какие вещи будут способствовать интересам наименее удачливых. Эту группу можно идентифицировать
посредством ее индекса первичных благ, и вопросы политики можно решить, спросив, какой выбор сделает
репрезентативный индивид в соответствующей ситуации. Но в тех границах, в которых принципу полезности
отведена роль, беспокоит неясность представлений о среднем (всеобщем) благосостоянии. Необходимо
получить какую-то оценку функций полезности для различных репрезентативных индивидов, установить для
них межличностные соответствия и т. д. Связанные с этим проблемы так велики, а аппроксимации настолько
грубы, что противоположные мнения могут казаться различным людям равно правдоподобными. Одни могут
утверждать, что приобретения одной группы перевешивают потери другой, в то время как другие могут это
отрицать. Никто не может предложить принципов, объясняющих эти различия или то, как их можно
преодолеть. Тем, кто занимает более сильные социальные положения, легче несправедливым способом
продвигать свои интересы, не рискуя быть уличенными в явном нарушении границ. Конечно, все это очевидно,
а неясность этических принципов признавалась всегда. Однако не все они неточны в равной степени, и наши
два принципа справедливости имеют преимущество, будучи более ясными в своих требованиях, и в том, что
нужно сделать для их удовлетворения.
Можно было бы подумать, что неясность принципа полезности преодолевается с помощью лучшего объяснения
того, как измерять и как агрегировать благосостояние. Я не хочу делать акцент на этих широко обсуждаемых
технических проблемах, так как более важные возражения против утилитаризма находятся на другом уровне.
Но краткое упоминание этих вопросов прояснит договорную доктрину. Итак, существует несколько способов
установления некоторой межличностной меры полезности. Один из них (обращаясь, по крайней мере, к
162
Эджворту) — это предположить, что индивид способен различить только конечное число уровней
полезности44. Утверждается, что человек безразличен к альтернативам, которые относятся к одному уровню, а
кардинальная мера различия в полезностях между любыми двумя альтернативами определяется количеством
распознаваемых уровней, которые их разделяют. Получающаяся кардинальная шкала единственна, как это и
должно быть, с точностью до положительных линейных преобразований. Чтобы установить меру для людей,
можно предположить, что различие между соседними уровнями одинаково для всех индивидов и одинаково
между всеми уровнями. С этим межличностным правилом соответствия вычисления чрезвычайно просты.
Сравнивая альтернативы, мы устанавливаем число уровней между ними для каждого индивида, а затем
суммируем, принимая в расчет плюсы и минусы.
282
***
Эта концепция кардинальной полезности страдает из-за хорошо известных трудностей. Оставляя в стороне
очевидные практические проблемы и тот факт, что обнаружение индивидом уровня различений зависит от
фактически имеющихся альтернатив, кажется невозможным обосновать предположение о том, что социальная
полезность перехода с одного уровня к другому одинакова для всех индивидов. С другой стороны, эта
процедура идентичным образом взвешивала бы те изменения, имеющие одинаковое число различений, к
которым индивиды испытывали бы разные чувства — у одних были бы более сильные чувства, чем у других; с
другой стороны, она придавала бы больший вес изменениям, пережитым теми индивидами, которые, как
кажется, выделили больше уровней. Конечно, неверно игнорировать силу установок и особенно так высоко
вознаграждать способность отмечать различия, которая может систематическим образом варьироваться в
соответствии с темпераментом и подготовкой45. Действительно, вся эта процедура кажется произвольной. Она,
однако, имеет то достоинство, что иллюстрирует, каким образом принцип полезности содержит неявные
этические предпосылки в методе, избранном для установления требуемой меры полезности. Понятие счастья и
благосостояния недостаточно определены, и даже для определения должной кардинальной меры, может быть,
нам придется поискать моральную теорию, в которой она будет использоваться.
Аналогичные трудности возникают и с определением Неймана-Моргенштерна46. Можно показать, что если
выбор индивида между рискованными перспективами удовлетворяет определенным постулатам, то существуют
значения полезности, соответствующие этим альтернативам таким образом, что решения индивида можно
интерпретировать как максимизацию ожидаемой полезности. Он выбирает так, как будто он руководствовался
математическим ожиданием этих значенией полезности; и эти приписывания полезности единственны с
точностью до положительных линейных преобразований. Конечно, не утверждается, что сам индивид
использует приписывание полезностей в принятии своих решений. Эти числа не руководят его выбором, не
дают они и процедуры размышления от первого лица. Скорее, если предпочтения индивидами альтернатив
соответствуют определенным условиям, математик может, по крайней мере теоретически, подсчитать числа,
которые описывают эти предпочтения как максимизацию ожидаемой полезности в определенном ранее смысле.
Пока ничего нельзя заключить о действительном ходе размышления индивида, или о критериях, если таковые
существуют, на которые опирается индивид; ничего не говорится о том, каким характеристикам альтернатив
соответствуют численные значения полезности.
Предполагая, что мы можем установить кардинальную полезность для каждого человека, как должна
устанавливаться межличностная мера? Известное предложение — это правило „один—ноль": приписывание
значения „ноль" наихудшей возможной ситуации индивида и значения „единица" — его лучшей ситуации. На
первый взгляд это кажется справедливым решением, возможно, выражающим по-другому идею о том, что
каждая ситуация стоит единицу и не более чем
283
***
единицу. Однако существуют и другие предложения со сравнимой симметрией, например, когда худшей
альтернативе приписывается нулевая ценность, а единица приписывается сумме полезностей всех
альтернатив47. Оба этих правила кажутся равным образом справедливыми, так как первое постулирует равную
максимальную полезность для всех, а последнее — равную среднюю полезность; но они могут вести к разным
социальным решениям. Более того, эти предложения на самом деле постулируют то, что все индивиды имеют
аналогичные способности к удовлетворению, а это кажется необычной ценой, которую требуется заплатить
лишь за то, чтобы определить межличностную меру. Эти правила ясно определяют понятие благосостояния
особым образом, так как обычное понятие будет позволять вариации в том смысле, что какая-либо другая
интерпретация этого понятия будет равным образом, если не более, совместима со здравым смыслом. Так,
например, правило „один—ноль" подразумевает, что, при прочих равных условиях, большая социальная
полезность получится в результате воспитания у людей простых желаний и более легкого их удовлетворения, и
что такие люди обычно будут иметь более сильные притязания. Они довольствуются меньшим, и поэтому их
163
можно ближе подвести к наивысшей полезности. Если для кого-то эти следствия неприемлемы, но он по-
прежнему желает придерживаться точки зрения утилитаризма, то должна быть найдена какая-нибудь другая
межличностная мера.
Далее, мы должны заметить, что хотя постулаты Неймана—Моргенштерна предполагают, что индивиды не
получают удовольствия от переживания риска, процесса азартной игры, на результирующую меру, тем не
менее, влияют установки по отношению к неопределенности, являющейся результатом общего распределения
вероятностей48. Таким образом, если это определение полезности используется в социальных решениях,
чувства людей относительно риска должны влиять на критерий благосостояния, который подлежит
максимизации. И вновь мы видим, что эти конвенции, определяющие межличностные сравнения, имеют
неожиданные моральные следствия. Как и прежде, на меру полезности влияют случайности, произвольные с
моральной точки зрения. Эта ситуация очень отличается от справедливости как честности, как это видно из ее
кантианской интерпретации, с ее вхождением идеалов в принципы и ее опорой на первичные блага для
проведения необходимых межличностных сравнений.
В таком случае покажется, что неясность утилитаристского принципа вряд ли можно удовлетворительным
образом устранить лишь посредством более строгой меры полезности. Напротив, как только необходимые для
межличностных сравнений конвенции рассмотрены, мы видим, что существуют различные методы для
определения этих сравнений. Однако эти методы включают поразительно разные предпосылки и имеют очень
разные следствия. Это моральный вопрос — какие из этих определений и правил соответствия являются
подходящими для теории справедливости (и могут ли быть таковыми вообще). Именно это имеется в виду, я
полагаю, когда говорится, что межличностные сравнения зависят от ценностных суждений. Хотя
284
***
очевидно, что принятие принципа полезности — это вопрос моральной теории, менее очевидно то, что сами
процедуры для измерения благосостояния поднимают аналогичные проблемы. Так как существует более одной
такой процедуры, выбор зависит от использования этой меры; а это означает, что этические соображения в
конечном счете окажутся решающими.
Здесь будут уместны комментарии Мейна по поводу стандартных утилитаристских предпосылок. Он считает,
что основания для этих предпосылок становятся ясны, как только мы увидим, что они просто являются рабочим
правилом законодательства, и именно так воспринимал их Бентам49. При наличии многочисленного и
достаточно однородного общества и энергичного современного законодательного собрания, единственный
принцип, который может направлять законодательство в большом масштабе, — это принцип полезности.
Необходимость отрицания различий между людьми, даже весьма реальных, ведет к принципу, согласно
которому следует рассматривать всех одинаковым образом, и к постулатам подобия и минимальной
эффективности (marginality). Конечно, конвенции для межличностных сравнений должны оцениваться в том же
свете. Договорная доктрина утверждает, что как только мы убедимся в этом, мы также увидим, что от идеи
измерения и суммирования благосостояния лучше всего вовсе отказаться. С перспективы исходного положения
это не является частью достижимой концепции социальной справедливости. Вместо этого предпочтительнее
два принципы справедливости; к тому же их гораздо легче применять. Если взвесить все факторы, по-прежнему
существуют причины предпочесть принцип различия, или второй принцип в целом, принципу полезности, даже
в ограниченном контексте смешанной концепции.
50. ПРИНЦИП СОВЕРШЕНСТВА
До сих пор я очень мало говорил о принципе совершенства. Но после рассмотрения смешанных подходов я
хотел бы рассмотреть эту концепцию. Есть два варианта: в первом — это только один принцип телеологической
теории, рекомендующей обществу устройство институтов и определение обязанностей и обязательств
индивидов для того, чтобы максимизировать высшие человеческие достижения в искусстве, науке и культуре.
Очевидно, что этот принцип тем более требователен, чем выше поднят соответствующий идеал. Абсолютный
вес, который Ницше иногда придает жизням великих людей, таких как Сократ и Гете, — это необычный
подход. Иногда он говорит, что человечество должно постоянно стремиться производить великих индивидов.
Мы придаем ценность нашим жизням, работая на благо лучших представителей50. Второй вариант, который
можно найти, среди других, у Аристотеля, имеет гораздо более сильные утверждения.
В этой более умеренной доктрине принцип совершенства рассматривается в качестве лишь одного из
нескольких стандартов в
285
***
интуитивистской теории. Этот принцип сравнивается с другими посредством интуиции. Степень
принадлежности этой концепции перфекционизму зависит, таким образом, от весов, которые придаются
требованиям совершенства и культуры. Если, например, утверждается, что достижения греков в философии,
164
науке и искусстве сами по себе оправдывают древнюю практику рабства (предполагая, что эта практика была
необходимой для этих достижений), то, конечно, такая концепция является в высшей степени
перфекционистской. Требования перфекционизма перевешивают сильные требования свободы. С другой
стороны, этот критерий может использоваться просто для ограничения перераспределения богатства и дохода
при конституционном режиме. В этом случае он служит противовесом идеям эгалитаризма. Таким образом,
можно сказать, что распределение действительно должно быть более равным, если это существенно для
удовлетворения основных потребностей наименее удачливых и уменьшает наслаждения и удовольствия более
обеспеченных. Но большее счастье менее удачливых в общем не оправдывает урезания затрат, необходимых
для сохранения культурных ценностей. Эти формы жизни имеют большую внутреннюю ценность, чем низшие
удовольствия, независимо от степени распространения последних. В нормальных условиях определенный
минимум социальных ресурсов должен отводиться на реализацию целей совершенства. Единственное
исключение — это тот случай, когда эти притязания сталкиваются с требованиями основных потребностей. Так,
при улучшающихся обстоятельствах принцип совершенства приобретает возрастающий вес по отношению к
большему удовлетворению желаний. Без сомнения, многие принимали перфекционизм в этой интуитивистской
форме. Она допускает спектр интерпретаций и, как кажется, выражает гораздо более разумную позицию, чем
строгая перфекционистская теория51.
