Теория Справедливости

262

взаимного признания в мире существующих расхождений. Граждане способны осознавать взаимную

искренность и стремление к справедливости, даже если соглашение может нарушаться в связи с

конституционными и, конечно же, многими политическими вопросами. Но до тех пор пока нет общей точки

зрения, сужающей расхождения во мнениях, рассуждение и аргументация были бы бесполезны, и мы не имели

бы рациональных оснований полагать наши убеждения обоснованными.

Ясно, что эта интерпретация автономности и объективности зависит от теории справедливости. Для придания

последовательности в трактовке обоих понятий используется идея исходного положения. Конечно, если

предположить, что принципы справедливости не были бы выбраны, содержание этих концепций должно было

бы измениться соответствующим образом. Люди, придерживающиеся принципа полезности, должны были бы

согласиться, что наша автономность выражается в следовании этому критерию. Тем не менее, общая идея будет

той же; как автономность, так и объективность по-прежнему будут эксплицироваться через понятие исходного

положения. Однако некоторые характеризуют автономность и объективность совершенно другим образом. Они

исходят из предположения, что автономность суть полная свобода для образования наших моральных мнений и

что осознанное суждение каждого морального субъекта должно абсолютно уважаться. Объективность

приписывается суждениям, удовлетворяющим всем стандартам, которые сам субъект, будучи свободным,

полагает существенными2. Эти стандарты могут иметь, а могут и не иметь ничего общего с точкой зрения,

которую можно ожидать от других; и конечно же, соответствующая идея автономности не связана с такой

точкой зрения. Я упоминаю эти интерпретации только для того, чтобы при сопоставлении с ними уточнить

природу договорной доктрины.

С точки зрения справедливости как честности, неверно, что суждения совести каждого человека должны

абсолютно уважаться; неверно также, что индивиды совершенно свободны в формировании своих моральных

убеждений. Эти предположения ошибочны, если они понимаются так, что, сформировав наши моральные

мнения по совести (как мы полагаем), мы всегда претендуем на то, что нам позволят поступать в соответствии с

ними. Обсуждая возражение по поводу суждений по совести, мы замечали, что проблема здесь в том, как

следует отвечать тем, кто стремится действовать в соответствии с тем, куда их направляет заблудшая совесть (§

56). Откуда мы знаем, что ошибочно их сознание, а не наше, и при каких обстоятельствах они могут быть

принуждены к отступлению? Ответ на эти вопросы обнаруживается путем обращения к исходному положению:

сознание человека введено в заблуждение, когда он стремиться навязать нам условия, нарушающие принципы,

с которыми каждый из нас согласился бы в этой ситуации. И мы можем сопротивляться

451

***

его планам способами, которые были бы оправданы, если конфликт воспринимать под этим углом зрения. Мы

не должны уважать буквально сознание индивида. Вместо этого мы должны уважать его как личность, и делаем

это, ограничивая его действия, когда это оказывается необходимым, насколько это позволяют принципы,

которые мы оба признали бы. В исходном положении стороны согласились быть ответственными за выбранную

концепцию справедливости. Пока мы следуем ее принципам должным образом, наша автономия не нарушается.

Более того, эти принципы устанавливают, что во многих случаях мы не может переложить ответственность за

то, что мы сделали, на других. Власть имущие отвечают за проводимую ими политику и за отдаваемые ими

приказы. А тот, кто неохотно соглашается на выполнение несправедливых приказов или на соучастие в злых

помыслах, не может в общем случае ссылаться на то, что он чего-то не знал или что вина полностью лежит на

занимающих более высокое положение. Детали относительно этих вопросов относятся к частичной теории

согласия (partial compliance theory). Существенным моментом здесь является то, что принципы, которые

наилучшим образом согласуются с нашей природой как свободных и равных рациональных существ, сами

устанавливают нашу ответственность. В противном случае автономность, скорее всего, приведет к простому

столкновению уверенных в своей правоте волеизъявлений, а объективность — к приверженности

последовательной, но все же идиосинкратической системе.

Здесь мы должны заметить, что во времена общественных сомнений в потери веры в устоявшиеся ценности

существует тенденция прибегать к добродетелям целостности (integrity): искренности и правдивости, ясности и

идейности, или, как говорят некоторые, аутентичности. Если никто не знает, что истинно, то мы по крайней

мере можем сами сформулировать наши мнения по-своему, а не принимать их от других. Если традиционные

моральные правила больше несущественны и мы не можем прийти к согласию относительно того, что должно

занять их место, мы можем, по крайней мере, решить в здравом рассудке, как мы намерены действовать, и

перестать думать, что кто-то другой уже все решил за нас, и мы должны подчиниться той или иной власти.

Конечно, добродетели целостности являются добродетелями и принадлежат совершенствам свободных

личностей. Но будучи необходимыми, они не достаточны; их определение допускает почти любое содержание;

тиран может обладать этими качествами в весьма высокой степени, демонстрируя при этом определенный

шарм, не обманывая себя политическими претензиями и извинительными обстоятельствами. Невозможно

263

построить моральную точку зрения только на этих добродетелях; будучи добродетелями формы, они в

некотором смысле вторичны. Но вместе с подходящей концепцией справедливости, такой, которая допускала

бы правильно понимаемые автономность и объективность, они занимают подобающее им место. Идея

исходного положения и выбранных в нем принципов, показывает, как это достигается.

452

***

В заключение можно сказать следующее: вполне упорядоченное общество утверждает автономность людей и

поощряет объективность их обдуманных суждений справедливости. Любые сомнения, которые могут иметь его

члены относительно правильности их моральных чувств, в ходе их размышлений о том, как эти диспозиции

приобретаются, могут быть развеяны на том основании, что их убеждения соответствуют принципам, которые

были бы выбраны в исходном положении. Если же убеждения не соответствуют принципам, следует изменить

суждения для получения соответствия.

79. ИДЕЯ СОЦИАЛЬНОГО ЕДИНЕНИЯ

Мы уже видели, что несмотря на индивидуалистические черты справедливости как честности, два принципа

справедливости обеспечивают архимедову точку для оценки существующих институтов, а также желаний и

надежд, которые они порождают. Эти критерии обеспечивают независимый стандарт определения направления

социальных изменений без обращения к перфекционистской или органической концепциям общества (§ 41).

Однако остается вопрос, является ли договорная доктрина удовлетворительной точкой зрения для понимания

ценностей общества и для выбора социальных устройств, способствующих их реализации. Естественно

предположить, что конгруэнтность правильности и блага зависит в значительной степени от того, достигает ли

вполне упорядоченное общество общественного блага. Я рассмотрю несколько аспектов этой проблемы в этом

и следующих трех параграфах.

Мы можем начать с напоминания, что одно из условий исходного положения заключается в том, что стороны

знают, что они подвержены обстоятельствам справедливости. Они предполагают, что каждый обладает

концепцией собственного блага, в свете которой он выдвигает притязания к остальным. Таким образом, хотя

они воспринимают общество как некоторое совместное предприятие для взаимной выгоды, оно обычно

отмечено как столкновением, так и совпадением интересов. Есть два способа рассмотрения этих

предположений. Первый осуществляется в теории справедливости: идея заключается в выведении

удовлетворительных принципов из возможно более слабых допущений. Посылки теории должны быть

простыми и разумными условиями, которые принял бы каждый или почти каждый, и в пользу которых можно

предложить убедительные философские аргументы. В то же время, чем острее исходное столкновение

притязаний, в которое принципы могут внести приемлемый порядок, тем более исчерпывающей должна быть

теория. Следовательно, мы имеем глубоко противоположные интересы.

Другой способ заключается в рассмотрении этих предположений в качестве описания некоторого вида

социального порядка, или некоторых сторон реально существующей базисной структуры. Так мы приходим к

понятию частного (private) общества3. Его главные черты таковы: во-первых, составляющие его личности, будь

то индивиды

453

***

или ассоциации, обладают своими собственными частными целями, которые либо конкурируют, либо

независимы друг от друга, но ни в коем случае не дополняют друг друга. А во-вторых, институты сами по себе

не имеют никакой ценности, и участие в них рассматривается не как благо, но, в лучшем случае, как бремя.

Таким образом, каждая личность оценивает социальные устройства исключительно как средство в достижении

своих частных целей. Никто не принимает в расчет блага других или того, чем они наделены; наоборот, каждый

предпочитает наиболее эффективную схему, дающую ему наибольшую долю имущества. (На более

формальном языке, единственными переменными в функции полезности индивида являются исключительно

товары и имущество, которыми он обладает, а не предметы, которыми владеют другие, или их уровень

полезности.)

Мы можем предположить также, что подлинное разделение (division) преимуществ определяется в

значительной степени балансом власти и стратегического положения, возникающего в существующих

обстоятельствах. Однако это разделение может быть, конечно же, совершенно честным и удовлетворять

требованиям взаимности. При удаче ситуация может привести и к такому результату. Публичное благо состоит

в основном из посредничества государства в использовании каждым существующих условий в его собственных

целях, насколько позволяют его средства, аналогично тому, как каждый направляется в свой пункт назначения,

когда путешествует по автостраде. Теория конкурентных рынков — это парадигма описания этого типа

общества. Поскольку члены этого общества не озабочены желанием действовать по справедливости,

обеспечение стабильности справедливых и эффективных устройств, если они существуют, обычно требует

264

применения санкций. Следовательно, выравнивание частных и коллективных интересов представляет собой

результат стабилизирующих институциональных устройств (devices), примененных к лицам, которые

противостоят друг другу как равнодушные, а возможно, и враждебные силы. Частное общество не держится на

публичном убеждении, что его базисные устройства справедливы и представляют сами по себе благо; его

скрепляют расчеты всех людей или достаточно многих для того, чтобы не нарушилось имеющееся социальное

устройство, на то, что предпринимаемые изменения сократят набор средств, посредством которых они могут

преследовать свои личные интересы.

Иногда полагают, что из договорной доктрины следует идеальность частного общества, по крайней мере, когда

разделение преимуществ удовлетворяет подходящему стандарту взаимности. Однако, как показывает понятие

вполне упорядоченного общества, это не так. И, как только что я говорил, идея исходного положения имеет

другое объяснение. Объяснение блага как рациональности и социальной природы человечества также требует

другого подхода. Общительность (sociability) человеческих существ не должна пониматься тривиальным

образом. Она заключается не просто в том, что для человеческой жизни необходимо общество, или в том, что

живя в обществе, люди приобретают потребности и интересы, которые побуждают их работать вместе

454

***

ради взаимных преимуществ такими способами, которые допускаются и поощряются их институтами. Не

выражается она и трюизмом, что социальная жизнь суть условие для развития нашей способности говорить и

мыслить, и принимать участие в общей совместной деятельности общества и культуры. Без сомнения, даже

понятия, которые мы используем для описания наших планов и ситуаций, а также для выражения наших

личных желаний и целей, часто предполагают социальный контекст (setting) наряду с системой верований и

мыслей, которые являются результатом долгой традиции коллективных усилий. Эти факты, конечно же, не

тривиальны; но использовать их для характеристики наших связей друг с другом — значит давать тривиальную

интерпретацию человеческой социальности. Ведь все эти вещи в равной мере относятся и к лицам, которые

воспринимают свои отношения чисто инструментально.

Социальная природа человечества лучше всего видна в контрасте с понятием частного общества. Так,

человеческие существа фактически имеют общие конечные цели, и они ценят свои общие институты и

деятельность как благо само по себе. Мы нуждаемся друг в друге как партнерах по жизни, которую мы

выбираем ради ее самой, и успехи и удовольствия других необходимы и дополнительны к нашему

собственному благу. Эти вещи достаточно очевидны, но они требуют некоторой разработки. В объяснении

блага как рациональности мы пришли к известному заключению, что рациональные планы жизни обычно

обеспечивают развитие, по крайней мере, некоторых из способностей личности. Аристотелевский принцип

указывает в эту сторону. Однако одной из основных характеристик человеческих существ является то, что ни

один человек не может сделать все, что он мог бы сделать; тем более он не может делать все, что может любой

другой. Потенциальные возможности каждого индивида одновременно и превосходят все то, что он может

надеяться реализовать, и в то же время далеко не дотягивают до возможностей, которыми располагают люди

вообще. Поэтому каждый должен выбирать, какие из его способностей и возможных интересов он желает

развивать; он должен культивировать и упражнять их, прикидывая и осуществляя планы на регулярной основе.

Разные люди со сходными или дополняющими способностями могут кооперироваться, так сказать, в

реализации их общих или соответствующих друг другу природных задатков. Когда людям гарантировано

наслаждение от демонстрации их собственных способностей, они склонны ценить совершенства других,

особенно когда их совершенства приобретают характер жизненных целей, приемлемых для всех.

Таким образом, вслед за Гумбольдтом мы можем сказать, что благодаря социальному объединению,

основанному на потребностях и потенциале его членов, каждый человек может участвовать в общей сумме

реализованных естественных задатков других. Мы приходим к понятию сообщества людей, члены которого

наслаждаются совершенствами друг друга и индивидуальностью, поощряемой свободными институтами; они

признают благо каждого как элемент деятельности в целом, общая схема которой получила признание и

доставляет

455

***

удовольствие всем. Это сообщество можно также представлять как простирающееся во времени, и

следовательно, в истории общества можно сходным образом трактовать совместный вклад последовательно

сменяющихся поколений4. Наши предшественники, достигнув некоторых вещей, оставили нам задачу

развивать их достижения, влияющие на наш выбор занятий и определяющие более широкий контекст, в рамках

которого могут быть поняты наши цели. Сказать, что человек суть существо историческое, значит сказать, что

реализация возможностей человеческих индивидов, живущих в любое данное время, требует кооперации

многих поколений (или даже обществ) на протяжении долгого периода времени. Это также означает, что

265

кооперация направляется в любой данный момент пониманием, что делалось в прошлом, как оно

интерпретируется социальной традицией. В противоположность человечеству, каждое отдельное животное

может и делает то, что, по большей части, оно может делать, или что любой другой представитель этого вида,

живущий в то же время, мог бы сделать. Область реализованных способностей одного индивида из вида не

является в общем случае содержательно меньшей, чем потенциал других, сходных с ним. Поразительное

исключение дает различие полов. Вот почему, по-видимому, сексуальная симпатия дает наиболее очевидный

пример потребности индивидов, как у человека, так и у животных, друг в друге. Однако это влечение может

принимать исключительно чисто инструментальные формы, когда каждый из индивидов относится к другому

как средству своего собственного удовольствия или продолжения своей линии. Если эта привязанность

индивидов не соединяется с элементами дружбы и любви, она не будет обладать характерными чертами

социального объединения.

Многие формы жизни обладают характеристиками социального объединения, общих конечных целей и

общественной деятельности, представляющих ценность сами по себе. Наука и искусство дают самые известные

примеры. Аналогично, семья, друзья и другие группы представляют собой социальные объединения.

Представление ситуации на примере игры имеет для изложения некоторое преимущество. Здесь мы можем

легко различить четыре типа целей: цель игры определяется ее правилами (например, забить как можно больше

голов); различные мотивы игроков в процессе самой игры (возбуждение, которое они от нее получают,

стремление к упражнению и т. п.), которые могут быть различными для каждого человека; социальные цели,

которые обслуживает сама игра и которые могут быть неизвестны игрокам и не осознаваться ими или даже

никем в обществе, поскольку это дело размышляющего наблюдателя; и, наконец, общая цель, общее желание

всех игроков сделать игру хорошим развлечением. Эта общая цель может быть реализована, только если игра

ведется честно, по правилам, если стороны более или менее соответствуют друг другу и все игроки чувствуют,

что они играют хорошо. Однако когда эта цель достигнута, каждый получает удовольствие и удовлетворение в

одном и том же. Хорошее проведение игры представляет собой, образно говоря, коллективное достижение,

требующее участия всех.

456

***

Общая цель общественного объединения явно заключается не просто в общем желании одной и той же

конкретной вещи. Генералы Грант и Ли были едины в их желании обладать городом Ричмондом, но это

желание не делает из них сообщества. Вообще люди хотят одних и тех же вещей: свободы и благоприятных

возможностей, крова и пищи, однако эти желания могут сталкивать их друг с другом. Ответ на вопрос о том,

обладают ли индивиды общей целью, зависит от более детальных черт деятельности, к которой склоняют их

интересы, регулируемые принципами справедливости. Должна существовать согласованная схема поведения, в

которой совершенства и удовольствия каждого дополняют благо всех. Каждый может извлекать удовольствие

из действий других во время выполнения совместного плана, приемлемого для каждого. Несмотря на свою

соревновательность, многие игры отчетливо иллюстрируют этот тип цели: публичное желание проводить игру

хорошо и честно должно быть регулятивным и эффективным, если для всех нежелательна потеря удовольствия

и интереса.

Развитие искусства и науки, религии и культуры любого вида, значительное или не очень, можно, конечно же,

представлять себе во многом сходным образом. Извлекая уроки из усилий других и признавая их достижения,

человеческие существа постепенно выстраивают системы знания и веры; они вырабатывают способы освоения

мира и выражения своих чувств. В этих случаях общая цель, будучи глубокой и сложной, определяется

соответствующими художественными, научными или религиозными традициями; и понимание этой цели часто

требует многих лет исследования и обучения. Существенно то, что имеется общая конечная цель и принятые

способы ее достижения, которые делают возможным публичное признание достижений каждого. Когда эта цель

достигается, все находят удовлетворение от одних и тех же вещей; и этот факт, совместно с дополнительной

природой блага индивидов, скрепляет узы сообщества.

Я не хочу делать упор на примере искусства и науки, высоких форм религии и культуры. В свете отрицания

принципа совершенства и принятия демократии в оценке совершенств друг друга они не имеют особых заслуг с

точки зрения справедливости. Пример с игрой предпочтителен не только из-за простоты, он уместен и в другом

смысле. Пример выявляет основную проблему, которая заключается в том, что имеется много типов

социальных объединений и что с точки зрения политической справедливости мы не должны ранжировать их по

ценности. Более того, эти объединения не имеют определенного размера; они варьируются от семей и

дружеского круга до более широких ассоциаций. Нет также пределов времени и пространства, ибо те, кто

разделен историей и обстоятельствами, тем не менее могут кооперироваться в реализации общей для всех них

природы. Вполне упорядоченное общество, да и большинство обществ, будут содержать бесчисленное

количество различных типов социальных объединений.

266

Эти замечания позволяют нам видеть, как принципы справедливости связаны с человеческой социальностью.

Главная идея заклю-

457

***

чается просто в том, что вполне упорядоченное общество (соответствующее справедливости как честности)

само образует социальное объединение. Действительно, это социальное объединение социальных объединений.

Здесь присутствуют обе характерные черты: успешное осуществление справедливых институтов представляет

собой общую конечную цель всех членов общества, и эти институциональные формы оцениваются как благо

сами по себе. Рассмотрим эти черты по очереди. Первая совершенно очевидна. Во многом точно так же, как

игроки имеют общую цель сыграть хорошо и честно, члены вполне упорядоченного общества сотрудничают во

имя общей цели реализации своей собственной природы и природы других, соблюдая при этом принципы

справедливости. Это коллективное намерение является следствием того, что каждый имеет эффективное

чувство справедливости. Каждый гражданин хочет, чтобы каждый (включая самого себя) действовал на основе

принципов, с которыми все согласились бы в исходном положении равенства. Это желание представляет собой

регулятив, как того требует от моральных принципов условие финальности; и когда каждый действует

справедливо, все получают удовлетворение от одних и тех же вещей.

Объяснение второй черты более сложно, однако оно достаточно ясно из того, что уже было сказано. Нам нужно

лишь обратить внимание на различные способы, которыми фундаментальные институты общества,

справедливая конституция и основные составляющие правового порядка могут быть признаны благом сами по

себе, раз идея социального объединения применяется к базисной структуре как целому. Прежде всего,

кантианская интерпретация позволяет нам сказать, что поддержка всеми людьми справедливых институтов

идет во благо каждому. Человеческие существа обладают желанием выражать свою природу в качестве

свободных и равных моральных личностей, и делают они это наиболее успешно, исходя из принципов, которые

они признали бы в исходном положении. Когда все стремятся соблюдать эти принципы и каждый преуспевает,

то индивидуально и коллективно их природа в качестве моральных личностей реализуется наиболее полно, а

вместе с ней и их индивидуальное и коллективное благо.

Однако аристотелевский принцип верен для институциональных форм так же, как и для любой другой

человеческой деятельности. Рассматриваемый в этом свете справедливый конституционный порядок, будучи

применимым к малым социальным объединениям повседневной жизни, устанавливает рамки для этих

многочисленных ассоциаций и кладет начало наиболее сложным и разнообразным видам деятельности. Во

вполне упорядоченном обществе каждый человек понимает первые принципы, которые управляют всех схемой,

осуществляемой многими поколениями; и все имеют сознательное намерение подчиняться этим принципам в

их жизненных планах. Таким образом, план каждого человека получает более пространную и богатую

структуру, чем он имел бы в противном случае; он согласован с планами других на основе взаимно приемлемых

принципов. Частная жизнь каждого человека представляет собой своего

458

***

рода план внутри плана, причем более высокий план реализуется в публичных институтах общества. Однако

этот более широкий план не устанавливает доминирующей цели, вроде тех, которые фигурируют в достижении

религиозного единства (unity) или наибольших свершений в культуре, а тем более национального могущества и

престижа, которым подчиняются цели индивидов и ассоциаций. Регулятивной публичной целью является

скорее реализация конституционным порядком принципов справедливости. И эта коллективная деятельность,

если верен аристотелевский принцип, должна восприниматься как благо.

Мы видели, что моральные добродетели являются совершенствами, качествами человека, которые рационально

для людей желать в себе и друг в друге, ценимыми ради них самих, или же из-за действий, которые приносят

радость (§§ 66—67). Теперь ясно, что эти совершенства демонстрируются в публичной жизни вполне

упорядоченного общества. Следовательно, принцип, сопровождающий аристотелевский принцип, требует,

чтобы люди ценили и наслаждались этими качествами друг в друге, когда они проявляются в сотрудничестве

по утверждению справедливых институтов. Отсюда следует, что коллективная деятельность по поддержанию

справедливости является исключительной формой человеческого процветания. При данных благоприятных

условиях, люди наилучшим образом выражают свою природу и достигают самых широких регулятивных

совершенств, на какие только способен каждый, поддержкой этих публичных устройств. В то же время

справедливые институты делают возможной и поощряют разнообразие внутренней жизни ассоциаций, в

которых индивиды реализуют их более конкретные цели. Таким образом, публичная реализация

справедливости представляет собой ценность для сообщества.

В качестве последнего замечания я должен обратить внимание на то, что вполне упорядоченное общество не

устраняет разделения труда в наиболее общем смысле этого понятия. Конечно, худшие аспекты этого

267

разделения могут быть преодолены; никто не должен будет рабски зависеть от других и выбирать между

монотонными и рутинными занятиями, которые убивают человеческую мысль и восприимчивость. Каждому

могут предложить множество задач, так что различные стороны его природы найдут подходящее выражение.

Однако даже когда работа осмысленна для всех, мы не можем преодолеть, и не можем стремиться к этому,

нашей зависимости от других. В полностью справедливом обществе люди преследуют свое благо присущими

только им способами, и они полагаются на своих товарищей в том, что те сделают вещи, которых они не могли

сделать, равно как и вещи, которые они могли бы сделать, но не стали. Соблазнительно предположить, что

каждый мог бы полностью реализовать свои задатки и что по крайней мере некоторые могут быть

совершенными экземплярами человечества. Однако это невозможно. Особенностью человеческой социальности

является то, что мы сами по себе суть лишь часть того, чем могли бы быть. Мы должны обращаться к другим в

достижении совершенств, которые мы не развили в себе,

459

***

или которых у нас вообще нет. Коллективная деятельность общества, многочисленные ассоциации и публичная

жизнь наиширочайшего сообщества, которая регулирует ассоциации, поддерживает наши усилия и выявляет

наш вклад. Однако благо, извлекаемое из общей культуры, намного превосходит нашу работу в том смысле, что

мы перестаем быть простыми фрагментами: та часть нас, которую мы прямо реализуем, соединяется с более

широким и справедливым устройством, цели которого мы утверждаем. Разделение труда преодолевается не

тем, что каждая личность становится сама по себе универсальной, но сознательной и осмысленной работой

внутри справедливого социального объединения социальных объединений, в котором все могут свободно

делать то, к чему они имеют склонность.

80. ПРОБЛЕМА ЗАВИСТИ

Я все время исходил из допущения, что люди в исходном положении не движимы психологическими

предпочтениями (§ 25). Paциональный индивид не завидует, по крайней мере когда различия между ним и

другими не рассматриваются им как результат несправедливости и не превосходят некоторых пределов.

Стороны не подвержены также влиянию различных установок по отношению к риску и неопределенности или

разных тенденций к доминированию, подчинению и т. п. Эти особые психологии, а также знание сторонами

своих концепций блага я представлял находящимися за занавесом неведения. Одно из объяснений этих

допущений заключается в том, что выбор концепции справедливости, насколько это возможно, не должен быть

затронут случайными обстоятельствами. Принятые принципы должны быть инвариантны по отношению к

различиям в этих наклонностях по той же причине, по какой мы хотим, чтобы эти принципы выполнялись

независимо от индивидуальных предпочтений и социальных обстоятельств.

Эти допущения связаны с кантианской интерпретацией справедливости как честности и сильно упрощают

аргументацию с точки зрения исходного положения. Влияние индивидуальных различий в наклонностях сторон

несущественно, и тем самым избегаются усложнения в процессе достигаемой договоренности. Без

определенной информации о том, каковы конфигурации существующих установок, нельзя было бы сказать,

какое соглашение будет достигнуто, если оно вообще состоится. В каждом случае оно случайным образом

зависело бы от конкретных принятых гипотез. Принятые принципы были бы произвольны, не представляли бы

результата разумных условий, если, конечно, мы не смогли бы показать, что некоторый постулированный набор

конкретных психологии обладает особой значимостью с моральной точки зрения. А поскольку зависть в общем

случае рассматривается как нечто, чего следует избегать и бояться, по крайней мере когда она становится

сильной, представляется желательным, чтобы, насколько это возможно, выбор принципов не подвергался

влиянию этого свойства. Следовательно, исходя из тре-

460

***

бований простоты и моральной теории, я допускал отсутствие зависти и знания об особых психологиях.

Тем не менее, подобные наклонности существуют, и с ними надо считаться. Поэтому аргументация в пользу

принципов справедливости делится на две части: в первой допускаются только что упомянутые предположения,

и она представлена большинством изложенных до сих пор аргументов; вторая часть задается вопросом:

действительно ли вполне упорядоченное общество, соответствующее принятой концепции, будет порождать

чувства зависти и структуры психологических установок, которые будут подрывать устройства, считающиеся

справедливыми в этом обществе. Сначала мы рассуждаем так, будто нет никакой проблемы зависти и особых

психологии; а затем, утвердившись в выборе принципов, мы проверяем, приводят ли таким образом

определенные институты к возникновению и поощрению этих наклонности до такой степени, что социальная

система становится неосуществимой и несовместимой с человеческим благом. Если так, то вопрос о принятии

концепции справедливости придется пересмотреть. Однако если окажется, что порождаемые наклонности

поддерживают справедливые устройства или могут быть легко учтены в них, первая часть аргументации будет

268

подтверждена. Существенным преимуществом двухступенчатой процедуры является то, что никакое

конкретное сочетание установок не берется в качестве заданного. Мы просто проверяем разумность наших

исходных допущений и следствий, которые мы вывели из них в свете ограничений, накладываемых общими

фактами о нашем мире.

Я буду обсуждать проблему зависти как иллюстрацию способа, каким особые психологии входят в теорию

справедливости. Хотя каждая особая психология, без сомнения, поднимает разные вопросы, общая процедура

может быть во многом одинаковой. Я начну с причин того, почему зависть представляет собой проблему, а

именно, с того факта, что неравенства, санкционированные принципом различия, могут быть настолько

большими, что будут возбуждать зависть в социально опасной степени. Для пояснения этой возможности

полезно различить общую и конкретную зависть. Зависть, испытываемая менее удачливыми по отношению к

тем, кто находится в лучшем положении, обычно является общей в том смысле, что они завидуют более

удачливым относительно типов благ, а не по поводу конкретных объектов, которыми обладают последние.

Высшим классам завидуют из-за их богатства и больших возможностей; те, кто им завидует, хотят таких же

преимуществ для себя. Напротив, конкретная зависть типична для ситуации конкуренции и соперничества. Те,

кто проигрывает в борьбе за должности и почести или за привязанность со стороны других, подвержены

зависти по поводу успехов их соперников и сильному желанию обладать именно той вещью, которую

отвоевали их соперники. Наша проблема заключается теперь в том, вероятно ли, что принципы справедливости,

и в особенности принцип различия с честным равенством возможностей, будут поощрять на практике слишком

сильную разрушительную общую зависть.

461

***

Я теперь обращаюсь к определению зависти, которое кажется подходящим при рассмотрении этого вопроса.

Чтобы уяснить идею, допустим, что необходимые межличностные сравнения проведены в терминах

объективных первичных благ, свободы и возможностей, доходов и состояния, которые я для простоты обычно

использовал в определении ожиданий при применении принципа различия. В этом случае мы можем

представлять зависть как склонность воспринимать с враждебностью большее благо других, даже в том случае,

когда их большая удачливость не уменьшает наших преимуществ. Мы завидуем людям, ситуация которых

лучше нашей (при оценке посредством некоторого согласованного индекса благ, как отмечалось выше), и мы

склонны лишить их этих больших выгод, даже если нам самим для этого придется поступиться чем-то. Когда

другие осознают нашу зависть, они начинают ревниво оберегать их собственные лучшие обстоятельства и

предпринимают меры предосторожности против враждебных актов, к которым склоняет нас зависть. Так

понимаемая зависть коллективно ущербна: индивид, который завидует другому, готов делать вещи, которые

наносят вред обоим, если при этом различие между ними уменьшается. Так, Кант, определению которого я во

многом следовал, совершенно уместно полагает зависть в качестве одной из зол, заключающейся в ненависти к

человечеству5.

Это определение требует комментария. Прежде всего, как замечает Кант, есть много случаев, когда мы,

завидуя, открыто говорим о большем благе других. Так, мы можем говорить о завидной гармонии и счастье

брака или семьи. Или один человек может сказать о другом, что он завидует его большим возможностям или

приобретениям. В этих случаях мы имеем дело с кроткой, как я буду ее называть, завистью, где нет никакой

злонамеренности, явной или скрытой. Мы не хотим, например, чтобы брак или семья стали вдруг менее

счастливыми или гармоничными. Этими обычными выражениями мы утверждаем ценность определенных

вещей, которыми обладают другие. Мы тем самым говорим, что, хотя мы не обладаем сходными благами

равной ценности, к ним стоит стремиться. Те, кому мы адресуем эти слова, предположительно воспринимают

их как похвалу, а не ожидание нашей враждебности. Несколько другой случай представляет собой

подражательную зависть, которая заставляет нас пытаться получить то, что имеют другие. Зрелище их

большего блага подвигает нас к стремлению социально полезными способами обладать сходными вещами6.

Таким образом, зависть в строгом смысле слова, в противоположность кроткой зависти, которую мы выражаем

открыто, является формой злонамеренности, которая может принести вред как ее объекту, так и субъекту. Вот

чем может стать подражательная зависть при определенных условиях, например, при крушении надежд и

неудачах.

Следующий момент состоит в том, что зависть не является моральным чувством. Ни один моральный принцип

не приводится для ее объяснения. Достаточно сказать, что лучшая ситуация других привлекает наше внимание.

Мы удручены их удачей и не ценим того, что имеем, столь же высоко, как прежде; и это чувство ущерба

462

***

и потери возбуждает нашу злобу и враждебность. Таким образом, надо быть осторожным, чтобы не спутать

зависть и негодование. Негодование — моральное чувство. Если мы негодуем по поводу того, что имеем

269

меньше, чем другие, то это потому, что мы думаем, что их лучшее благосостояние является результатом

несправедливых институтов или неправильного поведения с их стороны. Те, кто выражает негодование,

должны быть готовы показать, почему некоторые институты несправедливы или в чем заключается

причиненное им зло. Зависть отличается от моральных чувств другим способом объяснения, углом зрения, под

которым рассматривается ситуация (§ 73).

Необходимо отметить также неморальные чувства, связанные с завистью, но которые не следует с ней

смешивать. В частности, ревность и недоброжелательность являются, если можно так выразиться, обратными

чувствами к зависти. Человек в лучшем положении может желать, чтобы менее удачливые оставались на своем

месте. Он ревниво оберегает свое преимущественное положение и скупится на преимущества, которые

позволили бы им стать на один уровень с ним. А если эта склонность распространяется на отрицание их выгод,

в которых он не нуждается и которые не может использовать сам, то он движим злобой7. Эти наклонности

коллективно вредны так же, как и зависть, поскольку недоброжелательный и злобный человек готов

пожертвовать кое-чем для поддержания дистанции между собой и другими.

До сих пор я рассматривал зависть и недоброжелательность как пороки. Как мы видели, моральные

добродетели принадлежат к распространенным чертам характера, которые рационально для людей хотеть друг

в друге как в партнерах (§ 66). Таким образом, пороки суть распространенные нежелательные черты, явными

примерами которых являются злоба и зависть, поскольку они наносят ущерб каждому. Стороны, конечно,

предпочтут концепции справедливости, реализация которых не возбуждает этих наклонностей. От нас обычно

ожидают воздержания от действий, к которым они нас побуждают, и принятия необходимых мер по

избавлению от них. Однако иногда обстоятельства, возбуждающие зависть, непреодолимы, так что если брать

людей такими, как они есть, никаким разумным образом нельзя преодолеть их злобные чувства. Худшее

положение человека, измеряемое индексом объективных первичных благ, может быть настолько усугублено,

что нанесет ущерб его чувству собственного достоинства; и можно сочувствовать его ощущению потери.

Действительно, мы можем негодовать, если ситуация вызывает в нас зависть, так как общество может

допускать настолько большие несоразмерности в благах, что при существующих социальных условиях эти

различия не могут не вести к потере положительного самоуважения. Для страдающих от этого ощущения

чувство зависти не иррационально; удовлетворение их злобы сделало бы самочувствие лучшим. Когда зависть

является реакцией на потерю чувства собственного достоинства в обстоятельствах, где было бы неразумным

ожидать, что человек будет чувствовать иначе, я буду говорить, что она извинительна. Поскольку чувство

собственного достоинства является главным пер-

463

***

вичным благом, стороны не согласятся, как я думаю, считать этот вид субъективной потери несущественным.

Следовательно, вопрос заключается в том, будет ли базисная структура, удовлетворяющая принципам

справедливости, возбуждать настолько много извинительной зависти, что выбор этих принципов придется

пересмотреть.

81. ЗАВИСТЬ И РАВЕНСТВО

Мы готовы теперь исследовать вероятность извинительной общей зависти во вполне упорядоченном обществе.

Я буду обсуждать только этот случай, поскольку наша проблема состоит в том, являются ли принципы

справедливости разумным предприятием ввиду наклонностей людей, в особенности их неприязни к

несоразмерностям в объективных благах. Я предполагаю, что главным психологическим источником

подверженности зависти является отсутствие уверенности в нашей собственной значимости, соединенное с

чувством бессилия. Наша жизнь лишена интереса, и мы бессильны изменить ее или обрести решимость сделать

то, что мы еще хотим сделать8. Напротив, человек, уверенный в значимости своего жизненного плана и в своей

способности осуществить его, не подвержен ненависти или ревнивому охранению своей удачи. Даже если он

мог бы, он не хочет умалить преимущества других ценой собственных. Эта гипотеза предполагает, что

наименее удачливые склонны быть тем более завистливыми по отношению к лучшей ситуации более

удачливых, чем менее уверены они в собственном достоинстве и чем больше их ощущение, что они не могут

улучшить свои перспективы. Аналогично, конкретная зависть, вызываемая конкуренцией и соперничеством,

будет, вероятно, тем большей, чем больше неудач терпит человек, так как удар по чувству собственного

достоинства более болезнен, а потери могут казаться необратимыми. Однако здесь мы рассматриваем главным

образом лишь общую зависть.

Имеются три условия, я полагаю, которые способствуют враждебным вспышкам зависти. Первое из них,

психологическое обстоятельство, которое мы только что отметили: у человека отсутствует надежная

уверенность в собственной значимости и способности сделать что-либо достойное. Согласно второму (и одному

из социальных условий), возникает много случаев, когда это психологическое состояние переживается как

болезненное и унизительное. Несоразмерность между индивидами выявляется социальной структурой и

270

образом жизни того общества, где живет индивид. Менее удачливым, следовательно, часто насильно

напоминают об их ситуации, что приводит их к еще более низкой оценке как собственной личности, так и

образа жизни. А в-третьих, они рассматривают свое общественное положение как не допускающее

конструктивных альтернатив для противостояния предпочтительным обстоятельствам более преуспевших. Они

смягчают свои страдания и приниженность убеждением, что у них нет другого выбора, как причинить ущерб

людям с лучшим положением, даже с потерями для себя, если, конечно, они не погрузятся в апатию и

безразличие.

464

***

Многообразные аспекты вполне упорядоченного общества направлены на то, чтобы ослабить, если вообще не

предотвратить, эти условия. В отношении первого условия ясно, что хотя оно представляет собой

психологическое состояние, социальные институты являются основной побудительной причиной. Однако я

утверждал, что договорная концепция справедливости поддерживает чувство собственного достоинства

граждан в общем случае более твердо, чем другие политические принципы. В публичном форуме каждому

человеку оказывается уважение благодаря верховенству равенства, и каждый имеет те же самые основные

права, которые были бы признаны в исходном положении честными. Члены сообщества имеют общее чувство

справедливости и связаны узами гражданской дружбы. Я уже обсуждал эти вещи в связи со стабильностью (§§

75—56). Мы можем добавить, что большие преимущества одних скомпенсированы выгодами менее удачливых;

и никто не думает, что обладающие большей долей являются более заслуженными с моральной точки зрения.

Счастье в соответствии с добродетелью отвергается в качестве принципа распределения (§ 48). И то же самое

верно относительно принципа совершенства: независимо от совершенств, которые обнаруживают люди или

ассоциации, ,их притязания на социальные ресурсы всегда разрешаются принципами взаимной справедливости

(§ 50). По всем этим причинам менее удачливые не имеют причин считать себя приниженными, и публично

признанные принципы гарантируют их уверенность в себе. Несоразмерности между ними и другими, будь то

абсолютные или относительные, им было бы легче принять, чем в других формах государственного устройства.

Что касается второго условия, то как абсолютные, так и относительные различия, допускаемые вполне

упорядоченным обществом, вероятно, меньше, чем повсеместно распространенные. Хотя теоретически

принцип различия допускает неопределенно большие неравенства в обмен на небольшие приобретения менее

удачливых, размах доходов и богатства не должен быть на практике чрезмерным в условиях существующих

институтов (§ 26). Более того, множественность ассоциаций во вполне упорядоченном обществе, каждая из

которых имеет свою гарантированную внутреннюю жизнь, приводит к уменьшению обзора, или, по крайней

мере, болезненного обзора, разнообразия людских перспектив. Ведь мы склонны сравнивать наши

обстоятельства с обстоятельствами других людей в той же или сходной группе или в положении, которое мы

считаем существенным для наших устремлений. Различные ассоциации в обществе делят его на такое

множество несравнимых групп, что несоразмерности между этими группами не привлекают внимания к тому,

как это эмоционально влияет на жизнь людей в менее удачном положении. И это игнорирование различий в

богатстве и обстоятельствах облегчается благодаря тому факту, что когда граждане встречаются друг с другом,

по крайней мере, при свершении общественных дел, ими признаются принципы равной справедливости. Более

того, в повседневной жизни выполнение естественных обязанностей настолько почетно, что более преуспевшие

не выказывают нарочито своего более высокого поло-

465

***

жения с расчетом унизить тех, кто имеет меньше. В конце концов, если условия, располагающие к зависти,

устраняются, то устраняются, наверняка, и таковые для ревности, недоброжелательности и злобы, обратных по

отношению к ревности чувств. Когда менее удачливые слои общества не имеют первых, более удачливые не

имеют вторых. Взятые вместе, эти черты вполне упорядоченного режима уменьшают число случаев, когда

менее удачливые склонны рассматривать свою ситуацию как скудную и унизительную. Даже если они и

подвержены зависти, это может быть в незначительной степени. Наконец, при рассмотрении последнего

условия представляется, что вполне упорядоченное общество в той же степени, как и любое другое, предлагает

конструктивные альтернативы враждебным вспышкам зависти. Проблема общей зависти, во всяком случае, не

принуждает нас пересматривать выбор принципов справедливости. Что же касается конкретной зависти, то в

определенной степени она свойственна человеческой жизни; будучи связанной с соперничеством, она может

существовать в любом обществе. Более специальной проблемой политической справедливости является вопрос

о том, насколько распространенными являются злоба и ревность, возбуждаемые борьбой за положение и

должность, и может ли это обстоятельство навредить справедливости институтов. Трудно разрешить этот

вопрос в отсутствие более детального знания социальных форм, доступных на правовой стадии. Но

представляется, что нет никаких причин, по которым опасность конкретной зависти должна усугубить

271

ситуацию для общества, регулируемого справедливостью как честностью, в большей степени, нежели при

любой другой концепции.

Я заключаю, таким образом, что принципы справедливости, не возбуждают извинительную общую зависть (да

и конкретную зависть тоже) в той степени, которая может беспокоить нас. Этот тест, опять-таки, говорит об

устойчивости концепции справедливости. Теперь я хотел бы вкратце исследовать возможные связи между

завистью и равенством, рассматривая равенство в рамках теории, справедливости, со всеми допустимыми

спецификациями этого понятия. Хотя имеется много видов равенства, и эгалитаризм допускает степени

равенства, есть такие концепции справедливости, которые, по общему мнению, эгалитарны, хотя и допускают

значительные несоразмерности. Под эту рубрику подпадают два принципа справедливости.

Многие консервативные авторы полагают, что тенденция к равенству в современных общественных движениях

является выражением зависти9. Таким образом, они стремятся дискредитировать это стремление, относя его к

коллективно ущербным импульсам. Перед серьезным обсуждением этого тезиса, однако, нужно сначала

доказать, что отрицаемые формы равенства на самом деле несправедливы и с необходимостью приведут к тому,

что все, включая и менее удачливых, проиграют. Однако упор на равенстве, определяемом двумя принципами

равенства, вовсе не означает проявления зависти. Это видно из содержания этих принципов и характеристики

зависти. Это также следует из природы сторон в исходном положении: концепция справедливости выбирается

при условиях, в которых, по предполо-

466

***

жению, никто не движим недоброжелательством и злобой (§ 25). Таким образом, требования равенства,

поддерживаемые двумя принципами, не происходят из этих чувств. Притязания тех, кто утверждает принципы,

могут иногда выражать негодование, но это, как мы видели, совсем другой вопрос.

Чтобы показать, что принципы справедливости основаны частично на зависти, нужно было бы установить, что

одно или несколько условий исходного положения возникают из этой склонности. Поскольку вопрос о

стабильности не принуждает к пересмотру уже сделанного выбора, разговор о влиянии зависти связан с первой

частью теории. Однако в обосновании каждого из условий постулирования исходного положения зависть не

упоминается вообще. Например, взывают к функции моральных принципов как подходящему общему и

публичному способу упорядочения требований (§ 23). Конечно, могут быть такие формы равенства, которые

проистекают из зависти. Строгий эгалитаризм, доктрина, которая настаивает на равном распределении всех

первичных благ, явно происходит из этой склонности. Это значит, что эта концепция равенства была бы

принята в исходном положении, только если бы стороны были достаточно завистливыми. Эта возможность

никоим образом не затрагивает двух принципов справедливости. Различные концепции равенства, которые они

определяют, признаются в предположении, что зависти нет10.

Важность отличения зависти от моральных чувств можно усмотреть из нескольких примеров. Допустим

сначала, что зависть распространена в бедных крестьянских обществах. Основанием для этого является общая

вера, что совокупное социальное богатство более или менее фиксировано, так что выигрыш одного является

потерей другого. Социальная система интерпретируется, можно сказать, как естественно установленная и

неизменная игра с нулевой суммой. Действительно, если бы эта вера была распространенной и количество

товаров было бы, по общему мнению, фиксированным, результатом была бы строгая противоположность

интересов. В этом случае было бы правильно считать, что справедливость требует равного долевого

распределения. Социальное богатство не воспринимается как результат взаимно полезной (advantageous)

кооперации, и поэтому нет честного основания для неравного распределения преимуществ. То, что называется

завистью, может фактически быть негодованием, которое может быть или не быть оправданным.

Спекуляции Фрейда по поводу происхождения чувства справедливости страдают тем же недостатком. Он

замечает, что это чувство является порождением зависти и ревности. В то время как одни члены социальной

группы ревниво стремятся охранять свои преимущества, менее удачливые движимы завистью и стремлением

отобрать их. Постепенно все осознают, что они не могут сохранять враждебное отношение друг к другу, не

причиняя себе ущерба. Поэтому в качестве компромисса они останавливаются на требованиях равного

обращения. Чувство справедливости представляет собой формирование реакции (reaction-formation): то, что

исходно было ревностью и завистью,

467

***

трансформируется в социальное чувство, чувство справедливости, которое настаивает на равенстве всех. Фрейд

полагает, что этот процесс представлен в воспитании младенцев и в других многих социальных условиях11.

Однако правдоподобность его объяснения зависит от того, насколько правильно определены его исходные

установки. С некоторыми изменениями, лежащие в основе примеров особенности, которые он использует,

соответствуют таковым в исходном положении. То, что люди имеют противоположные интересы и стремятся

272

продвинуть свою концепцию блага, означает вовсе не то же самое, что и их мотивация завистью и ревностью.

Как мы видели, этот вид противопоставления приводит к возникновению обстоятельств справедливости. Так,

если дети вступают в конкуренцию за внимание и привязанность своих родителей, на которые, можно сказать,

они справедливо имеют равные притязания, можно утверждать, что их чувство справедливости проистекает из

ревности и зависти. Конечно, дети часто завидуют и ревнуют; и, без сомнения, их моральные представления

(notions) настолько примитивны, что необходимые различения еще ими не осознаются. Однако пренебрегая

этими трудностями, мы могли бы с равным основанием сказать, что их социальные чувства возникают из

негодования, из чувства, что с ними обращаются несправедливо12. Консервативным же авторам в том же духе

можно ответить, что когда лучше устроенные отвергают притязания менее удачливых на большее равенство,

это просто недоброжелательство. Но этот спор требует тщательной аргументации. Ни одного из этих обвинений

или контробвинений нельзя принять на веру без предварительного исследования концепций справедливости,

искренне принимаемых индивидами, и их понимания социальной ситуации. И только после этого можно

увидеть, насколько эти требования действительно основаны на этих мотивах.

Ни одно из этих замечаний не предназначено для отрицания, что апелляция к справедливости зачастую

маскирует зависть. То, что называют негодованием, на самом деле может быть злобой. Однако рационализации

такого рода порождают дальнейшую проблему. В дополнение к тому, что концепция справедливости человека

не основана сама по себе на зависти, мы должны определить, являются ли принципы справедливости, на

которые ссылаются в этом объяснении, искренне принимаемыми. Это обнаруживается в их применении к

другим случаям, когда речь идет не об этом человеке или, еще лучше, когда он терпит ущерб от следования

этим принципам. Фрейд имел в виду большее, чем трюизм, когда говорил, что зависть часто маскируется

негодованием. Он хотел сказать, что энергия, мотивирующая чувство справедливости, заимствована из энергии

зависти и ревности, и что без такой энергии было бы (или было бы значительно меньше) желание дать

справедливость. Привлекательными для нас являются лишь те концепции справедливости, которые проистекает

из этих и подобных чувств. Именно это утверждение поддерживается ошибочным смешением зависти и

негодования.

К несчастью, проблема других особых психологии остается нетронутой. Они, во всяком случае, должны

рассматриваться точно так

468

***

же, как зависть. Сначала следует оценить конфигурацию установок по отношению к риску и неопределенности,

доминированию и подчинению и т. п., которые склонны порождать справедливые институты, а затем оценить,

могут ли они сделать эти институты неэффективными или вообще недействующими. Мы также должны задать

вопрос, является ли выбранная концепция приемлемой или, по крайней мере, терпимой с точки зрения людей в

исходном положении, какими бы ни оказались наши особые склонности. Наиболее благоприятная альтернатива

та, которая оставляет место для всех этих различных тенденций в той мере, в какой они могут поощряться

справедливой базисной структурой. Имеется разделение труда, если можно так выразиться, между людьми с

противоположными наклонностями. Конечно, некоторые из этих установок могут вознаграждаться так же, как

определенные тренированные навыки, например готовность к приключениям и необычному риску. Однако

даже если это и так, все еще стоит во весь рост проблема с возвращением к естественным задаткам; она

покрывается обсуждением долевого распределения (§ 47). Что социальная система явным образом не должна

делать, так это поощрять склонности и устремления, которые она обязана подавлять. Пока структура

специальных психологии, выявляемых обществом, либо поддерживает его устройства, либо может быть

разумно приспособлена к ним, нет никакой нужды пересматривать выбор концепции справедливости. Я

полагаю, хотя я и не показал этого, что принципы справедливости как честности удовлетворяют этому тесту.

82. ОСНОВАНИЯ ДЛЯ ПРИОРИТЕТА СВОБОДЫ

Мы уже рассматривали значение приоритета свободы, и то, как он встроен в различные правила

предшествования по рангу (§§ 39, 46). Теперь когда главные элементы договорного взгляда у нас в

распоряжении, можно сделать обзор оснований для такого приоритета. Я предполагал, что если люди в

исходном положении знают, что их основные свободы могут быть эффективно осуществлены, они не пойдут на

большие экономические преимущества в обмен на меньшие свободы (§ 26). Только когда социальные условия

не позволяют полного установления этих прав, можно говорить об ограничении этих свобод. Равные свободы

могут быть определены только в том случае, когда необходимо изменить уровень цивилизации, так чтобы в

конце концов можно было насладиться этими свободами. Эффективная реализация всех этих свобод во вполне

упорядоченном обществе представляет собой долговременную тенденцию выполнения двух принципов и

правил приоритета при разумно благоприятных условиях. Наша проблема тогда заключается в том, чтобы

суммировать и упорядочить резоны для первенства свободы во вполне упорядоченном обществе, как это можно

видеть с точки зрения исходного положения.

273

469

***

Давайте начнем с резонов в первой части аргумента в пользу двух принципов. Вполне упорядоченное общество

определяется как эффективно регулируемое публичной концепцией справедливости (§ 69). Члены такого

общества являются свободными и равными моральными личностями, каковыми они себя и рассматривают. То

есть все они имеют фундаментальные цели и интересы, во имя которых полагают допустимым предъявлять

притязания друг к другу и рассматривают себя в качестве имеющих право на такие притязания. У них есть

право на равное уважение к себе и право определять принципы, по которым должна управляться базисная

структура общества, и они считают себя имеющими такое право. Исходное положение специфицировано так,

чтобы подходящим образом включать взаимность и равенство между людьми; и при условии, что их

фундаментальные цели и интересы защищены свободами, покрываемыми первым принципом, люди отдают

приоритет этому принципу. Религиозные интересы, гарантированные равной свободой совести, обсуждаются в

качестве примера в §§ 33—35. В этой связи следует иметь в виду, что стороны стремятся гарантировать

конкретный фундаментальный интерес, хотя, в условиях занавеса неведения, известна только лишь общая

природа этого интереса. Их цель заключается не просто в разрешении практиковать ту или иную религию, но

практиковать некоторую определенную религию, т. е. их религию, какой бы она ни оказалась (§ 28). Для того

чтобы обезопасить неизвестные им, но конкретные интересы с перспективы исходного положения, они

приходят, имея в виду бремя обязательств (§ 29), к тому, чтобы отдать приоритет основным свободам.

Вполне упорядоченное общество также осознает интерес высокого порядка сторон в том, как их собственные

интересы, включая фундаментальные, оформлены и отрегулированы социальными институтами (§ 26). Стороны

воспринимают себя в качестве свободных личностей, которые могут пересматривать и изменять свои

собственные окончательные цели и отдавать приоритет в этом отношении сохранению свободы. Способ,

которым принципы справедливости управляют базисной структурой, как то иллюстрируется рассмотрением

автономности и объективности (§ 78), показывает, что эти интересы высокого порядка достигаются во вполне

упорядоченном обществе.

Таким образом, личности в исходном положении движимы интересами в определенной иерархии. Сначала они

должны гарантировать свои интересы высшего порядка и фундаментальные цели (им известна лишь их общая

форма), и этот факт отражается в предпочтении, которое они отдают свободе; средства, позволяющие им

достичь свои желания и цели, занимают подчиненное место. Хотя фундаментальные интересы в свободе имеют

определенную цель, а именно, эффективное установление основных свобод, эти интересы не всегда

оказываются контролирующими. Реализация этих интересов может создать некоторые социальные условия и

способствовать удовлетворению нужд и материальных потребностей, и это объясняет, почему основные

свободы могут быть иноща ограничены. Но как только требуемые социальные условия и уровень

удовлетворения нужд и материальных

470

***

потребностей достигнуты, как это имеет место во вполне упорядоченном обществе при благоприятных

обстоятельствах, с этого момента регулирующими становятся интересы высшего порядка. В самом деле, по

предположению Милля, эти интересы все более интенсивны по мере того, как общество позволяет эффективное

их выражение, так что постепенно они становятся регулятивными и выявляют свое приоритетное положение13.

Базисная структура тогда призвана гарантировать свободную внутреннюю жизнь различных сообществ по

интересам, в которых люди и группы ищут достижения целей и совершенств, к которым их влечет, в форме

социального союза, совместимого с равной свободой (§ 79). Люди хотят осуществлять контроль над законами и

правилами, управляющими их ассоциациями, либо через прямое участие в делах ассоциаций, либо косвенно,

через представителей, с которыми их связывает общность культуры и социальной ситуации.

Вот каковы основания-приоритета свободы, покрываемого первой частью аргумента в пользу двух принципов

справедливости. Мы должны обратиться сейчас ко второй части аргумента и спросить, подрывается ли этот

приоритет различными чувствами и установками, которые, наверняка, свойственны вполне упорядоченному

обществу (§ 80). Может оказаться, что даже когда существенные потребности удовлетворены и требуемые

материальные средства достигнуты, беспокойство людей по поводу своего относительного положения в

распределении богатства будет существовать и дальше. Таким образом, если мы предположим, что кто-либо

захочет большей доли, результатом все равно может быть возрастающее желание материального изобилия.

Поскольку каждый стремится к цели, которая не может быть достигнута коллективно, общество может, по

вполне понятным причинам, быть все более и более озабочено подъемом производительности и улучшением

экономической эффективности. И эти цели могут стать настолько доминирующими, что подорвут первичность

свободы. Некоторые возражали против тенденции к равенству точно по этим причинам, указывая, что она

возбуждает в индивидах одержимость их относительной долей общественного богатства. Однако хотя и верно,

274

что во вполне упорядоченном обществе, скорее всего, имеется тенденция к большему равенству, его члены

мало заинтересованы в их относительном положении как таковом. Как мы видели, зависть и ревность не

свойственны им в существенной степени, и в основном они делают то, что кажется наилучшим для них с точки

зрения их собственного жизненного плана, и те из их сотоварищей по ассоциации, которые социально более

отдалены друг от друга, не отвлекаются от этого большими удобствами и удовольствиями других. Таким

образом, нет сильных склонностей, побуждающих их к урезанию своих свобод ради большего абсолютного или

относительного экономического благосостояния.

Конечно, отсюда не следует, что в справедливом обществе никто не озабочен вопросами статуса, или

общественного положения. Объяснение чувства собственного достоинства как, возможно, главного пер-

471

***

вичного блага подчеркивает большое значение для нас того, насколько ценят нас, с нашей точки зрения,

окружающие. Однако во вполне упорядоченном обществе потребность в статусе удовлетворяется публичным

признанием справедливых институтов, вместе с полной и разнообразной внутренней жизнью многих

дозволяемых равными свободами добровольных сообществ по интересам. Основанием чувства собственного

достоинства в справедливом обществе является тогда не доля в доходе, но публично утверждаемое

распределение фундаментальных прав и свобод. И когда это распределение является равным, каждый имеет

одинаковое и гарантированное общественное положение, когда они встречаются для осуществления общих дел

в более широком круге. Никто не склонен в поисках дальнейших путей политической гарантии своего

общественного положения выходить за пределы конституционного утверждения равенства. Никто, с другой

стороны, не предрасположен также признавать меньшую по сравнению с равной свободу. Во-первых, это

поставило бы их в невыгодную ситуацию и ослабило бы их политическое положение. Это также, влекло бы

закрепление их более низкого положения, определяемого базисной структурой общества. Это ранжирование,

приводящее к осознанию подчиненного положения в социальной жизни, действительно было бы унизительным

и разрушительным для чувства собственного достоинства. И приобретая свободу, меньшую по сравнению с

равной, человек может проиграть в обоих отношениях. Это оказывается все более верным по мере того как

общество становится более справедливым, поскольку равные права и публичные установки взаимного

уважения занимают существенное место в сохранении политического равновесия и в гарантировании

гражданам их собственного достоинства. Таким образом, в то время как социальные и экономические различия

между разными слоями общества, несравнимыми, как мы полагаем, группами, не склонны порождать

враждебность, тяготы, возникающие из политического и гражданского неравенства и из культурной и

этнической дискриминации, не могут быть легко приняты. Когда же положение равного гражданства отвечает

потребности в статусе, предшествование равных свобод становится тем более необходимым. При выборе

концепции справедливости, которая стремиться устранить значимость относительных экономических и

социальных преимуществ в качестве поддержки чувства собственного достоинства, твердое убеждение в

приоритете свободы является существенным.

Во вполне упорядоченном обществе, таким образом, чувство собственного достоинства гарантировано

публичным утверждением статуса равного гражданства для всех; распределение материальных средств идет

само по себе в соответствии с чисто процедурной справедливостью, регулируемой справедливыми

сопутствующими институтами, которые сужают область неравенств таким образом, что извинительная зависть

не возникает. Такой подход к проблеме статуса имеет несколько преимуществ. Так, предположим, что ценимый

другими человек зависит от своего относительного места в распределении доходов и богатства. В этом случае

обладание более высоким статусом

472

***

у влечет обладание большими материальными средствами, чем у большинства общества. Все не могут обладать

высочайшим статусом, и улучшение положения одного человека означает понижение положения другого.

Социальная кооперация в усилении условий для 8 чувства собственного достоинства невозможна. Статусные

средства, образно говоря, заданы, и выигрыш каждого человека означает проигрыш другого. Ясно, что такая

ситуация очень неблагоприятна. Люди противостоят друг другу в стремлении к утверждению чувства

собственного достоинства. Опираясь на основополагающий характер этого первичного блага, стороны в

исходном положении, наверняка, не хотят оказаться в противостоянии. При этом будет трудно достижимым,

если вообще возможным, благо социального объединения. Лучшим решением будет поддержка первичного

блага чувства собственного достоинства, насколько это возможно, приписыванием основных свобод, которые

действительно могут быть сделаны равными при одинаковом статусе для всех. В то же время, относительные

доли материальных средств занимают подчиненное место. Таким образом, мы приходим к еще одному

основанию для разложения социального порядка на две части, в соответствии с принципами справедливости.

275

Хотя эти принципы допускают неравенство в обмен на вклады, которые выгодны всем, приоритет свободы

влечет равенство в социальных основаниях чувства собственного достоинства.

Вполне возможно, что эта идея не может быть осуществлена полностью. До некоторой степени чувство

собственного достоинства у людей может быть связано с их институциональным положением и их долей

дохода. Если, однако, объяснение социальной зависти и ревности верно, то при наличии подходящих

сопутствующих устройств эти наклонности не должны быть чрезмерными. Но теоретически мы можем при

необходимости включить чувство собственного достоинства в первичные блага, индекс которых определяет

ожидания. Тогда в применениях принципа различия этот индекс может допускать извинительную зависть (§

80); ожидания менее преуспевших тем более низки, чем более сильны эти эффекты. Следует ли подгонять под

эту ситуацию чувство собственного достоинства, должно решаться с точки зрения правовой стадии, где

стороны имеют больше информации, и к которым применим принцип политической детерминации. Ясно, что

это вносит нежелательное усложнение. Поскольку простота сама по себе желательна в публичной концепции

справедливости (§ 49), условия, которые выявляют извинительную зависть, должны по возможности

избегаться. Я упомянул этот момент не для того, чтобы сейчас же решить проблему, но только чтобы обратить

внимание на то, что при необходимости ожидания менее преуспевших могут быть поняты так, чтобы включать

в первичные блага чувство собственного достоинства.

Вторая часть аргумента подтверждает в этом случае приоритет свободы. И все-таки могут возразить, что

предложенное объяснение приоритета свободы неверно, поскольку общество имеет другие способы

утверждения чувства собственного достоинства, преодоления зависти и других разрушительных наклонностей.

Например, в фео-

473

***

дальней или кастовой системе каждый человек занимает некоторое положение согласно естественному порядку

вещей. Его сопоставления ограничены, по общему признанию, его собственным сословием, или кастой, и эти

разряды приводят к установлению многочисленных несопоставимых групп, существующих независимо от

человеческого контроля и санкционированных религией и теологией. Люди примиряются со своим

положением, даже если у них есть сомнения по этому поводу, и так как все могут рассматривать свое

положение как призвание свыше, каждый равно предопределен и равно хорош в глазах провидения14. Эта

концепция общества разрешает проблему социальной справедливости, мысленно устраняя обстоятельства,

которые ее порождают. Базисная структура считается уже определенной и не подлежащей влиянию

человеческих существ. Согласно такому подходу, предполагать, что социальный строй должен соответствовать

принципам, на которые люди согласились бы, если бы были равными, значит неправильно понимать место

человека в мире.

В противоположность этой идее я предполагал все время, что стороны руководствуются в их принятии

концепции справедливости знанием общих фактов об обществе. Они принимают как данное, что институты не

фиксированы, а меняются со временем, подвергаясь воздействиям естественных обстоятельств и действиям и

конфликтам социальных групп. Признаются природные ограничения, но при этом люди не бессильны в

формировании своих социальных устройств. Это предположение является также частью контекста теории

справедливости. Отсюда следует, что определенные способы обращения с завистью и другими отклонениями в

наклонностях закрыты для вполне упорядоченного, общества. Например, оно не может держать их под

контролем путем распространения ложных и необоснованных мнений. Ведь наша проблема состоит в том,

чтобы понять, как должно быть устроено общество, если оно должно удовлетворять принципам, которые

рациональные люди с общими истинными верованиями признали бы в исходном положении. Условие

публичности требует от сторон признания того, что как члены общества они тоже должны знать общие факты.

Рассуждение, ведущее к исходному соглашению, должно быть доступно публичному пониманию. Конечно,

размышляя над тем, какими должны быть требуемые принципы, мы должны полагаться на текущее знание,

являющееся результатом здравого смысла и существующей науки. Однако нет никакой разумной альтернативы

такому подходу. Нам нужно признать, что по мере изменения установленных верований, возможно, что

принципы справедливости, которые рационально допустить, могут также измениться. Таким образом, когда мы

отказываемся от веры в фиксированный естественный порядок, санкционирующий иерархическое общество,

полагая ее неверной, следует установить тенденцию в пользу упорядоченных двух принципов справедливости.

Эффективная защита равных свобод приобретает первостепенное значение во все большей мере в поддержке

чувства собственного достоинства, а это и утверждает предшествование первого принципа.

474

***

83. СЧАСТЬЕ И ДОМИНАНТНЫЕ ЦЕЛИ

276

Чтобы быть в состоянии приступить к вопросу о благе справедливости, я буду обсуждать способ, каким

справедливые институты влияют на наш выбор рационального плана и включают в себя регулятивный элемент

нашего блага. Я подойду к этой теме окружным путем, возвращаясь в этом параграфе к понятию счастья и

отмечая соблазн представлять его себе как определяемое доминантной целью. Такой подход естественно

приведет к проблемам гедонизма и целостности личности. Как эти вопросы связаны, скоро станет ясно.

Раньше я говорил, что, с определенными оговорками, человек счастлив, когда он находится в процессе

успешного выполнения (более или менее) рационального жизненного плана, принятого при (более или менее)

благоприятных условиях, и он достаточно уверен, что его намерения могут быть осуществлены (§ 63). Таким

образом, мы счастливы, когда наши рациональные планы успешно реализуются, наши важные цели

выполняются, и мы имеем основания быть уверенными, что наша удача не оставит нас. Достижение счастья

зависит от обстоятельств и удачи, отсюда и упоминание благоприятных обстоятельств. Хотя я не буду

обсуждать понятие счастья детально, нам следует рассмотреть несколько моментов, чтобы выявить связь с

проблемой гедонизма.

Прежде всего, счастье имеет два аспекта: один состоит в успешном выполнении рационального плана

(распорядка деятельностей и целей), который стремится реализовать человек, другой же — в состоянии

сознания, его твердой уверенности, поддержанной добрыми резонами, что его успех не носит временного

характера. Состояние счастья включает и определенные достижения в действиях, а также рациональную

уверенность относительно результата15. Это определение счастья объективно: планы должны быть

приспособлены к условиям нашей жизни, а наша уверенность должна покоится на верных убеждениях. Иначе

счастье можно было бы определить субъективно следующим образом: человек счастлив, когда он полагает, что

находится в процессе успешного выполнения (более или менее) рационального плана и т. д. по тексту

предыдущего определения, добавив лишь, что если он ошибся или обманут, то по стечению обстоятельств и по

случаю не происходит ничего такого, что вывело бы его из заблуждения. Благодаря удаче ничто не лишает его

блаженного неведения. Так вот, следует предпочесть определение, которое наилучшим образом согласуется с

теорией справедливости и не противоречит нашим обдуманным ценностным суждениям. Сейчас достаточно

заметить, как я указывал несколько страниц назад (§ 82), что мы предполагали, что стороны в исходном

положении имеют правильные убеждения. Они признают концепцию справедливости в свете общих истин

относительно людей и их места в обществе. Поэтому представляется естественным допустить, что, формируя

свои жизненные планы, они аналогичным образом не блуждают в темноте. Безусловно, это не является строгой

аргументацией. В конечном

475

***

счете, нужно, оценить объективное определение в качестве части моральной теории, которой оно принадлежит.

Принимая это определение и помня об объяснении рациональных планов, данном ранее (§§ 63—65), мы можем

интерпретировать особые характеристики, иногда приписываемые счастью16. Например, счастье

самостоятельно (self-contained), иначе говоря, оно выбирается ради него самого. Конечно, рациональный план

будет включать много (по крайней мере, несколько) финальных целей, и любая из них может ставиться отчасти

из-за того, что она дополняет и способствует реализации одной или нескольких других целей. Взаимная

поддержка между целями, преследуемыми ради них самих, является важной чертой рациональных планов, и

следовательно, эти цели обычно не ставятся только ради них самих. Тем не менее, выполнение всего плана и

постоянная уверенность в содеянном представляют как раз то, что для нас важно само по себе. Все

соображения, включая правильность и справедливость (используя здесь полную теорию блага) , уже были

учтены при составлении плана. А следовательно, деятельность в целом является самодостаточной.

Счастье является также самодостаточным: рациональный план, уверенно реализуемый, делает жизнь полностью

достойной выбора и не требует ничего в дополнение. Когда обстоятельства особенно благоприятны и

выполнение плана довольно успешно, счастье человека является полным. В пределах общей концепции,

которой следует человек, нет недостатка ни в чем существенном, и нет способа существенно улучшить

ситуацию. Поэтому даже если материальные средства, поддерживающие наш образ жизни, всегда можно

представить себе большими, а структуру целей — другой, все равно действительное выполнение данного плана

само по себе может иметь, как это часто случается с музыкальными произведениями, картинами и стихами,

определенную завершенность, которая, хотя и подпорчена обстоятельствами и человеческими

несовершенствами, все равно образует целое. Таким образом, некоторые люди становятся образцами

человеческого процветания и моделями для подражания, а их жизни столь же поучительны в вопросе о том, как

жить, как и любые философские доктрины.

Человек счастлив, таким образом, в течение тех периодов, когда он успешно выполняет рациональный план и

имеет основания быть уверенным, что его усилия будут плодотворными. Можно сказать, что он приближается к

благословенности (blessedness) в той мере, в которой условия чрезвычайно благоприятны, и его жизнь полна.

277

Однако отсюда не следует, что при продвижении рационального плана человек стремится к счастью в обычном

смысле слова. Во-первых, счастье не представляет собой лишь одну. из целей наряду с другими, к которым мы

стремимся, но суть выполнение всего задуманного. Но еще вначале предполагалось, что рациональные планы

удовлетворяют ограничениям правильности и справедливости (как обусловлено полной теорией блага). Сказать

о ком-то, что он стремится к счастью, не влечет его готовности нарушить, или утвердить эти ограничения.

Следовательно, принятие этих пределов должно быть сделано явным.

476

***

А во-вторых, стремление к счастью часто предполагает стремление к определенного типа целям, например к

жизни, свободе, собственному благосостоянию17. Так, люди, которые посвящают себя без остатка праведным

целям или свою жизнь — процветанию других, обычно не считаются искателями счастья. Было бы

заблуждением говорить так о святых и героях или о тех, чьи жизненные планы заметно выходят за пределы

долга. У них нет таких целей, которые подпадают под нашу рубрикацию, хотя она и не очерчена точно. Тем не

менее, святые и герои, и люди, намерения которых находятся в пределах правильности и справедливости,

фактически счастливы, когда их планы удаются. Хотя они не стремятся к счастью, они, тем не менее, могут

быть счастливы в продвижении требований справедливости и благосостояния других людей или в достижении

притягательных для них совершенств.

Но как вообще возможно рационально выбирать план? Какой процедуре может следовать индивид, когда ему

нужно принять такого рода решение? Я теперь хочу возвратиться к этому вопросу. Ранее я говорил, что план

рационален, если он был бы выбран с осмотрительной рациональностью из класса планов, все члены которого

удовлетворяют принципам рационального выбора и соответствуют определенным формам критического

анализа. В конце концов, мы приходим к такому моменту, когда нам надо решать, какой план предпочесть, и не

опираясь на принципы (§ 64). Есть, однако, одно средство pac-i^ суждения, которое я пока. не упоминал,

заключающееся в анализе наших целей. Иначе говоря, мы можем попытаться найти более детальное или более

ясное описание объекта наших желаний в надежде, что принимаемые в расчет принципы разрешат вопрос.

Таким образом, может случиться, что более полная и глубокая характеристика того, что мы хотим, обнаружит,

что, в конце концов, существует охватывающий план.

Рассмотрим вновь пример планирования отпуска (§ 63). Часто, когда мы спрашиваем себя, почему мы хотим

посетить два разных места, мы обнаруживаем, что за этим стоят определенные более общие цели и что все они

могут быть выполнены путем посещения одного места, а не другого. Так, мы можем хотеть изучить

определенные стили в искусстве, и дальнейший анализ может показать, что один план лучше другого или

одинаково хорош с этой точки зрения. В этом смысле мы можем обнаружить, что наше желание поехать в

Париж более сильно, чем наше желание поехать в Рим. Однако зачастую более подробное описание не дает

оснований для решения. Если мы хотим видеть и самые знаменитые христианские церкви, и самые знаменитые

музеи, мы можем зайти в тупик. Конечно, эти желания тоже могут быть исследованы дальше. Ничто в том

способе, каким выражены желания, не раскрывает, есть ли более глубокие характеристики того, что мы хотим.

Однако мы должны допустить возможность, и даже вероятность, того, что рано или поздно мы достигнем

несравнимых целей, между которыми нам придется выбирать с осмотрительной рациональностью. Мы можем

сократить, переосмыслить, изменить наши цели разными способами в

477

***

процессе их согласования. Используя принципы рационального выбора в качестве направляющих ход нашего

мышления и формулируя, наши желания в наиболее ясной форме, мы можем сузить область чисто

предпочтительного выбора, но мы не можем устранить ее вообще.

Неопределенность решения возникает, по-видимому, из того факта, что есть много целей, для которых нет

готовых стандартов сравнения, чтобы выбирать между ними в случае их конфликта. Имеется много помех

практическому рассуждению и чересчур много способов характеристики вещей, которые мы хотим ради них

самих. Поэтому легко понять, почему идея о существовании единственной доминантной цели (в

противоположность охватывающей цели), к которой разумно стремиться, чрезвычайно привлекательна18. Ведь

если есть такая цель, которой подчинены все другие цели, то все желания, поскольку они рациональны,

допускают анализ, который показывает применимость счетных принципов. Процедура рационального выбора и

концепция такого выбора тогда были бы совершенно ясными: рассуждение всегда относилось бы к средствам и

целям, причем все менее значимые цели, в свою очередь, рассматривались бы как средства достижения

единственной доминантной цели. Многие конечные фрагменты цепи доказательств, в конечном счете, сходятся

к одному выводу. Следовательно, рациональное решение в принципе всегда возможно, поскольку остаются

лишь сложности с вычислениями и недостаток информации.

278

Важно понимать, чего хотят теоретики, утверждающие существование доминантных целей: а именно, метода

выбора, которого всегда мог бы придерживаться сам субъект, чтобы принять рациональное решение. Таким

образом, имеются три требования: концепция осмотрительности (deliberation) должна специфицировать (1)

процедуру выбора первого лица, которая (2) применима в общем случае и (3) гарантированно ведет к

наилучшему результату (по крайней мере, при благоприятных условиях наличия информации и способности к

расчету). У нас нет процедуры, удовлетворяющей этим условиям. Случайный выбор (random device)

обеспечивает общий метод, но он рационален только в особых обстоятельствах. В повседневной жизни мы

применяем схемы рассуждения, заимствованные из культуры и модифицированные нашей собственной

жизненной историей. Однако нет никакой уверенности, что эти формы анализа рациональны. Возможно, они

лишь соответствуют различным минимальным стандартам, которые позволяют нам как-то обойтись далеко не

лучшим из того, что мы могли бы сделать. Таким образом, если мы стремимся к общей процедуре, посредством

которой сравниваются наши конфликтующие цели, чтобы можно было выделить, или, по крайней мере,

мысленно идентифицировать, наилучший способ действий, тогда идея доминантной цели дает, как кажется,

простой и естественный ответ.

Рассмотрим теперь, какова могла бы быть эта доминантная цель. Это не может быть само счастье, поскольку

это состояние достигается выполнением рационального жизненного плана, установленного независимо. Мы

можем сказать в лучшем случае, что счастье пред-

478

***

ставляет собой охватывающую цель, подразумевая, что сам план, реализация которого делает человека

счастливым, включает и упорядочивает многообразие целей, каковы бы они ни были. С другой стороны,

чрезвычайно неправдоподобно представлять доминантную цель как личную или социальную установку

(objective), вроде осуществления политической власти, или достижения социального одобрения, или

максимизация материального достатка. Предпочтение лишь одной цели, безусловно, противоречит нашим

обдуманным ценностным суждениям и даже бесчеловечно, поскольку при этом мы пренебрегаем остальными

целями. Ведь доминантная цель, по крайней мере, лексически первична по отношению ко всем другим целям, и

ее преследование всегда обладает абсолютным приоритетом. Так, Лойола утверждает, что доминантная цель

состоит в служению Богу, и тем самым, в служении нашей душе. Он последователен в признании, что

продвижение божественных намерений (intentions) является единственным критерием сравнения подчиненных

целей. Исключительно по этой причине мы и должны предпочесть здоровье — болезни, богатство — бедности,

честь — бесчестью, долгую жизнь — короткой и, можно добавить, дружбу и привязанность — ненависти и

недружелюбию. Мы должны быть безразличны, говорит он, ко всем и всяким привязанностям, ибо они

становятся неуместными, когда мешают нам быть уподобленным уравновешенным весам, готовым принять

направление, которое, как мы полагаем, является наилучшим для славы Божьей19.

Следует заметить, что принцип безразличия совместим с нашим наслаждением меньшими удовольствиями и

дозволением заниматься игрой и развлечениями. Ведь эта деятельность дает отдых уму и покой душе, так что

мы лучше подготовлены к продвижению более важных целей. Именно поэтому Аквинский полагает, что

видение Бога является конечной целью всего человеческого знания и всех занятий, и находит место для игры и

забавы. Тем не менее, эти удовольствия разрешены лишь в той степени, в какой благодаря им продвигается

более высокая (superordinate) цель, или, по крайней мере, при этом не возникают препятствия. Мы должны

организовать все вещи так, чтобы наше снисходительное отношение к фривольности и насмешкам,

привязанностям и дружбе не мешало полной приверженности нашей конечной цели20.

Крайний характер доминантно-целевого подхода часто скрывается неясностями и размытостью предлагаемых

целей. Так, если Бог понимается (как-это и должно быть) как моральное существо, то цель служения Ему

остается неспецифицированной в той степени, в какой божественные намерения не ясны из откровений, или не

проявляются в природных основаниях. В этих рамках теологическая доктрина морали подвержена тем же

проблемам сравнения принципов и определения приоритетов, которые свойственны и другим концепциям.

Поскольку обсуждаемые вопросы обычно состоят именно в этом, решение, предлагаемое религиозной этикой,

— лишь видимое решение. И, безусловно, когда доминантная цель ясно специфицирована как достижение

некоторой объективной цели, вроде политической

479

***

власти или материального достатка, лежащие в основании фанатизм и бесчеловечность очевидны. Человеческое

благо разнородно, поскольку разнородны цели личности. Хотя подчинение всех наших целей одной цели,

строго говоря, не нарушает принципов рационального выбора (во всяком случае, принятых во внимание

принципов), оно, все-таки, кажется нам иррациональным, а часто и просто безумным. „Я" подвергается

искажению и ставится на службу одной из его целей ценой всей системы.

279

84. ГЕДОНИЗМ КАК МЕТОД ВЫБОРА

Традиционно гедонизм понимается двояко: либо как убеждение, что единственным подлинным благом является

чувство приятности, либо как психологический тезис, что единственное, к чему стремятся индивиды, — это

удовольствие. Однако я буду понимать гедонизм третьим способом, а именно, как попытку провести

концепцию доминантной цели в размышлении. Она стремится показать, как возможен рациональный выбор, по

крайней мере, в принципе. Хотя эта попытка и не удается, я рассмотрю ее кратко по причине того, что она

высвечивает контраст между утилитаризмом и договорной доктриной.

Я представляю ход мысли гедониста следующим образом. Во-первых, он думает, что если человеческая жизнь

направляется разумом, должна существовать преобладающая цель. Не существует рационального способа

уравновесить наши соперничающие цели, кроме как посредством какой-то более высокой цели. Во-вторых, он

истолковывает удовольствие узко, как приемлемое чувство. Приятность как атрибут чувства и ощущения

мыслится как единственный правдоподобный кандидат на роль преобладающей цели, и поэтому она является

единственной вещью, которая представляет благо сама по себе. Понимание того, что удовольствие является

единственным благом, не постулируется в качестве первого принципа, который должен соответствовать нашим

обдуманным ценностным суждениям. Наоборот, к удовольствию приходят как к преобладающей цели через

процесс устранения. Исходя из возможности рационального выбора, такая цель должна существовать. В то же

время эта цель не может быть счастьем или какой-то объективной целью. Чтобы избежать порочного круга в

первом случае и бесчеловечности и фанатизма во втором, гедонист обращается внутрь себя. Он обнаруживает

окончательную цель в некотором определенном качестве ощущения или чувства, идентифицируемым

интроспективно. Мы можем предполагать, если нам угодно, что приятность может быть определена наглядно

как такое качество, которое обще чувствам и ощущениям, по отношению к которым у нас есть благоприятная

установка и желание их продлить, при прочих равных условиях. Так, с целью иллюстрации, можно было бы

сказать, что приятность — это черта, общая для ощущения запаха розы, вкуса шоколада, ответной страсти и т.

п. Аналогично определяется противоположное качество неприятности21.

480

***

Гедонист утверждает, что рациональный субъект точно знает, как поступать при определении своего блага: он

должен оценить, какой из доступных для него планов обещает наибольший чистый баланс удовольствия по

сравнению с неприятностями. Этот план определяет его рациональный выбор, наилучший способ упорядочения

конкурирующих целей. Принимаемые во внимание принципы теперь применяются тривиальным образом,

поскольку все хорошие вещи однородны и, следовательно, сравнимы в качестве средств для достижения

единственной цели — удовольствия. Конечно, эти оценки загрязнены неточностями и отсутствием

информации, и обычно можно сделать только очень грубые прикидки. Тем не менее, для гедонизма это не

представляет реального затруднения: принимается во внимание лишь то, что максимум удовольствия дает

ясную идею блага. Говорят, что мы знаем теперь одну цель, которая и придает рациональную форму нашей

жизни. В значительной степени по этой причине Сиджвик полагает, что удовольствие должно быть

единственной рациональной целью, которая направляет рассуждение22.

Важно отметить два момента. Во-первых, когда удовольствие рассматривается как особый атрибут чувства и

ощущения, оно понимается как определенная мера, на основании которой можно осуществить расчеты.

Применяя категории интенсивности и длительности переживания удовольствия, теоретически можно провести

необходимые вычисления. Гедонистский метод дает процедуру выбора от первого лица, а то время как стандарт

счастья этого не дает. Во-вторых, удовольствие как преобладающая цель не предполагает, что у нас есть какие-

то конкретные объективные устремления. Удовольствие мы находим в самых разнообразных видах

деятельности и в стремлении к самым разным вещам. Следовательно, нацеленность на максимизацию приятных

чувств по крайней мере избегает фанатизма и бесчеловечности, в то же время определяя рациональный метод

для выбора первого лица. Более того, обе традиционные интерпретации гедонизма теперь легко объяснить.

Если удовольствие действительно является единственной целью, стремление к которой позволяет нам

идентифицировать рациональные планы, то, конечно же, удовольствие будет восприниматься как единственное

подлинное благо. Таким образом, мы получаем принцип гедонизма, аргументируя от условий рационального

рассуждения. Вариант психологического гедонизма тоже вытекает отсюда: хотя было бы преувеличением

сказать, что рациональное поведение всегда сознательно устремляется к удовольствию, оно в любом случае

регулируется деятельностью, планируемой так, чтобы максимизировать чистый баланс приятного ощущения.

Поскольку это ведет к более знакомым интерпретациям, тезис о том, что стремление к удовольствию составляет

единственный рациональный метод размышления, выступает в качестве фундаментальной идеи гедонизма.

Ясно, что гедонизму не удается все-таки определить разумную преобладающую цель. Нужно только заметить,

что если удовольствие понимается, как это и должно быть, достаточно определенным образом, чтобы его

интенсивность и длительность могли входить в расчеты

280

481

***

субъекта, то уже мало правдоподобно, что его следует считать единственной рациональной целью23. Конечно,

предпочтение определенных качеств чувства или ощущения всему остальному является несбалансированным и

нечеловеческим (inhuman) в той же мере, как и всеподавляющее желание максимизировать власть или

материальное благополучие. Без сомнения, именно по этой причине Сиджвик воздерживается от признания, что

приятность представляет собой конкретное свойство ощущений (feeling); однако он должен признать это, если

удовольствие служит, как он того хочет, в качестве окончательного критерия при сравнении идеальных

ценностей, таких как знание, красота и дружба24.

К тому же следует учесть тот факт, что бывают разные виды приятных чувств, не совместимые между собой,

как и количественные аспекты удовольствия, интенсивность и длительность. Как нам добиться баланса, когда

они конфликтуют? Следует ли нам выбирать короткое, но интенсивное приятное ощущение одного вида

чувства или менее интенсивное, но более продолжительное переживание другого? Аристотель говорит, что

хороший человек при необходимости пожертвует жизнью ради своих друзей, поскольку он предпочитает

краткосрочное интенсивное удовольствие длительному и мягкому, двенадцать месяцев благородной жизни

многим годам банального существования25. Однако как он будет решать этот вопрос? Далее, как замечает

Сантаяна, нам нужно решить относительную значимость (worth) удовольствия и неудовольствия. Когда

Петрарка говорит, что тысяча удовольствий не стоят одной боли, он принимает более основной стандарт их

сравнения по сравнению с любым другим. Это решение должен принять сам человек, принимая в расчет

полный спектр своих наклонностей и желаний, настоящих и будущих. Ясно, что мы не продвинулись нисколько

за пределы осмотрительной рациональности. Проблема множественности целей возникает вновь и вновь в

пределах класса субъективных ощущений26.

Могут возразить, что в экономике и теории принятия решений эти проблемы преодолены. Однако этот вывод

основан на недоразумении. В теории спроса, например, допускается, что предпочтения потребителей

удовлетворяют разнообразным постулатам: они определяют полное упорядочение на множестве альтернатив и

обладают свойствами выпуклости и непрерывности и другими подобными свойствами. Исходя из этих

допущений, можно показать, что существует функция полезности, которая соответствует этим предпочтениям в

том смысле, что одна альтернатива выбирается вместо другой, если и только если значение функции для

выбранной альтернативы больше. Эта функция характеризует выбор индивида, то, что он фактически

предпочитает, при допущении, что его предпочтения удовлетворяют определенным условиям. Она ничего не

говорит вообще о том, как человек упорядочивает свои решения в столь согласованном виде, не говоря уже о

том, что она явно не может претендовать на то, чтобы быть процедурой выбора первого лица, которой человек

может разумно следовать, поскольку она лишь фиксирует результат его осмотрительных расчетов

(deliberations). В лучшем случае те принципы,

482

***

которым, согласно мнению экономистов, должен удовлетворять выбор рациональных индивидов, могут быть

представлены как некоторые рекомендации, учитываемые при принятии решения. Но понятые таким образом,

эти критерии представляют собой просто принципы рационального выбора (или их аналоги), и мы

возвращаемся опять к осмотрительной рациональности27.

Кажется бесспорным, таким образом, что нет никакой преобладающей цели, следование которой согласуется с

нашими обдуманными ценностными суждениями. Охватывающая цель реализации рационального жизненного

плана — это совершенно другое. Однако неспособность гедонизма дать рациональную процедуру выбора вовсе

не должна вызывать удивление. Виттгенштейн показал, что ошибочно постулировать особое специальное

переживание для объяснения того, как мы можем отличить воспоминания от воображаемого, мнения от

допущений и также для других умственных действий. Точно так же маловероятно, что некоторые виды

приятных чувств могут определять единицу измерения, использование которой объяснит возможность

осмотрительного расчета. Ни удовольствие, ни какая другая определенная цель не могут играть роли, которую

гедонисты хотели бы им приписать28.

Философы предполагали, по разным основаниям, что характерное переживание все-таки существует и

направляет нашу умственную жизнь. Таким образом, хотя кажется достаточно просто показать, что гедонизм

никуда нас не ведет, важно видеть, почему можно склоняться к столь отчаянному приему. Я уже отмечал одно

возможное основание: желание сузить область чисто предпочтительного выбора в определении нашего блага. В

телеологической теории любая неясность или двусмысленность в концепции блага переносится на концепции

правильности. Следовательно, если благо индивидов суть нечто, если можно так выразится, что должно

определяться самими индивидами, то аналогично, в определенных пределах, индивидам самим решать, что

281

правильно. Однако естественно думать, что правильность — это не дело чистого предпочтения, и,

следовательно, следует искать определенную концепцию блага.

Есть, однако, еще одна причина: телеологическая теория нуждается в таком способе сравнения разнообразных

благ разных индивидов, чтобы всеобщее благо можно было максимизировать. Как можно сделать такого рода

оценки? Даже если определенные цели служат организации планов индивидов, взятых отдельно, они не

достаточны для определения концепции правильного. Кажется, что обращение внутрь к стандартам приятного

чувства есть попытка найти общий знаменатель для множества людей, своего рода межличностные банкноты, с

помощью которых можно специфицировать социальное упорядочение. И это предположение тем более

неотразимо, когда утверждается, что этот стандарт является целью каждого человека в той мере, в какой он

рационален.

В заключение я не сказал бы, что телеологическая доктрина с необходимостью приходит к некоторой форме

гедонизма, чтобы быть непротиворечивой теорией. Однако все-таки тенденция в этом на-

483

***

правлении отчасти естественна. Гедонизм, можно сказать, суть направление симптоматичного дрейфа

телеологических теорий, когда они пытаются сформулировать ясный и применимый метод морального

рассуждения. Слабость гедонизма отражает невозможность определения подходящей определенной цели,

подлежащей максимизации. А это предполагает, что структура телеологических доктрин понимается

радикально неверным образом: с самого начала они соотносят правильность и благо совершенно не так, как

надо. Нам не следует пытаться оформить нашу жизнь, в первую очередь оглядываясь на независимо

определенное благо. Наша природа обнаруживает себя не в целях, но скорее в принципах, которые мы признаем

в качестве управляющих сопутствующими условиями, при которых эти цели должны формироваться, и манере,

в которой им должно следовать. Ведь личность (self) первична по отношению к целям, которые она утверждает;

даже преобладающая цель должна выбираться из многочисленных возможностей. Невозможно выйти за

пределы осмотрительной рациональности. Мы, следовательно, должны обратить отношение между

правильностью и благом, предлагаемое телеологическими доктринами, и считать правильность первичной.

Моральная теория развивается в противоположном направлении. Я теперь попробую объяснить эти последние

замечания в свете договорной доктрины.

85. ЕДИНСТВО ЛИЧНОСТИ

Результатом предыдущего обсуждения является то, что нет единой цели, указанием на которую можно сделать

каждый наш выбор рациональным. В определении блага в значительной степени участвует интуиция, а в