Можно сказать, что чувство собственного достоинства, или самоуважение, включает два аспекта. Во-первых,
как мы замечали ранее (§ 29), оно включает ощущение человеком своей собственной значимости, его твердое
убеждение в том, что его концепция собственного блага, жизненного плана заслуживает реализации. Во-
вторых, самоуважение включает уверенность в собственных способностях, поскольку во власти человека
выполнить собственные намерения. Когда мы чувствуем, что наши планы малоценны, мы не можем выполнять
их с удовольствием или получать удовольствие от их исполнения. Не можем мы также продолжать начинания,
если потерпели неудачу и ощутили сомнение в собственных силах. Отсюда ясно, почему самоуважение
представляет собой первичное благо. Без него ничто не кажется достойным деяния, а если некоторые вещи
имеют для нас ценность, мы лишены воли стремиться к ним. Всякое желание и всякая деятельность становятся
222
пустыми и ненужными, и мы погружаемся в апатию и цинизм. Следовательно, стороны в исходном положении
желали бы избежать практически любой ценой таких социальных условий, которые подрывают самоуважение.
Тот факт, что справедливость как честность дает больше оснований для чувства собственного достоинства, чем
другие принципы, является сильным доводом в пользу ее принятия.
Концепция блага как рациональности позволяет нам охарактеризовать более полно обстоятельства, которые
поддерживают первый аспект самоуважения, чувство собственной значимости. Их, собственно, два: (1)
обладание рациональным жизненным планом, в частности таким, который удовлетворяет аристотелевскому
принципу; (2) убежденность в том, что наша личность и наши дела оценены и одобряются другими людьми,
которые также уважаемы, и ассоциация с которыми приносит удовлетворение. Я предполагаю, что жизненный
план теряет для человека привлекательность, если в нем нет места его природным способностям. Когда его
действия не удовлетворяют аристотелевскому принципу, они становятся скучными и мелкими и не дают нам
чувства компетентности или ощущения их ценности. Человек склонен быть более уверенным в своей
значимости, когда его способности полностью реализованы и организованы с требуемой сложностью и
утонченностью.
Однако попутно аристотелевский принцип влияет на то, в какой мере другие получают удовольствие от того,
что мы делаем. Действительно, хотя верно, что без одобрения наших действий нам невозможно поддерживать
убеждение в их значимости, так же верно, что другие склонны ценить их, только если то, что мы делаем,
возбуждает их восхищение или доставляет им удовольствие. Так, деятельность, которая обнаруживает развитый
и утонченный талант,
385
***
ценится как самим человеком, так и теми, кто его окружает. Уверенный в себе человек не скупится на похвалы
другим. Короче говоря, условия уважения людьми самих себя и друг друга, судя по всему, требуют, чтобы их
общие планы были и рациональными, и дополняющими друг друга: они отдают первенство образованности и
мастерству. Вместе они дают некоторую единую схему деятельности, которую все одобряют и от которой
получают удовлетворение.
Может показаться, что эти условия не могут быть выполнены вообще. Можно предположить, что нечто
подобное возможно лишь в ограниченных ассоциациях чрезвычайно одаренных людей, объединенных общими
художественными, научными или социальными целями. Кажется, что нет способа установить достаточно
постоянную основу самоуважения для всего общества. Однако такое предположение ошибочно. Применение
аристотелевского принципа всегда относится к отдельному человеку и, следовательно, к его природным
дарованиям и конкретной ситуации. Обычно достаточно того, чтобы для каждого человека нашлась какая-то
ассоциация (одна или более), которой он принадлежит и внутри которой виды деятельности, рациональные для
него, признаны также и другими. Таким образом, мы приобретаем ощущение, что то, что мы делаем в
повседневной жизни, является достойным. Более того, общительные связи укрепляют второй аспект
самоуважения, поскольку они имеют тенденцию уменьшать вероятность неудачи и обеспечивать поддержку в
тех случаях, когда случаются неприятности и возникает чувство сомнения в собственных силах. Конечно, люди
обладают различными способностями и возможностями, и то, что кажется интересным и стоящим одним, не
будет казаться таковым для других. Однако во вполне упорядоченном обществе имеется разнообразие
объединений и ассоциаций, и члены каждой из них имеют свои собственные идеалы, отвечающие их
устремлениям и талантам. Если судить с точки зрения доктрины перфекционизма, деятельность многих групп
может не обнаруживать высокую степень совершенства. Но это не важно. Важно то, что внутренняя жизнь этих
ассоциаций приспособлена к возможностям и желаниям своих членов и обеспечивает надежное основание для
чувства их собственного достоинства. Абсолютный уровень достижений, даже если он мог бы быть определен,
не существенен. Но в любом случае как граждане мы должны отвергнуть стандарт совершенства в качестве
политического принципа и в целях справедливости избегать любых оценок относительной ценности образа
жизни друг друга (§ 50). Таким образом, необходимо лишь, чтобы каждый человек входил, по крайней мере, в
одно сообщество с общими интересами, где он находил бы одобрение своих действий и предприятий
партнерами. И этой уверенности достаточно всякий раз, когда в общественной жизни граждане уважают цели
друг друга и судят о взаимных политических притязаниях, что поддерживает их самоуважение. Именно это
основное условие сохраняется благодаря принципам справедливости. Стороны в исходном положении не
принимают принципа совершенства, так как отрицание этого критерия подготавливает путь к признанию блага
всех видов деятельности,
386
***
223
которые удовлетворяют аристотелевскому принципу (и совместимым с ним принципам справедливости). Такая
демократия в оценке целей друг друга представляет собой основания самоуважения во вполне упорядоченном
обществе.
Несколько позже я свяжу эти вопросы с идеей общественного объединения и с местом принципов
справедливости в человеческом благе (§§ 79—82). Сейчас я хотел бы рассмотреть связи между первичным
благом самоуважения, совершенствами, стыдом, а также то, в каких случаях стыд является моральной, а не
естественной эмоцией. Мы можем охарактеризовать стыд как чувство, которое некто испытывает, когда
нанесен ущерб его чувству собственного достоинства. Стыд — болезненное переживание, поскольку
представляет собой потерю высоко оцениваемого блага. Стыд отличается от сожаления, на что следует
обратить внимание. Сожаление возникает при потере почти любого вида блага, например, когда мы сожалеем,
что сделали неосторожно или неблагоразумно нечто, что нанесло нам вред. При объяснении сожаления мы
концентрируемся, скажем, на утерянных возможностях или растраченных средствах. Однако мы можем также
сожалеть о том, что сделали нечто такое, что заставило нас стыдиться, или даже сожалеть о том, что потерпели
неудачу в осуществлении жизненного плана, который составлял основу нашего самоуважения. Так, мы можем
сожалеть об отсутствии чувства собственного достоинства. Сожаление представляет собой некоторое общее
чувство, возбуждаемое потерей или отсутствием того, что мы считаем благом для нас, в то время как стыд —
это эмоция, вызванная ударами по нашему чувству собственного достоинства, специальному виду блага.
Сожаление и стыд направлены на нас самих, однако стыд особенно личностей и связан с теми, от кого мы
зависим в подтверждении чувства нашего собственного достоинства26. К тому же стыд иногда является
моральным чувством, поскольку для его объяснения применяют принцип правильности. Нам нужно найти
объяснение этих последних фактов. Давайте проведем различие между вещами, которые представляют благо
главным образом для нас (для того, кто ими обладает), и атрибутами нашей личности, которые представляют
благо как для нас, так и для других. Эти два класса не исчерпывающи, но они указывают на существенное
противопоставление. Так, предметы потребления и собственности — исключительные блага (exclusive goods)
— являются благами главным образом для тех, кто владеет ими и использует их, для других же они только
косвенно являются благами. В противоположность этому такие природные дарования и способности человека,
как, например, воображение и сообразительность, красота и изящество, являются благом также и для других:
они служат объектом наслаждения для окружающих так же, как и для нас, когда демонстрируются правильно и
используются правомерно. Они образуют средства дополняющих видов деятельности, в которых люди
объединяются и получают удовольствие от реализации своей собственной природы и природы других людей.
Этот класс благ составляют совершенства: они суть характеристики и способности
387
***
людей, которых для каждого (включая нас самих) рационально хотеть. С нашей точки зрения, совершенства
являются благами, поскольку они дают нам возможность выполнить более удовлетворительный жизненный
план, усиливающий наше чувство мастерства. В то же время эти атрибуты ценятся нашими партнерами, и
удовольствие, которое они получают от нас самих, и от того, что мы делаем, поддерживает наше самоуважение.
Таким образом, совершенства являются условием человеческого процветания; они есть благо с любой точки
зрения. Эти факты соотносят совершенства с условиями самоуважения и связывают их с нашей уверенностью в
собственной значимости.
Рассматривая сначала естественный стыд, можно констатировать, что он возникает не из потери или отсутствия
исключительных благ, по крайней мере, не прямо из этого, а из ущерба самоуважению, проистекающего из-за
неудачи в проявлении некоторых совершенств. Отсутствие вещей, являющихся благом в первую очередь для
нас, было бы поводом для сожаления, но не для стыда. Так, можно стыдиться своей внешности или тугодумия.
Обычно эти качества не являются добровольно приобретенными, и это не дает повода для порицания; однако
из-за связи между стыдом и самоуважением основания для удрученности по этому поводу очевидны. Из-за
дефектов наша жизнь часто менее полна, и мы получаем меньшее одобрение от других. Таким образом,
естественный стыд пробуждается недостатками нашей личности или присущими ей действиями и качествами,
проявляющимися в потере или отсутствии качеств, которые, как с нашей точки зрения, так и с точки зрения
других, рационально было бы иметь. Тем не менее, здесь необходимо уточнение. Именно наш жизненный план
определяет, чего именно мы стыдимся, и поэтому чувство стыда соотносится с нашими устремлениями, с тем,
что мы пытаемся делать и с кем мы хотели бы ассоциироваться27. Люди, не обладающие музыкальными
способностями, не стремятся стать музыкантами и не испытывают стыда от своего недостатка. В
действительности это даже не является недостатком, по крайней мере, если есть и другие удовлетворительные
ассоциации, где можно заняться другими вещами. Таким образом, при наличии жизненного плана мы склонны
стыдиться тех наших недостатков и жизненных неудач, которые указывают на отсутствие или потерю
совершенств, существенных для исполнения наших более важных общественных целей.
224
Обращаясь теперь к моральному стыду, мы должны лишь соединить объяснение представлений о хорошем
человеке — благе человека — (в предыдущем параграфе) и вышеприведенные замечания относительно
природы стыда. Так, некто подвержен моральному стыду, когда он превозносит в качестве совершенств своей
личности те добродетели, которых требует и поощряет его жизненный план. Он рассматривает добродетели,
или по крайней мере некоторые из них, как качества, которые его партнеры хотят видеть в нем и которые он
хочет иметь. Обладание этими совершенствами и проявление их в действиях принадлежит его регулятивным
целям. Это должно восприниматься как
388
***
условие того, что он будет оценен и уважаем теми, чье партнерство небезразлично ему. Действия и черты
характера, которые проявляют или выдают отсутствие у него этих качеств, причиняют стыд. Тот же эффект
происходит от воспоминания об этих недостатках. Поскольку стыд возникает из-за чувства самоуничижения,
мы должны объяснить и это проявление морального стыда. Прежде всего, кантианская интерпретация
исходного положения означает, что желание поступать правильно и справедливо является для людей основным
способом выражения своей природы как свободных и равных рациональных существ. А из аристотелевского
принципа следует, что такое выражение природы людей является фундаментальным элементом их блага.
Соединяя это с объяснением морального достоинства. мы получаем, что добродетели являются
совершенствами. Они суть благо, как с нашей точки зрения, так и с точки зрения других людей. Их отсутствие
ведет к подрыву нашего самоуважения и уважения со стороны окружающих. Следовательно, проявления этих
недостатков заденут самоуважение человека и будут сопровождаться чувством стыда.
Поучительно проследить разницу между чувствами морального стыда и вины. Хотя оба чувства могут
вызываться одним и тем же действием, они не имеют одинакового объяснения (§ 73). Представьте, например,
человека, который обманывает или поддается трусости, а затем чувствует и вину, и стыд. Он чувствует вину,
так как действовал вопреки своему чувству правильности и справедливости. Неправомерно преследуя свои
интересы, он нарушил права других, и его чувство вины будет более интенсивным, если он связан дружбой и
общественными узами с ущемленными сторонами. Он ожидает, что другие будут недовольны и возмущены его
поведением, и он боится их праведного гнева и возможного возмездия. Однако он также испытывает стыд,
потому что его поведение показывает, что он не смог достичь блага самообладания, и оказался недостойным
своих партнеров, от которых он зависим в утверждении чувства своего собственного достоинства. Он
опасается, что они могут отвергнуть его, отнестись к нему с презрением, выставить объектом насмешек. В его
поведении проявился недостаток моральных совершенств, которые он ценит и к которым стремится.
Мы видим, таким образом, что все добродетели, будучи совершенствами нашей личности, привносимые нами в
общественную жизнь, должны быть искомы, а их отсутствие заставляет нас устыдиться. Но некоторые
добродетели соединяются со стыдом особым образом, поскольку они особенно показательны при потере
самообладания и сопровождающей это явление потерей совершенств силы и смелости. Отсутствие этих качеств
заключается в особо болезненном чувстве стыда. Таким образом, хотя принципы правильности и
справедливости используются для описания действий, предрасполагающих нас к чувству морального стыда и
вины, ситуация в каждом случае различна. В одном случае мы концентрируемся на нарушениях справедливых
требований других и на причиненном им ущербе, а также на их вероятном чувстве негодования или
возмущения, если они обнаружат наши деяния. В другом случае мы страдаем от потери
389
***
самоуважения и от неспособности выполнения целей: мы чувствуем умаление нашего „я" из-за опасения, что
другие могут проявить к нам меньшее уважение, и из-за разочарования в себе в виду неспособности жить по
нашим собственным идеалам. Моральный стыд и вина, как теперь ясно, являются аспектом наших отношений с
другими людьми, и каждое из них есть результат принятия первых принципов правильности и справедливости.
Тем не менее, эти эмоции встречаются повсеместно в таких обстоятельствах, которые видятся по-разному с
различных точек зрения.
68. НЕКОТОРЫЕ КОНТРАСТЫ МЕЖДУ ПРАВИЛЬНОСТЬЮ И БЛАГОМ
Чтобы высветить структурные особенности договорного подхода, я отмечу несколько различий между
понятиями правильности и блага. Поскольку эти понятия дают возможность объяснить моральное достоинство,
они представляют собой две фундаментальные концепции теории. Структура этической доктрины зависит от
того, как она соотносит эти два понятия и определяет различия между ними. Отличительные черты
справедливости как честности можно продемонстрировать, отметив эти моменты.
Одно различие заключается в том, что принципы справедливости (и принципы правильности) в общем случае
должны быть выбраны в исходном положении, тогда как принципы рационального выбора и критерии
осмотрительной рациональности не выбираются вообще. Первая задача теории справедливости — определить
225
исходную ситуацию так, чтобы возникающие принципы выражали правильную с философской точки зрения
концепцию справедливости. Это означает, что типичные черты этой ситуации должны представлять разумные
ограничения на аргументы в пользу принятия принципов и что принятые принципы должны соответствовать
нашим обдуманным убеждениям о справедливости в рефлективном равновесии. Аналогичной проблемы для
теории блага не возникает. Во-первых, нет никакой необходимости соглашаться на принципы рационального
выбора. Поскольку каждый человек свободен планировать свою жизнь, как ему это угодно (пока его намерения
не противоречат принципам справедливости), единодушия по поводу стандартов рациональности не требуется.
Все, что предполагается теорией справедливости в слабом (thin) объяснении блага, — это то, что очевидные
критерии рационального выбора достаточны для объяснения предпочтения первичных благ, и что
существующие разночтения концепции рациональности не задевают принципов справедливости, принятых в
исходном положении.
Тем не менее, я предполагаю, что люди все-таки осознают определенные принципы, и что эти стандарты,
принимаемые один за другим, должны заменить понятие рациональности. Мы можем при желании внести
изменения в перечень принципов. Так, имеются разногласия по поводу того, как наилучшим образом обойтись
с неопределенностью28. Хотя нет никаких оснований для того, чтобы
390
***
людям при составлении своих планов не следовать в этом случае своим наклонностям. Следовательно, любые
правдоподобные принципы выбора при неопределенности можно добавить к перечню, пока против них нет
никаких решающих аргументов. О таких вещах нам приходится беспокоиться только в слабой теории блага.
Здесь понятие рациональности должно интерпретироваться так, что может быть установлено общее стремление
к первичным благам и обнаружен выбор принципов рациональности. Но даже в этом случае я исходил из
предположения, что принятая концепция справедливости безразлична по отношению к противоположным
интепретациям рациональности. Однако раз уж принципы справедливости выбраны и мы работаем в рамках
полной теории, нет никакой необходимости строить объяснение блага так, чтобы вынуждать единодушие по
всем стандартам рационального выбора. Фактически, это противоречило бы свободе выбора, на которую
претендует справедливость как честность по отношению к людям и группам в рамках справедливых
институтов.
Второе различие между правильностью и благом заключается в том, что в общем случае концепции блага
индивидов существенно различаются, в то время как в случае с концепциями правильности это не так. Во
вполне упорядоченном обществе граждане придерживаются одинаковых принципов правильности и пытаются
достичь одинакового суждения в каждом конкретном случае. Эти принципы должны устанавливать конечное
упорядочение среди противоположных притязаний, которые люди предъявляют друг другу, и при этом
существенно, чтобы это упорядочение было бы опознаваемо с точки зрения каждого, как бы ни было трудно
принять его на практике. С другой стороны, люди полагают своим благом разные вещи, и множество вещей
может быть для одного человека благом, а для другого — нет. Более того, нет особой необходимости
принимать публично суждение о том, что именно является благом для конкретного индивида. Причины такого
соглашения в вопросах справедливости не касаются ценностных суждений. Даже когда мы принимаем точку
зрения другого и пытаемся оценить, что было бы для него преимуществом, мы делаем это, так сказать, в
качестве советчиков. Мы стараемся поставить себя на место другого, и воображая, что имеем его цели и
стремления, пытаемся воспринять вещи с его точки зрения. Исключая случаи патернализма, мы даем совет,
когда нас просят об этом, но никакого конфликта по поводу правильности не возникает, если наш совет
оспаривается и наше мнение не принимается в расчет.
Во вполне упорядоченном обществе, таким образом, жизненные планы людей различны в том смысле, что эти
планы выделяют различные цели, и людям предоставлена свобода в определении своего блага, причем мнения
других учитываются лишь как советы. Такое разнообразие в концепциях блага само по себе является благом,
иначе говоря, для членов вполне упорядоченного общества рационально желать, чтобы их планы различались.
Основание для этого очевидно. Люди обладают различными талантами и способностями, все множество
которых не может быть реализовано ни одним человеком, ни целой группой. Значит, мы не только выигрываем
от дополнительной природы наших общих формируемых наклонностей, но еще и извле-
391
***
каем удовольствие из деятельности друг друга. Получается, что другие как бы развивают ту часть нас самих,
которую мы не в состоянии развить. Нам приходится посвящать себя другим вещам, лишь малой части того,
что мы вообще могли бы делать (§ 79). Ситуация же со справедливостью выглядит совершенно иначе: здесь нам
требуются не только общие принципы, но и достаточно сходные способы применения их к конкретным
226
случаям, чтобы можно было определить окончательное упорядочение противоположных притязаний. Суждения
справедливости носят характер советов только в особых случаях;
Третье различие между правильностью и благом заключается в том, что довольно часто применения принципов
справедливости ограничены занавесом неведения, тогда как оценки блага человека могут быть основаны на
полном знании фактов. Значит, в отсутствие определенного рода конкретной информации приходится не только
выбирать принципы справедливости, но и использовать их при составлении конституции и основных
общественных установлений, а также при выборе между разными законами и политическими решениями. В
этих случаях мы подвержены сходным, хотя и не столь строгим ограничениям. Делегатам конституционных
собраний, идеальным законодателям и выборщикам тоже приходится становиться на определенную точку
зрения, когда они знают только соответствующие общие факты. В то же время концепция блага индивида
должна быть приспособлена с самого начала к его конкретной ситуации. Рациональный жизненный план
учитывает наши особые способности, интересы и обстоятельства, а следовательно, вполне естественным
образом зависит от нашего социального положения и природных задатков. Нет возражения против
приспособления рациональных планов к этим случайным обстоятельствам, поскольку принципы
справедливости уже были выбраны и ограничивают содержание этих планов, поощряемые цели, а также
используемые средства. В суждениях справедливости все ограничения на информацию отбрасываются лишь на
юридической или административной стадии, и конкретные случаи должны рассматриваться на основе всех
имеющих отношение к делу фактов.
В свете этих противопоставлений мы можем еще больше прояснить важное различие между договорной
доктриной и утилитаризмом. Поскольку принцип полезности заключается в максимизации блага, понимаемого
как удовлетворение рационального желания, нам приходится принимать в качестве данных существующие
предпочтения и возможности их продолжения в будущем, а затем стремиться к наибольшему чистому балансу
удовлетворения. Но как мы видели, определение рациональных планов является неопределенным в некоторых
важных моментах (§ 64). Наиболее очевидные и легко применимые принципы рационального выбора не
определяют лучшего плана, многое остается для дальнейших решений. Эта неопределенность не представляет
трудности для справедливости как честности, поскольку детали планов никоим образом не влияют на то, что
справедливо или правильно. Наш образ жизни, каковы бы ни были конкретные обстоятельства, всегда должен
соответствовать принципам справедливости, которые формируются независимо. Значит, произ-
392
***
вольные черты жизненных планов не влияют на эти принципы и на то, как должна быть устроена базисная
структура. Неопределенность в представлениях о рациональности не переводится в законные притязания,
которые люди предъявляют друг другу. Приоритет правильности препятствует этому.
Утилитарист, в противоположность этому, должен признать теоретическую возможность того, что
конфигурации предпочтений, допускаемые этой неопределенностью, могут вести к несправедливости, как она
обычно понимается. Допустим, например, что большая часть общества имеет отвращение к некоторой
религиозной или сексуальной практике и считает ее оскорбительной. Эти чувства настолько сильны, что
недостаточно, чтобы эти занятия держались вне общественного поля зрения; сама мысль о том, что такие вещи
происходят, достаточна, чтобы возбудить у большинства возмущение и ненависть. Даже если такое отношение
необоснованно с моральных позиций, представляется, что нет надежного пути исключения его как
иррационального. Стремление к наибольшему удовлетворению желаний может оправдать строгие
репрессивные меры против действий, которые не причиняют никакого общественного ущерба. Чтобы защитить
индивидуальные свободы, утилитаристу в этом случае придется показать, что в данных обстоятельствах
реальный баланс преимуществ в конечном счете лежит на стороне свободы; аргументация может быть
успешной, а может и не быть.
В справедливости как честности, однако, такая проблема вообще не возникает. Твердые убеждения
большинства, если они на самом деле являются лишь предпочтениями, не основанные на ранее установленных
принципах справедливости, не имеют никакого веса. Удовлетворение этих чувств не имеет ценности, которую
можно было бы выставить против требований равной свободы. Чтобы жаловаться на поведение и убеждения
других, мы должны показать, что их действия наносят нам ущерб, или же доказать, что придающие им власть
институты творят с нами несправедливость. А это означает, что мы должны апеллировать к принципам,
которые признали бы в исходном положении. Против этих принципов не могут быть выставлены ни сила
чувств, ни то, что они разделяются большинством. Согласно договорной доктрине основания свободы
совершенно отделены от существующих предпочтений. Действительно, мы можем представлять себе принципы
справедливости как соглашение не принимать в расчет некоторые чувства при оценке поведения других. Как я
замечал ранее (§ 50), это все знакомо из классической либеральной доктрины. Я говорю об этом здесь, чтобы
показать, что неопределенность в полной теории блага не является причиной для возражений.
227
Неопределенность может оставить человека в нерешительности по поводу того, что делать, поскольку он не
имеет инструкций, как принимать решения. Однако поскольку целью справедливости не является
максимизация выполнения рациональных планов, ничто не мешает удовлетворению справедливости. Конечно,
нельзя отрицать, что превалирующие общественные установки связывают руки государственного деятеля.
Убеждения и страсти большинства могут повлиять на невозможность сохранения свободы. Но уступки
необходимости подоб-
393
***
него рода весьма отличны от оправдания того, что если эти чувства достаточно сильны и перевешивают по силе
любые чувства, которые могут их заменить, то они должны быть решающими. В противоположность этому,
договорная доктрина требует, чтобы мы двигались в направлении к справедливым институтам настолько
быстро, насколько позволяют обстоятельства, независимо от наличных при этом чувств. В ее принципах
справедливости встроена вполне определенная схема идеальных институтов.
Из приведенных сопоставлений очевидно, что в справедливости как честности понятия правильности и блага
имеют вполне четкие отличительные черты. Эти различия возникают в структуре договорной теории с ее
приоритетом правильности и справедливости. Я не предполагаю, однако, что термины „правильность" и
„благо" (и соотносимые с ними) обычно используются так, что отражают эти различия. Хотя в обыденной речи
есть тенденция к признанию подобного соответствия, оно отнюдь не требуется для правильности договорной
доктрины. Скорее, достаточно двух вещей. Во-первых, есть способ отображения наших обдуманных суждений
в теорию справедливости, при котором их аналоги, выражающие суждения, которые мы можем принять,
оказываются истинными в рефлективном равновесии. А во-вторых, раз мы понимаем эту теорию, мы можем
признать эти интерпретации в качестве подходящего выражения того, что мы хотим сохранить в результате
размышления. Если даже мы и не используем такие замены, потому что, например, они окажутся слишком
громоздкими, или неправильно истолкованными, или по какой-либо другой причине, мы все равно готовы
признать, что, по существу, они делают то, что мы хотим от них. Конечно, эти подстановки не означают того же
самого, что и обыденные суждения, с которыми они сопоставляются. Насколько велико возможное
расхождение, я не буду исследовать. Более того, замены могут быть показателем отхода, более или менее
радикального, от наших исходных моральных суждений в том виде, как они существовали до их философского
осмысления. Некоторые изменения, во всяком случае, обязательно должны произойти по мере того, как
философские конструкции и критика ведут нас к пересмотру и расширению наших взглядов. Однако главное
кроется в том, оказывается ли концепция справедливости как честности лучше какой-либо другой известной в
настоящее время теории, более истинной интерпретацией наших обдуманных суждений, и обеспечивает ли она
подходящий способ выражения того, что мы хотим утверждать.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. См. работу У. Росса — W. D. Ross. The Right and the Good (Oxford, The Clarendon Press, 1930), p. 67.
2. Как я уже замечал, имеется общее согласие, выраженное в различной форме, относительно понимания блага
в этом духе. См. Аристотель. Никомахова этика, книги I и X; Aquinas. Summa Theologica, I—I, q. 5—6, Summa
Contra Gentiles, bk. Ill, chs. 1—63, Treatise on Happiness (Englewood Cliffs, N. J., Prentice-Hall, 1964). По поводу
Канта см. The Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals, Academy Edition, vol. IV, pp. 415—419; и The
Critique of Practical Reason, first part of ch. II, bk. I of pt. I. См. обсуждение идей Канта есть в работе Г. Патона —
Н. J. Paton. In
394
***
Defence of Reason (London, George Alien and Unwin, 1951), pp. 157—177. По поводу Сиджвика см. его работу
Methods of Ethics (London, Macmillan, 1907), bk. I, ch. IX, and bk. Ill, ch. XIV. Этих идей придерживались
идеалисты, а также философы, находящиеся под их влиянием. См., например, работу Ф. Брэдли — Р. H.
Bradley. Ethical Stidies (Oxford, The Clarendon Press, 1926), ch. II; а также работу Дж. Ройса — Josiah Roice. The
Philosophy of Loyalty (N. Y., Macmillan, 1908), lee. II. Относительно недавние работы — H. J. Paton. The Good
Will (London, George Alien and Unwin, 1927), bks. II and III, esp. chs. VIII and IX; W. D. Lament. The Value
Judgement (Edinburgh, The University Press, 1955); J. N. Findley. Values and Intentions (London, George Alien and
Unwin, 1961), ch. V, sees. I and III, and ch. VI. По поводу так называемого натурализма в теории ценностей см.
работы Дж. Дьюи. Human Nature and Conduct (N. Y., Henry Halt, 1922), pt. Ill; R. B. Perry. General Theory of Value
(N. Y., Longmans, Green, 1926), chs. XX—XXII; C. I. Lewis. An Analysis of Knowledge and Valuation (LaSalle,
111., Open Court Publishing Co., 1946), bk. III. В своем изложении я следую Дж. Урмсону — J. О. Urmson „On
Grading", Mind, vol. 59 (1950); а также П. Зиффу — Р. Ziff. Semantical Analysis (Ithaca, N. Y., Cornell University
Press, 1960), ch. VI; и Ф. Фут — Ph. Foot „Goodness and Choice", Proceedings of the Aristotelian Society, supp. vol.
35 (1961). Однако эти люди могут не одобрить мой подход к этим проблемам.
228
3. См. работу Урмсона — Urmson „On Grading", pp. 148—154.
4. Пример взят из книги — Ziff. Semantic Analysis, p. 211.
5. По этому поводу см. работу Росса — Ross. The Right and the Good, p. 67. Несколько отличное мнение
выражено в статье Дункан-Джонс — А. Е. Duncan-Jones „Good Things and Good Thieves", Analysis, vol. 27
(1966), pp. 113—118.
6. В основном мое объяснение основано на статье Дж. Серла — J. R. Searle „Meaning and Speech Acts",
Philosophical Review, vol. 71 (1962). См. также его Meaning and Speech Acts (Cambridge, University Press, 1969),
ch. VI; а также работу Зиффа — Ziff. Semantic Analysis, ch. VI.
7. См. работу Дж. Остина — J. L. Austin. How to Do Things with Words (Oxford, The Clarendon Press, 1962),
особенно pp. 99—109, 113—116, 145.
8. Здесь я заимствую из работы П. Гича — Р. Т. Geach „Good and Evil", Analysis, vol. 17 (1956), p. 37.
9. По поводу этого и других замечаний, см. работу Дж. Урмсона — J. О. Urmson. The Emotive Theory of Ethics
(London, Hutchinson University Library, 1968), pp. 136—145.
10. См. его работу The Philosophy of Loyalty, lect. IV, sec. IV. Ройс использует понятие плана для характеристики
последовательных, систематических целей индивида, что делает его сознательной, целостной моральной
личностью. В этом отношении Ройс сходен с многими философами, цитируемыми в § 61, сноска 2, например,
Дьюи и Перри. И я присоединяюсь к ним. Термин не используется в техническом смысле, и сами планы не
влекут чего-то такого, что выходит за пределы здравого смысла. Этих вещей я не касаюсь. По поводу планов
см. работу G. A. Miller, E. Galanter, К. H. Pribram. Textbook of Elementary Psychology (San Francisco, Holden-Day,
1966), ch. IX. Понятие плана может оказаться полезным при характеристике намеренного действия. См.,
например, Alvin Goldman. A Theory of Action (Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall, 1970), pp. 56—73, 76—80. Но я
эти вопросы не рассматриваю в своей книге.
11. Для простоты я предполагаю здесь, что имеется один и только один план, который был бы выбран, а не
несколько планов, в отношении которых субъект пребывал бы в нерешительности при выборе. Таким образом,
я говорю о плане, который должен был быть выбран с осмотрительной рациональностью.
12. См. работу Дж. Маббота — J. D. Mabbott „Reason and desire". Philosophy, vol. 28 (1953). Этой работе я обязан
приведенным и некоторыми другими соображениями.
13. См. его работу General Theory of Value (New York, Longmans, Green, 1926), pp. 645—649.
14. См. работу Сиджвика The Methods of Ethics (London, Macmillan, 1907), p. 111.
15. См. по этому поводу работу Г. Саймона — Н. A. Simon „A Behavioral Model of Rational Choice", Quaterly
Journal of Economics, vol. 69 (1955).
16. Замечаниям в этом параграфе я обязан Р. Брандту (R. B. Brandt).
17. Это название взято из работы Я. Тинбергена — l. Tinbergen „Optimum Saving and Utility Maximization over
Time", Econometrica, vol. 28 (1960).
395
***
18. По поводу этой точки зрения см. работы Ч. Фрида — Ch. Fried. An Anatomy of Values (Cambridge, Harvard
University Press, 1970), pp. 158—169, и Томаса Нагеля — Thomas Nagel. The Possibility of Altruism (Oxford, The
Clarendon Press, 1970), особенно eh. VIII.
19. Объяснению этих благ я обязан статье К. Кемпбелла — С. A, Campbell „Moral and Non-Moral Values", Mind.
vol. 44 (1935), pp. 279—291.
20. Название „аристотелевский принцип" кажется мне подходящим ввиду того, что Аристотель говорил о
соотношении счастья, поступков и удовольствия в Никомаховой этике, книга 7, 11—14 и книга 10, 1—5;
(Аристотель, Соч., М.: Мысль, 1984, т. 4). Но поскольку он не устанавливал этот принцип в явном виде, и то,
что я имею в виду, содержится у него лишь в неявном виде, я не использую название „принцип Аристотеля".
Тем не менее, Аристотель определенно утверждал две вещи, которые содержаться в моей формулировке
принципа: (1) что наслаждение и удовольствие не всегда являются результатом возвращения к здоровому и
нормальному состоянию или же получения недостающего; много видов удовольствия и наслаждения
получается при проявления нами наших способностей и умения; (2) что проявление нами природных
способностей есть главное человеческое благо. Далее, (3) идея, что большая приносящая наслаждение
деятельность и более длительные и желательные удовольствия происходят от проявления больших
способностей и большего усложнения их, не только совместима с концепцией Аристотеля о естественном
порядке, но и подпадает под его ценностные суждения, делавшиеся им даже в тех случаях, когда он не
приводил в их пользу резонов. По поводу аристотелевских понятий наслаждения и удовольствия см. работу У.
Харди — W. F. R. Hardie. Aristotle's Ethical Theory (Oxford, The Clarendon Press, 1968), ch. XIV. Интерпретация
аристотелевской доктрины, выдвинутая Г. Филдом — G. С. Field. Moral Theory (London, Melhuen, 1932), pp. 76
—78, весьма сильно поддерживает то, что я назвал аристотелевским принципом. Милль очень близко подходит
229
к такому же результату в своей работе Utilitarianism, ch. II, pars. 4—8. Важной в этом контексте представляется
концепция „effectance motivation", введенная Р. Уайтом — R. W. White „Ego and Reality in Psychoanalytic
Theory", Psychological Issues, vol. Ill (1963), ch. Ill, на которую я опираюсь здесь. Я признателен Дж. Куперу (J.
М. Cooper) за полезную дискуссию об интерпретации этого принципа и уместности его названия.
21. См. работы Б. Кемпбелла — В. G. Campbell. Human Evolution (Chicago, Aldine Publishing Co., 1966), pp. 49—
53; и У. Торпа — W. Н. Thorpe. Science, Man, and Morals (London, Methuen, 1965), pp. 87—92. По поводу
животных см. работу И. Эйбл-Эйбелсфельдта — I. Eibl-Eibesfeldt. Ethology (New York, Holt, Reinehart, and
Winston, 1970), pp. 217—248.
22. Это кажется верным и относительно обезьян, см. Эйбл-Эйбелсфельд, цит. выше, с. 239.
23. См. работы К. Кемпбелла — С. A. Campbell „Moral and Non-Moral Values", Mind, vol. 44 (1935); и Р. Хейра
— R. M. Hare „Geach on Good and Evil", Analysis, vol. 18 (1957).
24. Представлению о широко обоснованных свойствах и их использованию здесь я обязан Т. Сканлону (Т. M.
Scanion).
25. См., например. Hare „Geach on Good and Evil", p. 109.
26. Мое определение стыда близко к предложенному в работе У. Масдугалла — William McDougall. An
Introduction to Social Psychology (London, Methuen, 1908), pp. 124—128. В вопросе о связи между
самоуважением и тем, что я назвал аристотелевским принципом, я следовал работе Уайта — White „Ego and
Reality in Psychoanalytic Theory", ch. 7. Рассуждениями относительно связи стыда и вины я обязан работе Г.
Пирса и М. Сингера — Gerhart Piers, Milton Singer. Shame and Guilt (Springfield, 111. Charles C. Thomas, 1953),
хотя контекст моего обсуждения совершенно иной. См. также Erik Erikson „Identity and the Life Cycle",
Psychological Issues, vol. 1 (1959), pp. 39—41, 65—70. Об интимности стыда см. работу С. Кэвелла — Stanley
Cavell „The Avoidance of Love", in Must We Mean What We Say? (New York, Charles Scribner's Sons, 1969), pp.
278, 286.
27. См. работу У. Джеймса — William James. The Principles of Psychology, vol. 1. (New York, 1890), p. 309.
28. По этому поводу см. рассуждения в книге R. D. Luce, H. R. Raiffa. Garnes and Decisions (New York, Wiley and
Sons, 1957), pp. 278—306. Имеется русский перевод: Р. Льюс и Г. Райфа. Игры и решения (М.: ИЛ, 1961).
396
***
Глава VIII
ЧУВСТВО СПРАВЕДЛИВОСТИ
Представив объяснение блага, я обращаюсь теперь к проблеме стабильности. Я буду рассматривать ее в два
этапа. В этой главе я обсужу формирование чувства справедливости у членов вполне упорядоченного общества
и коротко рассмотрю относительную силу этого чувства, как оно определяется различными моральными
концепциями. В последней главе исследуется вопрос о конгруэнтности, т. е. о том, согласуется ли чувство
справедливости с концепцией нашего блага таким образом, что оба работают совместно на поддержание схемы
справедливости. Рекомендуется помнить, что большая часть этой главы носит учебный характер и что
различные темы затрагиваются лишь для указания на более важные моменты, существенные для философской
теории. Я начну с определения вполне упорядоченного общества и с нескольких коротких замечаний
относительно значения стабильности. Затем я вкратце обрисую, как развивается чувство справедливости, после
того как твердо установлены и признаны в качестве таковых справедливые институты. Принципы моральной
психологии тоже будут затронуты при обсуждении; я подчеркиваю тот факт, что это принципы взаимности, и
увязываю его с вопросом об относительной стабильности. Глава заканчивается исследованием естественных
атрибутов, благодаря которым люди обладают гарантиями равной справедливости и которые определяют
естественное основание равенства.
69. ПОНЯТИЕ ВПОЛНЕ УПОРЯДОЧЕННОГО ОБЩЕСТВА
В самом начале (§ 1) я характеризовал вполне упорядоченное общество как общество, которое предназначено
для продвижения блага своих членов и которое эффективно управляется публичной концепцией
справедливости. Таким образом, это такое общество, в котором каждый принимает принципы справедливости и
знает, что другие принимают те же самые принципы, а основные социальные институты удовлетворяют этим
принципам, и всем известно, что они им удовлетворяют. Так вот, справедливость как честность сформирована
так, чтобы соответствовать такой идее общества. Люди в исходном положении должны допускать, что
выбираемые принципы публичны и что они должны оценивать концепции справедливости с точки зрения их
вероятных следствий в качестве общепризнанных стандар-
397
***
тов (§ 23). Концепции, которые могли бы хорошо работать, когда они поняты и выполняются некоторыми или
даже всеми, но при условии, что этот факт не известен широко, исключаются условием публичности. Следует
230
также заметить, что, поскольку принципы одобрены всеми в свете истинных общих мнений относительно
людей и их места в обществе, принятая концепция справедливости приемлема на основе этих фактов. Нет
никакой необходимости вовлекать теологические или метафизические доктрины для поддержки ее принципов
или воображать другой мир, который компенсирует и исправляет неравенства, допускаемые двумя принципами
в этом мире. Концепции справедливости должны быть оправданы именно условиями нашей жизни, какой мы ее
знаем, или вообще никак не оправданы1.
Вполне упорядоченное общество также регулируется своей публичной концепцией справедливости. Отсюда
следует, что его члены обладают сильным и эффективным желанием действовать так, как того требуют
принципы справедливости. Поскольку вполне упорядоченное общество продолжает существовать по ходу
времени, предполагается, что его концепция справедливости стабильна; иначе говоря, когда институты
справедливы (как определено в этой концепции), все участвующие в подобных устройствах приобретают
соответствующее чувство справедливости и желание выполнять свою роль по их поддержанию. Одна
концепция справедливости более стабильна, чем другая, если чувство справедливости, которое она склонна
порождать, сильнее и с большей вероятностью устраняет разрушительные наклонности и если институты,
которые она допускает, в меньшей степени дают импульсы и соблазны для несправедливых действий.
Стабильность концепции зависит от баланса мотивов: чувство справедливости, которое она культивирует, и
цели, которые она поощряет, должны обычно побеждать все побуждения к несправедливости. Чтобы оценить
стабильность концепции справедливости (и вполне упорядоченного общества, которое она определяет), нужно
исследовать относительную силу этих противоположных тенденций.
Очевидно, что стабильность представляет собой желательную черту моральных концепций. При прочих равных
условиях, человек в исходном положении примет более стабильную схему принципов. Сколь привлекательной
ни была бы концепция справедливости по другим основаниям, она имеет серьезные дефекты, если принципы
моральной психологии таковы, что ей не удается возбудить в людях требуемого желания действовать в
согласии с ней. Поэтому в дальнейшей аргументации в пользу принципов справедливости как честности я хотел
бы показать, что эта концепция более стабильна, чем альтернативные ей концепции. Это обоснование от
стабильности является дополнительным к тем причинам, которые до сих пор приводились (кроме
рассмотрении, представленных в § 29). Я хочу рассмотреть это понятие более детально как ради него самого,
так и в качестве подготовки обсуждения других вопросов, таких как основы равенства и приоритет свободы.
Конечно, критерий стабильности не является решающим. Фактически, некоторые этические теории совершенно
им пренебрегают,
398
***
по крайней мере, при некоторых интерпретациях. Так, про Бентама иногда говорят, что он придерживался и
классического принципа полезности, и доктрины психологического эгоизма. Но если психологическим законом
является то, что индивиды преследуют только свои собственные интересы, то они не могут обладать
эффективным чувством справедливости (как оно определено принципом полезности). Самое лучшее, что может
сделать идеальный законодатель, — это так организовать социальное устройство, что, исходя из собственных и
групповых интересов, граждане были бы убеждены действовать так, чтобы максимизировать сумму
благосостояния. В этой концепции возникающая идентификация интересов поистине искусственна: она
основана на изощренности ума, и индивиды подчиняются институциональной схеме исключительно как
средству достижения своих отдельных интересов2.
Такого рода расхождение между принципами правильности и справедливости, с одной стороны, и мотивами
людей — с другой, необычно, хотя поучительно в качестве предельного случая. Большинство традиционных
учений утверждают, что в определенной степени природа человека такова, что мы приобретаем желание
действовать справедливо после того, как пожили при справедливых институтах и получали от них выгоду. В
той мере, в какой это истинно, концепция справедливости психологически приспособлена к человеческим
наклонностям. Более того, если окажется, что желание действовать справедливо, также является регулятивом
рационального жизненного плана, то справедливое действие будет частью блага. В этом случае концепция
справедливости и блага будут совместимы, а теория в целом конгруэнтной. Задача этой главы заключается в
том, чтобы объяснить, как справедливость как честность порождает свою собственную поддержку, и показать,
что она, вероятно, более устойчива, чем традиционные альтернативы, поскольку более согласуется с
принципами моральной психологии. С этой целью я коротко опишу, как люди во вполне упорядоченном
обществе могут приобретать чувство справедливости и другие нравственные чувства. Неизбежно нам придется
затронуть некоторые довольно спекулятивные психологические проблемы; однако я все время исхожу из
допущения, что общие факты о мире, включая основные психологические принципы, известны людям в
исходном положении, и что на них основываются при принятии решений. Размышляя об этих проблемах, мы
рассмотрим эти факты в той мере, в какой они затрагивают исходное соглашение.
231
Для того чтобы предупредить возможное недоразумение, я сделаю несколько замечаний о понятии равновесия
и стабильности. Обе эти идеи допускают значительное теоретическое и математическое уточнение, но я буду
использовать их интуитивно3. Первое, на что надо обратить внимание, — это то, что они применяются к
системам. Значит, именно система находится в равновесии, и это имеет место, когда она достигла состояния,
которое продолжается неопределенно во времени, пока внешние силы не воздействуют на систему. Чтобы
определить равновесное состояние точно, необходимо точно провести границы системы и ясно установить ее
определяющие характеристики.
399
***
Три вещи здесь существенны: во-первых, идентифицировать систему и различить внутренние и внешние силы;
во-вторых, определить состояния системы, которое понимается как некоторая конфигурация ее определяющих
характеристик; и в-третьих, указать законы, связывающие состояния.
Некоторые системы не имеют равновесных состояний, в то время как другие имеют много таковых. Это зависит
от природы системы. Равновесие устойчиво, когда отклонения от него, причиненные, скажем, внешними
возмущениями, вызывают к действию силы внутри системы, которые склонны вернуть ее назад к этому
равновесному состоянию, если, конечно, внешнее воздействие не было слишком большим. В отличие от этого,
равновесие неустойчиво, когда отклонение от него возбуждает силы внутри системы, которые ведут к еще
большим изменениям. Системы более или менее стабильны в зависимости от величины внутренних сил,
возвращающих систему к равновесию. Поскольку на практике все социальные системы подвержены
возмущениям какого-либо вида, они все практически стабильны, если, скажем, отклонения от их равновесных
состояний, причиненные нормальными возмущениями, активизируют силы, достаточные для восстановления
этих равновесий после полагающегося промежутка времени, или остаются достаточно близки к ним. Эти
определения, к сожалению, не очень точны, но они должны послужить нашим целям.
Относящиеся к нашему рассмотрению системы, конечно же, представлены базисными структурами вполне
упорядоченных обществ, соответствующих разным концепциям справедливости. Мы имеем дело с этим
комплексом политических, экономических и социальных институтов, когда эти институты удовлетворяют
принципам справедливости и публично признаны таковыми. Мы должны оценить относительную стабильность
этих систем. Я полагаю, что границы этих схем заданы представлением об изолированном национальном
соообществе. Это предположение не будет ослаблено до вывода принципов справедливости для
международного права (§ 58). Но более широкие проблемы международного права я не буду обсуждать вообще.
Существенно также заметить, что в данном случае равновесие и стабильность должны определяться по
отношению к справедливости базисной структуры и моральному поведению индивидов. Стабильность
концепции справедливости не предполагает, что институты и практики вполне упорядоченного общества не
изменяются. На самом деле такое общество, по всей вероятности, будет содержать большое разнообразие и
время от времени принимать разные устройства. В данном контексте стабильность означает, что как бы ни
изменялись институты, они все равно остаются справедливыми или приблизительно таковыми по ходу
приспособления к новым социальным обстоятельствам. Неизбежные отклонения от справедливости
эффективно корректируются или сдерживаются в рамках допустимых границ внутренними силами системы. Я
предполагаю, что среди этих сил чувство справедливости, общее для членов сообщества, играет
фундаментальную роль. До некоторой степени, значит, нравственные чувства необходимы для
400
***
гарантии стабильности базисной структуры по отношению к справедливости.
Я теперь обращаюсь к вопросу о том, как формируются эти чувства, и по этой проблеме имеется, вообще
говоря, две главные традиции. Первая исторически восходит к доктрине эмпиризма и обнаруживается у всех
утилитаристов от Юма до Сиджвика. В своей наиболее современной и развитой форме она представлена
теорией социального обучения (social learning theory). Одно из главных утверждений состоит в том, что цель
нравственных упражнений заключается в том, чтобы представить недостающие мотивы: желание поступать
правильно ради самого поступка и желание не поступать неправильно. Правильное поведение — это поведение,
выгодное другим и обществу (как определено принципом полезности), для осуществления которого у нас
обычно отсутствуют эффективная мотивация, в то время как неправильное поведения — это поведение, в
общем случае наносящее ущерб другим и обществу, для осуществления которого мы зачастую обладаем
достаточной мотивацией. Общество должно как-то исправить эти дефекты. Это достигается одобрением и
неодобрением родителей и других авторитетных лиц, которые, если необходимо, используют поощрения и
наказания, варьирующиеся от наград до причинения боли. Постепенно под влиянием разных психологических
процессов мы приобретаем желание поступать правильно и неприязнь к неправильным поступкам. Второй
тезис заключается в том, что желание соответствовать моральным стандартам нормально возникает в жизни
232
рано, прежде чем мы достигаем адекватного понимания оснований этих норм. Действительно, некоторые люди
никогда не подозревали об их обосновании утилитаристским принципом4. В результате наши последующие
моральные чувства носят следы этого раннего воспитания, которое более или менее формирует нашу исходную
природу.
Теория Фрейда сходна в некоторых важных отношениях с этим взглядом. Он утверждает, что процессы,
посредством которых ребенок приобретает моральные установки, концентрируются вокруг эдиповой ситуации
и глубоких конфликтов, которые она порождает. Моральные предписания, на которых настаивают
соответствующие авторитеты (в данном случае родители), принимаются ребенком как лучший способ
разрешения его беспокойств, и возникающие в результате установки, представленные „сверх-Я", вероятнее
всего, будут жесткими и карающими, отражающими стрессы эдиповой фазы5. Значит, фрейдова концепция
поддерживает два момента: что существенная часть морального обучения происходит в ранней фазе жизни, до
того как разумные основания нравственности могут быть поняты, и что оно включает приобретение новых
мотивов посредством психологических процессов, отмеченных конфликтами и стрессами. Действительно, его
учение представляет собой драматическую иллюстрацию этих черт. Отсюда следует, что, поскольку родители и
другие авторитеты по многим причинам заблуждаются и эгоистичны в использовании похвалы и осуждения,
наград и наказаний вообще, наши ранние и неисследованные моральные установки, наверняка, в важных
401
***
отношениях иррациональны и необоснованны. Последующий моральный прогресс состоит отчасти в
корректировке этих установок в свете любых принципов, которые мы в конечном счете признаем
основательными.
Другая традиция нравственного обучения происходит из рационалистической мысли и иллюстрируется Руссо и
Кантом, иногда Миллем, а в более близкое время — теорией Пиаже. Нравственное обучение является не
столько делом обеспечения недостающих мотивов, сколько свободным развитием наших внутренних
интеллектуальных и эмоциональных способностей в соответствии с их естественными склонностями. По мере
роста умственных способностей люди приходят к признанию своего места в обществе; они способны стать на
точку зрения других, оценивают взаимные преимущества установления честных условий социального
взаимодействия. Мы обладаем естественной симпатией к другим людям и внутренней восприимчивостью к
наслаждению товарищескими чувствами и самообладанием, а это обеспечивает эмоциональное основание для
нравственных чувств, как; только мы приобретаем ясное понимание наших отношений с окружающими с
достаточно общей перспективы. Таким образом, эта традиция рассматривает нравственные чувства как
естественное продолжение полной оценки по достоинству нашей социальной природы6.
Милль выражает этот взгляд следующим образом: устройство справедливого общества так приспособлено к
нам, что все, что очевидно необходимо для него, принимается во многом так же, как физическая
необходимость. Неустранимым условием такого общества является то, что все будут иметь уважение к другим
на основе совместно принятых принципов взаимности. Мы воспринимаем болезненно, когда наши чувства не
согласуются с чувствами наших товарищей; и эта тенденция к социальности обеспечивает со временем твердое
основание для нравственных чувств. Более того, добавляет Милль, то, что мы придерживаемся принципов
справедливости при взаимодействии с другими, не сдерживает нашей природы. Наоборот, это реализует нашу
социальную восприимчивость и, ставя нас перед большим благом, позволяет нам контролировать наши более
ограниченные импульсы. Наша природа притупляется лишь тогда, когда мы ограничены не вследствие
нанесения нами ущерба благу других, но просто их неудовольствием или тем, что нам представляется их
произволом. Если основания для нравственных предписаний разъясняются посредством справедливых
требований других, эти ограничения не наносят нам ущерба, но воспринимаются как совместимые с нашим
благом7. Нравственное обучение — это не только приобретение новых мотивов, поскольку таковые сами
появятся, если произойдут соответствующие изменения в наших интеллектуальных и эмоциональных
способностях. Отсюда следует, что полное понимание нравственных концепций должно созреть; понимание
ребенка всегда примитивно, и характерные особенности его нравственности исчезают на более поздних стадиях
жизни. Рационалистская традиция дает более радостную картину, поскольку она утверждает, что принципы
правильности и справед-
402
***
ливости заложены в нашей природе и не вступают, в противоречие с нашим благом, в то время как другое
объяснение представляется не содержащим подобного рода гарантий.
Я не буду пытаться оценить относительные достоинства этих двух концепций нравственного обучения.
Наверняка имеется многое, что правильно в обеих концепциях, и кажется предпочтительным попытаться
соединить их естественным образом. Необходимо подчеркнуть, что моральный взгляд представляет собой
233
чрезвычайно сложную структуру из принципов, идеалов и предписаний и включает все элементы мышления,
поведения и чувства. Конечно, многие виды обучения, варьирующиеся от подкрепления (reinforcement) и
классического обусловливания до чрезвычайно абстрактного рассуждения и тонкого восприятия предметов,
представляют собой составные части его развития. Вероятно, в тот или иной период каждая составляющая
выполняет необходимую роль. В следующих параграфах (§§ 70—72) я сделаю набросок направления
нравственного развития, как оно может происходить во вполне упорядоченном обществе при реализации
принципов справедливости как честности. Я имею дело исключительно с этим особым случаем. Так, моя цель
заключается в том, чтобы указать главные шаги, посредством которых человек приобретает понимание
принципов справедливости и привязанность к ним по мере того, как он взрослеет в данной конкретной форме
вполне упорядоченного общества. Эти шаги устанавливаются, я полагаю, главными структурными
особенностями полной схемы принципов, идеалов и предписаний в том виде, как они применяются к
социальным устройствам. Как я объясню позднее, мы должны будем провести различие между авторитарной
моралью, моралью ассоциаций и моралью принципов. Описание морального развития постоянно связано с
концепцией справедливости, которую нужно усвоить через обучение, и, следовательно, предполагает
правдоподобность, если не правильность, этой теории8.
Кстати, здесь уместно предостережение, сходное с тем, что я сделал ранее в отношении замечаний по
экономической теории (§ 42). Мы хотим, чтобы психологическое объяснение нравственного обучения было
истинным и согласовывалось с имеющимся знанием. Однако в таком описании невозможно учесть все детали; я
набросал только главные черты. Нужно помнить, что цель следующего обсуждения заключается в
исследовании вопроса стабильности и сопоставлении психологических корней разных концепций
справедливости. Решающий момент здесь заключается в том, как общие факты нравственной психологии
влияют на выбор принципов в исходном положении. До тех пор пока психологическое объяснение не
оказывается дефектным, что поставило бы под сомнение признание принципов справедливости, а не стандарты
полезности, никаких необратимых трудностей не возникает. Я также надеюсь, что ни одно из дальнейших
применений психологической теории не окажется слишком далеким от наших тем. Особенно важным среди них
является описание оснований равенства.
403
***
70. АВТОРИТАРНАЯ МОРАЛЬ
Первую стадию морального развития я буду называть авторитарной моралью (morality of authority). Хотя
некоторые аспекты этого типа морали сохраняются в особых случаях на более поздних стадиях, мы можем
рассматривать авторитарную мораль в ее примитивной форме в том же ключе, как и мораль ребенка. Я
предполагаю, что чувство справедливости формируется у молодых членов общества постепенно, по мере того,
как они взрослеют. Смена поколений и необходимость обучать моральным установкам (даже простым) детей
является одним из условий человеческой жизни.
Так вот, я буду предполагать, что базисная структура вполне упорядоченного общества включает ту или иную
форму семьи, и следовательно, дети сначала подчиняются законной власти их родителей. Конечно, в более
широком исследовании институт семьи может быть подвергнут сомнению, и более предпочтительными могут
оказаться другие устройства. Но скорее всего, описание авторитарной морали может быть при необходимости
приспособлено к этим другим схемам. В любом случае, характерной чертой ситуации ребенка является то, что
он не в состоянии оценить правильность предписаний и приказов со стороны наделенных властью, в данном
случае его родителей. У него нет для этого ни знания, ни понимания, на основе которых можно было бы
подвергнуть сомнению их руководство. Действительно, у ребенка совсем нет понятия оправдания, оно
формируется гораздо позже. Следовательно, он не может разумно сомневаться в уместности родительских
предписаний. Однако поскольку мы предполагаем, что общество вполне упорядочено, мы можем
предположить, чтобы избежать ненужных усложнений, что эти предписания в целом оправданы. Они
согласуются с разумной интерпретацией семейных обязанностей, как это определено принципами
справедливости.
Родители, очевидно, любят ребенка, и со временем ребенок начинает любить родителей и доверять им. Как
происходит такое изменение в ребенке? Чтобы ответить на этот вопрос, я предполагаю следующий
психологический принцип: ребенок начинает любить родителей, только если они первые проявляют свою
любовь к нему9. Таким образом, действия ребенка мотивированы сначала определенными инстинктами и
желаниями, и его цели регулируются (если вообще регулируются) рациональным эгоизмом (в подходяще
ограниченном смысле). Хотя ребенок готов к любви, его любовь к родителям является новым желанием,
вызванным осознанием им их очевидной любви к нему и получением выгод от действий, в которых выражается
их любовь.
234
Родительская любовь к ребенку выражается в их очевидном стремлении заботиться о нем, делать для него то, к
чему склоняет его рациональное себялюбие, и выполнении этих стремлений. Их любовь проявляется в том, что
они получают удовольствие от его присутствия и от поддержания в нем чувства уверенности и самоуважения.
Они поощряют его усилия во взрослении и поиске своего места в мире. Вообще, любить другого означает не
только заботу о его желаниях и потребностях, но и утверждение его чувства собственного до-
404
***
стоинства. Постепенно, любовь родителей возбуждает в ребенке ответную любовь. Любовь ребенка не имеет
рационального инструментального объяснения: он не любит их с целью достижения своих исходных
эгоистических целей. Имея в виду свои цели, он мог бы умышленно действовать так, как будто он их любит, но
такие его действия не приводили бы к трансформации его исходных желаний. Согласно сформулированному
психологическому принципу, новая привязанность со временем вызывается очевидной любовью родителей.
Есть несколько способов разбиения этого психологического закона на составляющие части. Так, маловероятно,
что осознание ребенком родительской привязанности прямо порождает ответное чувство. Можно
предположить несколько следующих шагов: когда родительская любовь к ребенку осознается им на основании
их очевидных намерений, ребенок убеждается в своей значимости как личности. Он приходит к осознанию, что
его ценят ради него самого те, кто олицетворяет для него власть. Его чувство привязанности к родителям
безоговорочно; родители хотят, чтобы он был рядом и делал, что ему хочется. Удовольствие, которое они
получают от него, не зависит от деятельности по воспитанию, вносящей вклад в благосостояние других. Со
временем ребенок начинает доверять своим родителям и приобретает уверенность в своем окружении; при этом
запускаются в действие и испытываются его созревающие способности, все время поддерживаемые
привязанностью и поощрением родителей. Постепенно он приобретает различные навыки, и в нем формируется
чувство компетентности, которое укрепляет в нем самоуважение. Именно в ходе всего этого процесса
развивается привязанность ребенка к своим родителям. Он связывает их с успехами и удовольствием, которые
он получал в освоении своего мира, и с чувством своего собственного достоинства. И это вызывает его любовь
к ним.
Теперь нам нужно рассмотреть, как проявляются любовь и доверие ребенка. Здесь необходимо помнить
особенности авторитарной ситуации. Ребенок не обладает собственным стандартами критики, поскольку он не
в состоянии отвергнуть предписаний на рациональных основаниях. Если он любит своих родителей и доверяет
им, он склонен принимать их предписания. Он также будет стремиться подражать им, если они действительно
достойны уважения и придерживаются своих собственных предписаний. Они демонстрируют большее знание и
власть, а также примерное поведение. Ребенок, следовательно, принимает их суждения о нем и склонен судить
себя так, как делают они, когда он нарушает их предписания. В то же время, конечно, его желания выходят за
пределы того, что разрешено, иначе не было бы нужды в этих предписаниях. В результате родительские нормы
ощущаются как путы, и ребенок может восстать против них. В конце концов, он может обнаружить, что нет
никаких оснований для подчинения им; сами по себе запреты совершенно произвольны, а у него нет исходной
склонности делать то, что ему говорят. Однако если он действительно любит своих родителей и доверяет им,
то, когда он подвергается искушению, он разделяет их отношение к своим проступкам. Он будет склонен
признать свой грех и искать прощения.
405
***
В этих различных склонностях проявляется чувство вины (перед авторитетом). Без них и других подобных
наклонностей чувства вины не существовало бы. Однако так же верно, что отсутствие этих чувств указывало
бы на недостаток любви и доверия. Действительно, в силу природы авторитарной ситуации и принципов
нравственной психологии, связывающих этические и природные установки, любовь и доверие при нарушении
родительских предписаний приводят к возникновению чувства вины. Конечно, ребенку иногда трудно отличить
чувство вины от боязни наказания, и особенно от страха потери родительской любви и привязанности. У
ребенка нет понятий для осознания моральных различений, и это отражается на его поведении. Однако я
исхожу из предположения, что даже у ребенка мы можем отделить чувство (авторитарной) вины от страха и
боязни.
В свете сказанного о развитии авторитарной морали представляется, что условия, благоприятствующие ее
усвоению ребенком, таковы10. Во-первых, родители должны любить ребенка и быть достойными его
восхищения. Таким образом они способствуют возникновению в нем чувства своей собственной ценности и
желания стать таким человеком, какими являются они. Во-вторых, они должны провозгласить ясные и
понятные (и конечно оправданные) правила, адаптированные к уровню понимания ребенка. В дополнение к
этому для этих предписаний должны быть представлены основания, если они могут быть поняты. Родители
должны также следовать этим предписаниям, поскольку они применимы к ним тоже. Родители должны
235
демонстрировать мораль, которую они предписывают, и делать принципы, лежащие в ее основании, все более
точными по ходу времени. Это нужно не только для того, чтобы сформировать в ребенке склонность позднее
принять эти принципы, но также для того, чтобы передать ему знание, как они должны интерпретироваться в
конкретных случаях. Моральное развитие претерпевает неудачу при отсутствии этих условий, особенно если
родительские предписания являются не только суровыми и неоправданными, но и навязываются посредством
наказания и даже физического насилия. Наличие у ребенка авторитарной морали состоит в том, что он склонен
(без перспективы наказания или поощрения) следовать определенным предписаниям, которые не только могут
казаться ему во многом неоправданными, но и никак не взывают к его исходным склонностям. Приобретение
им желания терпеть эти запреты объясняется тем, что для него запреты идут от обладающих властью людей,
которых он любит, которым доверяет и которые поступают точно так же согласно этим запретам. Отсюда он
заключает, что они выражают формы действий, характеризующие тот тип личности, которым он хотел бы стать.
При отсутствии привязанности, примера и руководства ни один из этих процессов не имел бы места, и,
безусловно, их бы не было в отношениях, основанных на принуждении и угрозах.
Авторитарная мораль ребенка примитивна, потому что по большей части она состоит из набора предписаний, и
ребенок не может понять более широкую схему правильности и справедливости, в рамках которой
адресованные ему правила оправданны. Однако даже развитая
406
***
авторитарная мораль, в которой может быть понято основание правил, обнаруживает много сходных черт и
содержит сходные добродетели и пороки. Обычно есть авторитетная личность, которую любят и которой
доверяют или, по крайней мере, рассматривают как достойную своего положения, и предписания которой
становятся обязанностями людей. Учет последствий — не наше дело, это оставляется власть имущим.
Похвальные добродетели — послушание, смирение и верность авторитетным личностям; главные пороки —
непослушание, самоволие и безрассудство. Мы должны беспрекословно делать то, что от нас ожидают,
поскольку в противном случае мы выражаем сомнение и недоверие, некоторое высокомерие и склонность к
подозрительности. Ясно, что авторитарная мораль должна быть подчиненной принципам правильности и
справедливости, которые только и могут определить, когда эти чрезмерные требования или аналогичные
ограничения являются оправданными. Авторитарная мораль ребенка является временной, необходимо
возникающая из его особой ситуации и ограниченного понимания. Более того, теологическая параллель есть
особый случай, который, ввиду принципа равной свободы, не применим к базисной структуре общества (§ 33).
Таким образом, авторитарная мораль играет лишь ограниченную роль в фундаментальных социальных
устройствах и может быть оправдана, только если необычные требования практики делают существенным
наделение некоторых индивидов прерогативами лидерства и управления. Во всех случаях область этой морали
указывается принципами справедливости.
71. МОРАЛЬ АССОЦИАЦИИ
Вторая стадия морального развития — мораль ассоциации. Эта стадия охватывает широкий спектр случаев, в
зависимости от рассматриваемой ассоциации, и может включать даже в целом национальную общность. В то
время как авторитарная мораль ребенка состоит в основном из набора предписаний, содержание морали
ассоциации задано моральными стандартами, соответствующими роли индивида в различных ассоциациях,
которым он принадлежит. Эти стандарты включают моральные правила здравого смысла наряду с поправками,
необходимыми для их приспособления к конкретному положению человека: они навязываются ему
посредством одобрения и неодобрения властей или других членов группы. Так, на этой стадии семья сама
предстает как небольшая ассоциация, обычно характеризующаяся определенной иерархией, в которой каждый
член обладает определенными правами и обязанностями. По мере того как ребенок становится старше, он
усваивает стандарты поведения, предназначенные для людей в его положении. Добродетели хорошего сына или
хорошей дочери объясняются или, по меньшей мере, сообщаются родительскими ожиданиями,
проявляющимися в одобрении или неодобрении. Аналогичным образом, имеются ассоциации школьные или
соседские, а также такие краткосрочные формы кооперации, хотя и не менее
407
***
важные, как игры с товарищами. В зависимости от группы человек обучается добродетелям хорошего студента
и школьного товарища и идеалам хорошего спортсмена или партнерства. Этот тип морали распространяется на
идеалы в последующие периоды жизни, а, значит, на общественное положение и занятие взрослых, на семейное
положение и даже на положение человека в обществе. Содержание этих идеалов задано разными концепциями
хорошей жены и мужа, хорошего друга и гражданина и т. п. Таким образом, мораль ассоциации включает
большое число идеалов, каждый из которых определяется согласно соответствующему общественному
положению или роли. Наше постижение морали расширяется по ходу жизни через последовательность
236
жизненных положений. Соответствующая последовательность идеалов требует все более интеллектуальных
суждений и более, тонких моральных различений. Очевидно, что некоторые из этих идеалов являются более
всеобъемлющими, чем другие, и предъявляют абсолютно различные требования к индивиду. Как мы увидим,
следование определенным идеалам совершенно естественно ведет к морали принципов.
Каждый конкретный идеал объясняется в контексте целей и стремлений ассоциации, которой принадлежит
данная роль или положение. Со временем человек вырабатывает концепцию всей системы взаимодействия,
которая определяет ассоциацию и цели, которым она служит. Он знает, что другие должны делать другие вещи,
в зависимости от их места в схеме кооперации. Таким образом, он постепенно научается принимать взгляды
других людей и рассматривать вещи под их углом зрения. Вполне вероятно, что приобретение морали
ассоциации (представленной некоторой структурой идеалов) базируется на развитии интеллектуальных
навыков, необходимых для видения вещей с разных точек зрения и представления всех этих точек зрения как
аспектов одной системы кооперации. На самом деле, требуемый набор способностей очень сложен11. Прежде
всего, необходимо признать существование этих разных точек зрения, то, что перспективы других не совпадает
с нашими. Но мы должны не только понять, что вещи выглядят для них иначе, но и что они имеют другие
желания и цели, другие планы и мотивацию; и мы должны знать, как вывести эти факты из их слов, поведения и
выражения лица. Далее, нам нужно идентифицировать определенные черты этого видения, чего именно хотят
другие, к чему они стремятся и каковы их регулятивные мнения и установки. Только таким образом можем мы
понять и оценить их действия, стремления и мотивы. Пока мы не можем идентифицировать эти ведущие
элементы, мы не можем поставить себя на место другого и узнать, что мы делали бы в его положении. Чтобы
все это получить, мы должны, конечно, знать, каково видение другого человека. Однако, наконец, даже поняв
ситуацию другого, мы все еще должны решить задачу регулирования нашего собственного поведения с учетом
этой ситуации.
Такое поведение легко дается взрослым, но оно трудно для детей. Без сомнения, это объясняет отчасти, почему
предписания примитивной авторитарной морали у ребенка обычно выражаются через
408
***
внешнее поведение и почему мотивы и намерения в значительной степени игнорируются детьми в их оценке
действия. Ребенок еще не научился искусству восприятия личности других, т. е. искусству выделения их
мнений, намерений и чувств, так что осознание этих вещей не может входит в его интерпретацию их поведения.
Более того, его способность поставить себя на их место еще не развита и часто вводит его в заблуждение. Не
удивительно поэтому, что эти элементы, столь важные с окончательной моральной точки зрения, остаются вне
учета на более ранних стадиях12. Однако этот недостаток постепенно преодолевается, по мере того, как
реализуется последовательность более требовательных ролей с их более сложными схемами прав и
обязанностей. Соответствующие идеалы требуют от нас рассматривать вещи с большего числа точек зрения,
как это предполагает концепция базисной структуры.
Я затронул эти аспекты интеллектуального развития ради полноты изложения. Я не могу рассматривать их в
деталях, но нужно заметить, что они явно занимают центральное место в формировании моральных взглядов.
Насколько успешно усваивается точка зрения других людей, зависит от моральной восприимчивости; в равной
мере важно понимать тонкости социальной кооперации. Однако этих способностей недостаточно. Человек, чьи
цели сводятся лишь к манипуляции другими людьми и их эксплуатации во имя собственных выгод, тоже
должен, если у него нет сверхъестественной силы, обладать этими навыками. Такие трюки, как убеждения и
розыгрыши, тоже требуют тех же интеллектуальных усилий. Поэтому нам нужно исследовать, как мы
приобретаем привязанность к нашим коллегам по ассоциации, а позже — к социальному устройству вообще.
Рассмотрим случай ассоциации, публичные правила которой известны всем как справедливые. Как получается,
что люди, вовлеченные в устройство, связаны узами дружбы и взаимного доверия, и что они полагаются друг
на друга в том, что каждый выполнит свои обязанности? Мы можем предположить, что эти чувства и установки
были порождены участием в ассоциации. Поскольку способность человека к чувству локтя понимается как
приобретение привязанности в соответствии с первым психологическим законом, а его партнеры явно готовы к
выполнению своих обязанностей и обязательств, он развивает дружеские чувства по отношению к ним, а также
чувства доверия и уверенности. А этот принцип есть уже второй психологический закон. По мере того как
индивиды один за другим вступают в ассоциацию (речь может идти о подходящим образом ограниченных по
размеру группах индивидов), они приобретают эту привязанность, так как остальные, с большим стажем
членства, выполняют свои обязанности и отвечают идеалам своего общественного положения. Таким образом,
когда люди, вовлеченные в систему социальной кооперации, регулярно действуют с очевидным намерением
поддерживать ее справедливые (или честные) правила, между ними постепенно развиваются узы дружбы и
взаимного доверия, тем самым еще крепче привязывая их к ассоциации.
237
Когда эти узы становятся крепкими, человек склонен испытывать чувство вины (вины, относящейся к
ассоциации), если он не выпол-
409
***
няет своей роли. Эти чувства обнаруживают себя разными способами, например, в склонности как-то
компенсировать ущерб, нанесенный другим (возмещение), а также в готовности допустить, что сделанное
несправедливо (неправильно) и извиниться за это. Чувство вины также проявляется в признании уместности
наказания и осуждения и в снисходительности, смягчающей гнев и негодование, к другим, когда они терпят
неудачу в исполнении своих ролей. Отсутствие таких склонностей выдает отсутствие уз дружбы и взаимного
доверия. Оно указывало бы на готовность присоединиться к другим в неуважении к стандартам и критериям
законных ожиданий, которые публично признаны и используются всеми для разрешения их разногласий.
Человек без такого чувства вины не мучается тяготами, которые выпадают другим, и не обеспокоен
отсутствием доверия. Однако когда существуют отношения дружбы и доверия, такие запреты и реакции имеют
тенденцию возникать из-за неудачи в выполнении обязанностей и обязательств. Если эти эмоциональные
ограничения отсутствуют, то в лучшем случае есть лишь демонстрация дружеских чувств и взаимного доверия.
Точно так же, как на первой стадии развиваются определенные естественные установки по отношению к
родителям, так и узы дружбы и доверия развиваются среди членов ассоциации. В каждом из этих случаев в
основе моральных чувств лежат определенные естественные установки: отсутствие этих чувств показывает
отсутствие этих установок.
Второй психологический закон выполняется таким же образом, как и первый. Поскольку устройство
ассоциации признано справедливым (а в более сложных ролях принципы справедливости понимаются и служат
для определения соответствующих идеалов), гарантируя, что все ее члены получают выгоды и знают о том, что
они их получают от действий ассоциации, поведение других при выполнении их ролей рассматривается как
приносящее пользу каждому. Здесь явное намерение выполнять свои обязанности и обязательства
рассматривается в качестве проявления доброй воли, и осознание этого приводит к ответному чувству дружбы
и доверия. Со временем эффект взаимности сказывается на усилении желания каждого выполнять свою роль,
пока не достигается некоторое равновесие. Но мы можем также предположить, что новые члены ассоциации
признают моральные образцы, т. е. людей, которыми восхищаются, и которые демонстрируют в высокой
степени идеалы, соответствующие занимаемому ими положению. Эти индивиды демонстрируют навыки и
способности, добродетели характера и темперамента, которые привлекают наше внимание и возбуждают в нас
желание быть похожими на них и делать те же вещи. Отчасти это желание подражать происходит от восприятия
их качеств как условий их более привилегированного положения, но это так же является и побочным эффектом
аристотелевского принципа, поскольку мы получаем удовольствие от демонстрации более сложных и тонких
действий, а сами эти демонстрации имеют тенденцию возбуждать желание самим делать эти вещи. Таким
образом, когда моральные идеалы, принадлежащие различным ролям в справедливой ассоциации, реализованы
намеренно
410
***
привлекательными и достойными восхищения людьми, эти идеалы, скорее всего, будут приняты теми, кто был
свидетелем их реализации. Эти концепции воспринимаются как форма доброй воли, и деятельность, в которой
они представлены, является человеческим совершенством, которое могут оценить другие. Действуют те же
самые психологические процессы, что и прежде: другие люди действуют с очевидным намерением утвердить
наше благополучие, и в то же время они демонстрируют качества и способы обращения с окружением, которые
нравятся нам и возбуждают желание быть похожими на них.
Мораль ассоциации принимает разные формы в зависимости от конкретной ассоциации и роли, и эти формы
представлены многочисленными уровнями сложности. Однако если мы рассмотрим более сложные устройства,
которые определены главными институтами общества, принципы справедливости будут признаны
регуляторами базисной структуры и одними из многих важных идеалов. Действительно, эти принципы
применяются к роли гражданина, которая выполняется всеми, поскольку каждый, а не только те, кто вовлечен в
общественную деятельность, мыслится как имеющий политические взгляды относительно сущности общего
блага. Так, мы можем предположить, что имеется мораль ассоциации, в которой члены общества воспринимают
друг друга равными, как друзья и партнеры, объединенные в систему кооперации, относительно которой
известно, что она действует к выгоде всех и управляется общей концепцией справедливости. Содержание этой
морали характеризуется добродетелями сотрудничества: справедливостью и честностью, верностью и
доверием, целостностью и беспристрастностью. Типичные пороки — жадность и нечестность, жульничество и
обман, предрассудки и необъективность. Если эти пороки овладевают членами ассоциации, возникают чувства
вины (связанное с ассоциацией) у одной стороны и негодования и неодобрения — у другой. Эти моральные
238
установки обязательно существуют, если мы привязаны к тем людям, кто сотрудничает с нами в рамках
справедливой (или честной) схемы.
72. МОРАЛЬ ПРИНЦИПОВ
Человек, усвоивший более сложные формы морали ассоциации, выраженной, скажем, идеалами равного
гражданина, определенно имеет понимание принципов справедливости. У него также развита привязанность ко
многим отдельным индивидам и сообществам, и он склонен следовать моральным стандартам, которые
применимы к нему в различных его положениях и регулируются общественным одобрением и порицанием.
Присоединяясь к другим и надеясь жить согласно их этическим концепциям, он озабочен тем, чтобы его
поведение и цели были также приняты ими. Представляется, что хотя индивид понимает принципы
справедливости, его мотивы для их соблюдения, по крайней мере, некоторое время, проистекают в основном из
его дружеских уз и товарищеских чувств к другим, и
411
***
его желания снискать одобрение общества. Теперь же я хочу рассмотреть процесс, благодаря которому человек
становится привязанным к этим самым высоким принципам самим по себе; точно так же, как на более ранних
фазах морали ассоциации он может хотеть быть, например, хорошим спортсменом, теперь он хочет быть
справедливым человеком. Концепция справедливых поступков и поддержания справедливых институтов
становится для него привлекательной так же, как раньше были привлекательны менее высокие идеалы.
Выдвигая предположения, как могла бы возникнуть эта мораль принципов (принципы здесь означают первые
принципы, вроде тех, что действуют в исходном положении), мы должны обратить внимание, что мораль
ассоциации совершенно естественно ведет к знанию о стандартах справедливости. Во вполне упорядоченном
обществе публичная концепция справедливости определяется не только этими стандартами; кроме того, для
применения и интерпретации стандартов постоянно требуются как граждане, которые проявляют интерес к
политическим делам, так и те, кто выполняет законодательную, юридическую и другую подобную работу. Эти
люди часто должны принимать точку зрения других людей, не просто с целью выяснить, что те захотят или
будут делать, но с целью нахождения разумного баланса между конфликтующими претензиями и согласования
различных подчиненных морали ассоциации идеалов. Применение принципов справедливости на практике
требует принятия нами точек зрения, определяемых последовательностью из четырех стадий (§ 31). Судя по
ситуации, мы принимаем точку зрения конституционного собрания, законодательства или подобного органа.
Постепенно люди приобретают навык владения этими принципами и понимание того, как и почему принципы
служат благу всех людей и какого рода ценности они привносят с собой. Это ведет к принятию этих принципов
благодаря третьему психологическому закону. Закон говорит, что уж если, согласно двум предыдущим
психологическим законам, возникли установки любви и доверия, дружеских чувств и взаимного доверия, тогда
осознание того, что мы и те, кто нам небезразличен, извлекают преимущества из установленных и
существующих справедливых институтов, пробуждает в нас соответствующее чувство справедливости. У нас
формируется желание применять принципы справедливости и действовать в соответствии с ними, как только
мы осознаем, как социальные устройства, отвечающие им, способствуют нашему благу и благу наших
компаньонов. Со временем мы начинаем ценить идеал справедливой человеческой кооперации.
Чувство справедливости обнаруживает себя, по крайней мере, двумя способами. Во-первых, оно ведет нас к
принятию справедливых институтов, которые применимы к нам и от которых выигрываем мы и наши коллеги
по ассоциации. Мы хотим принять участие в поддержании этих устройств. Мы склонны чувствовать вину,
когда мы не выполняем наших обязательств и обязанностей, даже если мы и не связаны с теми, от кого мы
получаем преимущества, какими-то узами особого дружеского чувства. Может быть, они пока не имели
достаточных возможностей продемонстрировать намерение выполнять
412
***
свою роль и поэтому не являются объектами подобных чувств согласно второму закону. Опять-таки,
институциональная схема может быть настолько широкой, что конкретные связи никогда не смогут оформиться
в достаточной мере. В любом случае, граждане в целом связаны друг с другом не узами товарищества, но лишь
признанием публичных принципов справедливости. Хотя каждый гражданин является другом некоторого
другого гражданина, ни один гражданин не является другом всем. Однако их общая приверженность
справедливости обеспечивает некоторую единую перспективу, с которой они .могут разрешить свои
разногласия. Во-вторых, чувство справедливости ведет к содействию (по крайней мере, не препятствует) в
установлении справедливых институтов, и реформированию существующих, когда того требует
справедливость. Мы хотим исполнить естественный долг оказания помощи в становлении справедливых
устройств. И эта склонность выходит за рамки поддержки тех конкретных схем, которые утверждают наше
239
благо. Она склонна расширять концепцию, которую они воплощают, на другие ситуации для блага более
широкого сообщества.
Когда мы поступаем вопреки нашему чувству справедливости, мы объясняем наши чувства вины ссылкой на
принципы справедливости. Это чувство объясняется совершенно иначе, чем эмоции власти и вины (связанной с
ассоциацией). Моральное развитие приходит к завершению, и впервые мы испытываем чувство вины в строгом
смысле слова. То же верно ив отношении других моральных эмоций. В случае ребенка представление о
моральном идеале и существенность намерений и мотивов не понимается, и поэтому отсутствует подходящий
контекст для чувства (принципа) вины. В морали ассоциации моральное чувство существенно зависит от уз
дружбы и доверия к отдельным индивидам или сообществам, и моральное поведение основано в значительной
части на стремлении к одобрению со стороны товарищей. Это может быть верно даже и в случае более
развитых фаз этого типа морали. Индивиды в роли граждан с полным пониманием содержания принципов
справедливости могут поощряться к действию согласно этим принципам, в основном из-за их отношения к
конкретным людям и их привязанности к их собственному обществу. Как только принята мораль принципов,
моральные установки больше не связаны исключительно с благополучием и одобрением конкретных
индивидов или групп, а формируются концепцией правильности, выбранной независимо от такого рода
случайных обстоятельств. Наше моральное чувство обнаруживает независимость от случайных обстоятельств
нашего мира, причем смысл этой независимости задается описанием исходного положения и его кантианской
интерпретацией.
Но хотя моральные чувства в этом смысле независимы от случайностей, наша естественная привязанность к
конкретным людям и группам все-таки занимает подобающее ей место. В рамках морали принципов
нарушения, которые ранее приводили к вине (ассоциации) и возмущению и к другим нравственным чувствам,
теперь служат причиной этих чувств в строгом смысле. При объяснении чьих-либо эмоций делается указание на
соответствующий принцип. Когда же
413
***
в дополнение к этому есть еще естественные узы дружбы и взаимного доверия, эти моральные эмоции более
интенсивны, чем при отсутствии таковых. Существующие привязанности усиливают чувство вины и
негодования или другие возникающие чувства даже на стадии морали принципов. Из допущения, что это
усиление уместно, следует неправильность нарушения этих естественных уз. Действительно, если мы
предположим, например, что рациональное чувство вины (т. е. чувство вины, возникающее из применения
корректного морального принципа в свете истинных или разумных мнений) предполагает нашу вину и что
большее чувство вины связано с действительно большей виной, тогда нарушение доверия, предательство и т. п.
особенно недопустимы. Нарушение этих уз с конкретными индивидами и группами приводит к более
интенсивным моральным переживаниям, а это делает соответствующие проступки еще более плохими.
Конечно, обман и неверность всегда неправильны, поскольку противоречат естественным обязанностям и
обязательствам. Но они не всегда одинаково неправильны. Они хуже в том случае, когда уже сложились
привязанности и появилась искренность, и это обстоятельство весьма существенно в установлении подходящих
правил приоритета.
Может сначала показаться странным, что у нас должно быть желание поступать, исходя из концепций
правильности и справедливости. Как это возможно, что принципы морали могут налагать обязательства на
наши привязанности? В справедливости как честности есть несколько ответов на этот вопрос. Прежде всего,
как мы видели (§ 25), принципы морали вынуждены иметь определенное содержание. Поскольку они выбраны
рациональными людьми для разрешения конфликтующих притязаний, они определяют согласованные способы
продвижения человеческих интересов. Институты и действия одобряются с точки зрения обеспечения этих
целей; и, следовательно, бессодержательные принципы, например, что нельзя смотреть на небо по вторникам,
отвергаются как слишком обременительные и иррациональные ограничения. В исходном положении
рациональные люди не имеют оснований признавать стандарты подобного рода. Но вместе с тем так же верно,
что чувство справедливости есть продолжение человеческой любви. Я замечал ранее (§ 30), что
благожелательность пропадает, когда объекты ее любви противостоят друг другу. Принципы справедливости
нужны для того, чтобы направлять ее. Различие между чувством справедливости и человеческой любовью
заключается в том, что последняя выходит за пределы долга (supererogatory), находится за рамками моральных
требований и не взывает к привилегиям, которые позволяются принципами естественных обязанностей и
обязательств. Однако очевидно, что объекты этих двух чувств тесно связаны, в значительной мере определяясь
той же самой концепцией справедливости. И если один из них кажется естественным и понятным, то другой
тоже. Более того, чувства вины и негодования появляются в связи с ущербом и лишениями, несправедливо
причиненных другим либо нами, либо третьей стороной, и наше чувство справедливости при этом оскорблено
так же. Содержание принципов справедливости объясняет это. Наконец, кантианская ин-
240
414
***
терпретация этих принципов показывает, что действуя в соответствии с ними, люди выражают свою природу
как свободных и равных рациональных существ (§ 40). Поскольку такое поведение является их благом, чувство
справедливости нацелено на их благополучие даже более прямо. Оно поддерживает те устройства, которые
дают возможность каждому выразить его общую природу. Действительно, без некоторой общности или
пересечения чувства справедливости не может существовать гражданская дружба. Желание действовать
справедливо не является, таким образом, разновидностью слепого повиновения произвольным принципам, не
имеющим отношения к рациональным целям.
Я не должен, конечно, настаивать на том, что справедливость как честность является единственной доктриной,
которая естественным образом может истолковать чувство справедливости. Как замечает Сиджвик,
утилитарист никогда не считает, что действует исключительно ради некоего безличностного закона, но всегда
ради благополучия какого-то существа или существ, к которым он испытывает некоторое чувство
товарищества13. Утилитаристская позиция, а также, без сомнения, и перфекционизм, отвечают условию, что
при характеристике чувства справедливости оно становится психологически понятным. Лучше всего, когда
теория представляет описание идеально справедливого состояния дел, некоторую концепцию вполне
упорядоченного общества, такую, что надежды на реализацию этого положения дел и его поддержание
отвечают нашему благу и согласуются с нашими естественными чувствами. Совершенно справедливое
общество должно быть частью идеала, который могли бы желать рациональные человеческие существа более,
чем что-либо другое, имей они полное знание и опыт того, что из себя представляет такое общество14.
Содержание принципов справедливости, способ, каким они выводятся, и стадии морального развития
показывают, каким образом справедливость как честность делает возможной такую интерпретацию.
Представляется, что доктрина чисто добросовестного действия иррациональна. Эта доктрина утверждает, во-
первых, что высшим моральным мотивом является желание делать то, что и правильно, и справедливо просто
потому, что это правильно и справедливо, не допуская никакого другого описания мотива. Во-вторых, хотя
другие мотивы определенно имеют моральную ценность, например желание делать то, что правильно,
поскольку при этом увеличивается человеческое счастье, или потому, что это ведет к равенству, эти желания
морально менее ценны по сравнению с желанием поступать правильно, обязанным лишь правильности
поступка. Росс утверждает, что чувство правильности состоит в том, чтобы желать особый (неанализируемый)
объект, так как наши обязанности есть некоторые действия, которые характеризуются специфическими (и
неанализируемыми) свойствами. Другие морально ценные желания, хотя действительно являются желаниями
того, что необходимо связано с правильным, не представляют собой желание правильности как таковой15.
Однако при этой интерпретации чувство правильности не имеет явного основания; оно на-
415
***
поминает предпочтение чая, а не кофе. Хотя такое предпочтение может существовать, делать его регулятивом
базисной структуры общества было бы просто прихотью, несмотря на то, что его выгодно маскирует
необходимая связь с разумными основаниями суждений о правильности.
Однако для того, кто понимает и принимает договорную доктрину, чувство справедливости не отличается от
желания действовать в соответствии с принципами, на которые согласились бы рациональные индивиды в
исходном положении, в котором каждый равно представлен как моральная личность. Не отличается оно и от
желания действовать в соответствии с принципами, которые выражают природу человека как свободного и
равного рационального существа. Принцип справедливости отвечает этим описаниям, и этот факт позволяет
нам дать приемлемую интерпретацию чувству справедливости. В свете теории справедливости мы понимаем,
как моральные чувства могут быть регулятивами нашей жизни и иметь ту роль, которая приписывается им
формальными условиями на моральные принципы. Руководствоваться этим принципами означает, что мы
хотим жить с другими на условиях, которые каждый признал бы честными с точки зрения, которую все могли
бы принять как разумную. Идеал людей, сотрудничающих на этой основе, обладает для нас естественной
притягательностью.
Наконец, мы можем заметить, что мораль принципов принимает две формы, одна из которых соответствует
чувству правильности и справедливости, а другая — человеческой любви и самообладания. Как уже
говорилось, последняя выходит за пределы долга, а первая — нет. В обычной форме правильности и
справедливости мораль принципов включает добродетели авторитарной морали и морали ассоциации. Она
определяет последнюю стадию, на которой все подчиненные идеалы полностью поняты и организованы в
согласованную систему подходящими общими принципами. Добродетели других типов морали получают
объяснение и оправдание в рамках более широкой схемы; и их соответствующие требования разрешены
241
приоритетами в рамках более широкой концепции. Мораль поступков, выходящих за пределы долга, имеет два
аспекта, зависящих от направления, в котором требования морали принципов намеренно обходятся. С одной
стороны, человеческая любовь проявляется в способствовании общему благу способами, которые далеко
выходят за рамки наших естественных обязанностей и обязательств. Эта мораль не для обычных людей, и ее
особые добродетели — это доброжелательство, повышенная чувствительность к чувствам и желаниям других и
пренебрежение собой. Мораль самообладания, с другой стороны, в ее простейшей форме проявляется в легком
и непринужденном выполнении требований правильности и справедливости. Она становится поистине
выходящей за пределы долга, когда индивид демонстрирует характерные для нее добродетели смелости,
великодушия и самообладания в действиях, предполагающих большую дисциплину и тренировку. И это он
может делать либо посредством свободного использования должности и положения, которые требует этих
добродетелей для выполнения
416
***
соответствующих задач, либо через поиск высших целей способом, совместимым со справедливостью, но не
превосходящим требований обязанностей и обязательств. Таким образом, мораль действий, выходящих за
пределы долга, нравственность святых и героев не противоречат нормам правильности и справедливости; эта
мораль отмечена добровольным принятием целей, согласованных с этими принципами, но простирающихся за
пределы того, что они предписывают16.
73. ПРИЗНАКИ МОРАЛЬНЫХ ЧУВСТВ
В следующих разделах я буду обсуждать несколько аспектов трех стадий морали более детально. Понятие
морального чувства, природа трех психологических законов и процесс, благодаря которому они выполняются,
требуют дальнейших комментариев. Обращаясь к первому из этих вопросов, я должен объяснить, что буду
использовать старый термин „чувство" (sentiment) для обозначения постоянных упорядоченных семейств
управляющих диспозиций, таких как чувство справедливости и человеческая любовь (§ 30), а также постоянной
привязанности к конкретным индивидам или ассоциациям, которая занимает центральное место в жизни
человека. Итак, у нас есть моральные и естественные чувства. Термин „установка" (attitude) я использую более
широко. Как и чувства, установки представляют собой упорядоченные семейства диспозиций, моральных или
естественных, но они не имеют устойчивого или регулятивного характера. Наконец, я буду использовать
обороты „моральное чувство" и „моральная эмоция" для обозначения чувств и эмоций, которые мы испытываем
по конкретным поводам. Я хочу прояснить связь между моральными чувствами, установками, с одной стороны,
и соответствующими моральными принципами — с другой.
Главные черты моральных чувств могут быть, вероятно, наилучшим образом прояснены посредством
рассмотрения разных вопросов, которые возникают при попытке охарактеризовать их, и различных
переживаний, в которых они проявляются17. Стоит рассмотреть их отличие как друг от друга, так и от тех
естественных установок и чувств, с которыми их можно спутать. Так, прежде всего, возникают следующие
вопросы, (а) Каковы те лингвистические выражения, которые используются для выражения конкретного
морального чувства, и каковы существенные вариации, если таковые имеются, этих выражений? (б) Каковы
характерные поведенческие признаки данного чувства и каковы способы, которыми человек обычно
показывает, что он чувствует? (в) Каковы характерные ощущения и кинестетические чувства, если таковые
имеются, которые связаны с моральными эмоциями? Когда человек сердится, он, например, ощущает жар; он
может дрожать и испытывать спазмы живота. Он может быть не в состоянии говорить без дрожи в голосе; и,
возможно, он не может воздержаться от жестикуляции. Если имеются такого рода характерные ощущения и
поведенческие проявления морального чув-
417
***
ства, они не составляют чувства вины, стыда, возмущения и т. п. Эти характерные ощущения и проявления не
являются ни необходимыми, ни достаточными в конкретных случаях чувства вины у какого-то человека, стыда
или возмущения. Это не значит отрицания того, что некоторые характерные ощущения и поведенческие
проявления волнения могут быть необходимыми, если человек переполнен чувством вины, стыда или
возмущения. Но для наличия этих чувств часто достаточно того, что человек искренне говорит, что он
чувствует вину, стыд или возмущение и что он готов дать подходящее объяснение того, почему он чувствует
это (в предположении, конечно, что он принимает это объяснение как правильное).
Это последнее наблюдение ставит главный вопрос об отличении моральных чувств от других эмоций и друг от
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги