам правильности и справедливости. Разумность основополагающей

этической концепции является необходимым условием; и поэтому соответствие моральных чувств нашей

природе определено принципами, которые были бы приняты в исходном положении20.

Эти принципы регулируют моральное образование и выражение морального одобрения и неодобрения так же,

как они управляют устройством институтов. Однако даже если чувство справедливости представляет собой

нормальное следствие естественных человеческих установок в рамках вполне упорядоченного общества, все-

таки истинно, что наши теперешние моральные чувства предрасположены к неразумности и непостоянности.

Тем не менее, одна из добродетелей вполне упорядоченного общества заключается в том, что с исчезновением

деспотичной власти его члены значительно меньше страдают от гнетущего бремени совести.

75. ПРИНЦИПЫ МОРАЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ

Нам вскоре предстоит изучить относительную стабильность справедливости как честности в свете описания

морального развития. Однако прежде я хотел бы сделать несколько замечаний относительно обсуждавшихся

трех психологических законов. Весьма полезно иметь формулировки этих законов перед глазами. Исходя из

того, что они представляют тенденции и являются действенными при прочих равных обстоятельствах, законы

могут быть сформулированы следующим образом.

Первый закон: при условии, что институты семьи справедливы и родители любят ребенка и явно выражают

свою любовь, заботясь о его благе, ребенок, признавая их очевидную любовь к нему, начинает их любить.

425

***

Второй закон: если способность человека к товарищескому чувству реализована путем приобретения

привязанностей в соответствий с первым законом и если социальные устройства справедливы и публично

признаны справедливыми, то такой человек приобретает дружеские чувства и доверие к другим в ассоциации,

поскольку они с очевидным намерением выполняют свой долг и обязательства и соответствуют идеалам своего

общественного положения. Третий закон: если способность человека к товарищескому чувству реализована в

сформированных привязанностях в соответствии с первыми двумя законами и если общественные институты

справедливы и публично признаны всеми в качестве таковых, то этот человек приобретает соответствующее

чувство справедливости в той мере, в какой он признает, что он и те, о ком он заботится, получают

преимущества от этих устройств. По-видимому, наиболее удивительной чертой этих законов (или тенденций)

является то, что их формулировка рассматривает институциональное устройство как справедливое, а в

последних двух законах — как публично известное в качестве такового. Принципы моральной психологии

включают концепцию справедливости; и разные формулировки этих принципов являются результатом

использования разных концепций справедливости. Таким образом, понимание V справедливости включается в

объяснение формирования соответствующего чувства; гипотезы относительно этого психологического

процесса включают в себя моральные представления, даже если они понимаются только как часть

психологической теории. Это кажется достаточно очевидным, и исходя из того, что этические идеи могут быть

сформулированы ясно, нетрудно понять, как могут существовать подобного рода законы. Предыдущее

изложение морального развития показывает, как эти вопросы могут быть разработаны более подробно. В конце

концов, чувство справедливости представляет собой принятую склонность совершать поступки с моральной

точки зрения, по крайней мере, как она определена принципами справедливости. Вряд ли можно удивляться,

что эти принципы должны участвовать в формировании этого регулятивного чувства. Действительно,

представляется вероятным, что наше понимание морального обучения не может сильно превосходить наше

понимание моральных концепций, которые предстоит усвоить. Аналогичным образом, наше понимание того,

как мы усваиваем язык, ограничено тем, что мы знаем о его грамматической и семантической структуре. Точно

так же, как психолингвистика зависит от лингвистики, так и теория морального обучения зависит от объяснения

природы морали и ее различных форм. Наши обыденные идеи относительно этих вещей не достаточны для

теоретических целей.

Без сомнения, некоторые предпочитают, чтобы социальные теории избегали использования моральных

представлений. Например, мы хотели бы объяснить формирование эмоциональных уз законами, в которых

говорится о частоте взаимодействий между людьми, занятых решением какой-то общей задачи, или о

регулярности, с которой некоторые люди берут на себя инициативу или руководство. Например,

426

***

один закон может утверждать, что среди равных людей, сотрудничающих друг с другом, где равенство

определено принятыми правилами, чем чаще индивиды взаимодействуют друг с другом, тем более вероятно,

247

что между ними возникнут дружеские чувства. Другой закон мог бы гласить, что чем больше человек у власти

(position of authority) использует свою власть и руководит теми, кто ему подчинен, тем больше они начинают

уважать его21. Однако поскольку эти законы (или тенденции) не упоминают справедливости (или честности)

соответствующих устройств, они будут очень ограничены в сфере своего действия. Люди, подчиненные

облеченному властью человеку, наверняка будут относиться к нему по-разному, в зависимости от того, является

ли все устройство в целом справедливым и хорошо устроенным для продвижения того, что они считают своими

законными интересами. То же самое относится и к кооперации равных. Институты представляют собой

структуры (patterns) человеческого поведения, определенные публичными системами правил, и сам факт

существования определенных должностей и положений, которые они устанавливают, обычно указывает на

определенные намерения и цели. Справедливость или несправедливость социальных устройств и мнения людей

по этим вопросам, глубоко воздействуют на социальные чувства; они в значительной степени детерминируют,

как мы относимся к принятию или отвержению другими людьми некоторого института или к их попыткам его

реформирования или защиты.

Можно возразить, что очень часто социальная теория достаточно хорошо обходится без использования каких-

либо моральных идей. Очевидный пример дает экономика. Однако ситуация в экономической теории

специфична в том, что можно допускать фиксированную структуру правил и ограничений, которые определяют

действия, доступные индивидам и фирмам, а определенные упрощающие допущения о мотивации весьма

правдоподобны. Теория цен (в своих наиболее элементарных разделах, во всяком случае) иллюстрирует это. В

ней не расматривается вопрос, почему покупатели и продавцы ведут себя в соответствии с правилами и

законами, управляющими экономической деятельностью; или каким образом формируются предпочтения или

устанавливаются юридические нормы. По большей части эти вопросы считаются уже проясненными и на

некотором уровне не вызывают никаких возражений. С другой стороны, так называемая экономическая теория

демократии, доктрина, которая распространяет основные идеи и методы теории цен на политические процессы,

должна рассматриваться, несмотря на все свои достоинства, с осторожностью22. Действительно, теория

конституционного правления не может считать правила данными и не может также просто допускать, что им

будут следовать. Ясно, что политический процесс как таковой в значительной степени представляет собой

процесс принятия и пересмотра правил и попыток контролировать законодательную и исполнительную ветви

власти. Даже если все делается в соответствии с конституционными процедурами, мы нуждаемся в объяснении,

почему они принимаются. В этом случае нет ничего похожего на ограничения, действующие в конкурентном

рынке. И нет никаких законных санкций в обычном смысле для многих видов

427

***

неконституционных действий со стороны парламента и верхней исполнительной власти, а также политических

сил, которые они представляют. Ведущие политические деятели руководствуются, следовательно, отчасти тем,

что они считают морально допустимым; а поскольку никакая система конституционных сдерживаний и

противовесов (checks and balances) не может установить невидимой власти, на которую можно было бы

положиться в направлении процесса к справедливому результату, публичное чувство справедливости в

некоторой степени необходимо. Дело представляется таким образом, что правильная теория политики в

справедливом конституционном строе предполагает теорию справедливости, которая объясняет, как моральные

чувства влияют на ведение общественных дел. Я коснулся этих вопросов в связи с ролью гражданского

неповиновения; достаточно добавить здесь, что одной из проверок адекватности договорной доктрины является

то, насколько хорошо она служит этой цели.

Второй момент относительно психологических законов состоит в том, что они управляют изменениями в

эмоциональных узах, которые принадлежат нашим конечным целям. Чтобы пояснить это, мы можем заметить,

что объяснение намеренного поступка заключается в показе того как, при данных мнениях и доступных

альтернативах, он согласуется с нашим жизненным планом или с той подчиненной частью его, которая имеет

отношение к данным обстоятельствам. Часто это осуществляется серией объяснений, говорящих, что некоторая

начальная вещь делается, чтобы достичь вторую; что вторая делается для достижения третьей и т. д., причем

последовательность конечна и заканчивается некоторой целью, ради которой делались все предшествующие

вещи. Объясняя наши разнообразные поступки, мы можем указывать на множество различных цепочек резонов,

и они обычно прерываются в разных точках, поскольку жизненный план сложен и включает множественные

цели. Более того, цепочка резонов может иметь несколько ответвлений, поскольку поступок может быть

совершен для продвижения более чем одной цели. Как располагаются во времени и балансируются друг с

другом действия, продвигающие многие цели, — это разрешается самим планом и теми принципами, на

которых он основан.

Среди наших конечных целей присутствуют также и наши привязанности к людям, интересы, которые мы

имеем в реализации их интересов, и чувство справедливости. Три закона описывают, как наша система желаний

248

приобретает новые конечные цели по мере того, как мы приобретаем эмоциональные узы. Эти изменения

следует отличать от образования у нас производных желаний вследствие дополнительного знания или

возникающих новых возможностей, а также от нашего уточнения наличных желаний. Например, человек,

желающий совершить поездку в определенное место, узнает, что некоторый маршрут является наилучшим.

Приняв этот совет, он желает в дальнейшем поступать вполне определенным образом. Производные желания

такого рода имеют рациональное объяснение. Они суть желания делать то, что наиболее эффективным образом

реализует наши настоящие цели ввиду наличных данных, и они меняются вместе с изменением знания и

мнения, а также доступных возмож-

428

***

ностей. Три психологических закона не дают рациональных объяснений желаний в этом смысле; они

характеризуются трансформацией в структуре наших конечных целей, которые возникают из нашего признания

того, как институты и поступки других людей воздействуют на наше благо. Конечно, не всегда легко

объяснить, является ли цель конечной или производной. Различие сделано на основе личного рационального

жизненного плана, и структура этого плана в общем случае не очевидна даже для самого человека. Однако для

наших целей различие представляется достаточно ясным.

Третье наблюдение состоит в том, что три закона не являются просто принципами ассоциации или

подкрепления. Хотя они и напоминают до некоторой степени принципы обучения, они утверждают, что

энергичное чувство любви и дружбы и даже чувство справедливости возникают из явного намерения других

людей действовать для нашего блага. В силу того, что мы признаем, что они желают нам добра, мы, в свою

очередь, озабочены их благополучием. Так, мы приобретаем привязанности к людям и институтам в

соответствии с тем, как мы воспринимаем их влияние на наше благо. Основная идея — это взаимность,

тенденция отвечать тем же. Именно эта тенденция представляет собой глубокий психологический факт. Без нее

наша природа была бы совсем другой и плодотворная социальная кооперация стала бы если не невозможной, то

весьма хрупкой. Безусловно, рациональный человек не безразличен к вещам, которые в значительной мере

влияют на его благо; и предполагая, что он формирует некоторое отношение к ним, он приобретает либо новую

привязанность, либо новую неприязнь. Если мы отвечаем на любовь ненавистью или начинаем не любить тех,

кто честно поступал с нами, или испытываем неприязнь к поступкам, способствующим нашему благу,

сообщество вскоре распадется. Существа с другой психологией либо никогда не существовали, либо должны

были вскоре исчезнуть в ходе эволюции. Способность к чувству справедливости, построенная на сходной по

типу реакции на действия другого, представляется условием человеческой общительности. Наиболее

стабильные концепции справедливости, по-видимому, те, для которых соответствующее чувство

справедливости наиболее твердо основано на этих тенденциях (§ 76).

Наконец, несколько замечаний относительно объяснения морального развития в целом. Полагаться только на

три принципа моральной психологии было бы, конечно, упрощением. Более полное объяснение должно

различать разные виды обучения и, следовательно, инструментальные обусловливания и классические

обусловливания, которые, вероятно, формируют наши эмоции и чувства. Необходимы были бы также

обсуждения моделирования и имитации, и усвоения понятий и принципов23. Нет никаких оснований отрицать

значение этих форм для обучения. Для наших целей, однако, трехступенчатая схема вполне достаточна. В той

мере, в к акой она подчеркивает формирование привязанностей как конечных целей, описание морального

обучения напоминает эмпиристскую традицию с ее упором на важность приобретения новых мотивов.

429

***

Есть также связь с тем, что я назвал рационалистическим подходом. Отметим, что приобретение чувства

справедливости происходит по стадиям, связанным с ростом знания и понимания. Человек должен

сформировать концепцию социального мира и того, что справедливо и несправедливо, чтобы возникло чувство

справедливости. Явные намерения других признаются на фоне публичных институтов, интерпретируемых

посредством видения себя и своей ситуации. Я не утверждал, однако, что стадии развития являются

врожденными, и что они детерминированы психологическими механизмами. Влияют ли различные

прирожденные склонности на эти стадии — этот вопрос я не обсуждаю. И, наоборот, теория правильности и

справедливости используется для описания того, каков может быть ожидаемый ход развития событий. Способ,

каким организовано вполне упорядоченное общество, и полная система принципов, идеалов и предписаний,

которые управляют полной схемой, позволяют различить три уровня морали. Представляется вероятным, что в

обществе, регулируемом договорной доктриной, моральное обучение будет происходить в представленном

нами порядке. Стадии определены структурой того, что надо усвоить, начиная с простого, и переходя к более

сложному по мере того, как реализуются требуемые способности.

249

Наконец, благодаря объяснению морального обучения конкретной этической теорией, становится понятно, в

каком смысле последовательность стадий представляет прогрессивное развитие, а не просто регулярную

последовательность. Точно так же как люди постепенно формулируют рациональные планы жизни, которые

отвечают их более глубоким интересам, они приходят к знанию следствий моральных предписаний и идеалов

из принципов, которые они приняли бы в исходной ситуации равенства. Этические нормы более не

рассматриваются просто как ограничения, но увязываются в единую согласованную концепцию. Связь между

этими стандартами и человеческими устремлениями теперь становится постижимой, и люди рассматривают

свое чувство справедливости как продолжение их естественных привязанностей и как способ заботы об общем

благе. Многообразные цепочки резонов с различными их прерываниями теперь не просто различны, но

воспринимаются как элементы некоторого систематического видения. Эти замечания предполагают, однако,

конкретную теорию справедливости. Те, кто поддерживает другую теорию, предпочтут другое объяснение этих

вопросов. Однако в любом случае, некоторая концепция справедливости, безусловно, входит в объяснение

морального обучения, даже если эта концепция принадлежит исключительно психологической теории и не

принимается сама по себе как философски правильная.

76. ПРОБЛЕМА ОТНОСИТЕЛЬНОЙ СТАБИЛЬНОСТИ

Теперь я обращаюсь к сравнению справедливости как честности и других концепций в отношении

стабильности. Может оказаться полезным напомнить, что проблема стабильности возникает из-за

430

***

того, что справедливая схема кооперации может не находиться в равновесии, не говоря уже о стабильности.

Конечно, с точки зрения исходного положения, принципы справедливости коллективно рациональны; каждый

может ожидать улучшения своей ситуации, если все будут подчиняться этим принципам, по крайней мере, в

сравнении с его перспективами при отсутствии какого-либо соглашения. Общий эгоизм представляет это

отсутствие соглашения. Тем не менее, с точки зрения любого человека, как эгоизм первого лица, так и эгоизм

„безбилетника", были бы все же лучше. Конечно, исходя из условий исходного положения, ни одна из этих

возможностей не является серьезной (§ 23). Тем не менее, в обыденной жизни индивид, если он имеет к этому

склонность, может иногда отвоевать для себя даже большие преимущества, используя кооперативные усилия

других. Достаточно много людей могут выполнять свою роль таким образом, что когда особые обстоятельства

позволяют ему не вносить свой вклад (возможно, его неучастие не будет обнаружено), он получает лучшее из

двух обществ; как бы то ни было, в этих случаях вещи развиваются во многом так, как будто эгоизм

„безбилетного" типа был признан.

Справедливые устройства могут не быть в равновесии из-за того, что честные поступки не являются в общем

случае лучшей реакцией каждого человека на справедливое поведение своих партнеров. Чтобы обеспечить

стабильность, люди должны иметь чувство справедливости или проявлять интерес в отношении тех, кто был бы

ущемлен их предательством; предпочтительно же и то, и другое. Когда эти чувства достаточно сильны для

преодоления искушения нарушить правила, справедливые схемы стабильны. Соответствие своим обязанностям

и обязательствам рассматривается каждым человеком как правильный ответ на поступки других. К таким

выводам его приводит рациональный жизненный план, регулируемый его чувством справедливости.

Как я заметил ранее, Гоббс связывал вопрос стабильности с вопросом о политических обязательствах.

Правителя Гоббса можно представлять себе в качестве механизма, добавленного к системе кооперации, которая

без этого была бы неустойчивой. Общая вера в действенность правителя устраняет два вида нестабильности (§

42). Теперь ясно, каким образом отношения дружбы и взаимного доверия, а также публичное знание об общем

и обычно эффективном чувстве справедливости дают тот же результат. Действительно, при наличии этих

естественных установок и желания делать то, что справедливо, никто не будет желать продвигать свои

интересы нечестно в ущерб другим; это устраняет нестабильность первого рода. А поскольку каждый признает,

что эти наклонности и чувства распространены и эффективны, никому нет никаких оснований полагать, что он

должен нарушать правила, чтобы защитить свои законные интересы; таким образом, нестабильность второго

рода также отсутствует. Конечно, некоторые нарушения будут, скорее всего, случаться, но когда они будут

происходить, чувство вины, возникающее из дружбы, взаимного доверия и чувства справедливости имеет

тенденцию к восстановлению исходного устройства.

431

***

Более того, общество, регулируемое публичным чувством справедливости, внутренне стабильно: при прочих

равных условиях, силы, I делающее его стабильным, увеличиваются (до определенного предела) по ходу

времени. Эта внутренняя стабильность является следствием отношения взаимности между тремя

психологическими законами. Более эффективное действие одного закона усиливает действие двух других.

Например, когда второй закон ведет к более крепким узам, чувство справедливости, формируемое третьим

250

законом, укрепляется ввиду большей заботы о тех, кто получает выгоды от справедливых институтов. С другой

стороны, более эффективное чувство справедливости ведет к более твердым намерениям выполнять свою роль,

и осознание этого факта возбуждает более интенсивные чувства дружбы и доверия. Представляется, что с более

твердой уверенностью в своей значимости и более полной возможностью для товарищеских чувств, вызванных

более благоприятными условиями для первого закона, эффекты, вызываемые двумя другими законами, должны

сходным образом усиливаться. И обратно, люди, которые сформировали в себе регулятивное чувство

справедливости и уверены в чувстве собственного достоинства, больше заботятся о своих детях. Таким

образом, все три психологических принципа работают совместно на поддержание институтов вполне

упорядоченного общества.

Нет, кажется, никаких сомнений в том, что справедливость как честность представляет собой достаточно

стабильную моральную концепцию. Однако решение в исходном положении зависит от сравнения: при прочих

равных условиях, предпочтительной концепцией справедливости будет наиболее стабильная концепция. В

идеале мы должны сравнивать договорную доктрину со всеми ее конкурентами в этом отношении, но, как и в

других случаях, я буду рассматривать только принцип полезности. Чтобы сделать это, полезно вспомнить три

элемента, которые входят в действие психологических законов: а именно, ничем не обусловленная забота о

нашем благе, ясное осознание резонов для моральных предписаний и идеалов (поддержанное объяснением,

обучением и возможностью привести точное и убедительное оправдание), и признание того, что люди,

следующие этим предписаниям и идеалам и выполняющие свою роль в социальных устройствах, принимают

эти нормы и выражают в своей жизни и характере формы человеческого блага, которые возбуждают наше

восхищение и уважение (§ 70). Возникающее в результате чувство справедливости тем сильнее, чем сильнее

реализованы эти три элемента. Первый оживляет чувство нашего собственного достоинства, усиливая

тенденцию на подобное отвечать подобным; второй представляет моральную концепцию таким образом, что

она легко может быть понята, а третий показывает привлекательность следования ей. Наиболее стабильная

концепция справедливости, следовательно, — это, вероятно, та, которая понятна для нашего разума,

соответствует нашему благу и основывается не на отказе от ,,Я", а на его утверждении.

Несколько вещей заставляют предполагать, что чувство справедливости, соответствующее справедливости как

честности, силь-

432

***

нее, чем соответствующие чувства, вселяемые другими концепциями. Прежде всего, ничем не обусловленная

забота других людей и институтов о нашем благе гораздо сильнее при договорном подходе. Ограничения,

содержащиеся в принципе справедливости, гарантируют каждому равную свободу и, свидетельствуют, что

наши притязания не будут отвергнуты ради большей суммы преимуществ, даже во имя всего общества. Нам

нужно только помнить различные правила приоритета и смысл принципа различия в его кантианской

интерпретации (людей нельзя считать средством вообще), а также его соотношение с идеей братства (§§ 29, 17).

Следствием этих аспектов справедливости как честности является повышение действенности принципа

взаимности. Как мы видели, более ничем не обусловленная забота о нашем благе и более четкий отказ других

извлекать преимущества из случаев и случайных происшествий должны усиливать наше самоуважение; и это

большее благо должно, в свою очередь, в качестве ответной реакции вести к более тесным связям. Эти эффекты

более интенсивны, чем в случае принципа полезности, и поэтому результирующие привязанности должны быть

более сильными.

Мы можем подтвердить это предположение рассмотрением вполне упорядоченного общества, в котором

действует принцип полезности. В этом случае три психологических закона должны быть изменены. Например,

второй закон теперь утверждает, что люди склонны к дружеским чувствам по отношению к тем, кто с явным

намерением выполняет свою роль в схеме кооперации, в которой максимизация суммы преимуществ или

среднего благосостояния, публично признаны. В любом случае, результирующий психологический закон не

является столь правдоподобным, как прежде. Действительно, допустим, что некоторые институты приняты на

основании публичного осознания того, что большие преимущества одних уравновешивают меньшие потери

других. Почему принятие более удачливыми принципа полезности (в любой форме) должно бы вызывать у

менее удачливых дружеские чувства по отношению к ним? Такая реакция на самом деле была бы удивительной,

особенно если те, кто находится в лучшей ситуации, настаивали бы на свох притязаниях, утверждая, что

большая сумма (или среднее) благополучия будет получаться из удовлетворения именно их интересов. В этом

случае не действует никакой принцип взаимности, и апелляция к полезности может просто вызвать подозрение.

Забота обо всех людях, выраженная рассмотрением каждого отдельно (взвешивая равно полезность каждого),

слабее по сравнению с той, которая выражается принципами справедливости. Таким образом, привязанность,

порожденная во вполне упорядоченном обществе, регулируемом критерием полезности, наверняка будет

колебаться достаточно сильно от одного слоя общества к другому. Некоторые группы не сильно захотят, если

251

вообще захотят, действовать справедливо (теперь со справедливостью, определенной принципом полезности), с

соответствующей потерей стабильности.

Конечно, в любом вполне упорядоченном обществе сила чувства справедливости не будет одинаковой во всех

социальных группах. Однако для гарантии того, что взаимные узы связывают все общество,

433

***

всех и каждого его членов, нужно принять нечто вроде двух принципов справедливости. Ясно, почему

утилитаристы подчеркивают способность к сочувствию (sympathy). Тот, кто не имеет преимуществ от лучшей

ситуации других, должен как-то опознать большую сумму (или среднюю) удовлетворения, а иначе он не будет

иметь желания следовать критерию полезности. Подобные альтруистические наклонности, без сомнения,

существуют. Однако они, по всей видимости, менее сильны, чем те, которые вызваны тремя психологическими

законами, сформулированными как принципы взаимности; а отмеченная способность к сочувствующей

идентификации представляется достаточно редкой. Следовательно, эти чувства обеспечивают меньшую

поддержку для базисной структуры общества. Вдобавок, как мы видели, следование утилитаристской

концепции ведет к разрушению самоуважения у тех, кто оказывается в проигрыше, особенно в том случае,

когда они уже были до этого менее удачливы (§ 29). Для авторитарной морали, воспринимаемой как мораль

общественного порядка в целом, характерно требовать самопожертвования ради более высокого блага и резко

осуждать ценности индивида и малых по сравнению с обществом ассоциаций. Бессодержательность „Я" должна

преодолеваться служением большим целям. Эта доктрина, наверняка, поощряет отвращение к себе со всеми

разрушительными последствиями. Конечно, утилитаризм не доходит до этой крайности, однако, 'связан с

похожими эффектами, которые еще больше ослабляют способность к сочувствию и искажают формирование

эмоциональных уз.

В противоположность этому, в социальной системе, регулируемой справедливостью как честностью,

отождествление с благом других и оценка того, что они сделали для нашего блага (§ 79), могут быть достаточно

сильными. Однако это возможно только потому, что взаимность уже присутствует неявным образом в

принципах справедливости. С постоянной уверенностью в себе, заключенной в этих принципах, люди

формируют надежное чувство своего собственного достоинства, которое служит основой человеческой любви.

Апеллируя прямо к способности сочувствования как основанию справедливого поведения в отсутствие

взаимности, принцип полезности не только требует больше, чем справедливость как честность, но и зависит от

более слабых и менее распространенных склонностей. На силу чувства справедливости влияют два других

элемента: ясность моральной концепции и привлекательность ее идеалов. Последнюю я буду рассматривать в

следующей главе. Здесь я попытаюсь показать, что договорный подход больше конгруентен нашему благу, чем

его конкуренты; и такой вывод оказывает поддержку предыдущим рассмотрениям. Большая ясность принципов

справедливости обсуждалась ранее (§ 49). Я обращал внимание, что по сравнению с телеологическими

доктринами, принципы справедливости определяют ясно выраженную концепцию. Напротив, идея

максимизации совокупного благополучия, или достижения большего совершенства, расплывчата и аморфна.

Гораздо легче, во-первых, убедиться, что нарушены равные свободы, и, во-вторых, установить расхождения с

принципом различия, чем решить, увеличивает ли неравный подход социальное благосостояние.

434

***

Более определенная структура двух принципов (и разных правил приоритета) более ясна для интеллекта и,

следовательно, оказывается для него более убедительной. Объяснения и резоны в их пользу более легко

понимаемы и принимаемы; поведение, которого от нас ожидают, четче определено публично признанными

критериями. Из всех трех подходов, таким образом, договорный взгляд обладает большей стабильностью.

Примечательно, что Милль, по-видимому, согласился бы с этим выводом. Он замечает, что с прогрессом

цивилизации люди все более и более признают, что общество человеческих существ явно невозможно на любом

другом основании, нежели то, при котором учитываются интересы всех. Улучшение политических институтов

устраняет противоположность интересов, барьеры и неравенства, которые поощряют индивиды и классы

пренебрегать притязаниями друг к другу. Естественной целью этого развития является состояние человеческого

сознания, при котором каждый человек имеет чувство единения с другими. Милль утверждает, что когда это

состояние ума достигнуто, индивид желает для себя только те вещи, преимуществами от которых могут

воспользоваться и другие люди. Одно из естественных желаний человека заключается в том, что должна быть

гармония между его чувствами и чувствами его сограждан. Он желает знать, что его и их цели не

противоположны, что он не противодействует их благу, а способствует тому, чего они на самом деле хотят24.

Описанное Миллем желание основывается на том, чтобы действовать в соответствии с принципом различия

(или каким-то сходным критерием), а не с принципом полезности. Милль не замечает расхождения; однако он,

кажется, интуитивно признает, что совершенно справедливое общество, в котором цели людей согласованы

252

приемлемым для всех них образом, будет обществом, которое признает взаимность, выраженную принципами

справедливости. Его замечания созвучны идее о том, что устойчивая концепция справедливости, которая

выявляет у людей естественные чувства единства и товарищества, скорее будет включать эти принципы,

нежели утилитаристские стандарты. И этот вывод проистекает из описания, которое Милль дает корням чувства

справедливости, поскольку он полагает, что это чувство возникает не только из сочувствования (sympathy), но

также из естественного инстинкта самосохранения и желания безопасности25. Это двойное происхождение

наводит на мысль, что, по его взглядам, справедливость находит баланс между альтруизмом и притязаниями

„Я" и, следовательно, включает представление о взаимности. Договорная доктрина достигает того же

результата, но она делает это не путем ad hoc взвешивания двух конкурирующих тенденций, но путем

теоретического конструирования, которое в качестве результата дает подходящий принцип взаимности.

Аргументируя в пользу большей стабильности принципов справедливости, я допускал, что верны, или

приблизительно верны, определенные психологические законы. Я не буду рассматривать вопрос о стабильности

более подробно. Мы можем, однако, спросить, как человеческие существа обрели природу, описываемую этими

пси-

435

***

хологическими принципами. Теория эволюции предлагает ответ, согласно которому это есть результат

естественного отбора; способность к чувству справедливости и моральным чувствам представляет собой

адаптацию человечества к его месту в природе. Как утверждают этологи, поведенческие структуры

биологических видов и психологические механизмы их приобретения являются их характеристиками в той же

мере, как и отличительные признаки их телесных структур; в эти поведенческие структуры эволюционируют

точно так же, как органы и кости26. Кажется ясным, что для членов вида, обитающих в стабильных социальных

группах, способность подчиняться честным кооперативным устройствам и развивать чувства, необходимые для

их поддержания, является в высшей степени выгодным, особенно когда индивиды долго живут и зависимы друг

от друга. Эти условия гарантируют бесчисленные случаи, когда постоянно соблюдаемая взаимная

справедливость приносит выгоду всем сторонам27.

Главный вопрос здесь, однако, состоит в том, находятся ли принципы справедливости ближе к тенденциям

эволюции, чем принцип полезности. Первоначально кажется, что если отбор всегда направлен на индивидов и

их генетические линии и если способность к разным формам морального поведения имеет какой-то

генетический базис, то альтруизм, в строгом смысле, должен быть ограничен кровными родственниками и

малыми группами с тесным контактом. В этих случаях готовность к значительному самопожертвованию была

бы благоприятна для потомков и имела бы тенденцию к закреплению. В другой крайности, общество, которое

имеет сильную склонность к действиям, выходящим за пределы долга, при взаимодействии с другими

обществами, подвергало бы опасности само существование собственной культуры, а его члены рисковали бы

стать подчиненными. Следовательно, можно предположить, что способность действовать на основании более

универсальных форм рациональной благожелательности, скорее всего, будет устранена, в то время как

способность следовать принципам справедливости и естественным обязанностям в отношениях между

группами и индивидами, не являющихся кровнородственными, развивалась бы. Мы можем также видеть, как

система моральных чувств может возникнуть в качестве склонностей, поддерживающих естественные

обязанности, и стабилизирующих механизмов для справедливых схем28. Если это верно, то опять-таки

принципы справедливости обоснованы более надежно.

Эти замечания не предназначены быть оправданием договорного подхода. Основные причины для принятия

принципов справедливости уже были представлены. Сейчас мы просто проверяем, является ли уже принятая

концепция возможной и не столь нестабильной или же какой-то другой выбор был бы лучшим. Мы теперь

находимся во второй части аргументации, где мы задаемся вопросом, не следует ли пересмотреть ранее

сделанный выбор (§25). Я не претендую на то, что справедливость как честность представляет собой наиболее

стабильную концепцию справедливости. Понимание, требуемое для ответа на этот вопрос, далеко выходит за

пределы той примитивной теории, которую я набросал. Принятая концепция должна быть стабильной лишь в

достаточной мере.

436

***

77. ОСНОВАНИЕ РАВЕНСТВА

Теперь я обращаюсь к основанию равенства, тем чертам человеческих существ, благодаря которым с ними

следует обращаться в соответствии с принципами справедливости. Наше поведение по отношению к животным

не регулируется этими принципами, или, по крайней мере, таково распространенное мнение. На каких

основаниях тогда мы различаем человечество и другие живые существа и считаем ограничения справедливости

253

относящимися только к людям? Мы должны исследовать, что определяет сферу применения концепций

справедливости.

Чтобы прояснить наш вопрос, мы можем выделить три уровня применения концепции равенства. Первый имеет

дело с управлением институтами как публичными системами правил. В этом случае равенство по существу

представляет собой справедливость как правильность (regularity). Оно включает беспристрастное применение и

последовательное истолкование правил в соответствии с такими предписаниями, как трактовка подобного

подобным (как определено уставами и прецедентами) и т. п. (§ 38). Равенство на этом уровне — наименее

спорный элемент обыденного смысла справедливости29. Второе, и гораздо более сложное, применение

равенства осуществляется к действительной структуре институтов. Здесь значение равенства задано

принципами справедливости, которые требуют, чтобы основные равные права приписывались всем людям.

Вероятно, это не относится к животным; они, конечно, пользуются какой-то защитой, но их статус не совпадает

со статусом людей. Однако такая ситуация все еще не объяснена. Нам еще предстоит рассмотреть, какого сорта

существа обладают гарантиями справедливости. Это выводит нас на третий уровень, где и возникает вопрос о

равенстве.

Естественный ответ, по-видимому, заключается в том, что именно статус моральной личности дает право на

равную справедливость. Моральные личности отличаются двумя признаками: во-первых, они способны иметь

(и, по предположению, имеют) концепцию собственного блага (как она выражена в рациональном жизненном

плане); и, во-вторых, они способны иметь (и, по предположению, приобретают) чувство справедливости,

действенное желание применять принципы справедливости и поступать в соответствии с ними, по крайней

мере, до некоторой минимальной степени. Мы используем характеристику личностей в исходном положении

для выделения существ, к которым применяются выбранные принципы. В конечном счете, стороны мыслятся

как принимающие эти критерии для регулирования их совместных институтов и поведения по отношению друг

к другу; описание их природы включается в рассуждение, согласно которому эти принципы выбираются. Таким

образом, равная справедливость распространяется на тех, кто имеет способность принимать участие и

действовать в соответствии с публичным пониманием исходной ситуации. Следует обратить внимание, что

моральная личность здесь определена как некоторая возможность, которая обычно реализуется

437

***

со временем. Именно эта возможность вводит в рассмотрение требования справедливости. Я вернусь к этому

пункту позже.

Мы видим, таким образом, что способность быть моральной личностью является достаточным условием для

получения права на равную справедливость30. Не требуется ничего, выходящего за пределы существенного

минимума. Является ли условие быть моральной личностью также и необходимым условием, я не выясняю

здесь.

Я предполагаю, что способностью к чувству справедливости наделено подавляющее большинство

человечества, и следовательно, этот вопрос не поднимает серьезных практических проблем. Существенно то,

что достаточное условие быть моральной личностью означает для человека быть субъектом притязаний. Мы не

сильно ошибемся, предположив, что это достаточное условие всегда выполнимо. Даже если бы эта способность

была необходимой, было бы неразумно на этом основании на практике отказываться от справедливости. Риск

для справедливых институтов был бы слишком велик.

Следует подчеркнуть, что достаточное условие равной справедливости — способность быть моральной

личностью — совсем не является строгим. Если требуемый потенциал отсутствует либо от рождения, либо из-

за какой-то случайности, это считается недостатком или утратой. Но нет никаких признаков того, что какая-

либо раса или группа человеческих существ не имела этого атрибута. Только отдельные индивиды не обладают

этой способностью, или она реализована в минимальной степени, и неспособность реализовать ее является

следствием несправедливых и бедственных социальных обстоятельств или случайности. Более того, хотя

индивиды, как известно, обладают разными способностями к чувству справедливости, этот факт не является

основанием для лишения тех, кто обладает меньшей способностью, полной защиты со стороны справедливости

Если соблюдены минимальные требования, человек имеет право на равную справедливость наравне со всеми.

Большая способность к чувству справедливости, обнаруживаемая, скажем, в больших навыках и легкости

применения принципов справедливости и в выдвижении аргументов в конкретных случаях, является

природным дарованием, как и любая другая способность. Особые преимущества, которые человек получает за

их применение, должны управляться принципом различия. Таким образом, если кто-либо обладает в

исключительной степени добродетелями беспристрастности и целостности, которые требуются для

определенных положений, он может с полным правом обладать всеми преимуществами, которые связаны с

такого рода должностями. Однако применение принципа равной свободы не затрагивается этими различиями.

Иногда думают, что основные права и свободы должны варьироваться со способностями, но справедливость

254

как честность это отрицает: если минимальные требования к условию быть моральной личности выполнены,

человек наделяется всеми гарантиями справедливости.

Это объяснение основания равенства требует некоторых пояснений. Прежде всего, можно возразить, что

равенство не может основываться на естественных атрибутах. Нет ни одной естественной черты, по

438

***

отношению к которой все человеческие существа равны, т. е. которой обладает каждый (или достаточно

многие) в равной степени. Может показаться, что если мы полагаем доктрину равенства верной, мы должны

интерпретировать ее иначе, а именно как чисто процедурный принцип. Таким образом, сказать, что

человеческие существа равны, значит сказать, что ни одно из них не претендует на предпочтительное

обращение при отсутствии неотразимых оснований. Бремя доказательства благоприятствует равенству: оно

определяет процедурное предположение, что люди должны рассматриваться одинаково. Отклонения от равного

отношения в каждом случае должны защищаться и судиться беспристрастно той же самой системой принципов,

которая применима ко всем; существенное равенство мыслиться как предупредительное равенство (equality of

consideration).

Есть несколько затруднений с этой процедурной интерпретацией31. Во-первых, она не представляет собой

ничего более, чем предписание трактовать подобные случаи подобным образом, примененное на самом

верхнем уровне, вместе с приписыванием бремени доказательства. Предупредительное равенство не

накладывает никаких ограничений на те основания, которые могут быть предложены в оправдание неравенства.

Нет никакой гарантии реального равного обращения, поскольку рабовладельческая и кастовая системы (в

качестве крайних случаев) могут удовлетворять этой концепции. Реальное утверждение равенства лежит в

содержании принципов справедливости, а не в этих процедурных предположениях. Возлагания бремени

доказательства еще не достаточно. Однако более того, даже если процедурная интерпретация накладывает

некоторые подлинные ограничения на институты, все еще остается вопрос, почему мы должны следовать

процедуре в одних случаях, а не в других. Конечно, она применима к созданиям, которые принадлежат

некоторому классу, но какому? Нам еще нужно естественное основание равенства, чтобы можно было

идентифицировать этот класс.

Более того, неверно, что обоснование равенства через естественные способности несовместимо с эгалитарным

подходом. Нам надо лишь выбрать некоторое ранжированное свойство (я буду так называть его), и дать равную

справедливость тем, кто удовлетворяет этим условиям. Например, свойство быть внутренней частью

единичного круга является ранжированным свойством точек на плоскости. Все точки внутри этого круга

обладают этим свойством, хотя их координаты варьируются в пределах некоторой области. Они в равной

степени обладают этим свойством, поскольку ни одна из точек внутри круга не является в большей или

меньшей степени внутренней, чем другая внутренняя точка. Вопрос о том, существует ли подходящее

ранжированное свойство для выделения того отношения, в котором человеческие существа должны считаться

равными, разрешается концепцией справедливости. Но описание сторон в исходном положении

идентифицируют такое свойство, и принципы справедливости дают нам гарантию, что любые вариации в

способностях внутри области следует рассматривать так, как и любые другие природные дарования. Нет

никаких препятствий для того, чтобы считать, что естественная способность составляет основу равенства.

439

***

Как в таком случае может выглядеть правдоподобным, что обоснование равенства через естественные качества

подрывает равную справедливость? Понятие о ранжированном свойстве слишком очевидно, чтобы его

просмотреть. Должно быть более глубокое объяснение. Ответ, я думаю, заключается в том, что телеологическая

теория часто принимается как нечто очевидное. Так, если правильность заключается в максимизации чистого

баланса удовлетворения, то права и обязанности должны приписываться таким образом, чтобы достигалась эта

цель. Среди существенных аспектов проблемы фигурируют различные продуктивные навыки и способности

удовлетворения у разных людей. Может случиться, что максимизированное совокупное благосостояние

потребует приспособления основных прав к вариациям этих качеств. Конечно, при стандартных

утилитаристских допущениях имеется тенденция к равенству. Однако важно, что в любом случае правильное

естественное основание и соответствующее приписывание прав зависит от принципа полезности. Вариации в

способностях в качестве оправдания неравных фундаментальных прав позволяются содержанием этой

этической доктрины и фактом, что она основана на представлении о максимизации, а не идеей, что равенство

основано на естественных атрибутах. Исследование перфекционизма, как я полагаю, привело бы к тем же

выводам. Но справедливость как честность не является максимизирующей теорией. Мы не ищем различий в

естественных чертах, которые бы влияли на некоторый максимум и, следовательно, служили бы возможными

основаниями для разных градаций гражданства. Хотя договорная теория согласуется с многими

255

телеологическими теориями в существенности естественных качеств, она требует гораздо более слабых

допущений относительно распределения этих качеств с целью установления равных прав. Достаточно, что

некоторый минимум в общем случае выполняется.

Следует заметить вкратце еще несколько моментов. Во-первых, концепция моральной личности и требуемый

минимум могут часто оказываться проблематичными. Хотя неясными являются многие понятия, особенно это

относится к понятию моральной личности. Однако эти вопросы, как я думаю, лучше обсудить в контексте

определенных моральных проблем. Сама природа особенного случая и структура доступных общих фактов

могут, оказаться плодотворными для их разрешения. В любом случае, не; следует путать неясность концепции

справедливости с тезисом о том, что основные права должны меняться вслед за естественными способностями.

Я говорил, что минимальные требования, определяющие моральную личность, говорят о способности, а не ее

реализации. Существо, которое имеет эту способность, развита она или нет, должно получить полную защиту

со стороны принципов справедливости. Поскольку младенцы и дети должны иметь основные права (обычно

осуществляемые от их имени родителями и опекунами), эта интерпретация требуемых условий необходимо

соответствует нашим обдуманным суждениям. Более того, рассмотрение потенциальной возможности как

достаточной согласуется с гипотетической природой исходного

440

***

положения и с идеей о том, что, насколько это возможно, на выбор принципов не должны влиять произвольные

случайности. Следовательно, тем, кто мог бы принять участие в исходном соглашении, если бы им не

помешали случайные обстоятельства, должна быть обеспечена равная справедливость.

Конечно, ничто из предложенного не является буквальным аргументом. Я не выделил посылки, из которых бы

следовали заключения, что я старался делать, хоть и не очень строго, с выбором концепций справедливости в

исходном положении. Не пытался я также доказать, что характеристика сторон должна быть использована как

основание равенства. Скорее, эта интерпретация кажется естественным завершением справедливости как

честности. Полное обсуждение должно было бы включать рассмотрение различных особых случаев отсутствия

способности. Относительно детей я уже кратко говорил в связи с патернализмом (§ 39). Проблема тех, кто

временно, из-за несчастного случая, умственного потрясения, жизненных неудач потерял эту способность,

может рассматриваться сходным образом. Однако те, кто более или менее постоянно лишен свойства быть

моральной личностью, могут представлять некоторую трудность. Я не могу исследовать эту проблему здесь, но

полагаю, что при этом не будет затронуто объяснение равенства.

Я хотел бы завершить этот раздел несколькими общими комментариями. Прежде всего, стоит подчеркнуть

простоту договорного подхода к обоснованию равенства. Минимальная способность к чувству справедливости

гарантирует, что каждый имеет равные права. Притязания всех разрешаются принципами справедливости.

Равенство поддержано общими фактами природы, а не просто процедурными правилами без реальной силы.

Равенство не предполагает также оценки внутренней значимости людей или сравнительной оценки их

концепция блага. Тот, кто может поступать справедливо, имеет право на справедливое к нему отношение.

Преимущества этих довольно очевидных суждений становятся более ясными при рассмотрении других

объяснений равенства. Например, можно подумать, что равная справедливость означает, что общество должно

внести одинаковый пропорциональный вклад в то, чтобы каждый человек реализовал наилучшую жизнь, на

которую он только способен". Сначала это может показаться привлекательным. однако это предложение

связано с серьезными трудностями. Во-первых, оно не только требует метода оценки относительного блага в

жизненных планах, но также предполагает некоторый способ измерения того, что считается равным

пропорциональным вкладом в пользу людей с их разными концепциями собственного блага. Проблемы в

применении этого стандарта очевидны. Более серьезная трудность состоит в том, что большие способности

одних могут привести их к большим притязаниям на социальные ресурсы, независимо от компенсации

преимуществ другим. Нужно предполагать, что вариации в природных задатках будут влиять на то, что

необходимо для обеспечения равной пропорциональной помощи людям с разными жизненными планами.

Однако вдобавок к нарушению принципа вза-

441

***

имной выгоды эта концепция равенства означает, что сила притязаний людей прямо обусловлена

распределением естественных способностей и, следовательно, случайностями, которые совершенно

произвольны с моральной точки зрения. Обоснование равенства в справедливости как честности обходит эти

возражения. Единственная случайность, которая является решающей, заключается в обладании способностью к

чувству справедливости или отсутствии ее. Относясь справедливо к тем, кто, в свою очередь, отвечает

справедливым отношением, мы выполняем принцип взаимности наилучшим образом.

256

Дальнейшее наблюдение состоит в том, что мы можем теперь более тщательно согласовать две концепции

равенства. Некоторые авторы различают равенство, к которому обращаются в связи с распределением

определенных благ, обладание которыми почти наверняка даст более высокое общественное положение или

повысит престиж тех, кто находится в предпочтительном положении, а также равенство, применимое к людям

независимо от их социального положения33. Равенство первого рода определено вторым принципом

справедливости, который регулирует структуру организаций и долевое распределение с тем, чтобы социальная

кооперация являлась и эффективной, и честной. Однако фундаментальным является равенство второго рода.

Оно определено первым принципом справедливости и такими естественными обязанностями как долг

взаимного уважения; человеческие существа наделяются им как моральные личности. Естественное основание

равенства объясняет его более глубокую значимость. Приоритет первого принципа над вторым позволяет нам

избежать сравнения этих концепций равенства ad hoc образом, в то время как аргументы с точки зрения

исходного положения показывают, откуда происходит это предпочтение (§ 82).

Последовательное применение принципа честных возможностей требует от нас рассмотрения людей

независимо от их социального положения34. Однако как далеко мы можем заходить в этом направлении?

Представляется, что даже если честные возможности (как они были определены) выполняются, семья дает

неравные шансы разным индивидам (§ 46). Следует ли тогда устранить семью? Взятая сама по себе и

наделенная некоторой первичностью, идея равных возможностей склоняет нас в этом направлении. Однако в

контексте теории справедливости в целом нет никакой настоятельной необходимости в таком курсе. Признание

принципа различия переопределяет основания социального неравенства, рассматриваемого в системе

либерального равенства; а когда принципам братства и возмещения (redress) придается подходящий вес,

естественные распределения задатков и случайности социальных обстоятельств могут быть восприняты легче.

Сейчас, когда эти различия работают на наши преимущества, мы более готовы полагаться на нашу

благосклонную удачу нежели печалиться по поводу того, насколько лучше бы мы могли жить, имей мы равные

шансы с другими при устранении всех социальных барьеров. Концепция справедливости, будь она воистину

эффективной и публично признанной в качестве таковой, кажется более способной, по сравнению с

конкурирующими концепциями, к трансформации

442

***

нашего видения социального мира и примирению нас с диспозициями естественного порядка и условиями

человеческой жизни.

Наконец, нужно вспомнить о пределах теории справедливости. Мало того, что остались в стороне многие из

аспектов морали, не было дано к тому же никакого объяснения правильному поведению в отношении животных

и остальной природы. Концепция справедливости является лишь частью морального взгляда. Хотя я не

утверждал, что способность к чувству справедливости необходима для того, чтобы иметь обязанность быть

справедливым, кажется, что от нас не требуется справедливого отношения в строгом смысле к созданиям, у

которых этой способности нет. Однако отсюда не следует, что нет вообще никаких требований по отношению к

ним или к нашим связям с природным порядком. Конечно, плохо быть жестоким к животным, а уничтожение

целых видов может быть большим злом. Способность к восприятию удовольствия и боли, к формам жизни, к

которым способны животные, явно налагает обязанности сочувствия и гуманности к ним. Я не буду пытаться

объяснять эти продуманные мнения. Они выходят за пределы теории справедливости, и не представляется

возможным расширить договорную доктрину таким образом, чтобы включить их в нее естественным образом.

Правильная концепция наших отношений с животными и природой будет, по всей вероятности, зависеть от

теории естественного порядка и нашего места в нем. Одна из задач метафизики состоит в том, чтобы

разработать видение мира, которое подошло бы для этой цели; оно должно идентифицировать и

систематизировать главные для такого рода проблем истины. Насколько справедливость как честность должна

быть пересмотрена, чтобы согласовываться с этой более широкой теорией, сейчас сказать невозможно. Однако

представляется разумным надеяться, что если она правильна в качестве объяснения справедливости среди

людей, она не окажется слишком неверной при учете этих более широких отношений.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Отсюда следует, что такие вещи, как Благородный Вымысел в Государстве Платона (Соч., М.: Мысль, 1971,

кн. III, с. 414—415); так же как и защита религии (когда нет веры), исключаются в качестве поддержки

социальной системы, которая иначе не выживет, как в легенде о Великом Инквизиторе в „Братьях

Карамазовых" Достоевского.

2. Хотя Бентама иногда истолковывают как психологического эгоиста, он не предстает таковым в работе Я.

Винера — Jacob Viner „Bentham and J. S. Mill: the utilitarian background" (1949). Перепечатано в The Long Vim

257

and the Short (Glencoe, 111., Free press, 1958); pp. 312—314). Винер также представляет корректную, как нам

кажется, трактовку бентамовой концепции роли законодателя, с. 316—319.

3. Понятия равновесия и стабильности применительно к системам рассмотрены, например, в книге У. Р. Эшби

— W. R. Ashby. Design for a Brain (London, Chapman and Hall, 1960), chs. 2—4, 19—20. (Имеется перевод на

русский язык — У. Р. Эшби. Устройство мозга. М„ 1961.) Используемое мной понятие стабильности на самом

деле является квазистабильностью: если равновесие устойчиво, то все переменные возвращаются к своим

равновесным значениям после того, как возмущение вывело систему из равновесия; квазистабильное

равновесие — это такое равновесие, в котором только некоторые из переменных возвращаются к их

равновесным значениям. По поводу этого определения см. работу X. Лейбенштейна — Harvey Leibenstein.

Economic

443

***

Backwardness and Economic Growth. (New York, John Wiley and Sons, 1957), p. 18. Вполне упорядоченное

общество квазистабильно по отношению к справедливости своих институтов и чувству справедливости,

необходимому для поддержания этих условий. Хотя изменение в социальных обстоятельствах может

превратить его институты в несправедливые, они постепенно реформируются в соответствии с требованиями

ситуации, и справедливость восстанавливается.

4. Этот набросок морального обучения проистекает от Джеймса Милля; раздел его работы по этому вопросу

Fragment on Mackintosh включен Дж. С. Миллем в примечание к главе XXIII работы его отца Analysis of the

Phenomena of the Human Mind (1869). Отрывок содержится в работе Mill's Ethical Writings, ed. J. D. Schneewind

(New York, Collier Books, 1965), pp. 259—270. По поводу теории социального обучения см. работу А. Бандуры

— Albert Bandura. Principles of Behaviour Modification (New York, Holt, Rinehart and Winston, 1969). Недавний

обзор морального обучения содержится в работе Р. Брауна — R. Brown. Social Psychology (New York, The Free

Press, 1965), ch. VIII; а также работу М. Хофмана — M. Hoffman „Moral Development", in Carmichaets Manual of

Psychology, ed. P. Mussen (New York, John Wiley and Son, 1970), vol. 2, ch. 23; с. 282—332 посвящены теории

социального обучения.

5. Изложение фрейдовой теории морального обучения см. в следующих работах: Roger Brown. Social

Psychology, pp. 350—381; Ronald Fleteher. Instinct in Man (New York, International Universities Press, 1957), ch. VI,

esp. pp. 226—234.

6. По поводу Руссо см. Эмиль. По поводу Канта см. Критику практического разума, ч. 2, с неудачным

названием „Учение о методе чистого практического разума"; Дж. С. Милль процитирован ниже, в примечании

7. По Пиаже см. J. Piaget. The Moral Judgement of the Child (London, Kegan Paul, Trench, Trubner, 1932).

Дальнейшее развитие этого подхода можно найти у Л. Кольберга — L. Kohlberg „The Development , of Children's

Orientation toward a Moral Order: 1. Sequence in the Development of Moral Thought", Vita Питала, vol. 6 (1963); and

„Stage and Sequence: The Cognitive Developmental Approach to Socialization", in Handbook of Socialization Theory

and Research, ed. by D. A. Goslin (Chicago, Rand McNally, 1969), ch. VI. Критика Пиаже представлена в работе

Хофмана — Hoffman „Moral Development", pp. 264—275; и критика Кольберга — с. 276—281.

7. По поводу взглядов Милля см. его работу Utilitarianism, ch. Ill and V, pars. 16— 25; On Liberty, ch. Ill, par. 10; а

также работу Miirs Ethical Writings, ed. J. B. Schneewind, pp. 257—259.

8. Хотя взгляд на нравственное развитие, который будет представлен в §§ 70—72, построен так, чтобы

сочетаться с теорией справедливости, я опирался на несколько источников. Идея трех стадий, содержание

которых задано предписаниями, ролью идеалов и принципами, сходна с идеей, высказанной в работе

Макдугалла — McDougall. An Introduction to Social Psychology (London, Methuen, 1908), chs. VII—VIII. Работа

Пиаже — J. Piage. The Moral Judgement of the Child навела меня на мысль противопоставить мораль власти и

мораль ассоциаций и принципов, и на описание этих стадий. См. также дальнейшую разработку Кольбергом

(Kolberg) этого типа теории в сносках, приведенных под сноской 6 выше, относительно его шести стадий. В

последних нескольких абзацах в § 75 я отмечаю некоторые различия между моими взглядами и взглядами этих

авторов. Относительно теории Кольберга я должен добавить: полагаю, что мораль ассоциаций параллельна его

стадиям от третьей до пятой. Развитие на этих стадиях может предполагать более сложные, требовательные и

охватывающие роли. Однако более важно, на мой взгляд, что последняя стадия, мораль принципов, может

иметь различное содержание, задаваемое любой из традиционных философских доктрин, которые мы

обсуждали. Верно, что я аргументировал в пользу теории справедливости как более совершенной, и

разрабатывал психологическую теорию при этом предположении; однако это превосходство является

философским вопросом и не может, как я полагаю, быть установлено только психологической теорией

развития.

9. Формулировка этого психологического закона позаимствована из „Эмиля" Руссо. Руссо говорит, что хотя мы

любим с самого начала то, что способствует нашему выживанию, эта привязанность совершенно

258

бессознательна и инстинктивна. „Ce que transforme cet Instinct en sentiment, l'attachement en amour, l'aversion en

haine, c'est l'intention manifestee de nous nuire ou de nous etre utile".

10. Здесь я заимствую и адаптирую материал из работ Е. Маккоби — E. E. Maccoby „Moral Values and Behavior

in Childhood", in Socialization and Society, ed. J. A. Clausen (Boston: Little Brown, 1968), и Хофмана — Hoffman

„Moral Development", pp. 282—319.

444

***

11. Следующими замечаниями я обязан работам Дж. Флэвелла — John Flavell. The Development of Role-Taking

and Communication Skills in Children (New York, John Wiley and Sons, 1968), pp. 208—211; Г. Мид — G. H. Mead.

Mind, Self and Society (Chicago, University of Chicago Press, 1934). pp. 135—164.

12. Обсуждение этих моментов см. в работе Р. Брауна - Roger Brown. Social Psychology, pp. 239—244.

13. Methods of Ethics (London-.Macmillan, 1907), p. 501.

14. По этому вопросу см. работу Г. Филда — G. С. Field. Moral Theory, (London, Methuen, 1932), pp. 135, 141.

15. По поводу представления о чисто сознательных действиях см. работы Росса — W. D. Ross. The Right and the

Good (Oxford, The Clarendon Press, 1930), pp. 157—160;

The Foundations of Ethics (Oxford, The Clarendon Press, 1939), p. 205f. Представление о том, что это понятие

делает правильность произвольным предпочтением, я заимствую из работы Дж. Финдлея — J. N. Findlay.

Values and Intentions (London, George Alien and Unwin, 1961), p. 213.

16. В этом объяснении аспектов морали поступков, выходящих за пределы долга, я опирался на работу Дж.

Урмсона — J. О. Urmson „Saints and Heroes", in Essays in Moral Philosophy, ed. A. I. Melden (Seattle, University of

Washington Press, 1958). Понятие сдержанности взято у Адама Смита — Adam Smith. Moral and Political

Philosophy, pt. VI, sec. Ill; этот.материал можно найти в книге Adam Smith's Moral and Political Philosophy, ed. H.

W. Schneider (New York, Hafner, 1948), pp. 251—277.

17. Эти вопросы возникают при применении к понятию морального чувства того типа исследований, которое

провел Виттгенштейн в Philosophical Investigations (Oxford, Basil Blackwell, 1953). См. также, например, работу

Г. Анскомб — G. E. M. Anscomb „Pretending", Proceedings of the Aristotelian Society, supp. vol. 32 (1958), pp. 285

—289; работу Ф. Фут — Ph. Foot „Moral Beliefs", Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 59 (1958—1959), pp.

86—89; работу Г. Питчера — G. Pitcher „On Approval", Philosophical Review, vol. 67 (1958). См. также работу Б.

Уильямса — В. А. О. Williams „Morality and the Emotions", Inaugural Lecture (Bedford College, University of

London, 1965). Могут возникнуть трудности с эмотивной теорией этики, как она представлена у К. Стивенсона

— С. L. Stevenson. Ethics and Language (New Haven, Yale University Press, 1944). Дело в том, что она не может

идентифицировать и различить моральное чувство от неморального. Этот вопрос обсуждается в работе У.

Олстона „Moral Attitudes and Moral Judgements", Nous, vol. 2 (1968).

18. Всем этим параграфом, и даже самим предметом моральных эмоций вообще, я во многом обязан Дэвиду

Заксу (David Sachs).

19. По этому поводу см. работу А. Шанда — A. Shand. The Foundations of Character (London, Macmillan, 1920), p.

55.

20. Милль замечает в работе On Liberty, ch. Ill, § 10, что в то время как следование строгим правилам

справедливости ради других развивает социальную часть нашей природы, а следовательно, совместимо с

нашим благополучием, ограничение этого процесса не из соображений об их благе, а из соображений об их

неудовольствии, притупляет нашу природу.

21. В качестве примеров предполагаемых законов (иди тенденций) такого рода см. работу Г. Хоманс — G. С.

Hornans. The Human Group (New York, Harcourt, Brace, 1950), pp. 243, 247, 249, 251. В более поздней книге,

однако, явно вводится понятие справедливости. См. Social Behaviour: its Elementary Forms (New York, Harcourt,

Brace, 1961), p. 295; применение теории изложено на с. 232—264.

22. По поводу этой теории демократии см. § 31, примечание 2, и § 54, примечание 18. Конечно, люди,

развивавшие эту теорию, осознавали эти ограничения. См., например, работу А. Даунса — A. Downs „The

Public Interests: Its meaning in Democracy", Social research, vol. 29 (1962).

23. См. работу Брауна — Brown. Social Psychology, p. 411.

24. См. Utilitarianism, ch. III, pars. 10—11.

25. Ibid., ch. 5, pare. 16—25.

26. См. введение Конрада Лоренца к работе Дарвина — Darwin. The Expression of the Emotions in Man and

Animals (Chicago University Press, 1965), pp. xii—xiii.

27. Биологи не всегда различают альтруизм и другие виды морального поведения. Часто поведение

классифицируется либо как альтруистическое, либо эгоистическое. Не так, однако, в работе Р. Триверса — R. В.

Trtvers „Evolution of Reciprocal Altruism", Quaterly Review of Biology, vol. 46 (1971). Он проводит различие

между альтруизмом

259

445

***

и альтруизмом взаимности (или тем, что я бы предпочел называть просто взаимностью). Последний

представляет собой биологический аналог кооперативных добродетелей честности и искренности. Триверс

обсуждает естественные условия и селективные преимущества взаимности и способностей, которые ее

поддерживают. См. также работу Г. Уильямса — G. С. Williams. Adaptation and Natural Selection (Princeton

University Press, 1966), pp. 93—96, 113, 195—197. 247. Обсуждение взаимодействия (mutualism) между видами

содержится в работе И. Эйбл-Эйбесфелдт — Elbl-Eibesfeldt. Ethology (New York, Holt, Rinehart and Winston,

1970), pp. 146, 292—302.

28. По этому последнему поводу, см. Trivers, ibid; pp. 47—54.

29. CM. Sidgwick. Methods of Ethics, p. 496.

30. Этот факт можно использовать для интерпретации понятия естественных прав. С одной стороны, он

объясняет, почему уместно называть этим именем права, которые защищает справедливость. Эти требования

зависят исключительно от определенных естественных атрибутов, присутствие которых может быть

установлено естественным разумом, использующим обыденные методы исследования. Существование этих

атрибутов и основанных на них требований устанавливается независимо от социальных конвенций и правовых

норм. Уместность термина „естественный" заключается в том, что он предполагает контраст между правами,

идентифицируемыми теорией справедливости, и правами, определенными законом и обычаем. Но более того,

понятие естественных прав включает идею о том, что эти права приписываются в первую очередь людям, и что

им придан специальный вес. Требования, от которых легко отказываются ради других ценностей, не являются

естественными правами. Права, защищаемые первым принципом, обладают обеими этими чертами, учитывая

правила приоритета. Так, справедливость как честность имеет характерные признаки теории естественных прав.

Она не только основывает фундаментальные права на естественных атрибутах и отличает их базис от

социальных норм, но и приписывает права людям по принципу равной справедливости, причем эти принципы

обладают особой силой, против которой не могут устоять обычно другие ценности. Хотя особые права не

абсолютны, система равных свобод практически абсолютна при благоприятных обстоятельствах.

31. Обсуждение этих вопросов содержится в работах С. Бенна — S. I. Benn „Egalitarianism and the Equal

Considereation of Interests", Nomos IX: Equality, ed. J. R. Pennock and J. W. Chapman (New York, Atherton Press,

1967), pp. 62—64, 66—68; W. K. Frankena „Some Beliefs about Justice" (The Lindley Lecture, The University of

Kansas, 1966), p. 16.

32. По поводу этой идеи см. следующие работы: У. Франкена — W. Frankena. Some Beliefs about Justice, p. 14;

Дж. Финдлей — J. N. Findley. Values and Intentions. p. 301.

33. См. следующие работы: В. О. A. Williams „The Idea of Equality", Philosophy, Politics, and Society, ed. Peter

Laslett and W. G. Runciman. Relative Deprivation and Social Justice (London, Routledge and Kegan Paul, 1966), pp.

274—284.

34. См. Williams, ibid., p. 125—129.

446

***

Глава IX

БЛАГО СПРАВЕДЛИВОСТИ

В этой главе я займусь второй и последней частью проблемы стабильности. Она касается вопроса о том,

совместимы ли справедливость как честность и благо как рациональность. Остается еще показать, что в

условиях вполне упорядоченного общества рациональный жизненный план человека поддерживает и

утверждает его чувство справедливости. Я подойду к этой проблеме, по очереди объясняя различные

желательные концепции вполне упорядоченного общества, а также то, как справедливые устройства

осуществляют вклад в благо его членов. Так, сначала я обращаю внимание на то, что такое общество допускает

автономность людей и объективность их суждений о правильности и справедливости. Затем я указываю, как

справедливость в сочетании с идеалом социального единения умеряет склонность к зависти и злобе и

определяет равновесие, при котором приоритет отдается свободе. Наконец, исследуя контраст между

справедливостью как честностью и гедонистским утилитаризмом, я попытаюсь показать, как справедливые

институты обеспечивают целостность личности (self) и дают возможность выражения человеческими

существами своей природы в качестве свободных и равных моральных личностей. Рассматривая эти

особенности вместе, я показываю, что во вполне упорядоченном обществе эффективное чувство

справедливости входит в благо человека, и, таким образом, тенденции к нестабильности держатся под

контролем, если вообще не устраняются.

78. АВТОНОМНОСТЬ И ОБЪЕКТИВНОСТЬ

260

Перед рассмотрением различных признаков вполне упорядоченного общества я должен подчеркнуть, что имею

дело с проблемой конгруэнтности только для данной общественной формы. Мы, следовательно, все еще

ограничиваемся теорией сильного согласия (strict compliance theory). Однако данный случай надо исследовать

первым, так как если конгруэнтность не имеет места для вполне упорядоченного общества, она должна

отсутствовать везде. В то же время, вовсе не очевиден вывод о конгруэнтности правильности и блага даже в

этом случае. Действительно, такое отношение влечет, что члены вполне упорядоченного общества, когда они

оценивают свои жизненные планы с точки зрения рационального выбора, решат поддерживать чувство

справедливости в качестве регулятива своего поведения по

447

***

отношению друг к другу. Между принципами справедливости, на которые согласились бы при отсутствии

информации, и принципами рационального выбора, которые вообще не выбирались и применяются с полным

знанием, существует требуемое соответствие (match). Принципы, которые объясняются поразительно

различными способами, тем не менее, согласуются друг с другом, когда принципы справедливости уже вполне

реализованы. Конечно, объяснение конгруэнтности лежит в объяснении устройства договорной доктрины. Но

эта взаимосвязь не является сама собой разумеющейся, и ее основания нуждаются в разработке.

Я продолжу исследование ряда черт вполне упорядоченного общества, которые ведут к признанию

рациональными людьми своего чувства справедливости. Аргумент носит кумулятивный характер и зависит от

совпадения наблюдений, сила которых будет оценена лишь в (§ 86).

Замечу, что иногда мы сомневаемся в обоснованности наших моральных установок, когда размышляем об их

психологических источниках. Осознавая, что эти чувства возникли в ситуациях, отмеченных, скажем,

подчинением власти, мы можем задаться вопросом, не следует ли их вообще отвергнуть. Поскольку

аргументация в пользу блага справедливости зависит от того, имеют ли члены вполне упорядоченного

общества эффективное желание поступать справедливо, мы должны унять тревогу по поводу этой

неопределенности. Представим теперь, что кто-то испытывает побуждения своего морального чувства в виде

необъяснимых запретов, не поддающихся в настоящий момент оправданию. Почему он не должен

рассматривать их как просто невротическое принуждение (compulsions)? Если окажется, что эти стеснения в

действительности сформировались в значительной степени под влиянием случайностей в раннем детстве и

объясняются, возможно, семейными обстоятельствами или школьными ситуациями и что нечего больше

сказать в их защиту, то, конечно, нет никаких оснований для того, чтобы они направляли нашу жизнь. Однако

во вполне упорядоченном обществе есть что сообщить человеку. Ему можно указать на существенные черты

развития чувства справедливости и на то, как следует понимать мораль принципов. Более того, само его

моральное образование регулировалось принципами правильности и справедливости, с которыми он согласился

бы в исходном положении, где все равно представлены в качестве моральных личностей. Как мы видели,

принятая моральная концепция независима от естественных случайностей и случайных социальных

обстоятельств; а следовательно, психологические процессы, благодаря которым приобретается его моральное

чувство, согласуются с принципами, которые он сам бы выбрал в условиях, которые признал бы честными и не

искаженными всякого рода случайностями.

Во вполне упорядоченном обществе нельзя возражать и против практики морального наставления, внушающего

чувство справедливости. Соглашаясь с принципами правильности, стороны в исходном положении в то же

время соглашаются и с устройствами, необходимыми для того, чтобы сделать эти принципы эффективными в

448

***

их проведении. Действительно, адаптируемость этих устройств к ограничениям человеческой природы является

важным обстоятельством при выборе концепции справедливости. Таким образом, никакие моральные

убеждения не являются результатом принудительной индок-тринации. Наставление проникнуто мыслью

настолько, насколько позволяет развитие понимания и насколько того требует естественная обязанность

взаимного уважения. Ни один из идеалов, принципов и предписаний, которых придерживается общество, не

извлекает нечестным образом преимуществ из человеческих слабостей. Чувство справедливости у человека не

является принудительным психологическим механизмом, остроумно вмонтированным власть имущими с целью

безусловного подчинения человека правилам, придуманным для продвижения интересов власти предержащих.

Процесс образования также не является просто причинной последовательностью событий, предназначенной

вызвать в конечном счете соответствующие моральные чувства. Насколько это только возможно, каждая стадия

высвечивает в своем учебном содержании и объяснениях концепцию правильности и справедливости, к

которым она устремлена, и посредством которой мы позже признаем, что представленные нам моральные

стандарты оправданы.

261

Эти наблюдения суть очевидные следствия договорной доктрины и того факта, что ее принципы регулируют

практику морального наставления во вполне упорядоченном обществе. Следуя кантианской интерпретации

справедливости как честности, мы можем сказать, что, действуя на основании этих принципов, люди действуют

автономно: на основании принципов, которые они признали бы при условиях, наилучшим образом

выражающих их природу как свободных и равных рациональных существ. Конечно, эти условия также

отражают ситуацию индивидов в мире и их подверженность обстоятельствам справедливости. Однако это лишь

означает, что концепция автономности подходит человеческим существам; понятие, приспособленное к

существам, природа которых выше или ниже человеческой, наверняка радикально отличается от случая

человека (§ 40). Таким образом, моральное образование представляет собой обучение автономности. Со

временем каждый будет знать, почему он принял бы принципы справедливости и как они выводятся из условий,

которые характеризуют его как равного в обществе моральных личностей. Отсюда следует, что принятие этих

принципов на таком основании не диктуется в первую очередь влиянием традиции, авторитета или мнения

других. Как бы ни были необходимы эти институты, для получения полного понимания мы в конечном счете

начинаем придерживаться концепции правильности на таких разумных основаниях, которые могли бы сами

независимо установить.

Согласно договорной теории, понятия автономности и объективности совместимы: нет никакого противоречия

между свободой и разумом1. И автономность, и объективность характеризуются согласованностью с идеей

исходного положения. Эта идея является центральной для всей теории, и основные понятия определяются через

нее. Так, действовать автономно — значит действовать, исходя из

449

***

принципов, которые мы признали бы в качестве свободных и равных рациональных существ и которые мы

должны понимать именно в этом качестве. Эти принципы являются также объективными. Они представляют

собой принципы, относительно которых мы хотели бы, чтобы им следовали все (включая нас самих), если

нужно совместно принять некоторую подходящую общую точку зрения. Исходное положение задает эту

перспективу, и его условия также воплощают условия объективности: его предпосылки выражают ограничения

на аргументы, которые заставляют нас рассматривать выбор принципов без препятствий, чинимых единичными

обстоятельствами, которыми мы окружены. Занавес неведения препятствует формированию наших моральных

взглядов в соответствии с нашими конкретными привязанностями и интересами. Мы не рассматриваем

социальный порядок, исходя из нашей ситуации, но принимаем точку зрения, которую мог бы принять на

равных каждый. В этом смысле мы рассматриваем наше общество и наше место в нем объективно: мы имеем

некоторую общую с другими точку зрения и не высказываем наших суждений в зависимости от личной точки

зрения. Таким образом, наши моральные принципы и убеждения объективны в той мере, в которой они

получены и проверены посредством допущения этой общей точки зрения и оценкой аргументов в их пользу

через ограничения, выраженные концепцией исходного положения. Рассудительные добродетели вроде

беспристрастности и внимательности представляют собой совершенства разума и восприимчивости, которые

позволяют нам хорошо делать такого рода вещи.

Одно из следствий попыток быть объективным, сформировать наши моральные концепции и суждения с

некоторой общей точки зрения, заключается в том, что мы, скорее всего, достигнем соглашения.

Действительно, при прочих равных условиях, предпочтительное описание исходной ситуации таково, что в нем

сходится наибольшее число мнений. Отчасти по этой причине мы ограничиваемся общей точкой зрения,

поскольку мы не можем обоснованно ожидать совпадения наших подходов, когда они подвергаются влияниям

случайностей обстоятельств. Конечно, наши суждения не совпадут по всем вопросам, и фактически многие,

если не большинство, социальных проблем могут все-таки оказаться неразрешимыми, особенно если учитывать

всю их сложность. Вот почему признаются многочисленные упрощения справедливости как честности. Тут

следует лишь вспомнить причины введения таких понятий, как занавес неведения, чисто процедурная

справедливость (в противоположность выделительной справедливости), лексическое упорядочение, разделение

базисной структуры на две части и т. п. Имея это в виду, стороны надеются, что эти и другие механизмы

упростят политические и социальные вопросы настолько, что получающийся в результате баланс

справедливости, возможный за счет большего согласия, перевесит те вероятные потери, которые возникают из

игнорирования потенциально существенных аспектов моральных ситуаций. Решение о степени сложности

проблем справедливости остается за личностями в исходном положении. Хотя этические различия должны

остаться, рассмотрение

450

***

общества с точки зрения исходного положения позволяет достичь существенного понимания. Принятие

принципов правильности и справедливости закаляет узы гражданской дружбы и устанавливает основу