Прежде чем рассматривать, почему принцип совершенства был бы отвергнут, я бы хотел прокомментировать
отношение между принципами справедливости и двумя видами телеологических теорий: перфекционизмом и
утилитаризмом. Мы можем определить уважающие-идеалы-принципы как такие, которые не являются
уважающими-потребности-принципами52. То есть первые не считают единственными значимыми
характеристиками общий объем удовлетворения желаний и способ его распределения между людьми. Теперь, в
терминах этого различения, принципы справедливости, так же как и принципы перфекционизма (как в первом,
так и втором варианте), являются уважающими-идеалы-принципами. Они не абстрагируются от целей желаний
и утверждают, что удовлетворения имеют равную ценность, когда они одинаково интенсивны и приятны
(смысл замечания Бентама о том, что, при прочих равных условиях, игра в кегли так же хороша, как и поэзия).
Как мы видели (§ 41), в принципах справедливости заложен определенный идеал, и реализация желаний,
несовместимых с этими принципами, не имеет совершенно никакой ценности. Более того, мы должны
поощрять определенные черты характера, особенно чувство справедливости. Так, до-
286
***
говорная доктрина сходна с перфекционизмом в том, что она принимает в расчет и другие вещи, кроме чистого
баланса удовлетворения и того, как оно делится. Фактически принципы справедливости даже не упоминают
количество или распределение благосостояния, а отсылают лишь к распределению свобод и других первичных
благ. В то же время им удается определить некоторый идеал человека, не обращаясь к априорному стандарту
человеческого совершенства. Договорный взгляд занимает, таким образом, промежуточное положение между
перфекционизмом и утилитаризмом.
Обращаясь к вопросу о том, мог ли быть принят перфекционистский стандарт, мы должны сначала рассмотреть
строгую перфекционистскую концепцию, так как здесь, проблемы более очевидны. Итак, для того чтобы иметь
ясный смысл, этот критерий должен давать какой-то способ ранжирования различных видов достижений и
суммирования их ценностей. Конечно, эта оценка может быть не очень строгой, но она должна быть достаточно
точной для того, чтобы направлять главные решения, касающиеся базисной структуры. Именно в этот момент
принцип совершенства сталкивается с трудностями. Хотя людям в исходном положении безразличны интересы
друг друга, они знают, что они имеют (или могут иметь) определенные моральные и религиозные интересы и
другие культурные цели, которые они не могут поставить под угрозу. Более того, они привержены различным
концепциям блага и полагают, что они вправе предъявлять друг другу требования для реализации своих
собственных целей. Стороны не разделяют концепцию блага, посредством которой могут быть оценены плоды
реализации их возможностей или даже удовлетворение их желаний. У них нет общепринятого критерия
совершенства, который может использоваться как принцип для выбора между институтами. Признать любой
подобный стандарт фактически означало бы принять принцип, который мог бы привести к меньшей
религиозной или какой-либо другой свободе, если не к полной потере свободы во имя достижения многих
наших духовных целей. Если стандарт совершенства достаточно ясен, у сторон нет способа узнать, что их
притязания не отступят перед более высокой социальной целью — максимизацией совершенства. Таким
образом, кажется, что единственное понимание, которого могут достичь люди в исходном положении — это
понимание того, что каждый должен иметь наибольшую равную свободу, совместимую с аналогичными
свободами остальных. Они не могут рисковать своей свободой, позволяя некоторому стандарту ценности
определять, что должно быть максимизировано посредством некоторого телеологического принципа
справедливости. Этот случай совершенно отличен от принятия индекса первичных благ как основы
165
межличностных сравнений. Этот индекс, в любом случае, играет подчиненную роль, а первичные блага — это
вещи, которых люди обычно желают в жизни для достижения своих целей, какими бы они ни были. Желание
этих благ индивидами позволяет отличить одного индивида от другого. Но, конечно, их принятие с целью
использования в качестве некоторого индекса не устанавливает стандарта совершенства.
287
***
Таким образом, очевидно, что во многом та же аргументация, которая привела к принципу равной свободы,
требует отказа от принципа совершенства. Но проводя эту аргументацию, я не утверждал, что критерии
совершенства не имеют рациональной основы с точки зрения повседневной жизни. Очевидно, что в искусстве и
науках существуют стандарты для оценки творческих усилий, по крайней мере в рамках определенных стилей и
традиций мысли. Часто не вызывает никакого сомнения, что работа одного человека превосходит работу
другого. Действительно, свобода и благосостояние индивидов, когда они измеряются совершенством их
действий и произведений, имеют громадные различия в ценности. Это верно не только в отношении
действительных, но также и потенциальных свершений. Очевидно, сравнение внутренней ценности может быть
сделано; и хотя стандарт совершенства не является принципом справедливости, суждения о ценностях
занимают важное место в человеческих делах. Эти суждения не обязательно настолько туманны, что не могут
служить рабочим основанием для приписывания прав. Аргументация здесь скорее в том, что ввиду своих
несовпадающих целей у сторон нет оснований принимать принцип совершенства в условиях исходного
положения.
Для того чтобы прийти к этике перфекционизма, нам следует приписать сторонам предварительное принятие
какой-либо естественной обязанности, скажем, обязанности культивировать личности особого рода и
эстетического стиля и способствовать стремлению к знаниям и развитию искусств. Но эта предпосылка
радикальным образом изменила бы интерпретацию исходного положения. Хотя справедливость как честность
допускает признание ценностей совершенства во вполне упорядоченном обществе, к человеческим
совершенствам следует стремиться в рамках принципа свободной ассоциации. Люди объединяются для
продвижения своих культурных и художественных интересов точно так же, как они образуют религиозные
сообщества. Они не используют государственный аппарат принуждения для того, чтобы завоевать для себя
большую свободу или большее долевое распределение на тех основаниях, что их деятельность представляет
собой большую внутреннюю ценность. Перфекционизм отвергается в качестве политического принципа. Так,
социальные ресурсы, необходимые для поддержки ассоциаций, посвященных продвижению искусств, наук и
культуры в общем, должны выделяться в качестве честной платы за оказанные услуги или состоять из таких
добровольных взносов, которые пожелают сделать граждане, и все это в рамках режима, регулируемого двумя
принципами справедливости.
В соответствии с договорной доктриной, таким образом, равная свобода граждан не предполагает ни того, что
цели разных людей имеют одинаковую внутреннюю ценность, ни того, что их свобода и благосостояние одного
и того же достоинства. Однако постулируется, что стороны являются моральными личностями, рациональными
индивидами с согласованной системой целей и способностью к чувству справедливости. Так как у них имеются
требуемые определяющие качества, было бы излишним добавлять, что стороны являются рав-
288
***
ными моральными личностями. Мы можем сказать, если пожелаем, что люди имеют равное достоинство, имея
под этим в виду лишь то, что все они удовлетворяют условиям моральной личности, которые выражаются
посредством интерпретации исходной договорной ситуации. И поскольку в этом отношении они одинаковы, к
ним необходимо относиться, как того требуют принципы справедливости (§ 77). Но ничто из этого не
подразумевает того, что их действия и достижения в равной степени совершенны. Считать так — значит
объединять понятие моральной личности с различными совершенствами, подпадающими под понятие
ценности.
Я только что отметил, что равная ценность людей не является необходимой для равной свободы. Стоит также
заметить, что равная ценность не является и достаточным признаком. Иногда говорят, что равенство в
основных правах следует из равной способности индивидов к более высоким формам жизни; но не ясно, почему
это должно быть так. Внутренняя ценность (intrinsic worth) — это понятие, подпадающее под общее понятие
ценностей (value), и то, является ли уместной равная свобода или какой-либо другой принцип, зависит от
концепции правильности. Итак, критерий совершенства настаивает на том, чтобы права в базисной структуре
давались таким образом, чтобы максимизировать всеобщую совокупность внутренней ценности. Конфигурация
прав и возможностей, которыми пользуются индивиды, влияет на степень, в которой они реализуют свои
скрытые возможности и совершенства. Но отсюда не следует, что равное распределение основных свобод будет
лучшим решением.
166
Эта ситуация напоминает ситуацию с классическим утилитаризмом: нам требуются постулаты, аналогичные
стандартным предпосылкам. Так, даже если скрытые способности индивидов были бы сходными, до тех пор
пока приписывание прав не управлялось бы принципом минимально эффективной ценности (которая в этом
случае оценивается посредством критериев совершенств), равные права не были бы обеспечены. На самом деле,
только если не существует безграничных ресурсов, лучший способ увеличить сумму ценности — это
предоставить весьма неравные права и возможности немногим. Такое решение не является несправедливым с
точки зрения перфекционизма, при условии, что это необходимо для производства большей суммы
человеческого совершенства. Итак, принцип уменьшающейся минимально эффективной ценности, конечно,
спорен, хотя, возможно, и не настолько, как принцип равной ценности. Нет особых причин полагать, что, в
общем, права и ресурсы, выделенные на поощрение и развитие высокоталантливых людей, вне пределов
соответствующего диапазона, вносят все меньший и меньший вклад в целое. Напротив, этот вклад может
возрастать (или оставаться постоянным) неограниченное время. Принцип совершенства предоставляет, таким
образом, неустойчивое основание для равных свобод, й наверняка он бы сильно отклонился от принципа
различия. Требуемые для равенства предпосылки кажутся в высшей степени маловероятными. Как
представляется, для того чтобы найти прочное основание для равной свободы, мы должны отвергнуть
телеологические принципы, как перфекционистский, так и утилитаристский.
289
***
До сих пор я рассматривал перфекционизм как телеологическую теорию с одним принципом. В этом варианте
трудности наиболее очевидны. Интуитивистские формы гораздо более правдоподобны, и, когда утверждения
совершенства взвешиваются умеренно, эти взгляды нелегко оспаривать. Разрыв с двумя принципами
справедливости здесь гораздо меньший. Однако аналогичные проблемы все равно возникают, так как каждый
принцип интуитивистской концепции должен выбираться, и хотя в этом случае последствия вряд ли будут так
серьезны, как и прежде, нет основания признавать принцип совершенства в качестве стандарта социальной
справедливости. Кроме того, критерии совершенства не строги в виде политических принципов, и их
применение к публичным вопросам будет неотрегулированным и идиосинкратическим, как бы разумно их не
привлекали и не применяли в более узких традициях и интеллектуальных сообществах. Именно по этой
причине, среди других, справедливость как честность требует от нас, прежде чем будут ограничены основные
свободы других или нарушены некоторые обязательства или естественные обязанности, демонстрации того, что
определенные способы поведения являются помехой для их осуществления. Поскольку именно тогда, когда
аргументы в пользу этого заключения не срабатывают, индивиды испытывают искушение апеллировать ad hoc
к перфекционистским критериям. Когда говорится, например, что определенные виды сексуальных отношений
являются унизительными и постыдными и должны, на этом основании, быть запрещены, хотя бы ради
вступающих в них индивидов, независимо от их желаний, часто это происходит потому, что нельзя выдвинуть
разумную аргументацию в терминах принципов справедливости. Вместо этого мы вновь опираемся на понятия
совершенства. Но в этих вопросах мы, по всей вероятности, руководствуемся тонкими эстетическими
предпочтениями и личным чувством меры; а индивидуальные, классовые и групповые различия часто остры и
непримиримы. Так как эти неопределенности представляют для перфекционистских критериев опасность и
ставят под угрозу индивидуальную свободу, кажется наилучшим выходом полностью опираться на принципы
справедливости, которые имеют более определенную структуру53. Таким образом, даже в своей
интуитивистской форме перфекционизм был бы отвергнут, поскольку не определяет достижимый базис
социальной справедливости.
