Теория Справедливости

телеологической теории она оказывает влияние и на определение правильности. Классический утилитарист

пытается избежать этого вывода посредством доктрины гедонизма, но безуспешно. Мы не можем, однако,

остановиться на этом; мы должны найти конструктивное решение проблемы выбора, которую пытается решить

гедонизм. Таким образом, мы опять стоим перед вопросом: если нет единой цели, которая определяет

соответствующую структуру подчиненных целей, как можно все-таки идентифицировать рациональный

жизненный план? На самом деле ответ на этот вопрос уже был дан: рациональный план — это такой план,

который был бы выбран с осмотрительной рациональностью, определяемой полной теорией блага. Остается

убедиться, что в рамках договорной доктрины этот ответ совершенно удовлетворителен, и что проблемы,

которые порождал гедонизм, здесь не возникают.

Как я уже сказал, моральная личность (personality) характеризуется двумя способностями: одна относится к

концепции блага, другая — к чувству справедливости. При реализации первая выражается рациональным

жизненным планом, а вторая — регулятивным желанием действовать в соответствии с определенными

принципами правильности. Поэтому моральная личность — это субъект с целями,

484

***

которые он выбрал, и его фундаментальные предпочтения заключаются в условиях, которые дают ему

возможность формировать образ жизни, выражающий его природу как свободного и равного рационального

существа, насколько это позволяют обстоятельства. Единство личности проявляется в согласованности его

плана, причем это единство основано на желании более высокого порядка следовать принципам рационального

выбора способами, совместимыми с его чувством правильности и справедливости. Конечно, человек формирует

свои цели не одновременно, а постепенно; однако способами, допустимыми справедливостью, он также может

формулировать жизненный план и следовать ему, тем самым создавая свое собственное единство (unity).

Отличительной чертой доминантно-целевой концепции является то, как она предполагает достижение единства

личности (self). Так, в гедонизме личность становится таковой через максимизацию суммы приятных

переживаний в своих психических пределах. Рациональная личность должна устанавливать свое единство этим

способом. Поскольку удовольствие представляет собой доминантную цель, индивид безразличен ко всем

282

аспектам самого себя, рассматривая свои естественные задатки сознания и тела и даже свои естественные

склонности и привязанности как разнообразный материал для получения приятных переживаний. Более того,

единство личности возникает не от стремления к удовольствию как его удовольствию, но просто как

удовольствию. Следует ли продвигать его личное удовольствие или удовольствие других тоже — это другой

вопрос, который, пока мы рассматриваем благо одного человека, можно оставить в стороне. Но раз мы

рассматриваем проблему социального выбора, утилитаристский принцип в его гедонистской форме совершенно

естественен. Ведь если любой индивид должен упорядочивать свои расчеты стремлением к доминантной цели

удовольствия и не может обеспечить свою рациональную личностность (personhood) никаким другим способом,

то люди в своих совместных усилиях должны стремиться упорядочить свои коллективные действия,

максимизируя приятные переживания группы. Точно так же, как один святой, будучи в одиночестве, должен

работать во славу Божью, так и члены ассоциации святых должны кооперироваться, чтобы сделать все, что

необходимо, для той же цели. Различие между индивидуальным и социальным случаями заключается в том, что

ресурсы личности, ее умственные и физические способности, ее эмоциональные ощущения и желания

помещаются в разные контексты. В обоих случаях эти материалы служат доминантной цели. Но в зависимости

от наличия других субъектов для кооперации усилий, максимизируется удовольствие личности или социальной

группы.

Далее, если рассуждения, ведущие к гедонизму как теории выбора первого лица, применить к теории

правильности, то принцип полезности предстанет как вполне правдоподобный. Действительно, допустим

сначала, что счастье (определенное через приятное чувство) является единственным благом. Тогда, как это

признают даже интуитивисты, по крайней мере, с первого взгляда, принцип правильности заключается в

максимизации счастья. Если этот принцип не является

485

***

единственно регулятивным, должен быть какой-то другой критерий, такой как распределение, которому должен

приписываться некоторый вес. Однако ссылкой на какую доминантную цель социального поведения следует

уравновешивать эти стандарты? Поскольку эта цель должна существовать, если суждения о правильности не

произвольны, а обоснованы, принцип полезности, как кажется, специфицирует требуемую цель. Никакой

другой принцип не имеет черт, необходимых для определения окончательной цели правильного поведения. Я

полагаю, что именно это рассуждение лежит в основе так называемого доказательства полезности Милля29.

В справедливости как честности приоритет правильности и кантианская интерпретация приводят к полному

оборачиванию точки зрения. Чтобы понять это, нам нужно только вспомнить особенности исходного

положения и природу выбираемых принципов. Стороны рассматривают в качестве фундаментального аспекта

„Я" не способность к удовольствию и неудовольствию, а свойство быть моральной личностью. Они не знают,

каковы конечные целей людей, и все доминантно-целевые концепции отвергаются. Так, им не придет в голову

признавать принцип полезности в его гедонистской форме. Стороны имеют не больше оснований для принятия

этого критерия, чем для принятия максимизации любой другой конкретной цели. Они рассматривают себя как

существа, которые могут и действительно выбирают свои конечные цели (всегда многочисленные). Точно так

же, как один человек должен принимать решение относительно своего жизненного плана в свете полной

информации (никаких ограничений в этом случае не накладывается), так и множество людей должно

установить условия кооперации в ситуации, которая дает всем честное представительство в качестве моральных

существ. Цель сторон в исходном положении заключается в установлении справедливых и благоприятных

условий каждому, чтобы тот смог сформировать себя как целостное существо (unity). Их фундаментальный

интерес в свободе и в средствах ее честного использования является выражением их восприятия самих себя в

первую очередь как моральных личностей с равными правами на выбор своего образа жизни. Таким образом,

они признают два упорядоченных принципа справедливости, как это допускают обстоятельства.

Мы должны теперь связать эти замечания с проблемой неопределенности выбора, с которой мы начали.

Главная идея состоит в том, что при приоритете правильности выбор нашей концепции блага формируется в

определенных рамках. Принципы справедливости и их реализация в социальных формах определяют границы,

в которых происходит наше рассуждение. Существенное единство личности (self) уже обеспечено концепцией

правильности. Более того, во вполне упорядоченном обществе это единство одинаково для всех; у каждого

концепция блага, задаваемая его рациональным планам, является подпланом более широкого плана, который

регулирует сообщества как социальное объединение социальных объединений. Многочисленные ассоциации

различных размеров и назначений, приспособленные друг к другу публичной концепцией справедливости,

упрощают ре-

486

***

283

шение, предлагая определенные идеалы и формы жизни, которые формировались и проверялись

бесчисленными индивидами, а иногда и поколениями. Поэтому при составлении нашего жизненного плана мы

не начинаем заново; нам не требуется делать выбор среди бесчисленных возможностей без заданной структуры

и фиксированных очертаний. Таким образом, хотя и нет ни алгоритма для решения того, что есть наше благо,

ни процедуры выбора первого лица, приоритет правильности и справедливости надежно ограничивает эти

рассуждения таким образом, что они становятся более обозримыми. Поскольку основные права и свободы уже

твердо установлены, наш выбор не может исказить наших притязаний друг к другу.

Теперь, когда есть приоритет правильности и справедливости, неопределенность концепции блага причиняет

гораздо меньше беспокойства. Фактически, рассуждения, которые ведут к телеологической теории и принятию

понятия доминантной цели, теряют свою силу. Прежде всего, чисто предпочтительные элементы выбора, хотя и

не устранены, тем не менее, ограничены пределами правильности, понятие которого у нас уже имеется.

Поскольку притязания людей друг к другу не затрагиваются, неопределенность относительно безвредна. Более

того, в пределах, установленных принципами правильности, не требуется никакого стандарта корректности вне

осмотрительной рациональности. Если жизненные планы человека удовлетворяют этому критерию и он

успешно воплощает его в жизнь, считая это достойным делом, нет никаких оснований говорить, что было бы

лучше, если бы он делал что-то другое. Мы не должны просто допускать, что наше рациональное благо

определено единственным образом. С точки зрения теории справедливости, в этом допущении нет

необходимости. Во-вторых, от нас не требуется выходить за пределы осмотрительной рациональности, чтобы

определить ясную и работоспособную концепцию правильности. Принципы справедливости имеют

определенное содержание, и аргументация в их поддержку использует только слабое объяснение блага и его

перечень первичных благ. Когда концепция справедливости установлена, приоритет правильности гарантирует

приоритет его принципам. Таким образом, оба рассуждения, которые делают привлекательными концепции

доминантной цели для телеологических теорий, отсутствуют в договорной доктрине. В этом и заключается

оборачивание структуры.

Ранее, когда вводилась кантианская интерпретация справедливости как честности, я упоминал, что имеется

смысл, в котором условие единогласия, накладываемое на принципы справедливости, подбиралось так, чтобы

выразить даже природу отдельной личности (self) (§ 40). С первого взгляда, такое предположение кажется

парадоксальным. Как требование единогласия может потерпеть неудачу в своей роли ограничения? Одна из

причин состоит в том, что занавес неведения гарантирует, что каждый рассуждает одинаково, и поэтому

условие выполняется само собой. Однако более глубокое объяснение заключается в том факте, что договорная

доктрина обладает структурой, противоположной структуре утилитаристской теории. В последней каждый

человек составляет свой рациональный план без

487

***

помех, располагая полной информацией, а общество потом начинает максимизировать совокупное выполнение

результирующих планов. В справедливости как честности, с другой стороны, все заранее согласны

относительно принципов, по которым будут разрешаться их притязания друг к другу. Этим принципам затем

дается абсолютный приоритет, чтобы они могли регулировать социальные институты без всяких вопросов, и

каждый формирует свои планы в согласии с ними. Планы, которые не согласуются с ними, должны быть

пересмотрены. Таким образом, предварительное коллективное соглашение устанавливает с самого начала

определенные фундаментальные структурные черты, общие для планов каждого. Природа „Я" (self) как

свободной и равной моральной личности одинакова для всех, и сходство в основной форме рациональных

планов выражает этот факт. Более того, как видно из понятия общества как социального объединения

социальных объединений, члены сообщества разделяют природу друг друга: мы ценим то, что делают другие,

как то, что мы могли бы делать, но что они делают вместо и для нас, и то, что делаем мы, аналогичным образом

делается для них. Поскольку личность (self) реализована в деятельности многих, отношения справедливости,

которые согласуются с принципами, которые были бы приняты всеми, наилучшим образом приспособлены для

выражения природы каждого. В конце концов, при этом требование единодушного согласия связывается с

идеей человеческих существ, которые в качестве членов социального объединения стремятся к ценностям

сообщества.

Можно подумать, что раз принципы справедливости получили приоритет, то существует доминантная цель,

которая, в конечном счете, организует нашу жизнь. Однако эта идея основана на недоразумении.

Действительно, принципы справедливости лексически первичны по отношению к принципам эффективности, и

первый принцип предшествует второму. Отсюда следует, что устанавливается идеальная концепция

социального строя, которая должна регулировать направление изменений и усилия по реформированию (§ 41).

Однако именно принципы индивидуальных обязанностей и обязательств определяют требования этого идеала к

людям, а это не делает его регулирующим. Далее, я все время исходил из допущения, что предлагаемая идея

284

доминантной цели принадлежит телеологической теории, в которой по определению благо специфицируется

независимо от правильности. Роль этой цели отчасти заключается в том, чтобы сделать концепцию

правильности достаточно точной. В справедливости как честности не может быть никакой доминантной цели в

этом смысле, да и, как мы видели, она не нужна для этой цели. Наконец, доминантная цель в телеологической

теории определяется так, что мы никогда не можем достичь ее, и следовательно, предписание преследовать эту

цель применимо всегда. Вспомним здесь предшествующие замечания о том, почему принцип полезности на

самом деле не подходит для лексического упорядочения: более поздние критерии никогда не вступят в дело,

кроме особых случаев разрешения вопроса о следующем принципе (break ties). Принципы справедливости, с

другой стороны, представляют более или менее определенные социаль-

488

***

ные цели и ограничения (§ 8). Раз мы реализовали определенную структуру институтов, мы вольны определять

и следовать нашему благу в рамках, которые допускают эти устройства.

Ввиду этих размышлений, противоположность между телеологической теорией и договорной доктриной может

быть выражена следующим интуитивным образом: первая определяет благо локально, например, как более или

менее однородное качество или черту опыта, и рассматривает его как экстенсивную величину, которая должна

быть максимизирована над некоторой совокупностью. А вторая двигается в противоположном направлении,

идентифицируя последовательность все более специфичных структурных форм правильного поведения, каждая

из которых устанавливается в пределах предыдущей, и, таким образом, идет от общей структуры целого ко все

более точному определению его частей. Гедонистский утилитаризм дает классический пример первой

процедуры и иллюстрирует ее с привлекательной простотой. Справедливость как честность дает пример второй

возможности. Таким образом, последовательность из четырех стадий (§ 31) формулирует порядок соглашений и

законов (enactments), призванных построить в несколько шагов иерархическую структуру принципов,

стандартов и правил, которые, при последовательном применении и соблюдении, ведут к определенному

строению (constitution) социальных действий.

К чему эта последовательность вообще не стремится, так это к полной спецификации поведения. Наоборот,

идея заключается в том, чтобы аппроксимировать границы, хоть и приблизительно, в пределах которых

индивиды и ассоциации вольны продвигать свои цели, и осмотрительная рациональность может применяться

совершенно свободно. В идеале аппроксимация должна быть сходимой в том смысле, что с дальнейшими

шагами те случаи, которые остались необъясненными, становятся все менее и менее важными. Понятие,

руководящее всей конструкцией, — это понятие исходного положения и его кантианская интерпретация: это

понятие содержит в себе элементы, которые отбирают на каждой стадии существенную информацию, и

порождает последовательность приспособлений, подходящих для случайных условий существующего

общества.

86. БЛАГО ЧУВСТВА СПРАВЕДЛИВОСТИ

Теперь, когда все части теории справедливости уже рассмотрены нами, можно завершить аргументацию в

пользу конгруэнтности концепций. Достаточно связать различные аспекты вполне упорядоченного общества и

увидеть их в соответствующем контексте. Понятия справедливости и блага связаны с различными принципами,

и вопрос конгруэнтности заключается в том, подходят ли друг к другу эти два семейства критериев. Более

точно, каждое понятие с ассоциированными принципами определяет некоторую точку зрения, с которой можно

оценивать институты, действия и жизненные планы. Чувство справедливости представляет собой эффективное

желание

489

***

применять принципы справедливости и действовать, исходя из принципов, с точки зрения справедливости.

Таким образом, нам нужно установить, что для членов вполне упорядоченного общества рационально (как это

определено слабой теорией блага) утверждать свое чувство справедливости в качестве регулятивного для своих

жизненных планов. Остается показать, что эта склонность принимать точку зрения справедливости и

действовать в соответствии с ней, согласуется с благом индивида.

Вопрос о конгруэнтности этих двух точек зрения, по всей видимости, является решающим фактором в

определении стабильности. Однако конгруэнтность не является предрешенным обстоятельством даже во

вполне упорядоченном обществе. Его приходится проверять. Конечно, рациональность выбора принципов

справедливости в исходном положении не ставится под сомнение. Аргументы для этого уже приводились, и

если они правильны, справедливые институты коллективно рациональны и дают преимущества всем с

некоторой подходяще общей точки зрения. Рационально также для каждого побуждать других поддерживать

эти устройства и выполнять свои обязанности и обязательства. Проблема состоит в том, принадлежит ли

регулятивное желание принимать точку зрения справедливости к собственному благу человека, когда оно

285

рассматривается в свете слабой теории без всяких ограничений на информацию. Мы хотели бы знать, что это

желание действительно рационально; если же оно рационально для одного, оно рационально для всех, и,

следовательно, не имеется никаких тенденций к нестабильности. Более точно, рассмотрим любого данного

человека во вполне упорядоченном обществе. Он знает, что институты справедливы и что другие обладают (и

будут обладать) чувством справедливости, сходным с его чувством, и, следовательно, подчиняются (и будут

подчиняться) этим устройствам. Мы хотим показать, что при этих допущениях рационально для субъекта,

насколько это определяется слабой теорией, утверждать свое чувство справедливости. Жизненный план,

который это делает, является лучшим его ответом на аналогичные жизненные планы его партнеров; и будучи

рациональным для любого, этот план рационален для всех.

Важно не путать эту проблему с проблемой обоснования того, что справедливый человек может быть эгоистом.

Эгоист — это человек, который привержен только точке зрения своих собственных интересов. Его конечные

цели относятся лишь к нему самому: его богатству и положению, его удовольствиям и социальному престижу и

т. п. Такой человек может действовать справедливо, т. е. совершать поступки, которые совершил бы и

справедливый человек; но поскольку он остается эгоистом, он не может совершать их по тем же основаниям,

что и справедливый человек. Обладание такими основаниями несовместимо с тем, что он эгоист. Просто иногда

получается так, что в некоторых случаях точка зрения справедливости и его собственных интересов ведут к

одной линии поведения. Следовательно, я не пытаюсь показать, что во вполне упорядоченном обществе эгоист

действовал бы на основании чувства справедливости, или даже что

490

***

он действовал бы справедливо, потому что такое поведение было бы лучшим для достижения его целей. Опять-

таки, мы не доказываем, что эгоисту, окажись он в справедливом обществе, следовало бы превратиться в

справедливого человека, исходя из его собственных целей. Напротив, мы озабочены благом решимости принять

точку зрения справедливости. Я допускаю, что члены вполне упорядоченного общества уже обладают таким

желанием. Вопрос теперь в том, согласуется ли это регулятивное чувство с их благом. Мы не исследуем

справедливости или моральной ценности поступков с какой-то определенной точки зрения; мы оцениваем

благо, заключенное в желании принять вполне конкретную точку зрения, а именно, точку зрения

справедливости, И мы должны оценить это желание не с точки зрения эгоиста, каковой бы она ни была, но в

свете слабой теории блага.

Я буду предполагать, что человеческие поступки вызываются существующими желаниями и что последние

могут постепенно изменяться. Мы не можем просто решить в какой-то момент изменить нашу систему целей (§

63). Мы действуем сейчас как человек, реально существующий, и на основании желаний, которыми обладаем

сейчас, а не с точки зрения того, кем мы могли бы быть, или на основании желаний, которые мы имели бы, если

бы ранее мы сделали какой-то другой выбор. Регулятивные цели особенно подпадают под эти ограничения.

Таким образом, мы должны решить заранее, утверждать ли чувство справедливости путем оценки нашей

ситуации в свете достаточно отдаленного будущего. Мы не может делать то и другое вместе. Мы не можем

сохранять чувство справедливости и все, что с ним связано, в то же время будучи готовыми действовать

несправедливо, если такого рода поступки обещают какую-то личную выгоду. Справедливый человек не готов

к определенным поступкам, и если он легко соблазняется, он, в конечном счете, был готов к этому30. Наш

вопрос относится, таким образом, только к людям с определенной психологией и системой желаний. Требовать,

чтобы стабильность не зависела от определенных ограничений в этом отношении, значит требовать слишком

многого.

В одной из интерпретаций вопрос имеет очевидный ответ. Допустим, что человек имеет эффективное чувство

справедливости; тогда он имеет и регулятивное желание подчиняться соответствующим принципам. Критерии

рационального выбора должны учитывать это желание. Если человек с осмотрительной рациональностью

предпочитает в своих поступках точку зрения справедливости всем другим точкам зрения, для него

рационально поступать именно так. Следовательно, в этой форме вопрос тривиален: будучи теми, кем они

являются, члены вполне упорядоченного общества желают более всего поступать справедливо, и выполнение

этого желания является частью их блага. Раз мы приобрели чувство справедливости, которое по-настоящему

окончательно и эффективно, как требует того приоритет справедливости, мы утверждаемся в таком жизненном

плане, который в той мере, в какой мы рациональны, ведет нас к сохранению и укреплению этого чувства.

Поскольку этот факт представляет собой публичное знание, нестабильности первого рода не возникает, а

491

***

следовательно — и второго тоже. Действительная проблема конгру энтности состоит в том, что происходит,

если мы вообразим, что человек придает значимость своему чувству справедливости только в той мере, в какой

оно удовлетворяет другим описаниям, связывающим его с основаниями, специфицированными слабой теорией

286

блага. Мы не должны полагаться на доктрину чисто сознательного (conscientious) поступка (§ 72). Допустим,

таким образом, что желание действовать справедливо не является конечным желанием, таким как желание

избежать боли, нищеты или апатии, или желание удовлетворить охватывающий интерес. Теория

справедливости дает другие . описания того, что выступает объектом желания в чувстве справедливости; и мы

должны использовать их, чтобы показать, что человек, следующий слабой теории блага, на самом деле должен

был бы подтвердить это чувство в качестве регулятива его жизненного плана.

До сих пор мы определяли суть вопроса. Теперь я хочу обратить внимание на основания конгруэнтности,

сделав обзор утверждений, которые уже были сделаны. Прежде всего, как того требует договорная доктрина,

принципы справедливости публичны: они характеризуют общепризнанные моральные убеждения, разделяемые

членами вполне упорядоченного общества (§ 23). Мы не касаемся здесь людей, которые сомневаются в этих

принципах. По предположению, человек признает, как и всякий другой, что эти принципы представляют собой

наилучший возможный выбор с точки зрения исходного положения. (Конечно, в этом всегда можно

сомневаться, однако это поднимает совсем другие вопросы.) Поскольку другие обладают (и будут обладать)

эффективным чувством справедливости, наш гипотетический индивид на самом деле рассматривает для себя

вопрос о том, стоит ли притворяться человеком, обладающим определенными моральными чувствами, хотя он

всегда готов действовать как „безбилетник", когда возникают обстоятельства, способствующие его личным

интересам. Поскольку концепция справедливости публична, он обсуждает, следует ли установить

систематический курс на обман и лицемерие, пропагандируя без веры, раз это способствует его целям,

принятые моральные взгляды. То, что обман и лицемерие нехороши, его не беспокоит; но ему придется

считаться с психологическими затратами на принятие мер предосторожности и сохранение своей позы и с

потерей спонтанности и естественности, которая возникает в результате такой позиции31. В большинстве

обществ положение таково, что за такое притворство не приходится платить большую цену, поскольку

несправедливость институтов и низость других делает собственный обман более легко переносимым; но во

вполне упорядоченном обществе такого комфорта нет.

Эти замечания поддерживаются тем фактом, что есть связь между справедливыми поступками и естественными

установками (§ 74). Исходя из содержания принципов справедливости и законов моральной психологии,

желание быть честными с нашими друзьями и желание быть справедливыми к тем, о ком мы заботимся, в той

же мере является частью этих привязанностей, как и желание быть с ними

492

***

и печалиться при их потере. Допуская, следовательно, что человек нуждается в этих привязанностях,

рассматриваемая линия поведения должна включать справедливые поступки только по отношению к тем, с кем

мы связаны узами привязанности и чувством близости, а также уважение к образу жизни, которому они себя

посвятили. Однако во вполне упорядоченном обществе эти связи простираются довольно далеко, и включают

привязанность к институциональным формам, если исходить из того, что все три психологических закона

действуют в полной мере. К тому же мы не может в общем случае выделить, кто именно потерпит ущерб от

нашей нечестности. Например, если мы совершаем обман при выплате налогов или обнаруживаем способ, как

не выполнить причитающуюся нам долю труда в сообществе, то этим наносим ущерб каждому, а вместе с этим

и нашим друзьям и партнерам. Конечно, можно было бы подумать над тем, как тайно передать часть нашего

выигрыша тем, кого мы особенно любим, но это довольно сложное и сомнительное предприятие. Таким

образом, во вполне упорядоченном обществе, где эффективные связи распространяются как на индивидов, так и

на социальные формы, и где мы не можем выделить тех, кто потерпит ущерб от нашего предательства, имеются

сильные основания для сохранения чувства справедливости. Такая политика естественным и простым образом

защищает институты и людей, о которых мы заботимся, и приводит к тому, что мы утверждаем все новые и

более широкие социальные связи.

Другое основное соображение состоит в следующем: из аристотелевского принципа (и сопутствующих ему

эффектов) следует, что участие в жизни вполне упорядоченного общества является великим благом (§ 72). Это

заключение зависит от смысла принципов справедливости и их приоритетного происхождения в планах

каждого, а также от психологических черт нашей природы. Именно детали договорного подхода устанавливают

такую связь. Поскольку такое общество представляет собой социальное объединение социальных объединений,

оно в исключительной степени реализует разные формы человеческой деятельности; а исходя из социальной

природы людей, из того факта, что наши потенции и наклонности далеко превосходят то, что можно выразить

только в одной жизни, мы зависим от кооперации с другими не только как средства благосостояния, но и как

средства раскрытия наших скрытых возможностей. При некотором всеобщем успехе каждый наслаждается

большим богатством и разнообразием коллективной деятельности. Однако чтобы полностью участвовать в этой

жизни, мы должны признавать принципы ее регулятивной концепции, а это значит, что мы должны утверждать

наше чувство справедливости. Чтобы ценить нечто как принадлежащее нам, мы должны иметь некоторую

287

причастность к этому. А общественные усилия связываются в одно социальное объединение взаимным

признанием и принятием принципов справедливости; именно это общее утверждение распространяет узы

идентификации на все сообщество и позволяет аристотелевскому принципу иметь более широкое действие.

Индивидуальные и групповые достижения не воспринима-

493

***

ются более как многие отдельные блага. В то же время отказ от утверждения чувства справедливости оставляет

нас с более узким взглядом на вещи.

Наконец, есть еще одна причина, связанная с кантианской интерпретацией: справедливых поступков мы хотим

как свободные и равно рациональные существа (§ 40). Желание действовать справедливо и желание выразить

нашу природу как свободных моральных личностей оказываются, по сути дела, одним и тем же желанием.

Когда некто обладает истинными убеждениями и правильным пониманием теории справедливости, эти два

желания движут его одинаковым образом. Оба они суть диспозиции действовать на основании в точности тех

же самих принципов: а именно тех, которые были бы выбраны в исходном положении. Конечно, это

утверждение основано на некоторой теории справедливости. Если эта теория неверна, практического

совпадения не получается. Однако поскольку мы рассматриваем здесь особый случай вполне упорядоченного

общества, представленного нашей теорией, мы вправе допускать, что его члены обладают ясным пониманием

публичной концепции справедливости, на которой основаны их отношения.

Допустим, что это и есть главные (или типичные) резоны, которые слабая теория блага допускает для

поддержания чувства справедливости в человеке. Теперь возникает вопрос, являются ли они решающими. Здесь

мы встречаемся со знакомой трудностью уравновешивания мотивов, которая во многих отношениях сходна с

уравновешиванием первых принципов. Иногда ответ обнаруживается сравнением одного баланса резонов с

другим, так как, наверняка, если первый баланс явно благоприятствует одному способу действий, то второй

тоже будет делать это, если его резоны, поддерживающие эту альтернативу, будут более сильными, а его

резоны, поддерживающие другую, будут более слабыми. Однако такие сравнения предполагают некоторые

конфигурации резонов, которые более склонны дать шкалу отсчета одним, но не другим способом. Не

установив шкалы, мы не можем выйти за пределы условных сравнений: если первый баланс благоприятствует

некоторому определенному выбору, то второй тоже.

Теперь очевидно, что содержание принципов справедливости представляет собой главный элемент в решении.

Является ли для человека благом то, что он обладает регулятивным чувством справедливости, зависит от того,

что требует от него справедливость. Конгруэнтность правильности и блага определена стандартами, которыми

специфицируется каждое понятие. Как замечает Сиджвик, утилитаризм более строг, чем здравый смысл, в

своем требовании жертвовать частными интересами субъекта, когда это необходимо для большего счастья

всех32. Он также более требователен, чем договорная теория, так как хотя благожелательные поступки,

выходящие за пределы наших естественных обязанностей, представляют собой хорошие поступки и вызывают

наше одобрение, они не требуются тем, что связано с правильностью. Утилитаризм может показаться более

возвышенным идеалом, однако другая сторона его состоит в том, что он может узаконить меньшее

благосостояние и свободу одних ради большего

494

***

счастья других, которые и так уже более удачливы. Рациональный человек, составляя свой план, поколебался

бы в предоставлении приоритета столь строгому принципу. Он превосходит его способность к сочувствию, и

представляет опасность его свободе. Таким образом, сколь ни маловероятна конгруэнтность правильности и

блага в справедливости как честности, она, все-таки, более вероятна, чем в утилитаристском подходе.

Условный баланс резонов говорит в пользу договорной доктрины.

Несколько другая точка зрения подсказывается следующим сомнением: хотя решение сохранить наше чувство

справедливости могло бы быть рациональным, мы, в конечном счете, можем потерпеть значительный убыток

или даже быть уничтожены в результате его принятия. Как мы видели, справедливый человек не готов делать

некоторые вещи, и поэтому при встрече со злом он может решить умереть, но не поступить несправедливо.

Хотя достаточно верно, что ради справедливости один человек мог бы потерять жизнь, в то время как другой

может жить и жить, справедливый человек делает то, чего он более всего хочет, если учесть все обстоятельства;

в этом смысле он не терпит ущерба от неудачи, возможность которой он предвидел. Вопрос здесь аналогичен

опасностям любви; на самом деле, это просто частный случай. Люди, любящие друг друга или имеющие

сильную привязанность к людям или формам жизни, в то же время склонны к погибели: их любовь делает их

заложниками неудачи и несправедливости других. Друзья и любящие рискуют, помогая друг другу; и члены

семей добровольно делают то же самое. Подобная предрасположенность представляет собой составляющую их

привязанностей в той же мере, как и другие склонности. Раз мы любим, мы ранимы: нет любви, если мы

288

одновременно размышляем о том, стоит ли любить. А любовь, которая в меньшей степени приносит страдания,

— это не лучшая любовь. Когда мы любим, мы принимаем опасность потери и ущерба. Имея в виду общие

наши представления о жизни, мы не рассматриваем этот риск как слишком большой, чтобы заставить нас

отказаться от любви. Случись что плохое, оно является предметом нашего отвращения, и мы оказываем

сопротивление тем, козни которых вызвали плохие события. Если мы любим, мы не сожалеем о нашей любви.

Если это все верно о любви в мире, каков он есть, то тем более это верно о любви во вполне упорядоченном

обществе, а значит, и о чувстве справедливости тоже. В обществе, где люди являются нашими близкими, мы

подвластны случайностям природы и случайным обстоятельствам. То же самое верно и для чувства

справедливости, которое связано с подобного рода эмоциями. Принимая за точку отсчета баланс резонов,

который приводит нас к утверждению нашей любви, представляется, что мы должны быть готовы

поддерживать наше чувство справедливости в более благоприятных условиях справедливого общества.

Одна особая черта желания выразить нашу природу как моральных личностей усиливает этот вывод. Нужно

учитывать степень и область наклонностей, поскольку есть выбор. Наша политика обмана и лицемерия не

обязательно должна быть совершенно систематичной; наши

495

***

эмоциональные привязанности к институтам и к другим людям могут быть более или менее сильными, а наше

участие в более широкой жизни общества — более или менее полным. Имеется континуум возможностей, а

вовсе не решения по типу „все или ничего", хотя ради простоты я часто выражался именно таким способом.

Однако желание выразить нашу природу как свободных и равных рациональных существ может быть

удовлетворено только путем действий на основании принципов правильности и справедливости, обладающих

приоритетом. Это следствие условия финальности: поскольку эти принципы регулятивны, желание действовать

в соответствии с ними удовлетворяется только в той степени, в которой оно аналогичным образом регулятивно

по отношению к другим желаниям. Действия на основании этого приоритета выражают нашу свободу от

случайностей и совпадений. Следовательно, чтобы реализовать нашу природу, у нас нет другой альтернативы,

кроме как сохранить наше чувство справедливости в качестве руководства другими нашими целями. Это

чувство не может быть удовлетворено, если оно служит объектом компромисса и уравновешивания с другими

целями, как одно из многих других желаний. Это желание вести себя определенным образом, стремление,

которое содержит в себе свою собственную приоритетность. Другие цели могут быть достигнуты планом, в

котором есть место для всех целей, поскольку их удовлетворение, возможно, независимо от их места в

упорядочении. Однако это не верно по отношению к чувству правильности и справедливости, и, следовательно,

неправедные действия всегда подвержены возбуждению в нас чувств вины и стыда, эмоций, которые возникают

при нанесении ущерба нашим регулятивным моральным чувствам. Конечно, это не значит, что реализация

нашей природы как свободных и рациональных существ сама организована по принципу „все или ничего".

Напротив, наше преуспеяние в выражении нашей природы зависит от того, насколько последовательно мы

действовали на основании нашего чувства справедливости как, в конечном счете, регулятивного. Чего мы не

можем сделать, так это выразить нашу природу путем следования плану, который представляет наше чувство

справедливости лишь как одно из желаний, взвешиваемое и сравниваемое с другими. Ведь это чувство

открывает то, что человек представляет собой, и пытаться вступить здесь в компромисс означает не достижение

свободы для личности, но уступку случайностям и совпадениям.

А теперь последний вопрос. Допустим, что даже во вполне упорядоченном обществе есть люди, для которых

утверждение их чувства справедливости не является благом. Исходя из их желаний и целей, а также

особенностей их природы, слабое объяснение блага не определяет оснований, достаточных для поддержания

этого регулятивного чувства. Есть мнение, что таким людям нельзя рекомендовать справедливость в качестве

добродетели33. И это, конечно, правильно, если допустить, что такая рекомендация включает, что

рациональные основания (указываемые слабой теорией) предписывают этот курс для них как индивидов. Тогда

остается следующий вопрос: относятся ли к этим людям несправедливо те, кто утверждает свое чувст-

496

***

во справедливости, требуя от них подчиняться справедливым институтам.

К сожалению, мы не в состоянии еще ответить на этот вопрос подобающим образом, поскольку он

предполагает теорию наказания, а я очень мало сказал об этой части теории справедливости (§ 39). Я допускал

строгое согласие с любой концепцией, которая была бы выбрана, и затем рассматривал, какая концепция из

представленного перечня будет принята. Однако мы можем рассуждать во многом так же, как мы это делали в

случае гражданского неповиновения, другой части теории частичного согласия. Итак, исходя из того, что

приверженность любой из признанных концепций будет неполной, если она совершенно добровольна, при

каких условиях человек в исходном положении согласится на то, что можно прибегнуть к стабилизирующим

289

карательным мерам? Будет ли он настаивать на том, что от человека можно требовать только то, что ему

выгодно с точки зрения слабой теории?

Кажется очевидным, в свете договорной доктрины в целом, что он не настаивал бы на этом. Ведь такое

ограничение, по сути, совпадает с общим эгоизмом, который, как мы видели, был бы отвергнут. Более того,

принципы правильности и справедливости коллективно рациональны, и в интересах каждого, чтобы все

остальные подчинялись справедливым устройствам. Верно так же, что общее утверждение чувства

справедливости представляет собой большое социальное достояние, устанавливающее основу для взаимного

доверия и уверенности, от которых все получают выгоду. Таким образом, соглашаясь на наказания, которые

стабилизируют схему кооперации, стороны принимают такое же ограничение на собственные интересы,

которые они признали бы при выборе принципов справедливости в самом начале. Согласившись с этими

принципами ввиду уже указанных оснований, рационально одобрить и меры, необходимые для поддержания

справедливых институтов, допуская, что ограничения равной свободы и правление закона уже признаны (§§ 38

—39). Те, кто считает, что предрасположенность действовать справедливо не является для них благом, не могут

отрицать этих соображений. Конечно же верно, что в их случае справедливые устройства не отвечают

полностью их природе, и следовательно, при прочих равных условиях они будут менее счастливы, чем были

бы, если бы могли утверждать свое чувство справедливости. Однако здесь можно лишь сказать так: их природа

— их несчастье.

Главное состоит, таким образом, в том, что для оправдания концепции справедливости нам не нужно

признавать, что всякий, каковы бы ни были его способности и желания, имеет достаточные резоны

(определенные слабой теорией) сохранять свое чувство справедливости. Ведь наше благо зависит от того, что

мы за люди, от тех желаний и намерений, которыми мы обладаем и на которые способны. Может даже

случиться, что есть много людей, которые не считают чувство справедливости способствующим их благу; но

если это так, силы, обеспечивающие стабильность, ослабевают. При таких условиях карательные учреждения

будут играть более значимую роль в социаль-

497

***

ной системе. Чем больше недостаток конгруэнтности, тем больше вероятность, при прочих равных условиях,

нестабильности со всеми присущими ей неприятностями. Однако ничто из этого не устраняет коллективной

рациональности принципов справедливости: все равно каждому выгодно, чтобы все остальные выполняли их.

По крайней мере, это истинно до тех пор, пока концепция справедливости не .настолько неустойчива, что

окажется предпочтительной другая концепция. Но я старался показать, что договорная доктрина лучше, чем ее

конкуренты в этом отношении, и следовательно, что нет необходимости пересмотра выбора принципов в

исходном положении. Фактически, если есть разумная интерпретация человеческой социальности (дана в виде

описания того, как приобретается чувство справедливости, и идеей социального объединения), то

справедливость как честность представляется достаточно устойчивой концепцией. Опасности обобщенной

дилеммы узника устраняются соответствием правильности и блага. Конечно, при нормальных условиях

публичное знание и доверие всегда несовершенны. Поэтому даже в справедливом обществе разумно допускать

некоторые ограничивающие устройства для обеспечения согласия, но их главная цель заключается в том, чтобы

укрепить доверие граждан друг к другу. Эти механизмы редко применяются и охватывают лишь малую часть

социальной схемы.

Теперь мы подходим к концу этого довольно длинного обсуждения стабильности справедливости как

честности. Единственное, на что следует еще обратить внимание — это то, что конгруэнтность позволяет нам

завершить последовательность применений определения блага. Мы можем сказать, во-первых, что во вполне

упорядоченном обществе быть хорошим человеком (в частности, обладать эффективным чувством

справедливости) действительно является благом для этого человека; и во-вторых, что эта форма общества

является хорошим обществом. Первое утверждение следует из конгруэнтности; второе верно, поскольку вполне

упорядоченное общество обладает свойствами, которые рационально хотеть в обществе с двух существенных

точек зрения. Таким образом, вполне упорядоченное общество удовлетворяет принципам справедливости,

которые коллективно рациональны с точки зрения исходного положения; и с точки зрения индивида, желание

утверждать публичную концепцию справедливости как регулятив жизненного плана человека соответствует

принципам рационального выбора. Эти выводы поддерживают ценности сообщества, и получив их, я завершаю

мое объяснение справедливости как честности.

87. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ ОБ ОБОСНОВАНИИ

Я не буду пытаться подвести итог теории справедливости. Вместо этого я хотел бы закончить несколькими

комментариями относительно типа аргументации, которую я предлагал в ее пользу. Теперь, когда мы имеем

290

всю концепцию, мы можем обратить внимание на то, какого рода вещи говорятся в ее защиту. Делая это, мы

проясним несколько моментов, которые все еще могут вызывать сомнение.

498

***

Философы обычно пытаются обосновать (justify) этические теории одним из двух способов. Иногда они

пытаются найти самоочевидные принципы, из которых можно вывести достаточное количество стандартов и

предписаний для обоснования наших обдуманных суждений. Обоснование этого типа мы можем считать

картезианским. Оно предполагает, что первые принципы могут рассматриваться как истинные, даже

необходимо истинные; дедуктивное рассуждение тогда сохраняет это убеждение от посылок до заключения.

Второй подход (называемый по языковому недоразумению натурализмом) заключается в определении

моральных понятий в терминах явно не моральных, а затем демонстрации с помощью процедур здравого

смысла и науки того, что утверждения, поставленные таким образом в соответствии с моральными суждениями,

являются истинными. Хотя при этом подходе первые принципы этики не являются самоочевидными,

обоснование моральных убеждений не представляет особых трудностей. Они могут быть получены благодаря

определениям тем же способом, как и

другие утверждения о мире.

Я не принял ни одну из этих концепций обоснования. Хотя

некоторые моральные принципы могут казаться естественными и даже очевидными, весьма трудно утверждать,

что они необходимо истинны, или даже объяснить, что под этим имеется в виду. Действительно, я говорил, что

эти принципы случайны в том смысле, что они должны быть выбраны в исходном положении в свете общих

фактов (§ 26). Более вероятные кандидаты на роль необходимых моральных истин — это условия,

накладываемые на принятие принципов; однако в действительности самое лучшее — это считать подобные

условия просто разумными постулатами (stipulations), оцениваемыми, в конечном счете, всей теорией, к

которой они принадлежат. Не существует никакого множества условий или первых принципов, которые могут

правдоподобно претендовать на роль необходимых или определяющих истин морали, и, тем самым, особенно

подходили бы для того, чтобы нести на себе бремя обоснования. С другой стороны, метод так называемого

натурализма должен сначала отличить моральные понятия от неморальных и затем добиться признания

предлагаемых определений. Для успеха программы обоснования требуется ясная теория значения, которой,

судя по всему, нет. В любом случае, определения становятся основной частью этической доктрины и тем самым

они, в свою очередь, нуждаются в обосновании.

Поэтому я полагаю, лучше будет рассматривать моральную теорию просто как любую другую теорию, с

должными поправками на ее сократические аспекты (§ 9). Нет никаких причин предполагать, что ее первые

принципы или посылки должны быть самоочевидными или что ее понятия и критерии могут быть заменены

другими понятиями, которые могут быть квалифицированы в качестве неморальных34. Таким образом, хотя я

говорил, что утверждение о том, что нечто правильно, или справедливо, может быть понято как утверждение о

том, что оно согласуется с существенными принципами, которые были бы признаны в исходном положении, и

что можно первые заменить вторыми, эти определения устанавливаются внутри самой

499

***

теории (§ 18). Я не утверждаю, что концепция исходного положения сама по себе не является морально

действенной, или что семейство понятий, на котором она построена, этически нейтрально (§ 23). Этот вопрос я

просто не обсуждаю. Я не предполагал, будто первые принципы или накладываемые на них условия, или их

определения обладают особыми чертами, которые позволяют им занимать особое место в обосновании

моральной доктрины. Они суть центральные элементы и средства теории; однако обоснование опирается на

всю концепцию, на то, как она согласуется с концепцией и организует наши обдуманные суждения в

рефлективном равновесии. Как мы замечали ранее, обоснование является вопросом взаимной поддержки

многих рассмотрении, их соединения в один согласованный взгляд (§ 4). Принимая эту идею, мы можем

оставить вопросы значения и определения в стороне и приступить к задаче развития реальной теории

справедливости.

Три части изложения этой теории мыслились в качестве целого, в котором составляющие его части

поддерживают друг друга приблизительно следующим образом. Первая часть описывает элементы

теоретической структуры, а аргументация в пользу принципов справедливости использует разумные

соглашения относительно выбора подобных концепций. Я настаивал на естественности этих условий и

представлял причины, по которым они должны быть приняты, но нигде не утверждал, что они самоочевидны

или получаются из анализа моральных понятий или значений этических терминов. Во второй части я

исследовал типы институтов, которые предписывает справедливость, и виды обязанностей и обязательств,

которые они накладывают на индивидов. Цель повсюду заключалась в демонстрации того, что предлагаемая

291

теория согласуется с опорными точками наших обдуманных убеждений лучше, чем другие знакомые доктрины,

и что это ведет нас к пересмотру и экстраполяции наших суждений. Первые принципы и конкретные суждения

достаточно хорошо сбалансированы, по крайней мере, по сравнению с альтернативными теориями. Наконец, в

третьей части мы проверили, является ли справедливость как честность осуществимой (feasible) концепцией.

Это привело нас к вопросу о стабильности, а также конгруэнтности определенных нами правильности и блага.

Эти рассмотрения не определяют. исходного признания принципов в первой части аргумента, но подтверждают

его (§ 81). Они показывают, что наша природа такова, что позволяет исходному выбору быть осуществимым. В

этом смысле мы могли бы сказать, что человечество обладает моральной природой.

Некоторые могут утверждать, что такое обоснование сталкивается с трудностями двух типов. Во-первых, оно

подвержено общему возражению, что оно апеллирует просто к факту соглашения. Во-вторых, есть и более

специфическое возражение, состоящее в том, что выдвигаемая мною аргументация зависит от конкретного

перечня концепций справедливости, между которыми должны выбирать стороны в исходном положении.

Далее, аргументация предполагает не только согласие между людьми по поводу их обдуманных суждений, но и

по поводу

500

***

того, что они считают разумными условиями, накладываемыми на выбор первых принципов. Можно сказать,

что согласие в обдуманных убеждениях постоянно изменяется и варьируется между одним обществом, или

частью такового, и другим. Некоторые из так называемых опорных точек могут на самом деле вовсе не быть

опорными, и не каждый примет одинаковые принципы для заполнения брешей в их существующих оценках

(judgments). А любой перечень концепций справедливости, или консенсус относительно того, что считать

разумными условиями на принципы, наверняка, более или менее произвольны. Концепция, представленная

справедливостью как честностью, как она утверждается мною, не избегает этих ограничений.

Ответ общему возражению состоит в том, что обоснование представляет собой аргументацию, адресованную

тем, кто не согласен с нами, или нам самим, когда наше сознание раздваивается. Оно предполагает

столкновение взглядов между людьми или внутри одного человека и пытается убедить других, или нас самих, в

разумности принципов, на которых базируются наши притязания и суждения. Предназначенное для

примирения разных точек зрения разумными доводами, обоснование начинает с разделяемых всеми сторонами

взглядов. В идеале, обосновать перед кем-нибудь концепцию справедливости значит предоставить ему

доказательство ее принципов из посылок, которые мы оба принимаем, причем эти принципы, в свою очередь,

имеют следствия, согласующиеся с нашими обдуманными суждениями. Таким образом, доказательство само по

себе не является обоснованием. Доказательство просто выявляет логические отношения между суждениями. Но

доказательство становится обоснованием, когда отправные пункты взаимно признаны, или заключение носит

настолько охватывающий характер и настолько привлекательно, что убеждает нас в правильности концепции,

выраженной в его посылках.

Таким образом, аргументация в пользу принципов справедливости должна начинаться с некоторого консенсуса.

Это следует из самой природы обоснования. Однако более специфические возражения правильны в том

отношении, что сила аргументации зависит от особенностей искомого консенсуса. Здесь заслуживают

внимания несколько моментов. Начать с того, что хотя следует признать заранее произвольность до некоторой

степени любого перечня альтернатив, возражение ошибочно, если оно толкуется как утверждение, что все

перечни произвольны в одинаковой мере. Перечень, включающий ведущие традиционные теории, менее

произволен, чем перечень, который не содержит самых очевидных претендентов. Конечно, аргументация в

пользу принципов справедливости усиливается, когда показывается, что они все-таки являются наилучшим

выбором из более широкого перечня, сделанным в результате систематического рассмотрения. Я не знаю,

насколько полно это может быть сделано. Я сомневаюсь, однако, что принципы справедливости (как я

определил их) окажутся предпочтительной концепцией в такого рода полном перечне. (Здесь я допускал,

исходя из существования верхней границы на сложность и других ограничений, что класс разумных и

практичных альтернатив эффективно конечен.) Даже если аргументация, которую

501

***

я предложил, основательна, она лишь показывает, что конечная адекватная теория (если таковая существует)

будет похожей скорее на договорный взгляд, нежели на любую другую доктрину из обсуждавшихся нами. И

даже этот вывод не доказан в каком-либо строгом смысле.

Тем не менее, при сравнении справедливости как честности с этими концепциями использованный перечень не

представляет просто перечня ad hoc: он включает репрезентативные теории из традиции моральной философии,

которая является результатом исторического консенсуса относительно того, что до сих пор казалось наиболее

разумными и практичными моральными концепциями. Со временем появятся дальнейшие возможности, тем

292

самым обеспечивая более убедительный базис для обоснования, по мере того, как ведущие концепции будут

подвергнуты более суровой проверке. Однако о таких вещах можно говорить только в терминах предвидения. В

настоящее же время следует попытаться переформулировать договорную доктрину и сравнить ее с

несколькими знакомыми альтернативами. Эта процедура не произвольна, мы не можем продвинуться вперед

никаким другим способом.

Обращаясь к конкретной трудности достижения консенсуса на разумных условиях, необходимо указать, что

одна из целей моральной философии заключается в поиске возможного базиса согласия там, где такового, на

первый взгляд, не существует. Она должна пытаться расширить область существующего консенсуса и очертить

структуру более расчлененных моральных концепций для наших рассуждений. Обосновывающие доводы не

находятся под рукой в готовом виде: они должны быть обнаружены и подходящим образом выражены, иногда в

результате просто удачной догадки, а иногда — обращением к требованиям теории. Именно с этой целью в

понятие исходного положения сводятся вместе различные условия на выбор первых принципов. Идея

заключается в том, чтобы сведением вместе достаточно многих разумных ограничений в единую концепцию,

мы поймем, что одна из представленных альтернатив должна быть предпочтена другим. В результате мы

хотели бы иметь превосходство какого-то конкретного взгляда (из тех, что в настоящее время известны),

возможно, и неожиданного, на этот новый возникший консенсус.

Опять-таки, множество условий, встроенных в понятие исходного положения, тоже имеет свое объяснение.

Можно сказать, что эти требования разумны, увязав их с целью моральных принципов и их ролью в

установлении уз в обществе. Основания, скажем, для упорядочения и конечности, представляются достаточно

ясными. И мы можем теперь объяснить публичность как гарантию того, что процесс обоснования может быть

завершен (если можно так выразиться, в пределе) без неблагоприятных последствий. Ведь публичность

допускает, что все могут обосновать свое поведение перед кем угодно (когда поведение можно оправдать) без

вреда себе или других помех. Если мы всерьез принимаем идею социального объединения и общества как

социального объединения таких объединений, то, конечно же, публичность является естественным условием.

Она помогает уста-

502

***

новить, что вполне упорядоченное общество является одной деятельностью в том смысле, что его члены

следуют друг другу и знают друг друга, что они следуют одной регулятивной концепции; и каждый разделяет

выгоды предприятий всеми способами, с которыми согласен каждый. Общество едино во взаимном признании

его первых принципов. И действительно, это должно быть так, если имеет место совместное действие

концепции справедливости и аристотелевского принципа (и его сопровождающих эффектов).

Конечно, функция моральных принципов не определена однозначно и допускает разные интерпретации. Мы

могли бы попытаться выбрать одну из них, руководствуясь тем, какая из них использует самое слабое

множество условий для характеристики исходного положения. Трудность с этим предложением состоит в том,

что хотя более слабые условия действительно предпочтительны, при прочих равных условиях, слабейшего

множества не существует; минимума здесь не существует, если, конечно, не допустить полного отсутствия

условий, а это не представляет интереса. Следовательно, мы должны поискать некоторый ограниченный

минимум, множество слабых условий, которое все-таки позволяет нам построить осуществимую теорию

справедливости. Некоторые части справедливости как честности следует воспринимать именно этим образом. Я

несколько раз обращал внимание на минимальную природу условий на принципы, взятых по отдельности.

Например, допущение взаимно незаинтересованной мотивации не является очень уж строгим условием. Оно не

только позволяет нам основать теорию на разумно точном понятии рационального выбора, но и мало что

требует от сторон: таким способом выбранные принципы могут урегулировать более глубокие и широкие

конфликты, что, безусловно, желательно (§ 40). Оно обладает еще одним преимуществом в том плане, что

отделяет более очевидные моральные элементы исходного положения в форме общих условий и занавеса

неведения и т. п., так что мы можем более ясно видеть, каким образом справедливость требует от нас выхода за

пределы лишь наших собственных интересов.

Обсуждение свободы совести ясно иллюстрирует допущение о взаимной незаинтересованности. Здесь

противоположность сторон велика, однако можно все-таки показать, что если согласие возможно, то оно

возможно благодаря принципу равной свободы. Как уже было замечено, эта идея может быть распространена и

на конфликты между моральными доктринами (§ 33). Если стороны допускают, что в обществе утверждается

некоторая моральная концепция (содержание которой неизвестно им), они все-таки могут согласиться с первым

принципом. Этот принцип, следовательно, предстает как занимающий особое место среди моральных взглядов;

он определяет в пределе соглашение, раз мы постулировали совместимость достаточно широких разногласий с

определенными минимальными условиями для практической концепции справедливости.

293

Я хотел бы теперь отметить несколько возражений, которые не относятся к методу обоснования и касаются

определенных сторон самой теории справедливости. Одно из них — это критика договорного

503

***

подхода как узко индивидуалистической доктрины. На это затруднение ответ дают предшествующие

замечания. Как только понята идея допущения взаимной незаинтересованности, возражение кажется

неуместным. В рамках справедливости как честности мы можем переформулировать и установить кантианские

мотивы, используя удобную для этой цели общую концепцию рационального выбора. Например,. выражение

нашей природы как свободных и равных рациональных существ является интерпретацией автономии и

морального закона. Категорический императив тоже имеет аналог, как и идея, согласно которой нельзя

относится к людям только как к средству или вообще как к средству. Далее, в последней части было показано,

что теория, справедливости объясняет ценности сообщества; и это усиливает более раннее утверждение, что в

принципы справедливости встроен идеал человека, что обеспечивает архимедову точку для оценки базисной

структуры общества (§ 41). Эти аспекты теории справедливости развивались постепенно, начиная с чрезмерно

рационалистической концепции, в которой нет места социальным ценностям. Исходное положение сначала

было использовано для определения содержания справедливости, принципов, которые ее определяют. Лишь

позже справедливость стала рассматриваться как часть нашего блага, связанная с нашей естественной

социальностью. Достоинства идеи исходного положения можно оценить, сосредоточившись не на отдельном ее

аспекте, но, как я часто замечал, только рассматривая всю теорию, которая построена на этой идее.

Если справедливость как честность более убедительна, чем прежние представления договорной доктрины, то

это, я полагаю, благодаря тому, что исходное положение, как указывалось выше, объединяет в единое целое

концепцию достаточно ясной проблемы выбора с условиями, которые широко признаны в качестве подходящих

для ограничения процесса принятия моральных принципов. Эта исходная ситуация соединяет требуемую

ясность с существенными этическими ограничениями. Я избегал приписывания сторонам какой-либо этической

мотивации, в частности, для сохранения этой ясности. Стороны решают исключительно на основе того, что

кажется наилучшим образом рассчитанным продвижением их интересов, насколько это позволяют их

возможности. Здесь мы можем использовать интуитивную идею рационального предусмотрительного

(prudential) выбора. Мы можем, однако, определить этические вариации исходного положения, предполагая, что

стороны находятся под влиянием моральных рассмотрении. Возражение, что понятие исходного положения не

будет больше этически нейтральным, ошибочно. Ведь это понятие уже включает моральные черты и должно

включать, например, в виде формальных условий на принципы и занавес неведения. Я просто разделил

описание исходного положения таким образом, что эти элементы не встречаются в характеристике сторон, хотя

даже здесь может возникнуть вопрос, что считать, а что не считать моральным элементом. Нет никакой

необходимости решать эту проблему. Важно, что разные черты исходного положения должны быть выражены

самым простым и наиболее привлекательным образом.

504

***

Иногда я затрагивал некоторые возможные этические вариации исходного положения (§ 17). Например, можно

допустить, что стороны придерживаются принципа, что никто не должен получить преимущества благодаря

незаслуженным задаткам и случайностям, и следовательно, они выбирают концепцию справедливости, которая

смягчает эффекты естественных случайностей и социального везения. Или они могут принять принцип

взаимности, требующий, чтобы распределительные устройства всегда располагались на идущей вверх части

кривой вклада. Опять-таки, некоторое понятие честной и добровольной кооперации может ограничить

концепции справедливости, которой стороны готовы придерживаться. Нет никаких априорных причин думать,

что эти вариации должны быть менее убедительными, или что моральные ограничения, которые они выражают,

должны быть менее широко распространены. Более того, мы видели, что только что упоминавшиеся

возможности подтверждают принцип различия, предоставляя ему дополнительную поддержку. Хотя я не

предлагал такой точки зрения, эти возможности определенно заслуживают дальнейшего изучения. Важно

только не использовать спорных принципов. Так, отказ от принципа средней полезности путем запрета риска в

исходном положении делает метод бесплодным, поскольку некоторые философы пытались оправдать этот

принцип, полагая его следствием подходящей безличностной установки в определенных ситуациях риска. Мы

должны найти другие аргументы против критерия полезности: уместность риска является спорной (§ 28). Идея

исходного соглашения может преуспеть, только если ее условия фактически широко признаны или могут стать

таковыми.

Другой недостаток, как считают некоторые, заключается в том, что принципы справедливости не выводятся из

понятия уважения к людям, из признания их внутреннего достоинства и значимости. Поскольку исходное

положение (как я его определил) не включает этой идеи, во всяком случае явным образом, аргументация в

294

пользу справедливости как честности может показаться необоснованной. Я полагаю, однако, что хотя

принципы справедливости будут эффективными, только если люди обладают чувством справедливости и

уважают на самом деле друг друга, понятие уважения или внутреннего достоинства людей не представляет

собой подходящий базис для получения этих принципов. Сами эти идеи требуют интерпретации. Эта ситуация

аналогична ситуации с благожелательностью (benevolence): без принципов правильности и справедливости,

цели доброжелательности и требования уважения не определены; они предполагают, что эти принципы уже

выведены независимо (§ 30). Раз уже есть концепция справедливости, идеи уважения и человеческого

достоинства могут получить более определенное значение. Среди прочего, уважение к людям демонстрируется

тем, что с ними обращаются так, что они видят оправданность обращения. Более того, это видно и в

содержании принципов, к которым мы апеллируем. Так, уважать людей значит признавать, что они обладают

неприкосновенностью, основанной на справедливости, которую не может перевесить даже благополучие

общества как целого. Это значит, что потеря свободы

505

***

одними не искупается большим благополучием, которым наслаждаются другие. Лексические приоритеты

справедливости представляет ценность людей, которую Кант считает превосходящей любую цену35. Теория

справедливости обеспечивает исполнение этих идей, но мы не можем с них начинать. Не существует способа

избежать усложнений исходного положения, или сходного построения, если наши понятия уважения и

естественного основания равенства должны быть представлены систематическим образом.

Эти замечания возвращают нас к убеждению здравого смысла, которое мы отметили вначале, что

справедливость является первой добродетелью социальных институтов (§ 1). Я пытался построить теорию,

которая дает нам возможность понять и оценить это чувство первичности справедливости. Справедливость как

честность дает такой результат: она формулирует эти мнения и поддерживает их общую тенденцию. И хотя,

конечно же, она не является полностью удовлетворительной теорией, она предлагает, как я думаю,

альтернативу утилитаристскому подходу, который долгое время занимал ведущее место в нашей моральной

философии. Я пытался представить теорию справедливости как жизнеспособную систематическую доктрину, в

которой идея максимизации блага не является господствующей. Критика телеологических теорий не может

быть успешной, если осуществляется по частям. Мы должны попытаться построить другой подход, который

обладает теми же достоинствами ясности и систематичности, но который дает более избирательную

интерпретацию нашей моральной способности.

Наконец, мы можем напомнить себе, что гипотетическая природа исходного положения наводит на следующий

вопрос: почему мы должны быть заинтересованы в нем, моральным или каким-то другим образом? Вспомним

ответ: условия, заключенные в описании этого положения, как раз те, которые мы фактически принимаем. Или

если мы их не принимаем, то нас можно убедить это сделать философскими рассуждениями вроде тех, что

время от времени приводились. Каждый аспект исходного положения может получить поддерживающее

объяснение. Таким образом, то, что мы делаем, заключается в соединении в одну концепцию множества

условий, которые мы готовы, по должному размышлению, признать разумными в нашем поведении по

отношению друг к другу (§ 4). Раз мы понимаем эту концепцию, мы можем в любое время посмотреть на

социальный мир с требуемой точки зрения. Достаточно рассуждать определенным образом и следовать

полученным выводам. Эта точка зрения также объективна и выражает нашу автономность (§ 78). Не соединяя

всех людей в одну личность, но признавая их отличными и отдельными друг от друга, она позволяет нам быть

беспристрастными, даже между людьми, которые не являются нашими современниками, но принадлежат

многим поколениям. Таким образом, видеть наше место в обществе с точки зрения этого положения значит

видеть его sub specie aeternitatis: это значит рассматривать человеческую ситуацию не только с социальной, но

также и с временной точки зрения. Точка зрения вечности не является точкой зрения

506

***

наблюдателя извне, находящегося вне мира, этакого трансцендентного существа. Скорее, она суть

определенная форма мысли и чувства, которую рациональные люди могут принять в этом мире. А сделав это,

они могут, к какому бы поколению они ни относились, связать в одну схему все индивидуальные точки зрения

и прийти совместно к регулятивным принципам, которые могут утверждаться каждым человеком в той мере, в

какой он по ним живет, каждый — с его собственной позиции. Чистосердечие, если его можно достичь,

заключается в том, чтобы видеть ясно и действовать благородно и сдержанно с этой точки зрения.

ТЕОРИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ

1

ПРЕДИСЛОВИЕ НАУЧНОГО РЕДАКТОРА

1

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

3

ПРИМЕЧАНИЯ

6

295

ИЗ ПРЕДИСЛОВИЯ К АНГЛИЙСКОМУ ИЗДАНИЮ

7

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ТЕОРИЯ 9

Глава I. СПРАВЕДЛИВОСТЬ КАК ЧЕСТНОСТЬ 9

1. РОЛЬ СПРАВЕДЛИВОСТИ

9

2. СУБЪЕКТ СПРАВЕДЛИВОСТИ 12

3. ОСНОВНАЯ ИДЕЯ ТЕОРИИ СПРАВЕДЛИВОСТИ

15

4. ИСХОДНОЕ ПОЛОЖЕНИЕ И ОБОСНОВАНИЕ

19

5. КЛАССИЧЕСКИЙ УТИЛИТАРИЗМ

21

6. НЕКОТОРЫЕ СОПОСТАВЛЕНИЯ

25

7. ИНТУИТИВИЗМ 28

8. ПРОБЛЕМА ПРИОРИТЕТА

33

9. НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ О МОРАЛЬНОЙ ТЕОРИИ

36

ПРИМЕЧАНИЯ

40

Глава II. ПРИНЦИПЫ СПРАВЕДЛИВОСТИ

44

10. ИНСТИТУТЫ И ФОРМАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

44

11. ДВА ПРИНЦИПА СПРАВЕДЛИВОСТИ

48

12. ИНТЕРПРЕТАЦИИ ВТОРОГО ПРАВИЛА

51

Принцип эффективности

52

13. ДЕМОКРАТИЧЕСКОЕ РАВЕНСТВО И ПРИНЦИП РАЗЛИЧИЯ

57

Принцип различия 57

ЦЕПНАЯ СВЯЗЬ

61

14. ЧЕСТНОЕ РАВЕНСТВО ВОЗМОЖНОСТЕЙ И ЧИСТО ПРОЦЕДУРНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

63

15. ПЕРВИЧНЫЕ СОЦИАЛЬНЫЕ БЛАГА КАК ОСНОВАНИЯ ДЛЯ ОЖИДАНИЙ

67

16. СУЩЕСТВЕННЫЕ СОЦИАЛЬНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ 70

17. ТЕНДЕНЦИЯ К РАВЕНСТВУ 73

18. ПРИНЦИПЫ ДЛЯ ИНДИВИДОВ: ПРИНЦИП ЧЕСТНОСТИ 78

19. ПРИНЦИПЫ ДЛЯ ИНДИВИДОВ: ЕСТЕСТВЕННЫЕ ОБЯЗАННОСТИ

83

ПРИМЕЧАНИЯ

85

Глава III. ИСХОДНОЕ ПОЛОЖЕНИЕ

87

20. ПРИРОДА АРГУМЕНТАЦИИ В ПОЛЬЗУ КОНЦЕПЦИИ СПРАВЕДЛИВОСТИ

88

21. ПРЕДСТАВЛЕНИЕ АЛЬТЕРНАТИВ 90

22. ОБСТОЯТЕЛЬСТВА СПРАВЕДЛИВОСТИ

93

23. ФОРМАЛЬНЫЕ ОГРАНИЧЕНИЯ НА КОНЦЕПЦИЮ ПРАВИЛЬНОСТИ

95

24. ЗАНАВЕС НЕВЕДЕНИЯ

99

25. РАЦИОНАЛЬНОСТЬ СТОРОН 103

26. РАССУЖДЕНИЕ, ВЕДУЩЕЕ К ДВУМ ПРИНЦИПАМ СПРАВЕДЛИВОСТИ

108

27. РАЗМЫШЛЕНИЕ, ВЕДУЩЕЕ К ПРИНЦИПУ СРЕДНЕЙ ПОЛЕЗНОСТИ

114

НЕОГРАНИЧЕННЫЙ РОСТ НАСЕЛЕНИЯ

115

28. НЕКОТОРЫЕ ТРУДНОСТИ, СВЯЗАННЫЕ С ПРИНЦИПОМ СРЕДНЕЙ ПОЛЕЗНОСТИ

118

29. ОСНОВАНИЯ ДЛЯ ДВУХ ПРИНЦИПОВ СПРАВЕДЛИВОСТИ

123

30. КЛАССИЧЕСКИЙ УТИЛИТАРИЗМ, БЕСПРИСТРАСТНОСТЬ И БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТЬ

128

ПРИМЕЧАНИЯ

133

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ИНСТИТУТЫ

138

Глава IV. РАВНАЯ СВОБОДА

138

31. ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ ИЗ ЧЕТЫРЕХ СТАДИЙ 138

32. ПОНЯТИЕ СВОБОДЫ 142

33. РАВНАЯ СВОБОДА СОВЕСТИ

145

33. ТЕРПИМОСТЬ И ОБЩИЙ ИНТЕРЕС 149

35. ТЕРПИМОСТЬ К НЕТЕРПИМЫМ

152

36. ПОЛИТИЧЕСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ И КОНСТИТУЦИЯ 155

37. ОГРАНИЧЕНИЯ НА ПРИНЦИП УЧАСТИЯ 160

38. ПРАВЛЕНИЕ ЗАКОНА 165

39. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПРИОРИТЕТА СВОБОДЫ 170

40. КАНТИАНСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ КАК ЧЕСТНОСТИ

176

ПРИМЕЧАНИЯ

180

Глава V. ДОЛЕВОЕ РАСПРЕДЕЛЕНИЕ

183

41. КОНЦЕПЦИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ

183

296

42. НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ ОБ ЭКОНОМИЧЕСКИХ СИСТЕМАХ 188

43. СОПУТСТВУЮЩИЕ ИНСТИТУТЫ РАСПРЕДЕЛИТЕЛЬНОЙ СПРАВЕДЛИВОСТИ

193

44. ПРОБЛЕМА СПРАВЕДЛИВОСТИ В ОТНОШЕНИЯХ МЕЖДУ ПОКОЛЕНИЯМИ 200

45. ВРЕМЕННЫЕ ПРЕДПОЧТЕНИЯ

206

46. ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ СЛУЧАИ ПРИОРИТЕТА

209

47. ПРЕДПИСАНИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ

212

48. ЗАКОННЫЕ ОЖИДАНИЯ И МОРАЛЬНЫЕ ЗАСЛУГИ

216

49. СРАВНЕНИЕ СО СМЕШАННЫМИ КОНЦЕПЦИЯМИ

220

50. ПРИНЦИП СОВЕРШЕНСТВА 226

ПРИМЕЧАНИЯ

231

Глава VI. ОБЯЗАННОСТИ И ОБЯЗАТЕЛЬСТВА 234

51. АРГУМЕНТЫ В ПОЛЬЗУ ПРИНЦИПОВ ЕСТЕСТВЕННЫХ ОБЯЗАННОСТЕЙ

235

52. АРГУМЕНТЫ В ПОЛЬЗУ ПРИНЦИПА ЧЕСТНОСТИ241

53. ОБЯЗАННОСТЬ ПОДЧИНЯТЬСЯ НЕСПРАВЕДЛИВОМУ ЗАКОНУ 246

54. СТАТУС МАЖОРИТАРНОГО ПРАВЛЕНИЯ 250

55. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ГРАЖДАНСКОГО НЕПОВИНОВЕНИЯ

254

56. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ОТКАЗА ПО УБЕЖДЕНИЯМ

257

57. ОПРАВДАНИЕ ГРАЖДАНСКОГО НЕПОВИНОВЕНИЯ

260

58. ОПРАВДАНИЕ ОТКАЗА ПО УБЕЖДЕНИЯМ 264

59 . РОЛЬ ГРАЖДАНСКОГО НЕПОВИНОВЕНИЯ

267

ПРИМЕЧАНИЯ

273

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ЦЕЛИ

275

Глава VII. БЛАГО КАК РАЦИОНАЛЬНОСТЬ

275

60. НЕОБХОДИМОСТЬ ТЕОРИИ БЛАГА 276

61. ОПРЕДЕЛЕНИЕ БЛАГА ДЛЯ ПРОСТЫХ СЛУЧАЕВ 278

62. ЗАМЕЧАНИЕ О ЗНАЧЕНИИ 281

63. ОПРЕДЕЛЕНИЕ БЛАГА ДЛЯ ЖИЗНЕННЫХ ПЛАНОВ

283

64. ОСМОТРИТЕЛЬНАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ

288

65. АРИСТОТЕЛЕВСКИЙ ПРИНЦИП

294

66. ОПРЕДЕЛЕНИЕ БЛАГА В ПРИМЕНЕНИИ К ЛИЧНОСТЯМ 300

67. ЧУВСТВО СОБСТВЕННОГО ДОСТОИНСТВА, СОВЕРШЕНСТВА, СТЫД 304

68. НЕКОТОРЫЕ КОНТРАСТЫ МЕЖДУ ПРАВИЛЬНОСТЬЮ И БЛАГОМ

308

ПРИМЕЧАНИЯ

312

Глава VIII. ЧУВСТВО СПРАВЕДЛИВОСТИ

314

69. ПОНЯТИЕ ВПОЛНЕ УПОРЯДОЧЕННОГО ОБЩЕСТВА

315

70. АВТОРИТАРНАЯ МОРАЛЬ

320

71. МОРАЛЬ АССОЦИАЦИИ

323

72. МОРАЛЬ ПРИНЦИПОВ

326

73. ПРИЗНАКИ МОРАЛЬНЫХ ЧУВСТВ 331

74. СВЯЗЬ МЕЖДУ МОРАЛЬНЫМИ И ЕСТЕСТВЕННЫМИ УСТАНОВКАМИ 334

75. ПРИНЦИПЫ МОРАЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ 337

76. ПРОБЛЕМА ОТНОСИТЕЛЬНОЙ СТАБИЛЬНОСТИ 342

77. ОСНОВАНИЕ РАВЕНСТВА

347

ПРИМЕЧАНИЯ

352

Глава IX. БЛАГО СПРАВЕДЛИВОСТИ

355

78. АВТОНОМНОСТЬ И ОБЪЕКТИВНОСТЬ

356

79. ИДЕЯ СОЦИАЛЬНОГО ЕДИНЕНИЯ 360

80. ПРОБЛЕМА ЗАВИСТИ 366

81. ЗАВИСТЬ И РАВЕНСТВО

369

82. ОСНОВАНИЯ ДЛЯ ПРИОРИТЕТА СВОБОДЫ

373

83. СЧАСТЬЕ И ДОМИНАНТНЫЕ ЦЕЛИ 378

84. ГЕДОНИЗМ КАК МЕТОД ВЫБОРА

382

85. ЕДИНСТВО ЛИЧНОСТИ

385

86. БЛАГО ЧУВСТВА СПРАВЕДЛИВОСТИ

390

87. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ ОБ ОБОСНОВАНИИ

397

ПРИМЕЧАНИЯ

404

УКАЗАТЕЛЬ

407

297

298