Конечно, со временем нам бы пришлось проверять, являются ли следствия поведения без стандарта
совершенства приемлемыми, так как на первый взгляд может показаться, что будто справедливость как
честность не дает достаточного простора для принципиальных соображений. На этом этапе я могу лишь
заметить, что общественные фонды для искусств и наук могут быть предоставлены через обменную ветвь (§
43). В этом случае отсутствуют ограничения на основания, которые могут иметь граждане для того, чтобы
принять на себя необходимые налоги. Они могут оценить достоинства этих коллективных благ на
перфекционистских принципах, так как принуждающая машина правительства используется в этом случае
лишь для преодоления проблем изолированности и гарантий, и никто не облагается налогом без его согласия.
Критерий совершенства не служит
290
***
здесь политическим принципом; и, таким образом, при желании вполне упорядоченное общество может
уделить заметную часть своих ресурсов на расходы подобного рода. Но хотя требования культуры и можно
удовлетворить таким образом, принципы справедливости не позволяют субсидировать университеты и
167
институты или оперу и театр на тех основаниях, что эти институты обладают внутренней ценностью и что тех,
кто в них участвует, нужно поддерживать, даже в значительной степени за счет других, не получающих
компенсирующих выгод. Налогообложение на эти цели может быть оправдано только как продвижение, прямое
или косвенное, социальных условий, которые гарантируют равные свободы, и как соответствующая забота о
долговременных интересах наименее преуспевших. Это, как кажется, санкционирует эти субсидии,
справедливость которых меньше всего подвергается сомнению, и, во всяком случае, здесь нет очевидной
необходимости в принципе совершенства.
Этими замечаниями я завершаю обсуждение того, как принципы справедливости применяются к институтам.
Конечно, существует много других вопросов, которые необходимо рассмотреть. Возможны иные формы
перфекционизма, а все проблемы рассматривались лишь вкратце. Я должен подчеркнуть, что мое намерение
заключается лишь в том, чтобы указать, что договорная доктрина может достаточно успешно служить в
качестве альтернативной моральной концепции. Когда мы проверяем ее следствия для институтов,
представляется, что она соответствуют нашим убеждениям здравого смысла лучше, чем ее традиционные
соперники, и экстраполируется на ранее нерешенные случаи вполне разумным образом.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Так определяют экономику благосостояния К. Эрроу и Т. Скитовски (К. J. Arrow и Tibor Scitovsky) в Readings
in Welfare Economics (Homewood, Ill., Richard D. Irwin, 1969), p. 1. Дальнейшее обсуждение см. в работе А.
Бергсона — Abraham Bergson. Essays in Normative Economics (Cambridge, Harvard University Press, 1966), pp. 35
—39, 60—63, 68f; и А. Сена — А. К. Sen. Collective Choice and Social Welfare (San Francisco, Holden-Day, 1970),
pp. 56—59.
2. Обсуждение этого пункта и следствий для политических принципов см. в работе Б. Барри — Brian Barry.
Political Argument (London, Routledge and Kegan Paul, 1965), pp. 75—79.
3. Это предположение встречается в работе К. Эрроу — К. J. Arrow. Social Choice and Individual Values, 2nd ed.
(New York, John Wiley and Sons, 1963), pp. 74f, 81—86.
4. Обсуждение коллективных благ см. в работе Дж. Бьюкенена — J. M. Buchanan. The Demand and Supply of
Public Goods (Chicago, Rand McNally, 1968), esp. ch. IX. Эта работа содержит полезные библиографические
приложения.
5. См. работу Бьюкенена — Buchanan, ch. V; а также М. Олсона — Мапсчг Oison. The Logic of Collective Action
(Cambridge, Harvard University Press, 1965), chs. I and II, где эта проблема обсуждается в связи с теорией
организаций.
6. См. работу В. Баумола — W. J. Baumol. Welfare Economics and the Theory of the State (London, Longmanns,
Green, 1952), chs. I, VII—IX, XII.
7. Это различие взято из работы А. Сена — А. К. Sen „Isolation, Assurance and the Social Rate of Discount",
Quarterly Journal of Economics, vol. 81 (1967).
8. Дилемма узника (приписываемая А. Такеру) является примером некооперативной игры с ненулевой суммой
между двумя участниками; некооперативной потому, что соглашения не являются обязывающими (или
осуществимыми); с ненулевой суммой потому, что выигрыш одного игрока не равен проигрышу другого. Так,
представьте двух узников, которые предстают перед главным прокурором, допрашивающим
291
***
их поодиночке. Оба они знают, что если никто из них не признается, они получат небольшой срок за менее
серьезное преступление и проведут по году в тюрьме; но если один из них признается и предоставит улики, он
будет отпущен На свободу, в то время как второй получит особенно суровое наказание — срок в десять лет;
если признаются оба, то оба получат по пять лет. В этой ситуации, предположив обоюдно беспристрастную
мотивацию, наиболее разумная для них линия поведения — что никто не должен признаваться — оказывается
нестабильной. Это видно из следующей матрицы приобретений и потерь (цифры означают количество лет в
тюрьме):
Второй узник
Первый узник
непризнание признание
непризнание
1,1
0,10
признание
10,0
5,5
168
Для того чтобы попытаться продвинуть свои интересы или хотя бы защитить себя, у каждого есть достаточный
мотив, чтобы признаться, независимо от действий другого. Рациональные, с точки зрения каждого, решения
ведут к ситуации, худшей для обоих узников.
Проблема явно заключается в том, чтобы найти какие-либо способы стабилизировать наилучший план. Мы
можем заметить, что если бы у обоих пленников было общее знание, что оба они утилитаристы или
подчиняются принципам справедливости (с ограниченной применимостью в отношении узников), их проблема
была бы решена. Обе эти позиции способствуют принятию наиболее разумного плана. Обсуждение этих
проблем в связи с теорией государства см. в работе В. Баумола (W. J. Bauinmol), цитировавшейся в сноске 7.
Анализ дилеммы узника см. в книге Р. Льюса и X. Райфа — R. D. Luce and Howard Raiffa. Games and Decisions
(New York, John Wiley and Sons, 1957), ch. V, esp. pp. 94—102. Д. Гаутхир (D. P. Gauthier) в „Morality and
Advantage", Philosophical Review, vol. 76 (1967), рассматривает эту проблему с позиции моральной философии.
9. См. работу Марка Блауга — Mark Blaug. Economic Theory in Retrospect, revised edition (Homewood, 111.,
Richard D. Irwin, 1968), pp. 31f. См. библиографию pp. 36f, особенно статьи Р. Де-Рувера (A. deRoover).
10. Обсуждение этого вопроса со ссылками на литературу см. в Abraham Bergson. „Market Economy Revisited",
Journal of Political Economy, vol. 75 (1967). См. также Jaroslav Vanek. The General Theory of a Labor Managed
Economy (Ithaka, Cornell University Press, 1970).
11. Об эффективности конкуренции см. работу В. Баумола — W. J. Baumol. Economic Theory and Operation
Analysis, 2nd ed. (Englewood Cliffs, N. J., Prentice-Hall, 1965), pp. 355—371; и Т. Купманса — Т. С. Koopmans.
Three Essays on the State of Economic Science (New York, McGraw—HitI, 1957), первый очерк.
12. Обсуждение различия между аллокативной и распределительной функциями цен см. в работе Дж. Мида —
J. Е. Meade. Efficiency, Equality and the Ownership of Property (London, George Alien and Unwin, 1964), pp. 11—26.
13. Термин „демократия с владением собственностью" (property-owning democracy) взят у Мида (Meade), ibid.,
название гл. V.
14. Идею ветвей правительства см. в работе Р. Масгрейва — R. A. Musgrave. The Theory of Public Finance (New
York, McGraw-Hill, 1959), ch. I.
15. См. работу Мида — Meade. Efficiency, Equality and the Ownership of Property, pp. 56f.
16. См. работу H. Калдора — Nicholas Kaldor. An Expenditure Tax (London, George Alien and Unwin, 1955).
17. Обсуждение этих налоговых критериев см. в работе Масгрейва — Musgrave. The Theory of Public Finance,
chs. IV and V.
18. Некоторые интерпретировали Марксову концепцию полного коммунистического государства как общества,
которое, в этом смысле, находится за пределами справедливости. См. работу Р. Такера — R. С. Tucker. The
Marxian Revolutionary Idea (New York, W. W. Norton, 1969), chs. I and II.
19. Этот критерий был сформулирован Кнутом Викселлом в его Finanztheoretische Untersuchungen (Jena, 1896).
Главная часть переводится как „Новый принцип справедливого налогообложения" и включена в Classics in the
Theory of Public Finance,
292
***
ed. R. A. Musgrave and A. T. Peacock (London, MacMillan, 1958), pp. 72—118, esp. pp. 91—93, где формулируется
этот принцип. О некоторых трудностях в связи с ним см. в работе X. Шибаты — Hirafuml Shibata „A Bargaining
Model of the Pure Theory of Public Expenditure", Journal of Political Economy, vol. 1979 (1971), esp. pp. 27f.
20. Эта проблема часто обсуждается экономистами в контексте теории экономического роста. Для знакомства
см. работу А. Сена — А. К. Sen „On Optimizing the Rate of Saving", Economic Journal, vol. 71 (1961); Дж. Тобина
— James Tobin. Nations Economic Policy (New Haven, Yale University Press), 1966, ch. 9 и Р. Солоу — R. M.
Solow. Growth Theory (New York, Oxford University Press, 1970), ch. V. В обширной литературе см. работу Ф.
Рамзея — F. Р. Ramsey „A Mathematical Theory of Saving", Economic Journal, vol. 38 (1928), перепечатано: Эрроу
и Скитовски в Readings in Welfare Economics, Т. Купманса — Т. С. Koopmans „On the Concept of Optimal
Economic Growth" (1965) в Scientific Papers of Т. С. Koopmans (Berlin, Springer Verlag, 1970). Работа Шакраварти
— Sukamoy Chakravarty. Capital and Development Planning (Cambridge, M. I. T. Press, 1969) — представляет
собой теоретический обзор, затрагивающий нормативные вопросы. Если в теоретических целях представить
идеальное общество как такое, в котором экономика находится в состоянии стабильного (возможно, нулевого)
роста и которое, в то же самое время, является справедливым, тогда проблема сбережений заключается в
выборе принципа для раздела тягот, связанных со вступлением на тот самый путь роста (или на. один из таких
путей, если он не один) и, после того как это будет достигнуто, в поддержании справедливости необходимых
механизмов. В тексте, однако, я не рассматриваю подробно это предположение; мое обсуждение проходит на
более примитивном уровне.
21. Это замечание Александра Герцена взято из введения Исайи Берлина к книге Ф. Вентруи — Franco Venturi.
Roots of Revolution (New York, Alfred Knopf, 1960), pp. xx. О Канте см. в „Idea for a Universal History with a
169
Cosmopolitan Purpose", in Political Writings, ed. Hans Reiss and trans. H. B. Nisbet (Cambridge, The University Press,
1970), p. 44.
22. См. The Methods of Ethics, 7th ed. (London, MacMillan, 1907), p. 381. Временное предпочтение отвергается
также Рамзеем „A Mathematical Theory of Saving" (§ 64).
23. Methods of Ethics, p. 382. См. также § 30, примечание 37.
24. См. работу Сена — Sen „On Optimizing the Rule of Saving", p. 482.
25. См. Sen, ibid., p. 479; и С. Марглин — S. A. Marglin „The Social Rate of Discount and the Optimal Rate of
Investment", Quarterly Journal of Economics, vol. 77 (1963), pp. 100—109.
26. См. работу Шакраварти — Chakravarty. Capital and Development Planning, pp. 39f, 47, 63—65, 249f. См. также
работу Солоу — Solow. Growth Theory, pp. 79—87, где он дает описание этой математической проблемы.
27. См. работу Дж. Кейнса — J. M. Keynes. The Economic Consequences of Peace (London, MacMillan, 1919), pp.
18—22.
28. Этими и несколькими следующими параграфами я обязан M. Лесноффу (Michael Lesnoff). См. его очерк в
Political Studies, vol. 19 (1971), pp. 75f. Его критические замечания были полезны для изложения и обсуждения
правил приоритета здесь и в § 39.
29. См. Reflections on the Revolution in France (London, J. M. Dent and Sons, 1910), p. 49; и работу Дж.
Пламенанца — John Plamenantz. Man and Society (London, Longmans, Green, 1963), vol. 1, pp. 346—351.
30. Philosophy of Right, § 306, trans. T. M. Knox (Oxford, The Clarendon Press, 1942), p. 199.
31. Utilitarianism, ch. V, par. 30.
32. Этот принцип цитируется Марксом в его Критике Готской программы.
33. Дж. Кларк (J. В. dark) часто цитируется в качестве примера. Но см. его работу в The Development of
Economic Thought, ed. H. W. Spiegel (New York, John Wiley and Sons, 1952), pp. 598—612.
34. Таким образом, ошибка Кларка в его ответе Марксу заключается в том, что он не рассмотрел в достаточной
степени вопрос о сопутствующей справедливости. См. J. M. dark, ibid: pp. 610f. Эксплуатация у Маркса
совместима с совершенной конкуренцией, так как она является продуктом определенной структуры отношений
собственности.
35. Это определение эксплуатации см. в работе А. Пижу — А. С. Pigou. The Economics of Welfare, 4th ed.
(London, MacMillan, 1932), pp. 549—551.
293
***
36. См. работу М. Блауга — Mark Blaug. Economie Theory in Retrospect, pp. 434f.
37. См., например, работу В. Росса — W. D. Ross. The Right and the Good (Oxford, The Clarendon Press, 1930), pp.
21, 26—28, 35, 57f. Аналогично этому Лейбниц в „О глубинном происхождении вещей" (1697) говорит о законе
справедливости, требующем, „...чтобы каждый участвовал в совершенстве универсума, и своим собственным
счастьем, соразмерным его добродетели и воодушевляющему его доброму стремлению к общему благу"
(Лейбниц. Соч., М.: Мысль, 1982, т. 1, с. 289).
38. См. работу Ф. Найта — F. Н. Knight. The Ethics of Competition (New York, Harper and Brothers, 1935), pp. 54
—57.
39. См. работу Найта — Knight, ibid., p. 56n.
40. Это я заимствую у Дж. Файнберга — Joel Feinberg. Doing and Deserving (Princeton, Princeton University Press,
1970), pp. 64f.
41. См. работу Харта — H. L. A. Hart. The Concept of Law (Oxford, The Clarendon Press, 1961), p. 39 и Файнберга
— Feinberg. Doing and Deserving, ch. V. .
42. По этому вопросу см. работу Файнберга — Feinberg, ibid., pp. 62, 69n.
43. Точку зрения такого рода см. в работе Н. Решера — Nicholas Resher. Distributive Justice (New York, Bobbs-
Merrill, 1966), pp. 35—38.
44. См. работу А. Сена — A. K. Sen. Collective Choice and Social Welfare (San Francisco, Holdea-Day, 1970), pp.
93f; работу Эджворта (Edgeworth) см. в Mathemalic Physics (London, 1888), pp. 7—9, 60f.
45. Об этих трудностях см. в работе Сена — Sen, ibid., pp. 94f; и В. Викри -W. S. Vickrey „Utility, Strategy, and
Social Decision Rules", Quarterly Journal of Economics, vol. 74 (1960), pp. 519—522.
46. Описание этого см. у Баумола — Baumol. Economic Theory and Operation Analysis, pp. 512—528; и в книге
Льюса и Райфы — Luce and Raifa. Games Decisions, pp. 12—38.
47. См. работу Сена — Sen. Collective Choice and Social Welfare, p. 98.
48. См. работу Эрроу — Arrow. Social Choice and Individual Values, p. 10, Сена — Sen, ibid., pp. 96f.
49. Эти замечания см. в работе Г. Мейна — Н. S. Maine. The Early History Institutions (London, 1897), pp. 399f.
50. См. параграфы, цитируемые в работе Дж. Моргана — G. A. Morgan. What Nietzsche Means (Cambridge,
Harvard University Press, 1941), pp. 40—42, 369—376. Особенно поразительно заявление Ницше: „Человечество
170
должно непрерывно трудиться над созиданием отдельных великих людей — и это, а не что иное, есть его
задача... Ибо вопрос гласит ведь так: каким образом твоя жизнь — жизнь отдельного человека — может
приобрести высшую ценность и глубочайшее значение?.., Разумеется, лишь в том случае, если ты живешь для
пользы редчайших и ценнейших экземпляров..." (Несвоевременные мысли: Третий очерк: Шопенгауэр как
Учитель.)
51. Точку зрения такого рода см. в работе Б. Ювенала — Bernard de Jouvenal. The Ethics of Redistribution
(Cambridge, Harvard University Press, 1951), pp. 53—56, 62—65. См. также работу Г. Рэшдэла — Hastings
Rashdall. The Theory of Good and Evil (London, Oxford University Press, 1907), vol. I, pp. 235—243, в которой он
обосновывает принцип, согласно которому благо каждого должно иметь такой же вес, как и аналогичное благо
любого другого, и критерии совершенства, существенные для определения того, когда блага людей являются
равными. Способность к более высокой жизни является основанием для неравного отношения к людям. См. pp.
240—242. Сходная точка зрения имплицитно присутствует в работе Дж. Мура — G. E. Moore. Principia Ethica,
ch. VI.
52. Это определение из работы Барри — Barry. Political Argument, pp. 39f.
53. Этот пункт иллюстрирует полемика относительно так называемого морального
принуждения, при этом мораль часто используется в узком смысле сексуальной морали/ См. работу П. Девлина
— Patrie Devlin. The Enforcement of Morals (London, Oxford
University Press, 1965), и Харта — H. L. A. Hart. Law, Liberty and Morality (Stanford, Calif., Stanford University
Press, 1963), которые занимают различные позиции по этому . поводу. Дальнейшее обсуждение см. у Барри —
Brian Barry. Political Argument, pp. 66—69, и работе Р. Дворкина — Ronald Dworkin „Lord Devlin and The
Enforcement of Morals", Yale Law Journal, vol. 75 (1966), и статье А. Лауча — A. R. Louch „Sins and Crimes",
Philosophy, vol. 43 (1968).
294
***
Глава VI
ОБЯЗАННОСТИ И ОБЯЗАТЕЛЬСТВА
В двух предыдущих главах я обсуждал принципы справедливости для институтов. Теперь я хочу рассмотреть
принципы естественных обязанностей и обязательств, которые относятся к индивидам. В первых двух разделах
исследуются причины, по которым эти принципы были бы выбраны в исходном положении, и их роль в
придании социальной кооперации стабильности. Сюда включено краткое обсуждение обещания и принципа
верности. Большей частью, однако, я буду изучать следствия этих принципов для теории политических
обязанностей и обязательств в конституционном контексте. Представляется, что это лучший способ объяснить
их смысл и содержание для целей теории справедливости. В частности, предлагается набросок описания
особого случая гражданского неповиновения, который связывает ее с проблемой мажоритарного правления и
основаниями для подчинения несправедливым законам. Гражданское неповиновение противопоставляется
другим формам неподчинения, таким как отказ от воинской службы по идейным убеждениям, для того чтобы
выявить его особую роль в стабилизации почти справедливого демократического режима.
51. АРГУМЕНТЫ В ПОЛЬЗУ ПРИНЦИПОВ ЕСТЕСТВЕННЫХ ОБЯЗАННОСТЕЙ
В одной из предыдущих глав (§§ 18—19) я вкратце описал принципы естественных обязанностей и
обязательств, которые относятся к индивидам. Теперь мы должны рассмотреть, почему эти принципы были бы
выбраны в исходном положении. Они являются существенной частью теории правильности: они определяют
наши институциональные узы и то, как мы становимся обязанными друг другу. Концепция справедливости как
честности без объяснения этих принципов является неполной.
С позиции теории справедливости важнейшая естественная обязанность заключается в поддержке и
продвижении справедливых институтов. Эта обязанность имеет две части: во-первых, мы должны подчиняться
справедливым институтам и выполнять свою роль в них, когда они существуют и касаются нас; во-вторых, мы
должны помогать установлению справедливого устройства, если его не существует, по крайней мере, когда это
может быть сделано без больших затрат для
295
***
нас самих. Отсюда следует, что если базисная структура общества справедлива, или настолько справедлива,
насколько этого можно paзумно ожидать в существующих обстоятельствах, у всех имеется естественная
обязанность делать то, что от них требуется. Каждый связан ею независимо от его добровольных действий,
перформативных или нет. Теперь наш вопрос заключается в том, почему был бы принят этот, а не какой-либо
другой принцип. Предположим, что, как и в случае с институтами, у сторон нет способа исследовать все
возможные принципы, которые могли бы быть предложены. Многие имеющиеся возможности определены
неясно, и лучшего выбора из них может и не быть. Чтобы избежать этих трудностей, я, как и раньше,
171
предполагаю, что выбор должен быть сделан из короткого перечня традиционных и знакомых принципов. Для
того чтобы упростить дело, я упомяну здесь лишь об утилитаристской альтернативе, сравнивая и проясняя при
этом свою позицию; это позволит мне весьма сильно сократить аргументацию.
Итак, выбор принципов для индивидов очень упрощается тем обстоятельством, что принципы для институтов
уже были выбраны. Спектр достижимых альтернатив сразу же сужается до таких, которые вместе с двумя
принципами справедливости составляют согласованную концепцию обязанностей и обязательств1. Это
ограничение представляет особую важность в связи с теми принципами, которые являются определяющими для
наших институциональных уз. Так, предположим, что люди в исходном положении, приняв эти два принципа
справедливости, раздумывают над выбором принципа полезности (в том или ином варианте) в качестве
стандарта для действий индивидов. Даже если это предположение и непротиворечиво, принятие
утилитаристского принципа привело бы к непоследовательной концепции правильности. Критерии для
институтов и индивидов не подогнаны друг к другу должным образом. Это особенно ясно в ситуациях, когда
человек занимает некоторое общественное положение, регулируемое принципами справедливости. Представим,
например, гражданина, принимающего решение, за какую политическую партию голосовать, или законодателя,
размышляющего, одобрить ли тот или иной законопроект. Предположение здесь заключается в том, что эти
индивиды — члены вполне упорядоченного общества, принявшего наши два принципа справедливости для
институтов и принцип полезности для индивидов. Как они должны поступать? В качестве рационального
индивида или законодателя человек, как представляется, должен поддерживать ту партию или одобрять .тот
законопроект, которые наилучшим образом согласуются с этими двумя принципами справедливости. Это
означает, что он должен голосовать соответствующим образом, призывать к этому других и т. д.
Существование институтов включает определенные способы поведения в соответствии с публично
признанными правилами. Принципы для институтов имеют, таким образом, следствия для действий людей,
занимающих положения в этом устройстве. Но эти люди должны также принять во внимание, что их действия
должны подчиняться принципу полезности. В этом случае рациональный гражданин или законодатель должен
поддер-
296
***
живать ту партию и законопроект, успех которых должен, наверняка, максимизировать чистый баланс (или
среднее) удовлетворения. Выбор принципа полезности в качестве стандарта для индивида ведет к
противоположным директивам. Для того чтобы избежать этого конфликта, необходимо, по крайней мере когда
индивид занимает институциональное положение, выбрать принцип, который некоторым подходящим образом
соответствует этим двум принципам справедливости. Только в неинституциональных ситуациях
утилитаристский подход совместим с уже заключенными соглашениями. Хотя принцип полезности может
иметь место в определенных, должным образом ограниченных, контекстах, он уже исключен как общее
описание обязанностей и обязательств.
Самое простое, таким образом, — это использовать два принципа справедливости в качестве концепции
правильности для индивидов. Мы можем определить естественную обязанность справедливости как такую,
которая заключается в поддержке и развитии устройства, удовлетворяющего этим принципам; таким путем мы
придем к принципу, который согласуется с критериями для институтов. По-прежнему остается вопрос —
добились бы люди, находящиеся в исходном положении, лучшего результата, если бы требование подчиняться
справедливым институтам они обусловили определенными добровольными действиями со своей стороны,
например, своим согласием на выгоды этих устройств или своим обещанием, а также каким-либо другим
обязательством, оставаться верным им. На первый взгляд, принцип с условием такого рода больше
соответствует договорной идее с ее акцентом на свободном согласии и защите свободы. Но фактически это
условие ничего бы не дало. Ввиду лексического порядка этих двух принципов, полный комплект равных свобод
уже гарантирован. Никакие дальнейшие заверения по этому поводу не нужны. Более того, у сторон есть все
основания для того, чтобы гарантировать стабильность справедливых институтов, а самый легкий и прямой
способ сделать это — принять требование поддерживать и подчиняться им, независимо от чьих-либо
добровольных действий.
Эти замечания могут быть усилены, если вспомнить наше предыдущее обсуждение коллективных благ (§ 42).
Мы отмечали, что во вполне упорядоченном обществе публичное знание того, что граждане имеют
эффективное чувство справедливости, является очень большим общественным достоянием. Оно имеет
тенденцию стабилизировать справедливое общественное устройство. Даже когда проблема изолированности
преодолена, а справедливая широкомасштабная схема производства коллективных благ уже существует, есть
два рода тенденций, ведущих к нестабильности. С точки зрения личного интереса, каждый человек испытывает
искушение уклониться от внесения своего вклада. Он получает выгоду от коллективного блага в любом случае;
и даже хотя минимально эффективная (общественно необходимая) социальная ценность его налоговых взносов
172
гораздо больше ценности минимально эффективных (общественно необходимых) затрат на себя, лишь
небольшая часть этой суммы оборачивается к его выгоде. Эти тенденции, возникающие из личного интереса,
ведут к
297
***
нестабильности первого рода. Но так как даже при наличии чувства справедливости согласие людей на
совместные предприятия зависит от убеждения, что другие внесут свой вклад, люди могут испытывать
искушение уклониться от своего вклада, когда они полагают или имеют основания подозревать, что другие не
вносят свой. Эти тенденции, проистекающие из опасений относительно честности других, ведут к
нестабильности второго типа. Эта нестабильность, наверняка, будет сильной, когда опасно придерживаться
правил при несоблюдении их другими. Именно эта трудность омрачает надежды на соглашения о разоружении;
в условиях взаимного страха даже справедливые люди могут быть обречены на состояние перманентной
враждебности. Проблема гарантий состоит, как мы видели, в том, чтобы поддерживать стабильность путем
устранения искушений первого рода, а так как это делается посредством публичных институтов, искушения
второго рода также исчезают, по крайней мере, во вполне упорядоченном обществе.
Эти замечания важны здесь потому, что обоснование политических уз с помощью некоторого принципа
обязательств осложнило бы проблему гарантий. Граждане не были бы связаны даже справедливой
конституцией, если бы они не получали и не намерены были получать дальше выгоды от нее. Более того, это
получение выгод должно быть в некотором соответствующем смысле добровольным. Но что это за смысл?
Трудно найти правдоподобное объяснение в случае политической системы, в которой мы рождаемся и
продолжаем нашу жизнь2. И даже если такое объяснение и можно было бы дать, любой гражданин по-
прежнему мог бы испытывать сомнения относительно других — являются ли они связанными обязательствами,
или считают ли себя таковыми. Публичное убеждение в том, что все связаны справедливым устройством, было
бы менее прочным, и для достижения стабильности потребовалась бы большая опора на принуждающие
механизмы правителя. Но причины идти на такой риск нет. Следовательно, стороны в исходном положении
правильнее всего поступают, когда признают естественную обязанность справедливости. Учитывая наличие
ценности публичного и эффективного чувства справедливости, важно, чтобы принцип, определяющий
обязанности индивидов, был простым и ясным и обеспечивал стабильность справедливых институтов. Я,
следовательно, предполагаю, что будет принята естественная обязанность справедливости, а не принцип
полезности, и что с точки зрения теории справедливости — это фундаментальное требование для индивидов.
Принципы обязательств, хотя и совместимы с ней, не являются альтернативами, а играют, скорее,
дополняющую роль.
Существуют, конечно, другие естественные обязанности. Ряд их был упомянут ранее (§ 19). Вместо того чтобы
рассматривать их все, было бы полезнее проанализировать несколько случаев, начиная с обязанности взаимного
уважения, которая ранее не упоминалась. Это обязанность выказывать человеку уважение, которое ему
полагается как моральному существу, т. е. существу, обладающему чувством справедливости и концепцией
блага. (В некоторых случаях эти ха-
298
***
рактеристики могут быть лишь потенциальными возможностями, но я оставляю здесь эти трудности в стороне;
см. § 77.) Взаимное уважение выказывается несколькими путями: нашим желанием увидеть ситуацию других с
их точки зрения, с перспективы их концепции блага; и нашей готовностью представить основания наших
действий, когда затронуты материальные интересы других3.
Эти два способа соответствуют двум аспектам моральной личности. Когда потребуется, доводы должны быть
адресованы тем, кого это затрагивает; они должны быть предложены со всей искренностью, с верой в то, что
это обоснованные доводы, так как их определяет взаимно приемлемая концепция справедливости, которая
принимает в расчет благо всех. Таким образом, уважать друг друга в качестве моральных личностей означает
попытаться понять цели другого и его интересы с его собственной точки зрения и представить соображения,
позволяющие ему принять ограничения на свое поведение. Так как другой человек предположительно желает
регулировать свои действия на основе принципов, с которыми все могли бы согласиться, его нужно ознакомить
с относящимися к делу факторами, которые, таким образом, объяснят эти ограничения. Уважение выказывается
и в готовности оказывать небольшие услуги и любезности, не потому, что они представляют какую-то
материальную ценность, но потому, что это подходящее выражение нашего осознания чувств и устремлений
другого человека. Итак, причина, по которой эта обязанность должна быть признана, заключается в том, что
хотя стороны в исходном положении и не проявляют внимания к интересам друг друга, они знают, что в
обществе они нуждаются в поддержке в виде уважения своих партнеров. Их чувство собственного достоинства
и уверенность в ценности собственной системы целей не могут вынести безразличия, не говоря уже о презрении
173
со стороны других. Каждый получает выгоду от жизни в таком обществе, где соблюдается обязанность
взаимного уважения. Издержки для личного интереса несущественны по сравнению с поддержкой чувства
собственной значимости.
Аналогичное рассуждение поддерживает другие естественные обязанности. Рассмотрим, например,
обязанность взаимной помощи. Кант предполагает, и остальные мыслители в этом за ним следуют, что
основание этой обязанности в том, что могут возникнуть ситуации, когда мы будем нуждаться в помощи
остальных, и не признавать этот принцип — значит лишать себя помощи с их стороны4. Хотя в определенных
ситуациях от нас требуется выполнение действий, которые не в наших интересах, мы, по всей вероятности,
выигрываем в итоге, по крайней мере, в долговременном плане при нормальных обстоятельствах. В каждом
конкретном случае выигрыш человека, нуждающегося в помощи, намного перевешивает потери того, от кого
требуется оказать ему помощь, и если предположить, что шансы оказаться получателем не намного меньше
шансов оказаться тем, кто должен предоставлять помощь, то этот принцип явно в наших интересах. Но это не
единственный аргумент в пользу обязанности взаимной помощи, и даже не самый важный. Достаточное
основание
299
***
для принятия этой обязанности — это ее устойчивое воздействие на качество повседневной жизни. Публичное
знание о том, что мы живем в обществе, в котором мы можем надеяться на то, что другие придут нам на
помощь в трудных ситуациях, само по себе имеет огромную ценность. Не очень важно, если мы никогда, в
соответствии с обстоятельствами, не будем нуждаться в этой помощи, и время от времени нас будут призывать
ее оказать. Баланс выгоды, в узкой интерпретации, может не иметь значения. Главная ценность этого принципа
измеряется не помощью, которую мы действительно получаем, но скорее чувством уверенности и доверия к
намерениям других людей и знанием о том, что они доступны, если они нам понадобятся. Действительно,
достаточно лишь представить, каким было бы общество, если бы было публично известно, что эта обязанность
отвергается. Так, хотя естественные обязанности не являются особыми случаями какого-либо одно принципа
(по крайней мере, это мое предположение), аналогичные доводы, без сомнения, подкрепляют многие из них,
когда рассматриваются глубинные установки, которые они представляют. Как только мы пытаемся представить
жизнь общества, в котором ни у кого не было ни малейшего желания вести себя в соответствии с этими
обязанностями, мы видим, что это было бы выражением безразличия, если не пренебрежения, к человеческим
существам, которое сделало бы чувство нашего собственного достоинства невозможным. И вновь, мы должны
отметить огромную важность эффектов публичности.
Если взять любую естественную обязанность саму по себе, доводы в пользу ее принятия достаточно очевидны.
По крайней мере ясно, почему эти обязанности предпочтительнее полного отсутствия подобных требований.
Хотя их определение и систематическая организация нестроги, особых сомнений в том, что они были бы
приняты, нет. Действительная трудность лежит в их более детальной спецификации, а также в вопросах
приоритета: как должны балансироваться эти обязанности в случае их конфликта либо друг с другом, либо с
обязательствами, и с благом, которое может быть достигнуто посредством действий, выходящих за рамки
долга? Нет каких-либо очевидных правил для разрешения этих вопросов. Мы не можем сказать, например, что
обязанности имеют лексический приоритет по отношению к действиям, или обязательствам, выходящим за
рамки долга. Не можем мы и просто применить утилитаристский принцип, чтобы все поставить на место.
Требования к индивидам так часто противоречат друг другу, что это привело бы примерно к тому же самому,
что и принятие стандарта полезности для индивидов; а это, как мы уже видели, исключается, так как ведет к
несогласованной концепции правильности. Я не знаю, как должна быть решена эта проблема, или даже того,
возможно ли систематическое решение, формулирующее полезные и практически применимые правила.
Представляется, что теория базисной структуры на самом деле проще. Так как мы имеем дело со
всеобъемлющей системой общих правил, мы можем опираться на определенные процедуры агрегации для того,
чтобы исключить значение усложняющих элементов конкретных ситуаций,
300
***
как только мы примем более масштабную, долговременную точку зрения. Следовательно, в этой книге я не
буду пытаться обсуждать вопросы приоритетности в общем виде. Вместо этого я исследую несколько особых
случаев, связанных с гражданским неповиновением и уклонением от воинской службы по убеждениям в
обстоятельствах, которые я буду называть почти справедливым режимом. Удовлетворительное описание этих
вопросов, в лучшем случае, только начало; но это может дать нам некоторое представление о том, с какого рода
трудностями мы сталкиваемся, и помочь сфокусировать наши интуитивные суждения на верных вопросах.
174
При таком положении дел уместно вспомнить знакомое различие между обязанностью при прочих равных
условиях (так называемая обязанность prima facie) и обязанностью, когда в расчет берутся все обстоятельства.
(Параллельное различение верно и в отношении обязательств.) Формулировкой этого понятия я обязан Россу,
изложению которого я и следую в основных чертах5. Предположим, что известна полная система принципов,
которые были бы выбраны в исходном положении. Она будет содержать принципы для институтов и индивидов
и, конечно, правила приоритета для взвешивания этих принципов, когда они поддерживают противоположные
стороны. Далее я предполагаю, что эта полная концепция правильности является конечной: она состоит из
конечного числа принципов и правил приоритета. Хотя существует смысл, в котором число моральных
принципов (добродетелей институтов и индивидов) является бесконечным или неопределенно большим, полная
концепция приблизительно завершена, т. е. моральные соображения, не попадающие в нее, по большей части не
имеют особой важности. Обычно их можно проигнорировать без серьезного риска ошибиться. Значимость
моральных доводов, для которых нет объяснения, становится все меньшей по мере более полной разработки
концепции правильности. К этой полной концепции (конечной, но завершенной в определенном выше смысле)
присоединяется принцип, утверждающий ее полноту, и если мы пожелаем, то также и принцип,
предписывающий субъекту выполнять то действие, которое, из всех для него доступных, разумно оценивается
как правильное (или лучшее) в свете полной системы (включающей правила приоритета). Здесь я предполагаю,
что правил приоритета достаточно для разрешения конфликтов между принципами или, по крайней мере, для
указания на способ верного приписывания им весов. Очевидно, мы еще не находимся в том положении, которое
позволяет нам сформулировать эти правила более, чем для нескольких случаев; но так как нам удается
выносить эти суждения, полезные правила существуют (если только не прав интуитивист, и существуют лишь
описания). В любом случае, полная система способствует нашим действиям в свете всех доступных нам
существенных доводов (как они определены принципами системы), в той степени, в которой мы можем или
должны их установить.
С учетом вышеизложенных соображений мы можем считать, что фразы „при прочих равных условиях" и
„принимая во внимание все обстоятельства" (и другие родственные выражения) указывают на
301
***
степень, в которой суждение основывается на всей системе принципов. Принцип, взятый отдельно, не выражает
универсального утверждения, которого всегда достаточно для установления того, как мы должны себя вести,
когда условия антецедента удовлетворены. Скорее, первые принципы выделяют существенные черты
моральных ситуаций, такие, что проявление этих черт является доводом для вынесения определенного
этического суждения. Корректное суждение зависит от всех существенных черт, идентифицированных и
приведенных в соответствие с полной концепцией правильности. Мы претендуем на полный обзор всех этих
аспектов какого-то случая, когда мы говорим, что нечто является нашей обязанностью, принимая во внимание
все обстоятельства; или же мы подразумеваем, что знаем (или имеем основания полагать), каким будет
результат этого более широкого исследования. В противоположность этому, говоря о некоторой обязанности
при прочих равных условиях (так называемая обязанность prima facie), мы указываем, что до сих пор мы учли
лишь некоторые принципы; что мы выносим суждение, основанное лишь на некоторой части более обширной
системы причин. Как правило, я не буду указывать на различие между чем-то, что является обязанностью (или
обязательством) индивида при прочих равных условиях, и тем, что является его обязанностью с учетом всех
обстоятельств. Обычно для того чтобы понять, что имеется в виду, можно опираться на контекст.
Я полагаю, что эти замечания выражают самое существенное в концепции обязанности prima facie. Важно то,
что такие поправки как „при прочих равных условиях" и „с учетом всех обстоятельств", (и, конечно, „prima
facie") не являются операторами над единичными предложениями, а тем более над предикатами действий. Они,
скорее, выражают отношение между предложениями, отношение между суждением и его основаниями, или, как
я выразил это раньше, отношение между некоторым суждением и частью целой системы принципов, которая
определяет его основания6. Эта интерпретация созвучна с идеей Росса. Ведь он ввел ее как способ изложения
первых принципов для того, чтобы позволить доводам, которые они определяют, поддерживать
противоположные линии поведения в определенных случаях, как на самом деле часто и происходит, не вводя
нас в противоречие. Традиционная доктрина, которую можно найти у Канта (во всяком случае, так полагал
Росс), состоит в разделении принципов, относящихся к индивидам, на две группы — совершенных и
несовершенных обязательств, а затем ранжировании принципов первого типа как лексически приоритетных
(используя мой термин) по сравнению с принципами второго типа. Однако неверно в общем то, что
несовершенные обязательства (например, обязанность благодеяния) должны всегда уступать совершенным
обязательствам (например, обязанности верности), но у нас нет ясности в случае конфликта совершенных
обязательств7. Возможно, теория Канта и позволяет найти выход, но, во всяком случае, он оставил эту
175
проблему нерешенной. Для этой цели удобно воспользоваться понятием Росса. Эти замечания, конечно, не
означают принятия его утверждения о само-
302
***
очевидности первых принципов. Этот тезис имеет отношение к тому, как эти принципы узнаются, или какого
рода следствия они допускают. Этот вопрос не зависит от того, как принципы соотносятся друг с другом в
одной системе оснований и как поддерживают определенные суждения обязанностей и обязательств.
52. АРГУМЕНТЫ В ПОЛЬЗУ ПРИНЦИПА ЧЕСТНОСТИ
Хотя существуют различные принципы естественных обязанностей, все обязательства возникают из принципа
честности (как определялось в § 18). Этот принцип утверждает, что человек имеет обязательство выполнять
свою роль, определяемую правилами некоторого института, когда он добровольно принял выгоды этой схемы
или воспользовался предлагаемыми ею возможностями для продвижения своих интересов, при условии, что
этот институт является справедливым или честным, т. е. удовлетворяет нашим двум принципам
справедливости. Как отмечалось ранее, интуитивная идея заключается здесь в том, что когда некоторое число
людей вступает во взаимовыгодное кооперативное предприятие в соответствии с определенными правилами и,
таким образом, идет на добровольное ограничение своей свободы, тот, кто согласился на эти ограничения,
имеет право на аналогичную уступчивость со стороны тех, кто получил выгоду от их подчинения8. Мы не
должны получать выгоду от кооперативных усилий других людей, не внося своей равной доли.
Не следует забывать, что принцип честности состоит из двух частей: первой, которая устанавливает то, как мы
обретаем обязательства, а именно — добровольно совершая различные поступки; и второй, которая
закладывает условие, что рассматриваемый институт должен быть справедливым, если не совершенно
справедливым, то, по крайней мере, настолько справедливым, насколько этого можно разумно ожидать в
данных обстоятельствах. Цель этого второго положения — обеспечить то, чтобы обязательства возникали
только при удовлетворении определенных сопутствующих условий. Неохотное, и уж тем более явное согласие
на существование несправедливых институтов не ведет к возникновению обязательств. По общему мнению,
обещания, данные под принуждением, не имеют силы ab initio. Но, аналогичным образом, само несправедливое
социальное устройство есть некоторый вид принуждения, даже насилия, и согласие на его существование не
является обязывающим. Причина этого условия в том, что стороны в исходном положении настаивали бы на
нем.
Прежде чем обсуждать следствия из этого принципа, нужно предварительно разобраться с одним вопросом.
Могут возникнуть возражения, что поскольку у нас уже имеются принципы естественных обязанностей, то нет
необходимости в принципе честности. Обязательства могут быть объяснены естественной обязанностью
справедливости, поскольку когда человек пользуется некоторым институциональным установлением, на него в
этом случае распространяются правила института, и выполняется обязанность справедливости. Это
303
***
утверждение, действительно, достаточно обоснованно. При желании мы можем объяснить обязательства
(obligations) путем обращения обязанности (duty) справедливости. Достаточно истолковать требуемые
добровольные действия как действия, посредством которых свободно расширяются наши естественные
обязанности. Хотя раньше эта схема была неприложима к нам, и мы не имели по отношению к ней никаких
обязанностей, за исключением обязанности не пытаться ее подрывать, теперь, посредством наших поступков,
мы расширили границы естественных обязанностей. Но уместно отличить те инстититуты или их аспекты,
которые должны быть неизбежно приложимы к нам, поскольку мы в них рождены и они регулируют всю сферу
наших действий, от тех институтов, которые приложимы к нам в силу того, что мы свободно совершили
некоторые поступки в качестве рационального способа реализации наших целей. Так, у нас имеется
естественная обязанность подчиняться, скажем, конституции или основным законам, регулирующим права на
собственность (предполагая, что они справедливы), и в то же время у нас есть обязательство выполнять
некоторые обязанности, налагаемые должностью, которую нам удалось занять, или обязательство следовать
правилам ассоциаций или видов деятельности, в которых мы участвуем. Иногда бывает разумно придавать
разный вес обязательствам и обязанностям (в случае их конфликта) именно потому, что они возникают по-
разному. По крайней мере, в некоторых случаях тот факт, что обязательства принимаются свободно, должен
повлиять на их оценку, когда они конфликтуют с другими моральными требованиями. Верно и то, что члены
общества, находящиеся в лучшем положении, с большей вероятностью, чем остальные, будут иметь
политические обязательства, отличные от политических обязанностей. Ведь именно эти люди имеют
наибольший шанс получить политические должности и воспользоваться преимуществами, предлагаемыми
конституционной системой. Они, таким образом, еще более тесным образом привязаны к системе справедливых
институтов. Для того чтобы оценить это обстоятельство, а также способы свободного утверждения уз, полезно
176
иметь принцип честности. Этот принцип должен дать нам возможность провести более тонкие различия при
объяснении обязанностей и обязательств. Термин „обязательство" будет закреплен, таким образом, за
моральными требованиями, проистекающими из принципа честности, в то время как другие требования
называются „естественными обязанностями".
Так как в последних раздела« принцип честности упоминается в связи с политическими проблемами, здесь я
буду обсуждать его соотношение с обещаниями. Итак, принцип верности является не более чем специальным
случаем принципа честности, применяемого к социальной практике обещания. Аргументация в пользу этого
тезиса начинается с замечания, что обещание — это действие, определяемое публичной системой правил. Эти
правила являются, как в случае с институтами вообще, набором учредительных конвенций. Так же как и
правила игры, они специфицируют определенные виды деятельности и определяют некоторые действия9. В
случае с обещанием основное
304
***
правило управляет словами „Я обещаю сделать X". Оно читается приблизительно так: если кто-то произносит
слова „Я обещаю сделать X" в соответствующих обстоятельствах, он должен сделать X, если нет определенных
извиняющих обстоятельств. Это правило мы можем считать правилом обещания; оно представляет эту
практику в целом. Само правило является не моральным принципом, а учредительной конвенцией. В этом
отношении оно имеет одинаковый статус с юридическими правилами и законами, а также правилами игр —
правило существует в обществе тогда, когда действия в соответствии с правилами осуществляются регулярно.
Способ спецификации правилом обещания подходящих обстоятельств и извиняющих условий определяет,
является ли практика, которую оно представляет, справедливой. Например, для того чтобы сделать
обязывающее обещание, человек должен быть в полном сознании", в рациональном модусе ума и знать
значение действенных слов, их использование в акте обещания и т. д. Более того, эти слова должны
произноситься свободно или добровольно, когда человек не подвергается угрозам или принуждению, и в
ситуациях, где он занимает, так сказать, достаточно честную договорную позицию. От человека не требуется
выполнения обещания, если действенные слова произнесены, когда он спит, или испытывает галлюцинации, а
также если его заставили исполнить обещание, или если имеющая отношение к делу информация скрывалась от
него обманным путем. В общем, обстоятельства, приводящие к возникновению обещаний и извиняющих
условий, должны быть определены таким образом, чтобы сохранить равную свободу сторон и сделать эту
практику рациональным средством, с помощью которого люди могут вступить в кооперативные соглашения и
стабилизировать их к взаимной выгоде. Ясно, что многие затруднения здесь не могут быть рассмотрены.
Достаточно заметить, что принципы справедливости применяются к практике обещания тем же самым образом,
как они применяются к другим институтам. Следовательно, ограничения на соответствующие условия
необходимы для обеспечения равной свободы. Было бы в высшей степени иррационально в исходном
положении соглашаться быть связанным словами, произнесенными во сне или вырванными силой. Без
сомнения, это настолько иррационально, что мы склонны исключать эти и другие возможности как
несовместимые с понятием обещания. Однако я не буду рассматривать обещание как практику, которая
справедлива по определению, так как это затемняет различение между правилом обещания и обязанностью,
проистекающей из принципа честности. Существует много вариаций обещаний, так же как и вариаций
договорного закона. Является ли определенная практика, понимаемая индивидом или группой индивидов,
справедливой, должно определяться принципами справедливости.
На фоне этих замечаний мы можем ввести два определения, Первое: добросовестное (bona fide) обещание —
это такое обещание, которое возникает в соответствии с правилом обещания, когда практика, его
представляющая, является справедливой. Как только человек произносит слова: „Я обещаю сделать X" в
подходящих обстоятель-
305
***
ствах, как они определены справедливой практикой, он дал bona fide обещание. Далее, принцип верности — это
принцип, что bona fide обещания должны выполняться. Как было отмечено выше, существенно важно различать
правило обещания и принцип верности. Правило — это просто учредительная конвенция, в то время как
принцип верности — это моральный принцип, одно из следствий принципа честности. Предположим, что
существует некоторая справедливая практика обещания. Тогда давая обещание, т. е. произнося слова „Я
обещаю сделать X" в подходящих обстоятельствах, человек сознательно применяет правило и принимает
выгоды справедливого устройства. Предположим, что обязательств давать обещание нет, человек свободен
давать обещания и не давать их. Но поскольку в соответствии с гипотезой эта практика является справедливой,
здесь применим принцип честности, и человек должен вести себя так, как это определяет правило, т. е. он
должен сделать X. Обязательство держать обещание — это следствие принципа честности.
177
Я сказал, что давая обещание, человек обращается к социальной практике и принимает выгоды, которые она
делает возможными. Каковы эти выгоды, и как работает эта практика? Для ответа на эти вопросы давайте
предположим, что стандартная причина для дачи обещаний заключается в создании и стабилизации небольших
схем кооперации или какой-то определенной схемы сделки. Роль обещаний аналогична той, которую Гоббс
отводил правителю. Точно так же как правитель поддерживает и придает устойчивость системе социальной
кооперации путем публичного поддержания эффективной системы наказаний, так и люди в отсутствие
принуждающих механизмов создают свои частные предприятия и придают им устойчивость, ручаясь друг
другу в верности слову. Такие предприятия часто трудно бывает организовать и поддерживать. Это особенно
видно в случае с договорами, когда один человек должен сделать! что-то другому человеку. Так как индивид
может полагать, что другая сторона не выполнит своей роли, схема может так и не реализоваться. Схема
подвержена нестабильности иного рода, даже если эта другая сторона и выполнит свое обещание. Эти ситуации
характерны отсутствием гарантий для стороны, которой предстоит действовать первой, за исключением
обещаний, т. е. обязательств выполнить соглашение позднее. Только таким способом схема может быть сделана
надежной, так чтобы обе стороны могли получить выгоды от своего сотрудничества. Практика обещания
существует именно для этой цели; и поэтому, хотя мы обычно рассматриваем моральные требования как
налагаемые на нас со стороны обязательства, зачастую они принимаются нами преднамеренно и добровольно
во имя нашей выгоды. Таким образом, обещание — это акт, совершенный с публичным намерением
сознательно взять на себя обязательство, существование которого в данных обстоятельствах будет
способствовать реализации наших целей. Мы хотим, чтобы это обязательство существовало и чтобы о его
существовании было известно, а также чтобы другие знали, что мы признаем эти узы и намерены их
придерживаться. Прибегая по этой причине к такой практике,
306
***
мы берем обязательство выполнять обещанное в соответствии с принципом честности.
В этом описании того, как обещание (или вступление в соглашения) используется для создания и стабилизации
форм кооперации, я большей частью следовал Причарду10. Его обсуждение содержит все существенные
моменты. Я также, как и он, предположил, что каждый человек знает или, по крайней мере, разумно полагает,
что другой имеет чувство справедливости, а также обычно эффективное желание выполнить свое bona fide
обязательство. Без этого взаимного доверия ничего нельзя добиться простым произнесением слов. Во вполне
упорядоченном обществе это знание присутствует: когда его члены дают обещания, существует взаимное
признание намерений возложить на себя обязательства; есть также общее для всех »рациональное убеждение,
что эти обязательства выполняются. Именно это взаимное признание и общее знание делают возможным
существование и дальнейшее функционирование устройства.
Нет необходимости далее обсуждать степень, до которой общая концепция справедливости (включая принципы
честности и естественных обязанностей) и публичное осознание готовности людей действовать в соответствии
с ней являются огромным коллективным достоянием. Я уже отметил многие преимущества с точки зрения
проблемы гарантий. Теперь видно, что при наличии доверия и уверенности друг в друге люди могут
использовать публичное признание этих принципов для того, чтобы сильно расширить сферу и ценность
взаимовыгодных схем кооперации. С точки зрения исходного положения, таким образом, для сторон явным
рациональным шагом будет согласие на принцип честности. Этот принцип может быть использован для
обеспечения гарантий такого рода предприятиям, которое было бы совместимо со свободой выбора, без
необходимости умножения моральных требований. В то же самое время, если имеется принцип честности, мы
можем видеть, почему должна существовать практика обещаний в виде свободного установления обязательств,
когда это выгодно обеим сторонам. Такого рода устройства представляют, конечно, взаимный интерес. С моей
точки зрения, этого достаточно для обоснования важности принципа честности.
Прежде чем переходить к вопросу о политических обязанностях и обязательствах, я должен отметить еще
несколько моментов. Прежде всего, как показывает обсуждение обещаний, договорная доктрина утверждает,
что из одного только существования институтов не вытекает никаких моральных обязательств. Даже правило
обещания само по себе не ведет к моральному обязательству. Для объяснения обязательств, основанных на
доверии, мы должны принять в качестве посылки принцип честности. Таким образом, наряду с большинством
Других этических теорий, справедливость как честность утверждает, что естественные обязанности и
обязательства возникают только в силу этических принципов. Это такие принципы, которые были бы выбраны
в исходном положении. Вместе с существенными фактами об имеющихся обстоятельствах, именно эти
критерии определяют наши обязательства и обязанности, и выделяют то, что считается
307
***
178
моральными доводами. Обоснованный моральный довод — это факт который один или несколько из этих
принципов идентифицируют как поддерживающий суждение. Корректное моральное решение — это такое,
которое находится в наибольшем соответствии с требованиями этой системы принципов, когда она
применяется ко всем существенным фактам. Таким образом, довод, определяемый одним принципом, может
быть поддержан, заменен другим или даже отменен (сведен на нет) с помощью доводов, идентифицируемых
каким-то принципом или принципами. Я предполагаю, однако, что из всей совокупности фактов, в некотором
смысле бесконечной, выбирается конечное или обозримое число имеющих отношение к какому-то конкретному
случаю таких фактов, так что полная система позволяет нам прийти, с учетом всех обстоятельств, к
определенному суждению.
В противоположность этому, институциональные требования, а также требования, проистекающие из
социальных практик вообще, могут быть выведены из существующих правил и из способа их интерпретации.
Например, наши юридические обязанности и обязательства как граждан определяются тем, каков закон, в той
степени, в какой это может быть установлено. Нормы, относящиеся к людям, являющимся игроками в какой-
либо игре, зависят от правил этой игры. Связаны ли эти требования с моральными обязанностями и
обязательствами — вопрос отдельный. Это так, даже если стандарты, используемые судьями для интерпретации
и применения закона, похожи на принципы права и справедливости или идентичны им. Может, например,
случиться так, что во вполне упорядоченном обществе наши два принципы справедливости используются
судами для интерпретации тех частей конституции, которые регулируют свободу мысли и совести и
гарантируют равную защиту со стороны законов11. Хотя в этом случае ясно, что если закон удовлетворяет
своим собственным стандартам, мы морально обязаны, при прочих равных условиях, подчиняться ему; при
этом вопросы о том, чего требует закон и что предусматривает справедливость, по-прежнему различны.
Тенденция объединять правило обещания и принцип верности (как особый случай, проистекающий из
принципа честности) особенно сильна. На первый взгляд может показаться, что это одно и то же, однако одно
определяется существующими учредительными конвенциями, в то время как другое объясняется через
принципы, которые были бы выбраны в исходном положении. Следовательно, мы можем различить два типа
норм. Термины „обязанность" и „обязательство" используются в контекстах обоего рода; но двусмысленности,
проистекающие из такого употребления, должны, быть довольно легко разрешимы.
Наконец, мне бы хотелось заметить, что предыдущее обсуждение принципа верности отвечает на вопрос,
поставленный Причардом. Его интересовало, как можно, без апелляции к некоторому прошлому обещанию
общего характера или соглашению о соблюдении соглашения, объяснить тот факт, что путем произнесения
определенных слов (пользуясь некоторой конвенцией) человек становится обязанным что-то сделать, особенно
когда действие, посредством которого человек становится связанным обязательством, выполняется публично
именно
308
***
с этим самым намерением реализации этого обязательства, намерением, признания которого человек ждет от
других. Или, как выразил это Причард, что же такое подразумевается в соглашениях bona fide; оно очень
похоже на соглашение выполнять соглашения, но не является, строго говоря, таковым, (так как никакое
подобное соглашение не заключалось)12? Итак, наличия некоторой справедливой практики обещания как
системы публичных учредительных правил и принципа честности достаточно для теории обязательств,
основанных на доверии. Ни то, ни другое не подразумевает существования некоторого априорного соглашения
соблюдать соглашения. Принятие принципа честности является чисто гипотетическим; нам нужен лишь тот
факт, что этот принцип был бы признан. Что касается остального, то как только мы предположим, что
справедливая практика обещания существует, независимо от того, как она могла быть установлена, принципа
честности достаточно для обязывания тех, кто получает от него выгоду, при наличии уже описанных
соответствующих условий. Таким образом, то, что соответствует тому „нечто", которое Причарду казалось
априорным соглашением, но на самом деле таковым не было, — это справедливая практика обещания в
сочетании с гипотетическим согласием о принципе честности. Конечно, другая этическая теория могла вывести
этот принцип без использования концепции исходного положения. Пока мне нет необходимости настаивать на
том, что узы, основанные на доверии, не могут быть объяснены каким-либо другим способом. Вместо этого я
стремлюсь показать, что хотя справедливость как честность и использует понятие исходного соглашения, она
все равно в состоянии дать удовлетворительный ответ на вопрос Причарда.
53. ОБЯЗАННОСТЬ ПОДЧИНЯТЬСЯ НЕСПРАВЕДЛИВОМУ ЗАКОНУ
Нетрудно объяснить, почему мы должны подчиняться справедливым законам, дейстующим при справедливой
конституции. В этом случае принципы естественной обязанности и принцип честности устанавливают
требуемые обязанности и обязательства. Граждане, в общем, связаны обязанностью справедливости, а тех, кто
179
принял привилегированные должности и положения, или воспользовался определенными возможностями для
продвижения своих интересов, принцип честности, кроме того, обязывает вносить свой вклад. Действительный
вопрос заключается в том, при каких обстоятельствах и в какой степени мы связаны обязательством
подчиняться несправедливому устройству. Иногда говорится, что в этих случаях от нас никогда не требуется
подчинения. Но это ошибка. Несправедливость закона, в общем, является достаточным основанием не
придерживаться его не более, чем юридическая обоснованность законодательства (как она определена
существующей конституцией) является достаточным основанием ему следовать. Когда базисная структура
общества разумно справедлива, а оценивается это по тому, что допускает существующее
309
***
положение вещей, мы должны признать несправедливые законы в качестве обязывающих, при условии, что они
не переходят определенные границы несправедливости. Пытаясь различить эти границы, мы подступаем к
более глубокой проблеме политических обязанностей и обязательств. Трудность здесь частично заключается в
том, что в этих случаях существует конфликт принципов. Некоторые принципы советуют подчиняться, в то
время как другие говорят противоположное. Так, требования политических обязанностей и обязательств
должны уравновешиваться некоторой концепцией соответствующих приоритетов.
Есть, однако, и еще одна проблема. Как мы уже видели, принципы справедливости (в лексическом порядке)
принадлежат идеальной теории (§ 39). Личности в исходном положении предполагают, что принципам, которые
они признают, каковыми бы они ни были, все будут строго подчиняться и следовать. Таким образом,
результирующие принципы справедливости определяют совершенно справедливое общество при наличии
благоприятных обстоятельств. С этой предпосылкой строгого согласия мы приходим к некоторой идеальной
концепции. Когда мы спрашиваем, можно ли, и, если да, то при каких обстоятельствах, терпеть несправедливое
устройство, мы сталкиваемся с вопросом другого рода. Мы должны установить, как применяется эта идеальная
концепция справедливости, если она вообще применяется, к случаям, в которых вместо того, чтобы быть
вынужденными приспосабливаться к естественным ограничениям, мы сталкиваемся с несправедливостью.
Обсуждение этих проблем принадлежит теории частичного согласия (partial compliance), части неидеальной
теории. Она включает, среди других вещей, теорию наказания и компенсаторной справедливости, справедливой
войны и уклонения по убеждениям, гражданского неповиновения и вооруженного восстания. Эти вопросы
относятся к центральным вопросам политической теории, однако до сих пор концепция справедливости как
честности непосредственно к ним не применялась. Сейчас я не буду пытаться обсуждать эти проблемы в общем
виде. На самом деле, я рассмотрю лишь один фрагмент теории частичного согласия, а именно — проблему
гражданского неповиновения и уклонения от службы по убеждениям. И даже здесь я буду предполагать, что
предмет обсуждения — это почти справедливое государство, т. е. такое государство, в котором базисная
структура общества почти справедлива, делая должные скидки на то, чего разумно ожидать в имеющихся
обстоятельствах. Понимание этого, нужно признать, особого случая, может помочь прояснить более сложные
проблемы. Однако для того, чтобы рассмотреть гражданское неповиновение и уклонение от службы по
убеждениям мы должны вначале рассмотреть несколько вопросов, относящихся к политическим обязанностям
и обязательствам.
Во-первых, очевидно, что наша обязанность или наше обязательство принимать существующее устройство
иногда могут терять силу. Эти требования зависят от принципа правильности, который в определенных
условиях может оправдать неподчинение, принимая во
310
***
внимание все обстоятельства. Оправдано ли неподчинение — зависит от степени, до которой законы и
институты несправедливы. Не все несправедливые законы обладают одинаковым статусом, то же самое верно и
в отношении проводимой политики и институтов. Итак, есть два пути, посредством которых может возникнуть
несправедливость: существующее устройство может в разной степени отходить от публично принятых
стандартов, которые более или менее справедливы; или это устройство может соответствовать концепции
справедливости, имеющейся в обществе, или точке зрения господствующего класса, но сама эта концепция
может быть неразумной и, во многих случаях, явно несправедливой. Как мы уже видели, некоторые концепции
справедливости более разумны, чем другие (см. § 49). В то время как два принципа справедливости и
родственные принципы естественных обязанностей и обязательств определяют наиболее разумную из
имеющихся точку зрения, другие принципы не являются неразумными. Действительно, некоторые смешанные
концепции, безусловно, достаточно адекватны для многих целей. В качестве грубого правила можно
утверждать, что разумность некоторой концепции справедливости пропорциональна силе аргументов, которые
могут быть приведены в пользу ее принятия в исходном положении. Этот критерий является, конечно,
180
совершенно естественным, если исходное положение включает различные условия, которые должны быть
наложены на выбор принципов и которые ведут к соответствию с нашими обдуманными суждениями.
Хотя достаточно легко различить эти два вида несправедливости существующих институтов, работоспособная
теория того, как они влияют на наши политические обязанности и обязательства, — это другое дело. Когда
законы и проводимая политика отходят от публично признанных стандартов, можно предполагать, что до
некоторой степени возможна апелляция к чувству справедливости общества. Ниже я утверждаю, что это
условие является предпосылкой в принятии гражданского неповиновения. Если, однако, преобладающая
концепция справедливости не нарушена, тогда ситуация совершенно другая, Предпринимаемые меры большей
частью зависят от того, насколько разумна принятая доктрина и какие средства доступны для ее изменения. Без
сомнения, можно прожить с набором смешанных и интуитивистских концепций, а также с утилитаристскими
взглядами, когда они не слишком строго интерпретируются. В других случаях, однако, когда, например,
общество регулируется принципами, благоприятствующими интересам некоторого узкого класса, может не
оказаться другого выбора, кроме как противостоять преобладающей концепции и оправдываемым ею
институтам такими способами, которые обещают некоторый успех.
Во-вторых, мы должны рассмотреть вопрос о том, почему, по крайней мере в ситуации, близкой к
справедливости, у нас обычно имеется обязанность подчиняться несправедливым, а не только справедливым
законам. Хотя некоторые авторы и оспаривали это утверждение, я полагаю, что большинство с этим бы
согласилось; только некоторые посчитали бы, что любое отклонение от справедливости,
311
***
даже самое незначительное, освобождает нас от обязанности подчиняться существующим правилам. Как,
следовательно, должен быть объяснен этот факт? Так как обязанность справедливости и принцип честности
предполагают, что институты справедливы, необходимы некоторые дополнительные объяснения13. Теперь
можно ответить на этот вопрос, если мы постулируем почти справедливое общество, в котором существует
жизнеспособный конституционный режим, более или менее удовлетворяющий принципам справедливости.
Таким образом, я предполагаю, что большей частью социальная система является вполне упорядоченной, хотя,
конечно, не совершенно упорядоченной, так как в этом случае вопрос о том, подчиняться ли несправедливым
законам и проводимой политике, не возник бы. При этих предпосылках ответ дается предыдущим объяснением
справедливой конституции как случая несовершенной процедурной справедливости (§ 31).
Нужно вспомнить, что в конституционном собрании цель сторон заключается в том, чтобы из справедливых
конституций (из тех, которые удовлетворяют принципу равной свободы) выбрать такую, которая с наибольшей
вероятностью приведет к справедливому и эффективному законодательству, в свете общих фактов о данном
обществе. Конституция считается справедливой, но несовершенной процедурой, в том случае, когда
обстоятельства позволяют гарантировать справедливый результат. Она несовершенна, поскольку не существует
какого-либо достижимого политического процесса, который гарантировал бы, что принятые в соответствии с
ней законы будут справедливыми. В политических делах совершенная процедурная справедливость не может
быть достигнута. Более того, конституционный процесс должен опираться, в большой степени, на некоторую
форму голосования. Для простоты я предполагаю, что некоторый вариант соответствующим образом
ограниченного мажоритарного правления является практической необходимостью. Однако различные
большинства (или коалиции меньшинств) обязательно будут совершать ошибки, если не по причине отсутствия
знаний и способности суждения, то из-за пристрастий и личных интересов. Тем не менее, наша естественная
обязанность поддерживать справедливые институты заставляет нас подчиняться несправедливым законам или
проводимой политике, или, по крайней мере, не противостоять им незаконными средствами до тех пор, пока
они не превышают определенных границ несправедливости. Так как от нас требуется поддерживать
справедливую конституцию, мы должны соглашаться с одним из ее существенных принципов — принципом
мажоритарного правления. В состоянии, близком к справедливости, обычно у нас есть обязанность подчиняться
несправедливым законам в силу нашей обязанности поддерживать справедливую конституцию. Есть много
случаев, когда эта обязанность вступает в силу, если людей брать такими, как они есть.
Договорная доктрина, естественно, заставляет нас задуматься о том, как мы могли бы согласиться на
конституционное правление, требующее от нас подчинения законам, которые мы считаем несправедливыми.
Возникает вопрос: возможно ли, что когда мы свободны
312
***
и пока еще не связаны узами, рационально принять такую процедуру, которая может отвергнуть наше мнение и
сделать действенными мнения других14? Как только мы примем точку зрения конституционного собрания,
ответ станет достаточно ясным. Во-первых, среди очень ограниченного количества осуществимых процедур,
которые имеют какой-бы то ни было шанс быть принятыми, нет ни одной, которая всегда решала бы в нашу
181
пользу. И, во-вторых, согласие с одной их этих процедур, безусловно, предпочтительнее отсутствия вообще
какого-либо соглашения. Эта ситуация аналогична ситуации исходного положения, когда стороны
отказываются от каких-либо эгоистических надежд „безбилетника"; эта альтернатива — лучший (или почти
лучший) вариант для каждого человека (оставляя в стороне ограничение общности), но, очевидно, что это
неприемлемо для всех остальных. Аналогично этому, хотя на стадии конституционного собрания стороны
теперь привержены принципам справедливости, они должны сделать некоторые уступки друг другу для
приведения в действие конституционного режима. Даже если у них есть наилучшие намерения, их мнения о
справедливости обязательно будут вступать в столкновение. Выбирая, таким образом, конституцию и принимая
некоторую форму мажоритарного правления, стороны идут на риск, связанный с недостатками собственного
знания и чувства справедливости, для того чтобы воспользоваться преимуществами эффективной
законодательной процедуры. Другого способа управлять демократическим режимом не существует.
Тем не менее, когда стороны принимают мажоритарный принцип, они соглашаются на несправедливые законы
лишь на определенных условиях. Вообще говоря, в долговременном плане бремя несправедливости должно
быть более или менее равным образом распределено между различными группами в обществе, а тяготы
несправедливой политики не должны быть слишком обременительными в каждом конкретном случае.
Следовательно, обязанность подчинения является проблематичной для постоянных меньшинств, которые
страдали от несправедливости в течение многих лет. И конечно, от нас не требуется согласия на отказ от
основных свобод, как наших, так и других людей, так как подобное требование не могло быть частью значения
обязанности справедливости в исходном положении; не могло оно быть совместимым и с пониманием прав
большинства в конституционном собрании. Вместо этого мы подчиняем свое поведение демократическому
органу лишь до той степени, в которой это необходимо для того, чтобы равным образом разделять неизбежные
несовершенства конституционной системы. Принятие этих трудностей — это просто признание границ,
налагаемых обстоятельствами человеческой жизни, и желание работать в их- рамках. Ввиду этого у нас имеется
естественная обязанность гражданственности не прибегать слишком охотно к недостаткам социального
устройства в качестве причин для неподчинения им, а также не использовать неизбежные пробелы в правилах
для продвижения наших интересов. Гражданственность обязывает к должному принятию недостатков
институтов и определенному ограничению на получение от них преимуществ. Без
313
***
какого-либо признания этой обязанности взаимное доверие и уверенность обязательно будут нарушены. Таким
образом, в ситуации, близкой к справедливой, обычно существует обязанность (а для некоторых также и
обязательство) подчиняться несправедливым законам при условии, что они не выходят за определенные
границы несправедливости. Это заключение ненамного сильнее, чем утверждение нашей обязанности
подчиняться справедливым законам. Оно, однако, ведет нас дальше, так как покрывает больший диапазон
ситуаций; но, что более важно, оно дает некоторое представление о вопросах, которые должны задаваться при
установлении наших политических обязанностей.
54. СТАТУС МАЖОРИТАРНОГО ПРАВЛЕНИЯ
Из предыдущих замечаний очевидно, что процедура мажоритарного правления, как бы она ни определялась или
ни ограничивалась, в качестве процедурного средства занимает подчиненное положение. Ее оправдание прочно
покоится на политических целях, достижение которых предназначено конституции, и следовательно, на двух
принципах справедливости. Я предполагал, что некоторая форма мажоритарного правления оправдана в
качестве наилучшего доступного средства гарантии эффективного и справедливого законодательства. Оно
совместимо с равной свободой (§ 36) и обладает определенной естественностью; если допускается правление
меньшинства, то нет очевидного критерия, какое именно меньшинство должно принимать решение, и равенство
оказывается нарушенным. Фундаментальной частью принципа большинства является то, что процедура должна
удовлетворять условиям сопутствующей (background) справедливости. В этом случае эти условия являются
условиями политической свободы — свободы слова и собраний, свободы участия в политических делах и
влияния конституционными средствами на законодательный процесс, а также гарантиями справедливой
ценности этих свобод. Когда сопутствующие обстоятельства отсутствуют, первый принцип справедливости не
удовлетворяется; однако когда он имеется, то все равно нет гарантии, что справедливое законодательство будет
принято15.
Таким образом, ничто не подтверждает того, что большинство право. На самом деле, ни одна из традиционных
концепций справедливости не придерживалась этого взгляда, поскольку всегда подразумевалось, что исход
голосования зависит от политических принципов. Хотя в данных обстоятельствах и оправдано, что
большинство (соответствующим образом определенное и ограниченное) имеет конституционное право
принимать законы, это не подразумевает того, что принимаемые законы являются справедливыми. Спор по
существу относительно мажоритарного правления заключается в том, как его лучше всего определить, и
182
являются ли конституционные ограничения эффективными и разумными средствами для укрепления общего
баланса справедливости. Эти ограничения часто могут использоваться
314
***
крепким меньшинством для сохранения своих незаконных преимуществ. Это политический вопрос, и он не
принадлежит теории справедливости. Достаточно заметить, что хотя граждане обычно подчиняют свое
поведение демократическому органу, т. е. признают исход голосования в качестве некоторого обязывающего
правила, при прочих равных условиях, их суждение не подвластно ему.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги