Толстой и Достоевский. Братья по совести

МИР, ВОЙНА И «СЛАВЯНСКИЙ ВОПРОС». Л. Н. Толстой, Ф. И. Тютчев, Ф. М. Достоевский

Тема «Лев Толстой и славянский мир» изучалась не одно десятилетие. Она широко представлена в работах ученых разных поколений и разных стран. Но круг проблем, связанных с ней, так велик, что требует продолжения усилий исследователей в этой области. Наша эпоха, обозначившая негативные вопросы социально-политического общения славянских народов, придает этой теме особую значимость. Актуализация затрагивает разные сферы жизни и творчества писателя. Источниковедение могло бы пополниться за счет комплексного изучения эпистолярного наследия Толстого, книг со славянской тематикой, хранящихся в Яснополянской библиотеке писателя, материалов биографического и краеведческого содержания. Было бы целесообразно начать работу над энциклопедией «Л. Н. Толстой и славянский мир» (здесь и далее в тексте статьи и цитатах курсивом и жирным шрифтом выделено мною; авторские выделения в цитатах оговорены особо. — В. Р.).

Настоящее исследование — это путь к осмыслению раздумий Л. Толстого над проблемой «божеского и человеческого» в связи с событиями, которые являют собой историческую жизнь славянских народов второй половины XIX и начала XX в.

К середине позапрошлого столетия оформились два противоборствующих течения: пангерманизм и панславизм. Последний возник как реакция на появление первого и сразу же вызвал в западноевропейских странах жгучую ненависть. Так, в Праге в июне 1848 г. был разогнан австрийскими властями Первый Славянский съезд. В 1867 г., когда в Санкт-Петербурге и Москве состоялся Второй Славянский съезд, канцлер недавно созданного Северо-Германского союза О. Бисмарк предложил австро-венгерской верхушке арестовать, обвинив в государственной измене, каждого участника этого съезда. Один из французских журналистов назвал славянских профессоров невеждами и изменниками.

Суть разногласий наиболее полно в поэтической форме выразил Ф. И. Тютчев. Он оттолкнулся от слов, прозвучавших в речи Александра II, произнесенной 14 мая 1867 г. в Царском Селе для 22 участников Славянского съезда. «Приветствую вас, — провозгласил царь, — родные славянские братья, на родной славянской земле!»

Вдохновенно звучат первые строки тютчевского стихотворения:

Стихотворение, эмоционально возвышенное по интонации, грустно по сути: само славянство у «иноязыческих властей» есть «тяжкий первородный грех», «враждебною судьбиной» «разлучены» славянские народы; «как Божья кара», «славянское самосознанье», «страшит» недругов и «дышит им в лицо». Давно уже в западном мире господствуют двойные стандарты:

Давно уже западноевропейцы с распростертыми объятиями «честят лобзанием своим» «лишь нашего Иуду», т. е. предателя славянских интересов. Недалеко от него ушли и представители либерального крыла русской интеллигенции:

В дни, когда обсуждалась проблема объединения славян, когда шла речь о федеративном устройстве «славянских племен» и когда Западная Европа была охвачена жестокой войной, предвестницей мировых войн XX в., Тютчев четко противопоставил две системы полярного мира в стихотворении «Два единства» (1870):

«Попробуем спаять его любовью…» Как точно сказано. Нет ни утверждения того, что будет, ни отчаяния от хода событий, а есть только желание, потребность через любовь утвердить закон любви вместо закона насилия (вспомним позднюю статью Л. Н. Толстого «Закон любви и закон насилия»). Есть вера в возможность братства славянских народов, но есть и понимание трудности пути, сопряженного с насилием, горем, страданием:

Есть осмысление и того, что без Польши решить проблему славянского единства вряд ли возможно. Русский историк С. М. Соловьев в большом исследовании «История падения Польши» (1863) назвал это «государственное образование» форпостом католицизма в Восточной Европе, которое стремится разрушить основы православия и посягательство которого на украинские и белорусские земли активно поддерживают западноевропейские страны. Понимая все это, Ф. И. Тютчев, мечтал об объединении славянских государств вокруг Константинополя и верил, что Польша тоже станет частью всеславянского братства:

Активным сторонником идеи панславизма был Ф. М. Достоевский, считавший, что Россия, если справится со всякими корыстными устремлениями по отношению к славянам, привлечет их внимание к себе. «Все, — писал он, — воротятся в родное гнездо». Запад, не сомневался он, будет всячески этому препятствовать, но победа останется за Россией.

Когда в 1876 г. началась война между Сербией и Турцией, Достоевский без колебаний поддержал славян и занял активную позицию по отношению к добровольческому движению в России.

Лев Толстой выразил свой взгляд на военно-политический конфликт между Сербией и Турцией в VIII части романа «Анна Каренина». Славянский вопрос и война в Сербии — предмет полемической схватки его героев.

В своей статье об отношении Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского к русско-турецким войнам 1870-х гг. А. И. Шифман выявил различия и точки совпадения во взглядах писателей. Хотя исследователь и обращался к тексту романа «Анна Каренина», собственно анализ спора героев о войне Сербии с Турцией носил фрагментарный характер, перевес явно был на стороне событий другого исторического масштаба. Речь шла прежде всего о Русско-турецкой войне 1877–1878 гг. Если отбросить негативные идеологические клише, вызванные эпохой, когда писалась статья ученого, то можно согласиться с главным выводом, сделанным им:

«В позиции Достоевского, при всей ее осложненности реакционно-монархическими иллюзиями, чувствуется та же боль за страдающее человечество, то же стремление найти для него путь гармонического развития на основах мира и братства, что и у Толстого. На месте рухнувших идеалов европейского либерализма Достоевский утверждает свою утопию «великой православной России», но Россию он мыслит доброй, гуманной, стоящей не над Европой, а во главе ее, со знаменем свободы и всемирного братства в руках. И здесь — в этом генеральном тезисе, как и в своей сердечной боли за Россию, за русский народ, он не расходится, а встречается с Толстым»[219].

Отмечая сильные и слабые стороны в позиции Толстого, А. И. Шифман писал:

«Сила — в более непосредственном и близком, чем у Достоевского, знании деревни, в превосходном понимании нужд и психологии русского крестьянина, в стремлении отстоять его интересы.

Сила — в более трезвом и критическом отношении к царизму, в более резком, чем у Достоевского, неприятии политики самодержавия, в более непримиримой оппозиции ко всем действиям власть имущих, особенно к действиям петербургских верхов.

Слабость — в недооценке тех патриотических настроений, которые в народе все же выявились в это время и нашли выражение в массовом сочувствии братьям-славянам на Балканах.

Слабость — в отречении от политики, в непротивленческом подходе к истории, в провозглашении отсталого патриархально-крестьянского взгляда на мир единственно правильным для решения мировых проблем. А ведь идея славянского единства на гуманистической основе сама по себе была и остается прогрессивной идеей!»[220]

Нерв полемики схвачен, но статья оставляет больше спорных вопросов, нежели объективных ответов.

Обратимся к тексту романа, его заключительной VIII части. Именно она стала яблоком раздора в русской критике конца 70-х гг. Именно ее отказался печатать М. Н. Катков в «Русском вестнике», где до этого роман печатался и имел колоссальный успех у подписчиков журнала.

Так уж сложилось, что в этом конфликте прав оказался гений. Его нежелание идти на изменения текста было продиктовано не только идейно-художественным видением «архитектоники» романа, но и сознанием права художника на свободу творчества.

Вступив в конфликт с уже ставшим классиком писателем, Катков прекрасно понимал, чем это все может закончиться. Как философ, крупный социолог своего времени, переживший либерально-демократические увлечения и ставший на позицию государственного консерватизма, он одновременно был выдающимся журналистом и редактором. В «Русском вестнике» печатались лучшие произведения современной отечественной литературы. Среди них тексты Тургенева, Гончарова, Лескова, Достоевского, Льва Толстого, Мельникова-Печерского, Аксакова, Тютчева, Фета, Плещеева, исследования Ф. И. Буслаева, С. М. Соловьева. Из произведений Л. Н. Толстого на страницах журнала увидели свет «Казаки», «Война и мир», «Анна Каренина».

Тем более странным выглядит отказ в публикации VIII части «Анны Карениной» и развернутое объяснение перед подписчиками журнала. По существу, Катков, весьма в общем плане указав на идейные разногласия с Толстым, в редакционном сообщении ушел от прямого разбирательства конфликта, мотивировав свой отказ тем, что роман заканчивается смертью героини, и этого вполне достаточно.

Посыл Каткова возымел свое действие в полемике, развернувшейся вокруг финальной части романа между представителями разных идейно-политических направлений[221]. «Полемические красоты» были весьма разносторонними — от полного неприятия романа до упоительных восторгов в его адрес. Одни не видели в романе современной действительности, относя его к архаике. Другие, напротив, почувствовали в нем «злобу дня». Третьи доказывали, что «Анна Каренина» — это два романа. Четвертые восхищались эстетической целостностью произведения. Многие воспринимали роман как похвалу «преданиям» «изящной словесности» и «большому свету». Блистательный великосветский роман. П. Ткачев, назвавший в первой памфлетной статье (1875) «Анну Каренину» «новейшей эпопеей барских амуров», доведенных до «узкого художественного теоретизма», что, по убеждению Э. Г. Бабаева является «синонимом пустоты и бессодержательности», в другой статье (1878) уподобил роман «салонному художеству», которое в силу натурализма Толстого из чистого искусства превратилось в «грязное». В редакционной статье «Отечественных записок» Толстой предстал как бытописатель высших кругов общества, для которого несомненна твердость жизненных позиций таких героев, как «вороной жеребец Вронский, ученый Кознышев», «бонвиван Облонский, чиновник Каренин». Они «не знают колебаний и сомнений насчет своего жизненного пути». Левин же, хотя и отличается порою твердостью, «не имеет нравственного равновесия». Подобный взгляд, как считает. Э. Г. Бабаев, был направлен против Достоевского, для которого Облонский — «шаткий человек», а Левин — «почвенный», твердый, основательный.

Споров много. Восторженных и пасквильных отзывов о романе более чем достаточно. Положительные радовали Толстого, к отрицательным он был равнодушен. Ответ оппонентам Толстой изложил в письме к С. В. Рачинскому (27 января 1878 г.). Оно давно стало хрестоматийным, но смысл его будет крайне важен в дальнейшем, потому и цитирую его:

«Суждение ваше об А. Карениной мне кажется неверно (Рачинский считал, что в романе «развиваются рядом, и развиваются великолепно, две темы, ничем не связанные». — В. Р.). Я горжусь, напротив, архитектурой — своды сведены так, что нельзя и заметить, где замок. И об этом я более всего старался. Связь постройки сделана не на фабуле и не на отношениях (знакомстве) лиц, а на внутренней связи. Поверьте, что это не нежелание принять осуждение — особенно от вас, мнение которого всегда слишком снисходительно; но боюсь, что, пробежав роман, вы не заметили его внутреннего содержания. Я бы не спорил с тем, который бы сказал, que mе veut cette sonate («какое мне дело до этой сонаты» — с франц. — В. Р.), но если вы уже хотите говорить о недостатке связи, то я не могу не сказать — верно, вы ее не там ищете, или мы иначе понимаем связь; но то, что я разумею под связью — то самое, что для меня делало это дело значительным, — эта связь там есть — посмотрите — вы найдете. Пожалуйста, не думайте, чтобы я был щекотлив — право, не от этого пишу, а от того, что, получив ваше письмо, всё это подумалось мне и хотелось сказать вам. А первое движение est le bon» (самое лучшее — с франц.; курсив мой. — В. Р.)[222].

Итак, заключительная часть романа.

Имя погибшей Анны почти не упоминается. Эскизно дана судьба Вронского. Зато широко представлены духовные искания Константина Левина, и особое место в них занимает славянский вопрос, связанный с войной Сербии и Турции в 1876 г. Как ни странно, но именно это событие и становится одним из сюжетных сцеплений повествования. В памяти читателя уже закрепилась одна оппозиция из романа: это Анна, в начале произведения «дающая жизнь» и умирающая потом под колесами поезда, а рядом с ней Левин, который от несчастной любви к Кити впадает в депрессию, думает о бесцельности существования, но приходит к пониманию важности жизни «для души», «для Бога».

В VIII части романа возникает еще одна оппозиция: Левин — Вронский, и решена она сквозь призму славянской проблемы.

Важно отметить, что отражение самой злободневной проблемы 1876 г. в «Анне Карениной» не вызвало интереса у русских критиков. Исключение составили статьи Ф. М. Достоевского в «Дневнике писателя». Произошло это, быть может, потому, что война Сербии и Турции, добровольческое движение в России и собственно сам славянский вопрос, хотя и были представлены в тексте VIII части романа, все же не получили в ней целостного публицистического раскрытия. Более мощно славянская тема прозвучала в вариантах произведения, которые значатся у Толстого как Эпилог. Здесь следует напомнить, что в 1870-е гг. Толстой не вел дневника, и потому мало сохранилось свидетельств его отношения к войне Сербии с Турцией — немного в письмах, немного в мемуарной литературе. Наиболее полным источником для формирования исследовательских представлений могут служить варианты Эпилога. В них — понимание и неприятие сути славянского вопроса, знание того, как развивались военные события, кто руководил ими, и каково было отношение народа к происходящему.

Вот некоторые из примеров в подтверждение этой мысли.

Славянский вопрос, начинавший занимать общество с начала зимы, все разрастаясь и разрастаясь, дошел к середине лета до крайних своих размеров. Были сербские спички, конфеты князя Милана и цвет платьев самый модный Черняевского волоса. […] ни о чем другом не говорилось и не писалось, как о славянском вопросе. Кружки столичных людей взаимно опьяняли друг друга криками о славянах […] Издавались книги в пользу славян, чтения, концерты, балы давались в пользу славян. Собирали деньги добровольно и почти насильно в пользу славян. Более всех производили шума газетчики. Им, живущим новостями, казалось, что не может быть не важно то, что дает такой обильный плод новостей. Потом шумели все те, которые любят шуметь и шумят всегда при всяком предлоге. […] Если же кому и казалось, что все это есть вздор, то те, которые так думали, должны были молчать, потому что опасно было противоречить беснующейся толпе и неловко, потому что все беснование это было прикрыто самыми высокими мотивами: резня в Болгарии, человечество, христианство.

Ошалевшим людям, беснующимся в маленьком кружке, казалось, что вся Россия, весь народ беснуется вместе с ними. Тогда как народ продолжал жить все той же спокойной жизнью, с сознанием того, что судьбы его исторические совершатся такие, какие будут угодны Богу, и что предвидеть и творить эти судьбы не дано и не велено человеку» (20, 548–549).

«…Была дана программа чувств, которые эти события должны были возбуждать, — негодование, желание мести Туркам, сочувствие и помощь воюющим, и вне этого все остальное исключалось. Если в то время кто говорил, что бывают Турки и добрые, его называли изменником. Если кто говорил, что бывают Сербы трусы, его называли злодеем и бесчестным. Если кто бы сказал, что почти так же, как действовали Турки, действовали и другие правительства, его бы растерзали. Говорить заведомо ложь и утаивать истину, если так нужно для общего возбуждения, считалось политическим тактом.

Повторение все одного и того же, не давая никому высказывать не подходящее под общий тон мнение, торжествовалось как новое приобретение обществом — общественное мнение (20, 554). […]

Война объявлялась не правительством, a несколькими людьми, и всем казалось это очень просто.

В войне за христианство слышалось только то, что надо отомстить Туркам. Барыни в соболях и шлейфах шли к мужикам выпрашивать у них деньги и набирали меньше, чем сколько стоил их шлейф.

Спасали от бедствия и угнетения Сербов, тех самых угнетенных, которые, по словам их министров, от жира плохо дерутся. Этих-то жирных в угнетении Сербов шли спасать худые и голые русские мужики. И для этих жирных Сербов отбирали копейки под предлогом Божьего дела у голодных русских людей.

Люди христиане, женщины христианские для целей христианских объявляли войну, покупали порох, пули и посылали, подкупая их, русских людей убивать своих братьев — людей и быть ими убиваемы» (20, 555).

В каноническом тексте романа Толстой практически ушел от описания военных действий, сосредоточив свое внимание на спорах вокруг Славянского вопроса и степени правомерности добровольческого движения.

Толстой осознанно отказался от введения в текст романа публицистических фрагментов. «Анне Карениной» в отличие от двух других романов чужда стихия авторских отступлений, и потому славянская тема органично вплетена в повествовательную ткань произведения, раскрывается через сюжетные ситуации и диалоги героев. При анализе вариантов финальной части очевиден процесс перехода от публицистики к художеству: от точки зрения повествователя к точке зрения персонажа и персонажей. Славянская тема органично «распределяется» между героями через диалоги и полилоги. Они призваны высветить в ней социальные смыслы — как положительные, так и отрицательные.

На стороне славян — Сергей Иванович Кознышев. Пережив явную «неудачу» с выпущенной им книгой, шестилетним трудом, он вошел в среду людей, которые «ни о чем другом не говорили и не писали, как о Славянском вопросе и Сербской войне». Был ли он славянофилом по сути, «почвенником», как Достоевский? Вряд ли. Но и эпигоном славянофильства он тоже не был. Он патриот православной России, видевший две стороны медали.

На одной — «Славянский вопрос сделался одним из тех модных увлечений, которые всегда, сменяя одно другое, служат обществу предметом занятия», и тем делом, в котором

«было много людей с корыстными, тщеславными целями»; «газеты печатали много ненужного и преувеличенного, с одною целью — обратить на себя внимание и перекричать других»; «при этом общем подъеме общества выскочили вперед и кричали громче других все неудавшиеся и обиженные; главнокомандующие без армий, министры без министерств, журналисты без журналов, начальники партий без партизанов», «много тут было легкомысленного и смешного» (19, 352).

На другой — «несомненный, всё разраставшийся энтузиазм, соединивший в одно все классы общества», «сочувствие к страдающим и негодование к притеснителям», «геройство Сербов и Черногорцев, борющихся за великое дело», породившее «во всем народе желание помочь своим братьям уже не словом, а делом», дело, в котором «народная душа получила выражение», «дело, долженствующее получить громадные размеры, составить эпоху» (19, 353).

В каноническом тексте романа заметно смягчены авторские акценты при отображении славянского вопроса. Здесь нет, как в черновых вариантах, напористости и агрессивного отношения к нему. Мозаика проблемы выстраивается по кусочкам. В начале части она вписана в текучесть воссоздаваемой Толстым современной жизни, а ближе к финалу переходит на уровень спора между героями.

Надо признать, что критические аспекты славянской проблемы близки Толстому, нежели положительные, и это находит отражение в иронических, а подчас саркастических интонациях повествовательного текста и событийном ряде восьмой части.

Вот некоторые из примеров такого подхода к уничтожению «единоверцев и братьев славян»:

— «на смену вопросов иноверцев, американских друзей, самарского голода, выставки, спиритизма стал Славянский вопрос»;

— «все то, что делает обыкновенно праздная толпа, убивая время, делалось теперь в пользу Славян. Балы, концерты, обеды, спичи, дамские наряды, пиво, трактиры — все свидетельствовало о сочувствии к Славянам»;

— описание хлынувшей к обеденному столу толпы, которая провожала четырех добровольцев и «чуть не сбила с ног княгиню»;

— слова княгини о Стиве Облонском: «Вот именно вполне русская, славянская натура!»;

— отрицательные характеристики (3 из 4), данные добровольцам. Один из них

«был богатый московский купец, промотавший большое состояние до двадцати двух лет. Он […] был изнежен, избалован и слаб здоровьем; он, очевидно, был уверен, в особенности теперь, выпив, что он совершает геройский поступок, и хвастался самым неприятным образом».

Однако один из четырех,

«артиллерист, напротив, очень понравился Катавасову. Это был скромный, тихий человек, очевидно преклонявшийся пред званием отставного гвардейца и пред геройским самопожертвованием купца и сам о себе ничего не говоривший. Когда Катавасов спросил его, что его побудило ехать в Сербию, он скромно отвечал:

— Да что ж, все едут. Надо тоже помочь и Сербам. Жалко» (19, 357).

— «На большой станции в городе опять пение и крики встретили добровольцев, опять явились с кружками сборщицы и сборщики, и губернские дамы поднесли букеты добровольцам и пошли за ними в буфет; но все это было уже гораздо слабее и меньше, чем в Москве».

— Из слов матери Вронского: «Яшвин — его приятель — он все проиграл и собрался в Сербию. Он заехал к нему и уговорил его».

Некая княгиня, с ее пожертвованиями и чуть ли не с ежедневными проводами добровольцев на войну, и сами добровольцы, производящие жутковатое впечатление, и Стива Облонский с его ветреностью и распутством, «вполне русская, славянская натура»; и кричащая «Живио!» толпа — всё это проявление психоза, охватившего общество, ситуация, близкая по сути комедии, если бы за этим не стояла смерть.

Позиция Вронского более понятна Толстому, нежели героев-добровольцев и их покровителей, и выражена она с необычайной художественной силой. Если бы Толстой не был Толстым, можно было бы сказать, что V глава восьмой части написана с шекспировским масштабом. Но это был масштаб русского гениального писателя.

Толстой всегда соблюдал меру в передаче трагического. Сдержанность авторской эмоции, особенно в сцене смерти Анны Карениной, вызывала со стороны современников и ряда критиков упрек в жестокости писателя. Потребовалось время, чтобы понять высоту трагического в художественном мире Толстого.

Диалог между Сергеем Ивановичем Кознышевым («Ни с кем мне не может быть так мало неприятно видеться, как с вами» — слова Вронского) и Вронским (в V главе герой ни разу не назван по имени, в финале предыдущей мать называет его «Алеша», и в этом есть что-то трогательное, собственно материнское), несмотря на миролюбие говорящих, строится на эффекте отторжения по принципу «хотите — не хочу».

Первый предлагает второму «свои услуги» в форме рекомендательного письма к деятелям сербского движения — Ристичу и Милану. Вронский отказывается от этой услуги:

«— О нет! — как будто с трудом понимая, сказал Вронский… — Письмо? Нет, благодарю вас; для того чтоб умереть, не нужно рекомендаций. Нешто к Туркам… — сказал он, улыбнувшись одним ртом. Глаза продолжали иметь сердито-страдающее выражение.

— Да, но вам, может быть, легче вступить в сношения, которые все-таки необходимы, с человеком приготовленным. Впрочем, как хотите. Я очень рад был услышать о вашем решении. И так уж столько нападков на добровольцев, что такой человек, как вы, поднимает их в общественном мнении.

— Я, как человек, — сказал Вронский, — тем хорош, что жизнь для меня ничего не стоит. А что физической энергии во мне довольно, чтобы врубиться в каре и смять или лечь, — это я знаю. Я рад тому, что есть за что отдать мою жизнь, которая мне не то что не нужна, но постыла. Кому-нибудь пригодится. — И он сделал нетерпеливое движение скулой от неперестающей, ноющей боли зуба, мешавшей ему даже говорить с тем выражением, с которым он хотел.

— Вы возродитесь, предсказываю вам, — сказал Сергей Иванович, чувствуя себя тронутым. — Избавление своих братьев от ига есть цель, достойная и смерти и жизни. Дай вам бог успеха внешнего — и внутреннего мира, — прибавил он и протянул руку.

Вронский крепко пожал протянутую руку Сергея Ивановича.

— Да, как орудие, я могу годиться на что-нибудь. Но, как человек, я — развалина, — с расстановкой проговорил он» (19, 361–362).

Диалогу предшествует психологический этюд, в котором каждый играет свою роль. Вронский изображен «в косой вечерней тени кулей, наваленных на платформе». Одетый в длинное пальто, с надвинутой шляпой, руками в кармане, он ходит, «как зверь в клетке, на двадцати шагах быстро поворачиваясь». Кознышеву же кажется, что Вронский не хочет с ним общаться, но ему «это было все равно».

«Он стоял выше всяких личных счетов с Вронским. В эту минуту Вронский в глазах Сергея Ивановича был важный деятель для великого дела, и Кознышев считал своим долгом поощрить его и одобрить. Он подошел к нему» (19, 361).

Характерна деталь диалога — «неперестающая, ноющая боль зуба», этакий ущербный момент в облике «зверя». В финале диалога она вновь «заявляет» о себе, но теперь уже звучит как метафора физически крепкого, но психологически сломленного человека — «щемящая боль крепкого зуба».

А далее «вдруг совершенно другая, не боль, а общая мучительная внутренняя неловкость заставила его забыть на мгновение боль зуба». Он увидел колеса «гладко подкатывавшегося по рельсам тендера», и «ему вдруг вспомнилась она, «то есть то, что оставалось еще от неё», что лежало «на столе казармы», — «бесстыдно растянутое посреди чужих окровавленное тело, еще полное недавней жизни».

После сурового описания изуродованного тела Анны Толстой обращает Вронского к воспоминаниям тех жизненных ситуаций, в которых запечатлелись счастье, муки, страдания человека, любившего и продолжающего любить единственную и неповторимую женщину:

«И он старался вспомнить ее такою, какою она была тогда, когда он в первый раз встретил ее тоже на станции, таинственною, прелестной, любящею, ищущею и дающею счастье, а не жестоко-мстительною, какою она вспоминалась ему в последнюю минуту. Он старался вспоминать лучшие минуты с нею, но эти минуты были навсегда отравлены. Он помнил ее только торжествующую, свершившуюся угрозу никому не нужного, но неизгладимого раскаяния. Он перестал чувствовать боль зуба, и рыдания искривили его лицо» (19, 362).

Напомнив читателю о трагедии двух одиночеств, Толстой возвращает Вронского к злободневной славянской теме. В сравнении с только что описанным состоянием души героя, когда в один миг («вдруг») в нем с новой силой разыгралась трагедия жизни, она звучит теперь весьма заурядно, автор отсылает ее на периферию читательского восприятия.

«Пройдя молча два раза подле кулей и овладев собой, он (Вронский. — В. Р.) спокойно обратился к Сергею Ивановичу:

— Вы не имели телеграммы после вчерашней? Да, разбиты в третий раз, но назавтра ожидается решительное сражение.

И, поговорив еще о провозглашении королем Милана и об огромных последствиях, которые это может иметь, они разошлись по своим вагонам после второго звонка» (19, 362).

Вронский отправился на войну вместе с созданным им эскадроном не столько потому, что желал быть кому-то полезным, сколько оттого, что после смерти Анны потерял всякий вкус к жизни. Пребывая в состоянии депрессии, он избрал путь бегства от неё.

Правда, сербы решили проблему Вронского по-своему. Их не волновало, что Толстой умолчал о том, как сложится судьба героя на войне. Для них значим был сам факт участия Вронского в борьбе за свободу славян, и потому они увековечили его имя в легенде и памятником на сербской земле. «Несчастливый Вронский» обрел бессмертие как образ романа и как человек, будто когда-то живший. Метаморфоза на уровне сотворения мифа.

Вряд ли Толстой предполагал, что такое может случиться с его героем. Он ведь хотел, напротив, снизить его значимость участием в добровольческом движении и потому вписал образ Вронского в негативный контекст славянской темы. Кроме того, сам герой ведет себя «как зверь в клетке». У него «сердито-страдающее выражение» глаз, при разговоре «движение скулой от неперестающей, ноющей боли зуба», «щемящая боль крепкого зуба», но главное — отсутствие восторгов по поводу славянского движения и доминирование вечной проблемы любви и смерти над злободневным славянским вопросом. Заметим при этом, что он по-своему рад возможности «кому-то пригодиться», послужив, как он считает, вместе с созданным им эскадроном благому делу.

Прочитав первые части романа, М. Е. Салтыков-Щедрин в крайне резкой форме выразил свое негативное отношение к ним и к Вронскому как персонажу произведения.

«Ужасно думать, — писал он П. В. Анненкову 9 марта 1875 г., — что еще существует возможность строить романы на одних половых побуждениях. Ужасно видеть перед собой фигуру безмолвного кобеля Вронского. Мне кажется это подло и безнравственно. И ко всему этому прицепляется консервативная партия, которая торжествует. Можно ли себе представить, что из коровьего романа Толстого делается какое-то политическое знамя?»[223] (Выделено Салтыковым-Щедриным; определение «коровий роман» использовалось и другими критиками того времени и было связано с сельскохозяйственными увлечениями Левина.)

Как бы кто ни относился к Вронскому, он предстает в финале романа натурой возвышенной, даже с некоторым романтическим флёром — сраженный обстоятельствами, не пошедший повторно на самоубийство, он пребывает в угрюмом одиночестве и бежит от действительности. Вронский избрал благородный, с социальной точки зрения, путь жизни, пусть и ведущий к смерти, но не лишенный достоинства. Он не «печальный Демон, дух изгнанья», не печоринский тип любовника. Он молодой и красивый офицер, способный любить искренне и навсегда. Ему хотелось прожить жизнь в согласии с любимой женщиной, «таинственной, прелестной, любящей, ищущей и дающей счастье, а не жестоко-мстительной», но судьба отказала ему в этом. Он же сумел сохранить память об Анне, несмотря на принесенные ему ею страдания, и до конца жизни остаться ей верным. Он поднялся по лестнице на ступеньку выше. Анна предпочла «бездну тьмы». Оба они совершили акт свободного выбора, став героями не пошлого романа, а высокой трагедии.

Вронский — это приобретение мудрого опыта через страдание, это, пусть и небольшое, движение вперед. Не «кобель» и не «конь», как утверждали некоторые критики, а русский офицер с благородным сердцем и понятием чести. Вронский живет в романе по своим законам жизни. Не будучи в чести у автора повествования, он в финале произведения противостоит Левину, который не только не сочувствовал добровольческому движению, но резко выступал против него.

Налицо оппозиция (антитеза) романа: доброволец Вронский — «непротивленец» Левин, не испытывающий «непосредственного чувства к угнетению Славян». Как всегда у Толстого, и эта оппозиция имеет неоднозначный смысл и становится фактом подлинного художества, объемного и многомерного по своей природе.

Иронию и сарказм повествования во фрагментах, связанных со славянским вопросом и добровольческим движением в России во имя Сербии (православной веры), сменяют контратаки на Сергея Ивановича Кознышева, предпринятые его братом Левиным и тестем Левина князем Щербацким.

Судя по отдельным штрихам в романе, они не одиноки в неприятии славянодобровольческого движения в России.

Из слов матери Вронского:

«Это Бог нам помог — эта Сербская война. Я старый человек, ничего в этом не понимаю, но ему Бог это послал. Разумеется, мне, как матери, страшно; и главное, говорят, ce n’est pas très bien vu а Pétersbourg [на это косо смотрят в Петербурге (франц.)]. Но что же делать! Одно это могло его поднять…» (19, 360).

Кознышев — Вронскому:

«Я очень рад был услышать о вашем решении. И так уж столько нападков на добровольцев, что такой человек, как вы, поднимает их в общественном мнении» (19, 361).

Старик Щербацкий (отец Кити) — Кознышеву и Левину:

«Вот и я, — сказал князь. — Я жил за границей, читал газеты и, признаюсь, еще до Болгарских ужасов никак не понимал, почему все русские так вдруг полюбили братьев Славян, а я никакой к ним любви не чувствую? Я очень огорчался, думал, что я урод или что так Карлсбад на меня действует. Но, приехав сюда, я успокоился, вижу, что и кроме меня есть люди, интересующиеся только Россией, а не братьями славянами. Вот и Константин» (19, 388).

Известно, что в правительстве России, как и в светском обществе, были те, кто не разделял патриотических и славянофильских идей и настроений, выступал против добровольцев и участия России в освободительной сербско-турецкой войне, в которой формально Россия не участвовала. Прозападная направленность отношения к славянам была преобладающей. В сербской среде даже ходили слухи, что русскими владеют немцы, и они дома не хозяева. Причина же, скорее всего, заключалась в незавершенности реформы в армии. Однако как бы там ни было, в 1860-е гг. весьма заметной стала идея славянского единения, она приобрела всенародный характер, и Александр II не мог не почувствовать этого и поддержал славянское братство со стороны русского престола.

Жестокость турецких оккупантов была чудовищной. Сербия и Черногория, не имея опыта ведения больших войн, ответили на зверства завоевателей объявлением войны Турции. Результаты были катастрофическими: несмотря на героическое сопротивление 6000 русских добровольцев, 40-тысячная необученная армия сербов была не однажды разбита турками. Война была проиграна и, чтобы разрешить военный конфликт миром и в пользу Сербии, потребовалось вмешательство Александра II, пригрозившего туркам введением 200-тысячной армии на территорию Османской империи. По сути, тысячи жизней русских ополченцев были принесены в жертву чуть ли не напрасно. Оказалось, что достаточно ультиматума со стороны России, чтобы турки отступили и Сербия получила свободу. Бессмысленность бойни на сербской земле была очевидной.

Прошедший по дорогам Крымской войны, осмысливший войну «как противное человеческому разуму и всей человеческой природе событие», Толстой не мог не задуматься над таким явлением, как русское добровольческое ополчение во имя славян, живущих за тысячу километров. Оно казалось ему навязанным сверху и модным по распространению. Коллективный гипноз не вызывал в нем сочувствия. Напротив, считал Толстой, он мешал человеку осознать смысл того, что он совершает.

Героем, осуждающим участия добровольцев в военном конфликте на Балканах, становится Константин Левин.

Вот комплекс его идей:

— «частные люди не могут принимать участия в войне без разрешения правительства», ибо «война, с одной стороны, есть такое животное, жестокое и ужасное дело, что ни один человек, не говорю уже христианин, не может лично взять на свою ответственность начало войны, а может только правительство, которое призвано к этому и приводится к войне неизбежно. С другой стороны, и по науке и по здравому смыслу, в государственных делах, в особенности в деле войны, граждане отрекаются от своей личной воли» (19, 387);

— «непосредственного чувства к угнетению Славян нет и не может быть» (19, 388);

— «я сам народ, я и не чувствую этого» (ответ на слова Кознышева: «В народе живы предания о православных людях, страдающих под игом «нечестивых Агарян». Народ услыхал о страданиях своих братий и заговорил») (19, 388);

— «в восьмидесятимиллионном народе всегда найдутся не сотни, как теперь, а десятки тысяч людей, потерявших общественное положение, бесшабашных людей, которые всегда готовы — в шайку Пугачева, в Хиву, в Сербию…» (Возражение на слова Кознышева: «сознание своих судеб всегда есть в народе, и в такие минуты, как нынешние, оно выясняется ему»; «мы видели и видим сотни и сотни людей, которые бросают все для того, чтобы послужить правому делу, приходят со всех концов России и прямо и ясно выражают свою мысль и цель. Они приносят свои гроши или сами идут и прямо говорят зачем. Что же это значит?» […] «Я тебе говорю, что не сотни и не люди бесшабашные, а лучшие представители народа!») (19, 389);

— «слово «народ» так неопределенно» (19, 389);

— «единомыслия» в среде народа и интеллигенции» нет, оно надуманно и преподносится продажной прессой (реакция Катавасова и Левина на слова Кознышева: «Да, если ты хочешь арифметическим путем узнать дух народа, то, разумеется, достигнуть этого очень трудно. И подача голосов не введена у нас и не может быть введена, потому что не выражает воли народа; но для этого есть другие пути. Это чувствуется в воздухе, это чувствуется сердцем. Не говорю уже о тех подводных течениях, которые двинулись в стоячем море народа и которые ясны для всякого непредубежденного человека; взгляни на общество в тесном смысле. Все разнообразнейшие партии мира интеллигенции, столь враждебные прежде, все слились в одно. Всякая рознь кончилась, все общественные органы говорят одно и одно, все почуяли стихийную силу, которая захватила их и несет в одном направлении») (19, 390);

— удел народа, призвавшего варяг, «отказавшегося от власти, принятия решений и суда», «полная покорность», исполняемая с «радостью» (19, 392);

— можно жертвовать собой, но убивать турок нельзя; «народ жертвует и всегда готов жертвовать для своей души, а не для убийства» (Ответ на слова Кознышева: «Двадцать лет тому назад мы бы молчали, а теперь слышен голос русского народа, который готов встать, как один человек, и готов жертвовать собой для угнетенных братьев; это великий шаг и задаток силы») (19, 391);

— смущение перед цитируемыми Кознышевым словами Христа: «Я не мир, а меч принес» и уход от спора («место из Евангелия, которое всегда более всего смущало Левина» […] «Левин покраснел от досады, не на то, что он был разбит, а на то, что он не удержался и стал спорить. «Нет, мне нельзя спорить с ними, — подумал он, — на них непроницаемая броня, а я голый») (19, 391–392).

Одним словом, Левин

«не мог согласиться с тем», что десятки людей, брат его, краснобаи-добровольцы, газетчики выражают волю и мысль народа, и такую мысль, которая выражается в мщении и убийстве […]

…он вместе с народом не знал, не мог знать того, в чем состоит общее благо, но твердо знал, что достижение этого общего блага возможно только при строгом исполнении того закона добра, который открыт каждому человеку, и потому не мог желать войны и проповедовать для каких бы то ни было общих целей» (19, 392).

Слова Фоканыча о жизни для души и для Бога, намерения другого мужика Федора жить «по правде, по-Божьи» были восприняты Левиным как откровение. Но «он вместе с народом не знал, не мог знать того, в чем состоит общее благо». В воздухе завис вопрос: Что значит жить для Бога и души? Собственно, в этот период, когда писалась восьмая часть романа, стратегия и тактика дальнейших поисков смысла жизни у Толстого только начала складываться. Отсюда, хотя и величественный, но универсально-абстрактный с точки зрения метафизики финал произведения: над головой — «млечный путь с его разветвлением», а «святая святых душа» героя тянется к вере. «Он не знает, что это такое, — но чувство это так же незаметно вошло страданиями и твердо засело в душе». Не понимая разумом, зачем и для чего надо молиться, он согласен это делать, потому что открыл в себе главное:

«…но жизнь моя теперь, вся моя жизнь, независимо от всего, что может случиться со мной, каждая минута ее — не только не бессмысленна, как была прежде, но имеет несомненный смысл добра, который я властен вложить в нее!» (19, 399).

В чем же несомненность добра, и Что значит «властен вложить»?

Проблема добра и зла начиная с детства в течение всей жизни и даже на смертном одре мучила Толстого. Она достойна серьезного изучения.

В период же окончания работы над «Анной Карениной» писатель не имел ярко выраженной философской концепции этой проблемы. Здесь пока срабатывала установка «смешать все в кучу», а потом разбираться в ней. Собственно, и левинские поиски смыслов в деятельности человека и народа есть не что иное, как попытка развязать столетние узлы русской жизни, а значит и человечества в целом.

«Добро, — писал Толстой в 1873 г. Н. Н. Страхову, начав работу над «Анной Карениной», — есть только противоположность зла, как свет — тьмы, и как и света и тьмы абсолютных нет, так и нет добра и зла. А добро и зло суть только матерьялы, из которых образуется красота — т. е. то, что мы любим без причины, без пользы, без нужды. Поэтому вместо понятия добра — понятия относительного — я прошу поставить понятие красоты. Все религии, имеющие задачею определить сущность жизни, имеют своей основой красоту: греки — плотскую, христиане — духовную. Подставить другую щеку, когда ударяют по одной, не умно, не добро, но бессмысленно и прекрасно […]

Я пишу роман, не имеющий ничего общего с Петром I. Пишу уже больше месяца и начерно кончил. Роман этот — именно роман, первый в моей жизни, очень взял меня за душу, я им увлечен весь, и несмотря на то философские вопросы нынешнюю весну сильно занимают меня» (62, 24–25).

Уровень философских рассуждений Толстого не поражает ни своей оригинальностью, ни значительностью. Красота сама по себе царица, мерило всего сущего — эта мысль переходила из века в век. Видимо, после напряженного философствования в «Войне и мире» Толстой решил отдаться чистому художеству, полагая даже, что он пишет первый в своей жизни роман.

Спустя несколько лет, в ноябре 1876 г., незадолго до начала работы над заключительной частью «Анны Карениной», Толстой в письме к Н. Н. Страхову, отвечая на вопрос «чтó есть зло?», даст ответ:

«…зло есть всё то, что разумно. Убийство, грабеж, наказание, всё разумно — основано на логических выводах. Самопожертвование, любовь — бессмысленны». В этом же письме на вопрос, «чтó есть настоящее познание», Толстой замечает, что оно «дается сердцем, т. е. любовью» (62, 291).

Если не обращать внимания на терминологическую чехарду, то можно было бы так объяснить смысл толстовских рассуждений: от ума исходят «убийство, грабеж, наказание», от чувства — самопожертвование и любовь. Рассуждение весьма схематично. Сам Толстой будет много раз возвращаться к концепции добра и зла, что-то изменяя коренным образом, а что-то оставляя как нечто незыблемое. Такой устойчивостью обладала его мысль о том, что «Любовь — дар Бога человеку», которому «хочется любить и быть любимым». Отсюда — выражение «Бог есть любовь». Толстой повторял его часто, как часто утверждал и то, что «Бог есть разумение жизни». Когда Любовь и Разум пребывают в единстве, достигается момент ощущения царства гармонии, «Царства Божьего» на земле и в душе человека.

В этой ситуации Разум не есть ум или рассудок, а есть основание нравственного закона мироздания, «мудрый ум», а не просто ум, способный к логическим операциям. Однако иерархия таких понятий, как «разум», «любовь», «разумение жизни», «ум», «рассудок», «чувство», «воля», «свобода», «обстоятельства», «Бог», «добро» и «зло», появится в работах Толстого лет через десять — пятнадцать после выхода в свет «Анны Карениной», найдет свое воплощение в поэтике последнего романа писателя «Воскресение».

В период же создания «Анны Карениной» Толстой был охвачен художественной стихией, «лабиринтом сцеплений», «энергией заблуждения». Он творил, «отдаваясь течению жизни», «сопрягал несопрягаемое» и все время искал для героя Левина выхода из духовного кризиса.

Страсти по Левину развернулись в VIII части романа и достигли своего напряжения в последней, финальной главе. Они контрастно обозначили в структуре произведения проблему Бытия человека между жизнью и смертью: конец VII части — смерть Анны, конец VIII — обретение Левиным смысла жизни в надзвездном пространстве. Своды сведены, в художественном отношении, как считал Толстой, «замкнуты», однако на уровне больших смыслов целесообразней говорить об открытости двух финалов. По тому и идут по сей день споры вокруг эпиграфа к роману: «Мне отмщение, и аз воздам».

«Несомненный смысл добра» декларируется Левиным. В чем этот смысл, пока остается неясным как для героя, так и для самого автора. Анна реализует свое право на трагический выбор: лучше смерть, нежели плотское рабство (есть и другие концепции смерти Анны). Левин, чуть ли не с начала романа думающий о смерти, в финале предстает человеком, хотящим жить и любить жизнь по-своему. Но это только первые шаги на пути к осознанию такой жизни. Ему-то кажется, что он понял «несомненный смысл добра» и что «властен вложить» его в логику собственной жизни. Но так ли это?

В поисках ответа на этот вопрос Толстой, образно говоря, совершил свое восхождение на Синай, чтобы услышать Глас Божий, почувствовать, в чем суть веры и какова воля Хозяина, пославшего его в эту жизнь.

Левину ясны общие установки, найденные им на перекрестке жизни и смерти, но он только готовится к тому, чтобы отправиться в путь. Здесь важен не только фактор обстоятельств, но и фактор непредсказуемости поведения человека в той или иной ситуации, проистекающей из самой сущности человека — таинственной бездны души. Здесь не все подвластно рацио. «Когда Разум ослабевает, он зовет на помощь сердце» — таково убеждение Толстого, хотя ему было дорого и понятно другое: движение от чувства к Разуму. Свои чувства Левин все время подвергает рефлексии и стремится вывести их на уровень логического осмысления. В нем есть что-то рассудочное и холодное, и это сказалось на особенности восприятия образа Левина многими читателями: «скучный Левин», скучны и главы, связанные с ним. Конечно, у них не могло не вызвать удивления, а порой и неприязнь признание героя в том, что в нем «непосредственного чувства к угнетению Славян нет и не может быть».

Вот уж не тютчевский поворот мысли. Левин не только иначе, чем поэт, смотрит на конкретные политические реалии, но и не понимает главного: только сочувствие и сострадание делает нас приобщенными к высшей благодати.

Вряд ли правы те исследователи романа, которые усматривают в последних словах Левина проекцию афоризма Канта: «Звездное небо над нами, нравственный закон в душе». Человек, по Канту, обладает a´priori способностью действовать согласно внутреннему нравственному повелению. Категорический императив заявляет о себе как нечто независимое от обстоятельств, как безусловный нравственный принцип, следование которому утверждает главенство долга перед собой и обществом. Следование высшему нравственному повелению предполагает свободу человека, его независимость от религии и других моральных установок со стороны.

Внутреннее состояние души героя пока не свободно, оно еще пребывает в сетях феодальной иллюзии, согласно которой можно выстроить социальную гармонию между барином и мужиком. Одна из формулировок категорического императива предполагает адекватность максимы воли отдельного человека принципу всеобщего законодательства. Над необходимостью связи своего отдельного «Я» с законом большей части трудового человечества задумывается Левин. Ему даже кажется, что он и народ — одно целое: «Я сам народ».

Н. Н. Гусев был убежден, что

«ни один из положительных героев предыдущих произведений Толстого не подходил так близко к народу, как Левин, который считает трудовое крестьянство «лучшим классом России» и преклоняется перед напряженным самоотверженным трудом крестьянина в рабочую пору»[224].

Такое истолкование образа Левина расходилось с тем, что писала о нем современная Толстому критика. Дело доходило порой до унизительных определений (типа «коровий барин»). Но самая жесткая критика не в адрес романа (он был оценен по достоинству), а в адрес размышлений Левина о народе и Восточном вопросе прозвучала в статьях Ф. М. Достоевского («Дневнике писателя». Июль — август 1877).

Левин, по твердому убеждению Достоевского, не «сам народ», а «это барич, московский барич средне-высшего круга, историком которого и был по преимуществу граф Л. Толстой. Хоть мужик и не сказал Левину ничего нового, но всё же он его натолкнул на идею, а с этой идеи и началась вера. Уж в этом-то одном Левин мог бы увидать, что он не совсем народ и что нельзя ему говорить про себя: я сам народ. […] вот эти, как Левин, сколько бы не прожили с народом или подле народа, но народом вполне не сделаются, мало того — во многих пунктах так и не поймут его никогда вовсе»[225].

По мысли Ф. М. Достоевского, Левин, призванный являть собой «противоположность тех ненормальностей, от которых погибли или пострадали другие лица романа», сам «еще не совершенен», ему «всё еще чего-то недостает». Акцентировка на сомнениях и метаниях Левина вызвана, думается, желанием Достоевского «помочь Толстому» сохранить лицо гуманиста в глазах читающей публики: незавершенность духовного развития героя снижала планку серьезности и обоснованности его суждений о Славянском вопросе и добровольцах.

Позиция самого Достоевского хорошо была известна русской общественности. На протяжении многих лет он отстаивал почвенническую идею, понятую как обращение к тому лучшему, что есть в русском человеке и в судьбе России, что имеет цивилизационное значение не только для отдельной страны, но и для человечества в целом. В 1870-х гг., как он полагал, начался процесс такого объединения славянских народов под эгидой России, который должен был перерасти «в соединение всего человечества».

«…Славянофильство, кроме этого объединения славян под началом России, означает и заключает в себе духовный союз всех верующих в то, что великая наша Россия, во главе объединенных славян, скажет всему миру, всему европейскому человечеству и цивилизации его свое новое, здоровое и еще неслыханное миром слово. Слово это будет сказано во благо и воистину уже в соединение всего человечества новым, братским, всемирным союзом, начала которого лежат в гении славян, а преимущественно в духе великого народа русского, столь долго страдавшего, столь много веков обреченного на молчание, но всегда заключавшего в себе великие силы для будущего разъяснения и разрешения многих горьких и самых роковых недоразумений западноевропейской цивилизации. Вот к этому-то отделу убежденных и верующих принадлежу и я» (XXV, 195–196).

Через год после сербских событий 1876 г. появилась «скандальная» VIII часть «Анны Карениной» с резкой критикой Славянского вопроса. Достоевский четко очертил претензии со стороны Левина к сторонникам ополчения и самому ополчению. Сущность взглядов героя, близкого, но не равного автору, была сформулирована критиком в пяти тезисах: 1) народ не понимает и потому не разделяет «национального движения» в защиту славян; 2) это движение «нарочно подделано» известными лицами и поддержано продажными журналистами; 3) «все добровольцы были или потерянные и пьяные люди, или просто глупцы»; 4) «подъем русского национального духа за славян» был «подделан вопреки» воли властей; 5) «все варварства и неслыханные истязания, совершенные над славянами, не могут возбуждать в нас, русских, непосредственного чувства жалости», «такого непосредственного чувства к угнетению славян нет и не может быть» (см. XXV, 194).

Критике со стороны Достоевского подвергается главное открытие героя — вера Левина в Бога.

Левин полагал, что вера эта у всех одна и одинакова во все времена. Каждый верующий — частица того общего, что роднит всех на этой земле, и в этом общем цель отдельного человека совпадает с целями всех других людей и с целью церкви как объединяющей их организации. Левинские раздумья по этому поводу тоже напоминают некоторые кантианские установки, в частности вторую формулировку категорического императива: действовать надо так, чтобы ты не относился к человечеству, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, только как к средству, но всегда в то же время и как к цели.

«Да, то, что я знаю, — утверждает Левин, — я знаю не разумом, а это дано мне, открыто мне, и я знаю это сердцем, верою в то главное, что исповедует церковь» […]

И ему теперь казалось, что не было ни одного из верований церкви, которое бы нарушило главное — веру в Бога, в добро как единственное назначение человека.

[…] главное, постоянно проявляющееся на земле чудо, состоящее в том, чтобы возможно было каждому вместе с миллионами разнообразнейших людей, мудрецов и юродивых, детей и стариков — со всеми, с мужиком, с Львовым, с Кити, с нищими и царями, понимать несомненно одно и то же и слагать ту жизнь души, для которой одной стоит жить и которую одну мы ценим» (19, 381).

Ф. М. Достоевскому такая постановка вопроса о вере показалась сомнительной.

«…Левин, — вопрошал он, — уверовал, — во что? Он еще этого строго не определил, но он уже верует. Но вера ли это? Он сам себе радостно задает этот вопрос: «Неужели это вера?» Надобно полагать, что еще нет. Мало того: вряд ли у таких, как Левин, и может быть окончательная вера […] А веру свою он разрушит опять, разрушит сам, долго не продержится: выйдет какой-нибудь новый сучок, и разом всё рухнет» (XXV, 205).

Сомнения Достоевского, как известно, оказались пророческими. Толстой пошел по пути религиозного реформаторства, отрицая церкви, обряды, иконы. В конце 1880-х гг. стал активным читателем сочинений Канта и не мог не ощутить духовно-философского родства между собой и немецким философом.

В финале «Анны Карениной» — предчувствие этого духовного переворота, канун взрыва изнутри. Гармония Левина с миром и с собою давала ощущение радости бытия и возможности постоянного обновления. После трагедии Анны надо было обратить взоры читателя к Горним Высям и идти к ним через рост души, «разумение жизни» («властен вложить»), через обретение свободы, независимости от обстоятельств. Все это утверждалось писателем, который в этот момент был наиболее близок к православию, почти выцерковлен, и, как говорят факты, еще не стоял в оппозиции государству, был государственником. Так что в конфликте с М. Ф. Катковым в дальнейшем предстоит разбираться особо. Ведь не случайно в одной из статей о Левине Достоевский пишет:

«Взгляд Левина, впрочем, вовсе не нов и не оригинален. Он слишком бы пригодился и пришелся по вкусу многим, почти так же думавшим людям прошлого зимой у нас в Петербурге и людям далеко не последним по общественному положению, а потому и жаль, что книжка несколько запоздала» (XXV, 194).

Кого имеет в виду Достоевский? Откуда такая одобрительность неучастия верхов в словах Левина и князя Щербацкого? Почему так небрежительно Толстой в неопубликованном Эпилоге говорит о «жирных сербах» (напомню: «этих-то жирных в угнетении Сербов шли спасать худые и голые русские мужики. И для этих жирных Сербов отбирали копейки под предлогом Божьего дела у голодных русских людей»)?

В июле 1876 г., когда еще не была начата работа над финальной частью романа, Толстой проявил особый интерес к событиям сербско-турецкой войны, начавшейся с восстания в Герцеговине. Ему трудно верилось в серьезность события, и он даже выразил сомнение в его «существовании» (см. письмо А. Фету от 21 июля 1878 г.; 62, 280).

События на Балканах развивались быстро и не в пользу Сербии, которая терпела одно поражение за другим, и к концу лета трагическая ситуация стала особенно ощутимой. По возращении в двадцатых числах сентября из Самары и Оренбурга Толстой писал А. Фету:

«Поездка моя была очень интересна — отдохнул от всей этой сербской бессмыслицы; но теперь опять только и слышу и не могу даже сказать, что ничего не понимаю, — понимаю, что всё это слабо и глупо» (62, 287).

Отдых «от всей этой сербской бессмыслицы» свидетельствует о том, что Толстой изначально принял близко к сердцу все происходящее в Сербии, но изначально он понимал и другое: невозможность победы не обученных военному делу сербов над турками, которые с детства обучались «науке убивать». Отсюда оценка происходящего — «все это слабо и глупо». Кроме того, информации о событиях в Сербии было немного, да и та была разноречивой.

Претила Толстому и деятельность Славянских комитетов России по набору добровольцев для сербско-турецкой войны. Претила, может быть, потому, что Толстого всегда раздражала «шумиха» в общественной жизни и что ему были хорошо знакомы последствия экзальтации масс народа (смерть Верещагина в «Войне и мире»). Один из комитетов, возглавляемый Иваном Аксаковым, активно поддерживал всеславянское движение, критически относился к официальной внешней политике России, а в период восточного кризиса 1870-х гг. стремился действовать независимо от правительства, т. е. вопреки государственным установкам. Возможно, что на отрицательном восприятии Толстым деятельности славянского комитета сказалось ревностное чувство к его Главе — Ивану Аксакову, мужу Анны Федоровны Тютчевой, дочери поэта, с которой у Толстого в молодости были довольно сложные отношения.

«Ездил я в Москву узнавать про войну, — писал Толстой А. Фету. — Всё это волнует меня очень. Хорошо тем, которым всё это ясно; но мне страшно становится, когда я начинаю вдумываться во всю сложность тех условий, при которых совершается история, как дама, какая-нибудь Аксакова, с своим мизерным тщеславием и фальшивым сочувствием к чему-то неопределенному, оказывается нужным винтиком во всей машине» (62, 288).

История — игрушка в руках судьбы, случайность, а отношение к русским добровольцам построено на «фальшивом сочувствие к чему-то неопределенному».

Однако все вышесказанное — это только предположение. Мотивы остаются до конца непроясненными.

В романе более осязаемой, чем в предшествующих художественных произведениях Толстого, стала идея «непротивления злу», пока употребляемая без знаменитого дополнения «насилием».

Не воевать надо людям друг с другом, а совместно обустраивать мирную жизнь — такова воля народа, в России — воля крестьян и рабочего люда. Война несет с собой зло, хаос, разъединение людей. Таков пафос оценки войны, восприятие же Толстым хода военных событий часто не совпадало с этой оценкой.

Непротивление злу (далеко не синоним понятию пассивность) «заявило» о себе уже в «Войне и мире» — в мыслях и поведении Платона Каратаева. Звучит она и в «Анне Карениной».

Кознышев предлагает Левину решить конкретную ситуацию, в которой жестокость зашкаливает. Он говорит:

«Тут нет объявления войны, а просто выражение человеческого, христианского чувства. Убивают братьев, единокровных и единоверцев. Ну, положим, даже не братьев, не единоверцев, а просто детей, женщин, стариков; чувство возмущается, и русские люди бегут, чтобы помочь прекратить эти ужасы. Представь себе, что ты бы шел по улице и увидал бы, что пьяные бьют женщину или ребенка; я думаю, ты не стал бы спрашивать, объявлена или не объявлена война этому человеку, а ты бы бросился на него и защитил бы обижаемого?» (19, 387–388).

Следует рассудочный ответ: «Но не убил бы», — сказал Левин.

За ним — менее рассудочное утверждение Кознышева: «Нет, ты бы убил».

И далее искреннее признание героя в невозможности логическим путем решить эту ситуацию: «Я не знаю. Если бы я увидал это, я бы отдался своему чувству непосредственному; но вперед сказать я не могу» (19, 388).

Такого рода герой, утверждающий право на свою точку зрения, но в экстремальных ситуациях принимающий иное решение или не принимающий вообще никакого решения, есть и в «Войне и мире». Это Николай Ростов. Он тоже, как и Левин, близок писателю по духу. Он активен и решителен в мечтаниях, но непредсказуем на поприще их реализации. Ему присуща нерешительность в действиях. Ростов чужд рефлексии, Левин одержим ею, и потому для него ситуация выбора становится еще более непредсказуемой, отсюда и прямой ответ: «Я не знаю».

В художественном мире Толстого сюжетно оформленные ситуации непредсказуемости встречаются часто — от слабостей Отца Сергия до «Простите!» Катюши Масловой, любившей Нехлюдова, но остановившей свой выбор на Симонсоне. Художник оказывался выше идеологических установок. Искусство поистине есть «опыт в лаборатории» (Л. Толстой).

Достоевский в штыки принял антиславянские настроения Левина. Он не сомневался в том, что России суждена особая благородная миссия в общеславянском движении и что, если потребуются жертвы для ее исполнения, их надо принести, а если потребуется насилие, то и оно имеет право на жизнь.

Однако надо помнить, что раздумья Достоевского протекали в форме публицистических откровений («Дневник писателя»), и не факт, что при художественном воплощении проблемы писатель мыслил бы теми же категориями.

Толстого всегда традиционно относят к лагерю людей, противостоящих государственной политике царского правительства. Однако, как показывает текст романа и публицистические рассуждения в ненапечатанном Эпилоге, Толстой в годы написания «Анны Карениной», при всей критике современной ему действительности, был государственником в вопросах внешней политики России.

Важно и другое: испытывая неприязненное отношение к общественной жизни России с ее извечной борьбой между славянофилами и западниками, консерваторами и либералами, он оставался над схваткой враждующих лагерей, чувствовал себя абсолютно свободным в принятии решений и никогда не ставил себя в зависимость от общественного мнения. Оставаться всегда самим собой, быть верным провозглашенному еще в молодости принципу: «Герцен сам по себе, а я сам по себе», — такова жизненная установка писателя. Он был свободно мыслящей личностью. И никакие катковы, страховы, аксаковы, михайловские, соловьевы, чичерины не могли лишить его собственного мнения.

«Сами по себе» предстают в произведениях Толстого и его герои. Анна, как и Татьяна Пушкина, бог знает что вытворяет в романе. По своей художественной орбите движется Левин. У героя свое небо и своя судьба. Он говорит то, что думает. Крепка ли его мысль и насколько она нам близка — это уже проблемы читательского восприятия образа и социальных привязанностей.

Толстой создал в романе континуум, в котором уместилась разноликая Россия. Даже в заключительной части «Анны Карениной» выписаны десятки судеб, представлено несколько точек зрения на славянский вопрос. И кому-то ближе окажется Вронский, кому-то Левин, а кого-то, несмотря на авторскую иронию, тронут взгляды Кознышева на судьбу славянских народов, в том числе и русского.

И все же в «Анне Карениной» есть одна зацепка, которая выводит нас из романной коллизии и бросает к безднам реальной жизни. Это проблема сочувствия и сострадания к тем, кто стал жертвой зверских расправ оккупантов.

Позиция Достоевского в этом вопросе бескомпромиссна. В ситуации «Убить или не убить насильника» Левин отвечает: «Не знаю», а Достоевский, рисуя сцену, как «стоит Левин уже на месте, там, с ружьем и со штыком, а в двух шагах от него турок сладострастно приготовляется выколоть иголкой глазки ребенку, который уже у него в руках» (XXV, 220), понимает, что в этой ситуации надо «убить турку».

Однако в левинском «Не знаю» скрыта формула всей дальнейшей судьбы Толстого, которую он, разгадав, положил в основу своей философии. «Не противься злу насилием» — это прежде всего изначальное, непосредственное неприятие даже самой возможности на зло отвечать злом, это активное нежелание решать проблемы с помощью насилия, тем более убийства. Это изначальная чистота нравственного чувства, не позволяющая смотреть на мир греховными глазами. Главное, чтобы в человеке была потребность так чувствовать и так видеть реальную жизнь.

Как и что будет складываться на самом деле — знание это не всегда во власти человека (!!!). Сам Толстой неоднократно писал об этом, да и сама жизнь, как и творчество, располагают именно к такой постановке проблемы.

В споре между Толстым и Достоевским о непротивлении злу есть своя правда и у последнего.

Достоевский, используя принцип контаминации, ставит Левина в возможный контекст событий и в этой связи приходит к многозначному выводу:

«…принужденный убивать турку, — пишет он в конце своей статьи, — солдат сам несет жизнь свою в жертву да еще терпит мучения и истязания. Для мщения ли, для убийства ли одного только поднялся русский народ? И когда бывало это, чтоб помощь убиваемым, истребляемым целыми областями, насилуемым женщинам и детям и за которых уже в целом свете совершенно некому заступиться — считалась бы делом грубым, смешным, почти безнравственным, жаждой мщения и кровопийства! И что за бесчувственность рядом с сентиментальностью! Ведь у Левина у самого есть ребенок, мальчик, ведь он же любит его, ведь когда моют в ванне этого ребенка, так ведь это в доме вроде события; как же не искровенить ему сердце свое, слушая и читая об избиениях массами, об детях с проломленными головами, ползающих около изнасилованных своих матерей, убитых, с вырезанными грудями. Так было в одной болгарской церкви, где нашли двести таких трупов, после разграбления города. Левин читает всё это и стоит в задумчивости:

— Кити весела и с аппетитом сегодня кушала, мальчика вымыли в ванне, и он стал меня узнавать: какое мне дело, что там, в другом полушарии происходит; непосредственного чувства к угнетению славян нет и не может быть, — потому что я ничего не чувствую.

Этим ли закончил Левин свою эпопею? Его ли хочет выставить нам автор как пример правдивого и честного человека? Такие люди, как автор «Анны Карениной», — суть учители общества, наши учители, а мы лишь ученики их. Чему ж они нас учат?» (XXV, 223)

Эту суровость Достоевского снижает его собственная мысль о том, что между автором и героем не стоит знак равенства:

«…в лице Левина автор во многом выражает свои собственные убеждения и взгляды, влагая их в уста Левина чуть не насильно и даже явно жертвуя иногда при том художественностью, но лицо самого Левина, так, как изобразил его автор, я всё же с лицом самого автора отнюдь не смешиваю» (XXV, 194).

Стремясь смягчить свой удар по Толстому, Достоевский указывает на одну из причин негативного отношения Толстого к Славянскому вопросу — недостаток материалов, живых свидетельств с войны о зверствах турок на Балканах. К лету 1877 г. солдаты и офицеры вернулись с фронта. В газетах и журналах стало появляться много материалов о чудовищных пытках турками представителей славянских народов — не только пленных, но и женщин, в том числе беременных, детей, стариков. Все это не могло не повлиять на Толстого. Тем более что в этот период жизни, будучи государственником, он был вполне православным человеком. Об этом можно прочитать в мемуарах и письмах родных и близких писателя.

Война России с Турцией 1877–1878 гг. вызывала в Толстом разноречивые настроения: сочувствие к русским солдатам и болгарам, страдание от неудач русской армии и радость от ее больших побед, скорбь по сотне тысяч погибших людей, взрыв негодования по поводу бездарности одних военачальников и добрые слова в адрес талантливых полководцев. Однако в целом война оставила в душе Толстого «большой надрез». Всё очевидней становился его выбор: через патриотизм к пацифизму.

По-новому зазвучала славянская тема в жизни и творчестве Толстого, начиная с середины 1880-х гг.

Славяне открыли для себя Толстого, а Толстой всей душой потянулся к славянскому миру. Он советовал соотечественникам ехать «в славянские земли» — «новые места, сохранившийся народ, интересный». Славяне просили Толстого «бесплатно переслать» им его сочинения, а Толстой проявлял интерес к их общественно-политической, религиозной и культурной жизни.

В отделе рукописей ГМТ хранится большая по объему переписка Толстого с представителями славянских стран. Здесь письма не только общественных и культурных деятелей, но и письма простых славян. Некоторые из них становились достоянием человечества.

Среди славянских знакомых писателя, посетивших Ясную Поляну, были словак А. А. Шкарван, болгарин Христо Досев, друг и врач Толстого, словак по рождению Д. П. Маковицкий, в посмертных записках которого много материалов, связанных с славянским вопросом. «Милый Душан» все время подкидывал Толстому что-либо из жизни славян. Именно он отправился с Толстым в последний путь.

На рубеже XIX–XX вв. вновь обострился Славянский вопрос. Он тесно был связан с новым витком военных действий в Европе. Потоки писем от славян шли к Толстому. В них они взывали о помощи, выражали надежду на поддержку со стороны всемирно известного гуманиста.

Но в отличие от 1870-х гг. теперь он твердо стоял на позиции пацифизма, и это определяло характер его посланий к братьям-славянам.

Собственно, о пацифизме Толстой заговорил в полную силу лишь после того, как, читая ночью при свечах в яснополянской комнате под сводами в сотый раз таинственную книгу жизни — Евангелие, открыл для себя бессмертный смысл великих слов Иисуса Христа:

«38 Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб.

39 А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Евангелие от Матфея, глава 5).

«Непротивление злу насилием» коренным образом изменило всю его жизнь. Пацифизм возобладал над патриотизмом. Но и в поздние годы в Толстом вспыхивало «живое чувство патриотизма», отсюда трагические переживания по поводу поражений русской армии в Русско-японской войне.

Толстой выразил духовную потребность русского человека жить в единении и мире. Он, безусловно, был патриотом отечества. Он уходил от смакования положительных особенностей русского народа, хотя и об этом писал немало. Он был великим художником, воплотившим в своих произведениях национальное своеобразие. Ему не было необходимости доказывать, что он не только гражданин мира, но и русский человек до мозга костей.

М. Е. Салтыков-Щедрин, сатирик, которому нет равных в мире, очень зло писал о жизни русских в России и за рубежом, но именно ему принадлежат слова: «Я люблю Россию до боли сердечной».

Толстой был далек от идеализации России или каких-либо других стран. Везде жестокость правительства и унижение, нищета народа. Но Россию всегда любил «до боли сердечной».

Однако апофеоз войны слышался на каждом перекрестке мировых дорог. Всеобщая война была уже на пороге. Все духовные силы Толстого были направлены на борьбу против надвигающейся опасности, против роста армий и гонки вооружений. Но люди как будто не слышали его, их уши залило воском. Толстой же ни на минуту не прекращал увещевать современников относительно недопустимости насилия и войны, тех или иных объединений, которые ведут не к всеобщему братству, а к обособленности отдельных народов и государств.

В предсмертном послании Славянскому съезду (1910) в Софии он писал:

«Да, в единении и смысл, и цель, и благо человеческой жизни, но цель и благо это достигаются только тогда, когда это единение всего человечества во имя основы, общей всему человечеству, но не единение малых или больших частей человечества во имя ограниченных, частных целей» (38, 176).

Естественно, что никакие слова с приставкой «пан-" Толстой не признавал (панатлантизм, пангерманизм, панславизм, панамериканизм и т. д.), как не видел смысла в деятельности масонских лож и сионистских организаций. Но субъективно ему казалось, что ближе всего к христианскому преображению мира стоят славяне, именно с их единения начнется единение человечества. (Подобную идею высказывал и Достоевский, выше об этом шла речь.) Этим признанием Толстой закончил свое послание Славянскому съезду в Софии:

«Скажу более, откинув соображения о том, что по этим словам моим меня могут уличить в непоследовательности и противоречии самому себе, скажу, что особенно побудила меня высказать то, что я высказал, моя вера в то, что та основа всеобщего религиозного единения, которая одна может, все более и более соединяя людей, вести их к свойственному им благу, что эта основа будет принята прежде всех других народов христианского мира народами именно славянского племени.

Многие десятилетия отделяют нас от описываемых в статье событий, но и сегодня проблемы, поставленные тогда, не утратили своего значения — начиная с конкретики (вмешательство западных стран в дела славянских народов, борьба за единство славян и бегство от него, неоднозначная позиция России в этой борьбе, ополчение и добровольческое движение, поведение журналистов и политиков, истязание мирного населения, чудовищные пытки военнопленных, обман народов) и кончая общими проблемами войны и мира, жизни и смерти, веры и безверия.

Прошедшие полтора столетия не только не привели к всемирному единению и благу «всего человечества», но, напротив, породили более жестокие и изощренные формы уничтожения человека, народа, государства. Противостоять этому с каждым годом становится все труднее и сопряжено с гибелью сотен тысяч людей.

Как известно, две мировые войны начались с конфликта в славянских странах (Сербия, Польша). В своих обращениях к славянам Толстой не раз предупреждал их о возможности перерастания регионального конфликта в Большую войну. Но современникам писателя казалось, что мудрец ошибается.

Сегодня, как никогда, славяне разрознены и унижены, зависимы от правящих в мире держав, заражены русофобией, культом насилия и равнодушны к человеческим жертвам. Сегодняшняя позиция России в Славянском вопросе умышленно искажена теми, кому она неугодна как сильное государство.

О возможности такого поворота истории писал Достоевский в «Дневнике писателя» (сентябрь — декабрь 1877):

«Особенно приятно, — писал он, — будет для освобожденных славян высказывать и трубить на весь свет, что они племена образованные, способные к самой высшей европейской культуре, тогда как Россия — страна варварская, мрачный северный колосс, даже не чистой славянской крови, гонитель и ненавистник европейской цивилизации».

Но ни Достоевский, ни Толстой, который и пленных турок жалел, и искренне полякам сочувствовал, не могли предвидеть исходящих от славян таких ужасов и трагедий, как сожжение заживо людей, расстрелы десятками тысяч невинных граждан, бомбардировки мирных городов и убийство ни в чем не повинных детей, смрадная ирония фашиствующих СМИ над теми, кто погиб, противостоя хунте временщиков, ложь и лицемерие политической элиты «цивилизованных» стран.

Христианское мировоззрение не только не окрепло, но, напротив, перестало быть сдерживающим началом. Не духовное, а животное, звериное в человеке выходит на первый план и становится предметом культа жизненных и медийных пространств. Апофеоз лжи, лицемерия, ханжества в политике и частной жизни заглушил ростки совести и стыда.

Россия не изолирована от мира, и ей тоже присущи все «прелести» современной жизни. Но в ней бóльшая степень сопротивляемости мировому террору — как физическому, так и духовному. Потому и числится в среде так называемых либералов страной-изгоем. Но духовный потенциал России настолько велик, что он позволяет ей преодолеть трудности современной жизни, а стало быть, поможет и славянам, и не только славянам, рано или поздно выйти из трагического тупика. На этом пути Лев Толстой и вместе с ним лучшие представители духовной культуры России — Федор Тютчев, Федор Достоевский — истинные союзники всех тех, для кого единение человечества на началах братства «не пустой для сердца звук».

ЭТИЧЕСКИЙ ТРИУМВИРАТ. Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, К. Д. Кавелин Спор о России и судьбах народа

События, о которых пойдет речь, относятся к началу 80-х гг. XIX в. Две точки отсчета. Первая — это полемика Достоевского с русскими либералами — А. Д. Градовским и К. Д. Кавелиным — по поводу их критики его Пушкинской речи. Радикал до мозга костей, А. Д. Градовский напечатал свою статью в «Голосе» (25 июня 1880), умеренный либерал К. Д. Кавелин — в «Вестнике Европы» (ноябрь 1880). Вторая — выход в свет в 1885 г. книги К. Д. Кавелина «Задачи этики». Ранее он сообщал Л. Н. Толстому о работе над ней, на что писатель отозвался так: «Мне интересно знать те выводы, к которым вы пришли» (63, 101). Книга была прислана Л. Н. Толстому в Ясную Поляну с автографом: «Графу Льву Николаевичу Толстому от автора. 5 января 1885 года». Она по сей день хранится в яснополянской библиотеке писателя и содержит его пометки. Достоевский умер четырьмя годами раньше выхода в свет научной работы Кавелина. Но идеи этой работы прозвучали в заключительной части Письма Достоевскому, и автор «Братьев Карамазовых» в своих предсмертных записках высказал свое отрицательное отношение к ним.

Каждый из упомянутых трех современников оставил заметный след в русской культуре. Кавелин, конечно, по значимости заметно уступал Толстому и Достоевскому, однако он был личностью незаурядной, автором серьезных исторических трудов, ученым в области социальных наук (право, психология, этика), наставником Наследника Российского Престола.

В молодости между Толстым и Кавелиным были дружеские отношения, но они в силу разногласий, связанных с идеями отмены крепостного права, ослабли, а потом и совсем исчезли.

Классиком русского либерализма, как известно, был признан Б. Н. Чичерин. К. Д. Кавелина связывали всегда с идеями умеренного либерализма.

Непререкаемым для него был постулат о свободе мыслей и действий. Именно она есть «органическое свойство человеческой натуры»[226]. Ратуя за свободу личности, он настаивал на необходимости гарантий для ее деятельности в русском государстве, в котором, в отличие от Европы, нет сложившегося гражданского общества, крайне слабо развиты социальные науки, отсутствует верховенство права и законов. Россия несостоятельна в этом вопросе и должна обратиться к опыту Западной Европы.

«Мы, русские, — пишет Кавелин, — добрейшие люди в мире; сердце наше исполнено милосердия, сострадания, великодушия и незлобия; мы охотно прощаем обиды и помогаем ближним; из сердечной доброты мы легко отказываемся от своих прав и даже от своих выгод. Но чувство законности и справедливости, к сожалению, развито в нас чрезвычайно слабо, так слабо, что иной раз думается, не лишены ли мы вовсе органа, производящего в людях эти добродетели»[227].

В научном труде «Задачи этики» (1885) особенно остро была поставлена проблема выхода из сложившейся ситуации. Она виделась в создании общих формул и идеалов, способных организовать жизнь общества, а через систему воспитания помочь индивидууму более комфортно войти в те или иные социальные структуры, включая государство.

Здесь невольно возникал вопрос о психологической, нравственной и социально-исторической идентичности запросов личности и общества.

Решая этот вопрос, Кавелин резко противопоставил сферу нравственности как явление, субъективное общественной жизни, реализующей себя объективно.

К моменту создания Письма Ф. М. Достоевскому взгляды Кавелина на этику как науку сформировались. Позже в более систематизированном виде, с разворотами исторических экскурсов, они будут представлены в монографическом исследовании «Задачи этики». Коротко о сути теоретических установок ученого.

«Нравственность» рассматривается им как нечто «личное, известный душевный строй, склад чувств, дающий тон и направление нашим помыслам и намерениям»[228], это голос совести, всегда живущий в человеке и вопрошающий, «что такое добро, что зло».

«Совсем другое», согласно взглядам Кавелина, «наши понятия или идеи о том, что хорошо и что дурно […] понятие не есть уже личное, а нечто объективное, предметное, доступное всем и каждому, подлежащее обсуждению и поверке»[229].

Отсюда сделан вывод о том, что «общественные или гражданские идеи имеют дело не с индивидуальными людьми, а со средним, отвлеченным человеком, воспроизводят не единичный факт, а общую, отвлеченную формулу фактов, которая… обращается в обязательный для них закон»[230].

Так же и нравственная идея («любовь к ближнему больше самого себя» и др.) не есть плод индивидуального сознания, а «есть идея или формула общественная, потому что ею определяются наше отношение к людям в общественном быту, она есть идеал этих отношений. Нравственной стороной названных добродетелей будет только искренность, полнота, сила убеждения»[231].

Нравственность, по Кавелину, категория субъективная, личностно-произвольная и потому требующая общественно-исторического контекста — для европейца это христианские установки. Установить же связь между нравственными (или безнравственными) интересами личности и интересами общества призвана этика. Одним словом, Кавелин настаивает на необходимости выведения среднеарифметической формулы закона нравственных движений души человека. Этика же призвана изучать мотивы поведения личности (субъекта) с той целью, чтобы потом на уровне понятий и идей можно было бы выработать общественные формулы поведения, приемлемые для всех граждан общества.

Образуются два блока — субъективный (мотивы поведения, градация проявления совести и т. д.) и объективный (совокупность правил, норм, законов и т. д.). Задачи этики связаны с первым блоком, и суть их — «дать душевным движениям и внутренней деятельности лица известное направление», «указать индивидуальному лицу путь нормального духовного развития и совершенствования». Со вторым блоком связаны задачи права и социальных наук — они «определяют начала и правила, по которым должны быть устроены внешние отношения людей в организованном сообществе» (суд, нравы, кружки и т. д.)[232]. Невольно возникает ощущение некой механистичности в подходе проблем нравственно-этического и религиозного содержания.

Человек, согласно либеральным убеждениям Кавелина, свободен в выборе мыслей и поступков. Они могут быть нравственными и безнравственными. Отсюда возникает проблема воспитания. Переходным мостиком от этики к правоведению, по мысли Кавелина, должна стать педагогика — наука привития индивидууму среднеарифметических «объективных формул и идеалов». Тогда о какой свободе может идти речь, если все подлежит регламентации; по сути, загнать человека, как лошадь, в конюшню и кормить его по часам. Двойственность дала о себе знать и в социально-политических взглядах Кавелина.

Наставник Наследника Престола был противником самодержавия, конституционной монархии, республики, ратовал за «самодержавную республику», но без конституции: она «ничего не дает и ничего не обеспечивает… вредное, потому что обманывает внешним видом политических гарантий, вводит в заблуждение наивных людей»[233].

В основе государственного устройства России лежит «единство интересов государя, высших слоев общества, ведущих его вперед по пути прогресса, и основной массы населения, представленной крестьянством». В области государственного управления он ратует за «самодержавную анархию», которая может противодействовать бюрократической машине государства. Монархия, где каждый должен чувствовать себя свободным. По существу, все равны перед законом — от царя-батюшки до нищего попрошайки, от Обломова до героя битв. Либерализм и тоталитаризм оказались в одной упряжке.

В конце жизненного пути «умеренный либерал» убеждал современников в том, что надо оставить в стороне западнические или славянофильские трактовки особенностей русского народа и перейти к исследованию реалий народной жизни.

«Национальное, русское, основанное на изучении реальных явлений в жизни русской земли, русского народа, прошлой и настоящей»[234] — вот что должно стать предметом этнонауки.

Кавелин обвинил Достоевского, собственно, как и его оппонента А. Д. Градовского, выступившего с критикой Пушкинской речи писателя в газете «Голос» (25 июня 1880), в теоретической путанице, в неправильном употреблении понятия «нравственная идея». Упрек небезосновательный с точки зрения Кавелина. Различие между нравственностью, совестливостью человека и нравственными и гражданскими идеями позволяет снизить накал полемики до минимума: в народе есть нравственность, есть потребность разобраться в том, что хорошо, что дурно, но это достаточно примитивный уровень, пока далекий от объективного осознания нравственных и гражданских идей общества. Эта мысль в более жесткой форме прозвучала в статье Градовского, с которой, цитируя критика, спорил Достоевский («Дневника писателя». Август 1880).

«Общественные идеалы нашего народа, — писал г. Градовский (здесь и далее приводятся тексты, которые включил Достоевский в августовский Дневник; курсив здесь и далее автора цитатного текста. — В. Р.), — находятся еще в процессе образования, развития. Ему еще надо много работать над собою, чтобы сделаться достойным имени великого народа» (XXVI, 161).

Критик был убежден, что

«еще слишком много неправды, остатков векового рабства засело в нем (то есть в народе нашем), чтоб он мог требовать себе поклонения и, сверх того, претендовать еще на обращение всей Европы на путь истинный, как это предсказывает г. Достоевский […] Странное дело! Человек, казнящий гордость в лице отдельных скитальцев, призывает к гордости целый народ, в котором он видит какого-то всемирного апостола. Одним он говорит: «Смирись!» Другому говорит: «Возвышайся!» […] А тут, не сделавшись как следует народностью, вдруг мечтать о всечеловеческой роли! Не рано ли? Г-н Достоевский гордится тем, что мы два века служили Европе. Признаемся, это «служение» вызывает в нас не радостное чувство […] И какую ненависть нажили мы в Европе именно за это «служение»!» (XXVI, 170–171).

Народу, как и русским скитальцам, полагал Градовский, надо смириться перед требованиями общечеловеческой гражданственности.

«А пока что, — утверждал он, — мы не можем справиться даже с такими несогласиями и противоречиями, с которыми Европа справилась давным-давно» (XXVI, 167).

Эта сентенция радикального либерала относительно справившейся Европы с противоречиями вызвала в Достоевском взрыв негодования:

«Это Европа-то справилась? — писал он в Дневнике. — Да кто только мог вам это сказать? Да она накануне падения, ваша Европа, повсеместного, общего и ужасного. Муравейник, давно уже созидавшийся в ней без церкви и без Христа (ибо церковь, замутив идеал свой, давно уже и повсеместно перевоплотилась там в государство), с расшатанным до основания нравственным началом, утратившим всё, всё общее и всё абсолютное, — этот созидавшийся муравейник, говорю я, весь подкопан. Грядет четвертое сословие, стучится и ломится в дверь и, если ему не отворят, сломает дверь. Не хочет оно прежних идеалов, отвергает всяк доселе бывший закон. На компромисс, на уступочки не пойдет, подпорочками не спасете здания. Уступочки только разжигают, а оно хочет всего. Наступит нечто такое, чего никто и не мыслит. Все эти парламентаризмы, все исповедоваемые теперь гражданские теории, все накопленные богатства, банки, науки, жиды — всё это рухнет в один миг и бесследно — кроме разве жидов, которые и тогда найдутся как поступить, так что им даже в руку будет работа. Всё это «близко, при дверях». Вы смеетесь? Блаженны смеющиеся. Дай бог вам веку, сами увидите. Удивитесь тогда. Вы скажете мне, смеясь: «Хорошо же вы любите Европу, коли так ей пророчите». А я разве радуюсь? Я только предчувствую, что подведен итог […] Не может одна малая часть человечества владеть всем остальным человечеством как рабом, а ведь для этой единственно цели и слагались до сих пор все гражданские (уже давно не христианские) учреждения Европы, теперь совершенно языческой» (XXVI, 167–168).

Кавелин предъявил те же претензии к Достоевскому, что и Градовский, но попытался пойти по пути смягчения выводов за счет объективной критики не только русской, но и западноевропейской жизни, указав на необходимость взаимосвязи двух тенденций: славянофильской и западнической. Важно отметить, что в том же примирительном плане выступал и Достоевский. В финальной части августовского Дневника 1880 г. он писал:

«…обе партии, в отчуждении одна от другой, во вражде одна с другой, сами ставят себя и свою деятельность в ненормальное положение, тогда как в единении и в соглашении друг с другом могли бы, может быть, всё вознести, всё спасти, возбудить бесконечные силы и воззвать Россию к новой, здоровой, великой жизни, доселе еще невиданной!» (XXVI, 174).

Казалось бы, позиции обоих современников сблизились. Более того. Можно было бы считать созвучными взглядам Достоевского и некоторые мысли Кавелина о европейском пути развития. Среди них — утверждение Кавелина относительно того, что народы Западной Европы

«усвоили себе преимущественно другую сторону» христианства: оно «открыло западному европейцу новые, дотоле неведомые ему горизонты и пути для развития и совершенствования действительной жизни и всей обстановки человека. […] от таких применений христианства к условиям ежедневной жизни и житейским нуждам помутился и померк в сознании западных европейцев божественный образ Спасителя, который учил, что царство Его не от сего мира?»[235]

В европейском благополучии Кавелин увидел «ахиллесову пятку европейской цивилизации»: «западный европеец весь отдался выработке объективных условий существования», в них одних увидел «тайну человеческого благополучия и совершенствования» и пренебрег «субъективной стороной вопроса», забыв «внутренний, нравственный, душевный мир человека, к которому именно и обращена евангельская проповедь»[236]. В этом «корни болезни» западной цивилизации.

Но ни призыв к объединению двух лагерей в русском обществе, ни критика «ахиллесовой пятки европейской цивилизации» не смогли примирить Достоевского с Кавелиным и русским либерализмом. Слишком уж резко в Письме Кавелина было обозначено неприятие представлений писателя о народе и его высоком предназначении в мировой истории.

Достоевский незадолго до смерти успел тезисно в «Записной тетради 1880–1881 гг.» обозначить контур будущей полемики с Кавелиным.

Прежде всего он предполагал нанести удар по теоретическим взглядам ученого на проблему «Что есть нравственность?». Его явно не устроило замыкание нравственности на «верности своим убеждениям» и совести отдельного человека.

«Помилуйте, — восклицал он, — если я […] по убеждению, неужели я человек нравственный. Взрываю Зимний дворец, разве это нравственно. Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного». И далее: «Недостаточно определять нравственность верностью своим убеждениям. Надо еще беспрерывно возбуждать в себе вопрос: верны ли мои убеждения? Проверка же их одна — Христос, но тут уж не философия, а вера, а вера — это красный цвет. […]

Сожигающего еретиков я не могу признать нравственным человеком, ибо не признаю ваш тезис, что нравственность есть согласие с внутренними убеждениями. Это лишь честность (русский язык богат), но не нравственность. Нравственный образец и идеал есть у меня, дан, Христос. Спрашиваю: сжег ли бы он еретиков — нет. Ну так значит сжигание еретиков есть поступок безнравственный.

Совесть, совесть маркиза де Сада! — это нелепо. […]

Инквизитор уж тем одним безнравствен, что в сердце его, в совести его могла ужиться идея о необходимости сожигать людей» (XXVII, 56).

Претило Достоевскому и утверждение Кавелина о связи добра и пользы. На тезис «добро — что полезно, дурно — что не полезно» (у В. И. Ленина — нравственно то, что полезно пролетариату) он ответил категорическим «нет», добро связано с тем, «что любим» (см. XXVII, 56).

«Подставить ланиту, любить больше себя — не потому, что полезно, а потому, что нравится, до жгучего чувства, до страсти. Христос ошибался — доказано! Это жгучее чувство говорит: лучше я останусь с ошибкой, со Христом, чем с вами» (XXVII, 57).

Сведение нравственности к «понятиям последовательности своих убеждений», а добра к пользе — путь к оправданию зла и кровопролития (инквизиция).

«Иногда нравственнее, — полагал он, — бывает не следовать убеждениям», а согласно совести «остановиться и не последовать убеждению», и это было в большей степени нравственным поступком. Возле же фамилии «Кавелину. NB!» Достоевский сделал приписку: «Да когда кончится наконец… пролитие крови» (XXVII, 57).

Теоретические рассуждения Кавелина, согласно Достоевскому, плод «чрезмерной учености», а она «вносит иногда с собой нечто мертвящее. Ученость есть матерьял, с которым иные, конечно, очень трудно справляются» (XXVII, 52). К иным, видимо, Достоевский относил и Кавелина.

«Кавелину. […] Чрезмерная ученость не всегда есть тоже истинная ученость. Истинная ученость не только не враждебна жизни, но, в конце концов, всегда сходится с жизнию и даже указывает и дает в ней новые откровения. Вот существенный и величавый признак истинной учености. Неистинная же ученость, хотя бы и чрезмерная, в конце концов всегда враждебна жизни и отрицает ее. У нас об ученых первого разряда что-то не слыхать, второго же разряда было довольно, и даже только и есть, что второй разряд. Так что будь расчрезмерная ученость, и все-таки второй разряд. Но ободримся, будет и первый. Когда-нибудь да ведь будет же он. К чему терять всякую надежду» (27, 52; курсив Достоевского. — В. Р.). И в другом месте: «Кавелину. Живая жизнь от вас улетела, остались одни формулы и категории…» (XXVII, 58).

На «расчрезмерную ученость» Кавелина обратил внимание и Лев Толстой. Так, в ответном письме Н. Н. Страхову (29 августа 1878), в котором содержался отзыв Кавелина на его книгу «Об основных понятиях психологии» и неприятие дуалистического мировоззрения Страхова, Толстой не без иронии заметил:

«Хуже мучений нельзя придумать на том свете, как заставлять человека писать, выражая с величайшим напряжением всю сложность и глубину своих мыслей и вместе заставляя его читать, как мнения авторитета, такие суждения, как кавелинское» (62, 437).

В 1882 г. Кавелин обратился к Толстому с просьбой разъяснить некоторые положения «Исповеди». Письмо ученого неизвестно, но по ответу Толстого можно восстановить суть того, что интересовало начавшего работу над книгой «Задачи этики» историка и публициста. Кавелин считал «Исповедь» писателя произведением «неверным и ошибочным». В «Исповеди», как известно, немало негативных оценок в адрес современной науки и учености, вызванных отчужденностью их от нравственных критериев жизни. Толстой, как и Достоевский, настаивал на необходимости введения нравственных критериев в область научных знаний.

В предсмертных записях Достоевский предложил свое истолкование нравственности: «нравственно только то, что совпадает с вашим чувством красоты и с идеалом, в котором вы ее воплощаете» (XXVII, 57).

«Идеалом» же «красоты человеческой» для писателя стал «русский народ» (XXVII, 59). Достоевский предполагал развить эту мысль. Надо «непременно», считал он, «выставить эту красоту, аристократический тип и проч.» (XXVII, 59). Надо было быть Достоевским, чтобы не только увидеть в русском народе «аристократический тип», но и возвысить его над «барской» идеологией: «Чувствуешь равенство невольно: немного спустя почувствуете, что он выше вас» (XXVII, 59). Обращаясь к Кавелину и высшим сословиям, он с негодованием восклицал:

«Да когда кончатся наконец эти барины (свысока на народ). Сами говорите, что это старые темы, что их теперь нет, и только лишь притронулись к спору, опять начинаете на эти же темы, то есть отрицаете духовные свойства русского народа. Вы никогда не видали красного цвета, а я вам буду говорить о нем. Я скажу: Алексей человек божий — идеал народа, а вы сейчас скажете: а кулак» (XXVII, 55).

Нельзя не отметить, что и мысли Толстого о русском народе развивались в том же ключе (народные рассказы, «Алеша Горшок»).

Достоевский, как и Толстой, бичевал презрение верхов к народу, которое не только выражалось словесно, но и сказывалось в небрежении к нуждам нищих и обездоленных крестьян России.

«Крепостное право. Презрительное отношение к народу в наших либералах (и во всех), в Кавелине например, и возвеличение интеллигентной зоны — есть следствие и остатки крепостного права (и в Кавелине, например), даже в тех людях, у которых и не было душ» (XXVII, 59).

Достоевский был убежден, что власть имущие, а вместе с ними либералы, включая Кавелина, «освободили крестьян отвлеченно, русского мужика не только не понимая, но и отрицая, жалея его и сочувствуя ему как рабу, но отрицая в нем личность, самостоятельность, весь его дух. (Кавелин)» (XXVII, 62). Кавелин, как известно, был одним из активных участников подготовки реформы об отмене крепостного права. Через двадцать лет после реформы 1861 г. Достоевский увидел в рассуждениях Кавелина приверженность к крепостнической идеологии: «Кавелин-крепостник» (XXVII, 60).

Жестокость, а иногда и равнодушие представителей высшей власти к жизни народа вызывали гнев в душе Достоевского и Толстого. Но еще более их раздражало нежелание верхов, а с ними и либералов, увидеть в русском народе самобытность и ту высоту духовной культуры, которую ощущал он в себе и которую стремился воплотить в жизни как «движение к идеалу вперед».

В своих взглядах на народ и его миросозерцание Кавелин, а с ним и другие либералы, как полагал Достоевский, исходил из убеждения, что все народы в младенчестве одинаковы, никаких особенных свойств не проявляют, и русский народ, пребывая в младенчестве, не является исключением: «национальный характер еще не сложился и не обозначился в ясно определенных чертах»[237].

«Мы, — писал Кавелин, — до последнего времени были в ученье то у одних, то у других народов, своим умом не жили и потому не могли выработаться в самостоятельную национальную личность. Почем же было узнать основные, характерные черты русского народного гения?»[238]

В среде русского народа единение есть «племенное, церковное, государственное, языка»[239]. Что же касается духовности, то о ней «можно спорить»: все «доказывают замечательную его даровитость и в то же время большую его юность — возраст, когда еще нельзя угадать, какая у талантливого юноши выработается духовная физиономия, когда он сложится и возмужает». Далее следует вывод:

«Эта-то неопределенность, невыясненность характера нашей духовной природы и заставляет меня с недоверием отнестись к вашей (обращение к Достоевскому. — В. Р.) основной мысли, будто бы мы пропитаны христианским духом»[240].

Недоверие к этому Кавелин подкрепляет целым рядом доказательств. Среди них — расхождение жизни и веры («будто вера сама по себе, а жизнь сама по себе»); отсутствие «внутреннего миссионерства», «просвещение народных масс в духе христианства»; следование внешним сторонам церковного Богослужения («Христово учение представлялось в виде богослужения и обрядов; частое посещение церкви и строгое соблюдение священных обрядов — вот в чем представлялась этому большинству вся суть христианства»)[241]; тяготение к миросозерцанию древнего Востока с последующим «отрешением от мира, умерщвлением плоти, духовное созерцание как высшее благо и высшее совершенство»[242].

На утверждение Кавелина и «западнической партии», что «не миновать, дескать, общего пути, ибо все народы… одинаковы», Достоевский ответил своим несогласием:

«Все элементы одинаковы, да не так распределены, оттого разные вещи, предметы и личности» (XXVII, 55).

Анализ фрагментов «Записной тетради» свидетельствует о желании писателя дать иной ответ и на кавелинские выпады против форм проявления христианской веры в жизни русского народа.

Лейтмотив противостояния либералам — глубокое убеждение Достоевского в том, что «одно ношение жажды духовного просвещения есть уже духовное просвещение» (XXVII, 56).

В Записной тетради, активно споря с теми или иными выводами Кавелина, он не только обозначил моменты неприятия тех или иных мыслей ученого, но и очертил контуры собственных взглядов на проблему истинного и ложного христианства в Европе и России.

Полемизируя с Кавелиным по поводу христианской Европы, Достоевский писал:

«Вы говорите: да ведь Европа сделала много христианского помимо папства и протестантства. Еще бы, не сейчас же там умерло христианство, умирало долго, оставило следы. Да там и теперь есть христиане, но зато страшно много извращенного понимания христианства» (XXVII, 57).

Этому «извращенному пониманию христианства» Достоевский противопоставил Русское Православие и Церковь в их субстанциональной сущности, близкой по содержанию к идеям А. С. Хомякова (трактат «Церковь одна»). Он готовил себя к тому, чтобы в дальнейших своих публикациях дать развернутое представление о Формуле русского православия.

«Формула. Русский народ, — с полной уверенностью перед смертью утверждал Достоевский, — весь в Православии и в идее его. Более в нем и у него ничего нет — да и не надо, потому что Православие всё. Православие есть церковь, а церковь — увенчание здания и уже навеки. Что такое Церковь — из Хомякова. Вы думаете, я теперь разъяснять стану: нимало, нисколько. Это всё потом и неустанно. А покамест лишь ставлю формулу, да к ней прибавляю и другую: кто не понимает Православия — тот никогда и ничего не поймет в народе. Мало того; тот не может и любить русского народа, а будет любить его лишь таким, каким бы желал его видеть. Обратно и народ не примет такого человека как своего: если ты не любишь того, что я люблю, не веруешь в то, во что я верую, и не чтишь святыни моей, то не чту и я тебя за своего. Широк, вынослив и в верованиях терпим. […] А наша интеллигенция из чухонских болот прошла мимо. Сердится, когда ей говорят, что не знает народа. […] Нет, долго еще не сойтись нашей интеллигенции с народом и долго еще не понять ей его. Я только один пример сказал, но есть и другие пункты: водка, выбивание податей. А пока дух народа успокоится в правде. Суды, за свое плоть от плоти, доверчивость. Спросите народ. Он ищет, а ему даже и двигаться не дают» (XXVII, 64–65).

Достоевский, часто бывая в Европе, чувствовал недружелюбное отношение к России со стороны власть имущих:

«Нам все не верят, все нас ненавидят, — почему? да потому, что Европа инстинктом слышит и чувствует в нас нечто новое и на нее нисколько не похожее. В этом случае Европа совпадает с нашими западниками; те тоже ненавидят Россию, слыша в ней нечто новое и ни на что не похожее» (XXVII, 62).

Желая примирения партий в России, Достоевский в то же время понимал невозможность этого в силу ненависти западников к русскому мужику и стране в целом. Но даже не столько это волновало его, как присутствие «западников» во властных структурах, участие их в разложении верхов и подталкивании народных масс к революции.

«Кавелину. «Нет славянофилов и западников как партий». Это неправда, — без йоты сомнения восклицал Достоевский. — Именно в последнее время образовались в партии — славянофильство, правда, едва-едва, но западничество — это партия во всеоружии, готовая к бою против народа, и именно политическая. Она стала над народом как опекающая интеллигенция, она отрицает народ, она, как вы, спрашивает, чем он замечателен, и, как вы, отрицает всякую характерную самостоятельную черту его, снисходительно утверждая, что эти черты у всех младенческих народов. Она стоит над вопросами народными: над земством, так как его хочет и признает народ; она мешает ему, желая управлять им по-чиновнически, она гнушается идей органической духовной солидарности народа с царем, и толкует о европейской вздорной бабе (читай «революция». — В. Р.) (Бабу вздорную мы эту) и, конечно, только для себя зовет эту бабу, для увенчания здания, чтоб быть похожими на европейцев, а народ опять скуем. Ибо, если народ не захочет промежуточной бабы между собой и царем, а всё по-прежнему будет верить, что он — дети, буквально дети, а царь — отец, то ведь остается опять сковать народ.

Вот ведь ваши идеалы! Как же вы не партия? Разве не с вами известная сила? И кому, кому в руку вы работаете — заходило вам это в ум, г-н Кавелин?» (XXVII, 58).

Апокалипсически звучит продолжение мысли о будущем человечества, попавшего под пресс финансово-экономической машины:

«Бисмарки, Биконсфильды, французская республика и Гамбетта и т. д. — всё это, как сила, один только мираж, и чем дальше, тем больше. Господин и им, и всему, и Европе один только жид (у Достоевского жид не как национальность, а как властелин капитала. — В. Р.) и его банк. И вот услышим: вдруг он скажет veto, и Бисмарк отлетит как скошенная былинка. Жид и банк господин теперь всему: и Европе, и просвещению, и цивилизации, и социализму. Социализму особенно, ибо им он с корнем вырвет христианство и разрушит ее цивилизацию. И когда останется лишь одно безначалие, тут жид и станет во главе всего. Ибо, проповедуя социализм, он останется меж собой в единении, а когда погибнет всё богатство Европы, останется банк жида. Антихрист придет и станет на безначалии» (XXVII, 59).

Это в будущем. Но в 1881 г. Россия, согласно логике умеренных либералов, вынуждена влачить жалкое существование. Излагая эту логику, Достоевский не без иронии заметил:

«Правительственная административная машина — это всё, что нам осталось. Изменить ее нельзя, заменить нечем без ломания основ. Лучше уж мы сами сделаемся лучшими — говорят чиновники. Канцелярский порядок воззрения и управления Россией, даже хотя бы и было гибельно, все-таки лучше добра» (XXVII, 59).

Для Достоевского европейские, как и все другие, государства не являли собой образец, которому стоило бы подражать России. Утверждение Кавелина, что «государство создается для средины» (усредненный вариант для большинства. — В. Р.) вызвало у писателя отторжение.

«Когда же это государство, — писал он в полемических заметках, — создаваясь, говорило: я создаюсь для средины, Вы скажете, что так делала история. Нет, всегда вели избранные. […] И тотчас после этих мужей середина, действительно, это правда, формулировала на идеях высших людей свой серединненький кодекс. Но приходил опять великий или оригинальный человек и всегда потрясал кодекс» (XXVII, 56–57).

И далее, обращаясь к Кавелину, Достоевский дал оценку государству как форме социального устройства:

«Да вы, кажется, принимаете государство за нечто абсолютное. Поверьте, что мы не только абсолютного, но более или менее даже законченного государства еще не видали. Всё эмбрионы. Общества слагались вследствие потребности ужиться. Это неправда, а всегда вследствие великой идеи» (XXVII, 57).

Великая идея лежит в основе жизнеспособности общества. Но именно такой «великой» идеей как раз и не владела опирающаяся на западные клише русская интеллигенция. Ее будоражила другая формула: «машина важнее добра» (XXVII, 59). И причина неприятия этой формулы русским народом, по утверждению (кстати, и сейчас утверждают) западников, отсутствие у него ума и культуры.

«Ума мало!!! У нас, — с иронией воспроизводил логику либералов писатель, — ума мало. Культурного. Культуры нет — все как в темноте. Случись событие — посмотрите, как все вдоль и поперек судят его. Но культура есть — отрицательная. Монастырей не надо. Наука выше народа. Все — Кавелины, Градовские, все согласны» (XXVII, 59).

И далее с еще большей ядовитостью:

«Нет культуры. У нас нет культуры, за двести лет пустое место. Объяснение читателям, что такое культура. Ни науки, ни развития, ни чести, ни лучших людей (14 классов, legion d’honneu). Стукаемся в темном месте головами, какой хотите вопрос — и мы тотчас пропали. Школы, нигилизм, студенты, увенчание здания или надежда на народ — изо всего деремся, а решить не можем. Есть семинаристы — явились с аппетитом волчьим, с корыстью. Есть благодушные — Кавелин. Польский вопрос. Женский вопрос.

Градовский, Исаакиевский собор — отцы. Да откуда же они возьмутся, отцы. Теперь решили — конституцию! Будут учреждения, будет конституция, будет и всё. Покойно. Да откуда же оно возьмется всё, если нет ничего (кроме возвышающихся над народом и нацией аристократишек)» (XXVII, 60).

Достоевский был убежден, что «главная причина, почему помещики не могут сойтись с народом и достать рабочих, — это потому, что они не русские, а оторванные от почвы европейцы» (XXVII, 66).

Конечно, Достоевский знал, что люди, и русский народ в частности, ещё далеки от культуры христианского мироустройства, что велики в человеке «страсти-мордасти» и на пути к звездам немало страданий и испытаний, но это не означало для него отсутствия духовной культуры в русском мужике. Все нутро Достоевского переворачивалось, когда он сталкивался с унизительным истолкованием русскими либералами проблемы «народ и культура».

«Есть культура, — писал он в Записной тетради, — но отрицающая вашу, — не смешивайте. Она грядёт. Она заговорила» (XXVII, 63).

Для Достоевского культура русского народа была сопряжена с «внутренней святостью, не дозволяющей никакой примеси лжи», с бескорыстным служением духу христианской истины, проявлением в каждом отдельном человеке извечного и бесконечного Бытия Бога. Это изначальная субстанция — a’priori, точка отсчета. Далее, считал писатель, необходима большая и серьезная работа по воспитанию человека, необходимо просветительство, которое помогло бы развить лучшие стороны его индивидуальной природы, раскрыть жизненный потенциал его бессмертной сущности. Как свидетельствуют фрагменты Записной тетради, Достоевский предполагал посвятить проблемам воспитания русского народа отдельную статью.

В этой связи примечательна одна мысль автора записок, которая была дорога и Л. Толстому. Отрицательно отреагировав на предложение А. Н. Бекетова «об отделении медицинского и юридического факультетов от естественного и историко-филологического», Достоевский при ответе на вопрос ученого «Что-де у них общего?» высказался против их слияния, четко и ясно обозначив свою позицию:

«Да потому-то и надо общение, — писал он, — что медики и юристы — лишь специальности и что мало в них духа науки, образования, культуры. Было бы духовное единение студентов, вошел бы и в медиков, и в юристов высший смысл науки. Зародился бы вопрос по крайней мере. А вы хотите их еще больше разъединить и специальностью необразованной сделать. Vivat будущий чиновник!» (XXVII, 60).

Идея культурно-духовного единения людей науки — это одна из граней общей великой идеи русского соборного сознания.

Достоевскому были чужды те, кто возвышался «над народом как опекающая интеллигенция». Чужды они были и Льву Толстому.

Известие о преждевременной смерти Достоевского буквально потрясло Толстого.

«Я никогда не видал этого человека, — писал он в начале февраля 1881 г. Н. Н. Страхову, — и никогда не имел прямых отношений с ним, и вдруг, когда он умер, я понял, что он был самый, самый близкий, дорогой, нужный мне человек. […] Опора какая-то отскочила от меня. Я растерялся, а потом стало ясно, как он мне дорог, и я плакал, и теперь плачу» (63, 43);

«…самый близкий, дорогой, нужный мне человек».

Думается, что эта близость наряду с другими мотивами была продиктована не только возвышенным отношением писателей к народу и его судьбе, но и родством их взглядов на метафизическую сущность человека и его место в мире.

«Я отрекся от жизни нашего круга, — писал Толстой в «Исповеди», — признав, что это не есть жизнь, а только подобие жизни, что условия избытка, в которых мы живем, лишают нас возможности понимать жизнь, и что для того, чтобы понять жизнь, я должен понять жизнь не исключений, не нас, паразитов жизни, а жизнь простого трудового народа, того, который делает жизнь, и тот смысл, который он придает ей. Простой трудовой народ вокруг меня был русский народ, и я обратился к нему и к тому смыслу, который он придает жизни. Смысл этот, если можно его выразить, был следующий. Всякий человек произошел на этот свет по воле Бога. И Бог так сотворил человека, что всякий человек может погубить свою душу или спасти ее. Задача человека в жизни — спасти свою душу; чтобы спасти свою душу, нужно жить по-Божьи, а чтобы жить по-Божьи, нужно отрекаться от всех утех жизни, трудиться, смиряться, терпеть и быть милостивым […] Смысл этот был мне ясен и близок моему сердцу» (23, 47).

Получив в начале 1885 г. от Кавелина книгу «Задачи этики», Толстой, как и обещал ранее, прочитал ее. Когда это произошло, установить не удалось. Можно предположить только, что к научному труду Кавелина писатель обратился во время работы над книгами афоризмов («Мысли на каждый день» и др.), осуществляя поиск в произведениях предшественников и современников близких ему идей. На это указывает правка кавелинского текста. Чтобы уйти от формы придаточного предложения, писатель заменил прописную букву «ц» на заглавную, одновременно с этим подчеркнув слова «злодействах, останавливающих кровь в жилах».

Отчеркнутые Толстым 5 фрагментов выразительны по стилю и ясности излагаемого и убедительно свидетельствуют о внимательном чтении Толстым книги Кавелина «Задачи этики»[243]. Они воспринимаются афористично и по содержанию близки взглядам Толстого.

1. О культуре, цивилизации и их незащищенности от злодейства.

С. 2. «Теперь приходится убеждаться, что (Ц)цивилизация и культура только дрессирует и полирует людей снаружи, в их сношениях с другими людьми и обществом, что вне этих отношений и бок о бок с культурой и цивилизацией могут уживаться самые чудовищные страсти, самые гнусные и отвратительные пороки, самые зверские инстинкты, которые, нет-нет, да и прорываются в неслыханных злодействах, останавливающих кровь в жилах…» (подчеркнуто Толстым. — В. Р.).

2. О воспитании души к добру и правде.

С. 36. «Только узнав свою душевную жизнь, выработав и воспитав душу к добру и правде, человек, по учению Сократа, и во внешних своих поступках будет добродетелен и станет счастлив».

3. О корнях объективности в самом человеке.

С. 45. «…объективность не дает человеку безусловно твердой и прочной точки опоры, потому что источник, корни ее лежат не вне человека, а в нем самом, в его природе, как живого, единичного, индивидуального организма».

4. О гражданине, живущем по внутреннему убеждению.

С. 93. «Нравственно развитый человек есть наилучший из граждан, членов организованного общежития, потому что по внутреннему убеждению исполняет обязанности и приносит жертвы, необходимые для правильного сожительства людей».

5. О недопустимости слепого доверия к всемогуществу объективных формул и идеалов и необходимости поддержки внешней жизни внутренним убеждением.

С. 94. «Ослепленные безграничным доверием к всемогуществу объективных формул и идеалов, мы совсем забыли, что правовой и социальный порядок относится только к внешней стороне деятельности людей и не проникает далее; что за этою внешнею стороной есть еще внутренняя жизнь, которая может расходиться и часто расходится со внешнею, что на последней можно построить крепкое и прочное здание общественности только под условием, что она поддержана внутренним убеждением, а без такой поддержки общественность становится шаткой, колеблющейся и прозрачной».

На с. 83 подчеркнут номер VII главы, где речь идет о религии и нравственности. У Кавелина нет субстанционального, внятного определения религии. Цель религии и нравственности, по его мнению, «одна и та же — нравственное развитие и совершенствование каждого человека; но к этой общей задаче вероучение и этика идут различными путями». «…Учение о нравственности есть систематическое изложение того, чему учит откровение, священные предания»[244]. Через восемь лет Толстой посвятит проблеме «Нравственность и религия» небольшую статью. Если сравнивать методологию и методы осмысления этой проблемы, избранную Толстым и Кавелиным, то они по сути противоположны.

Этика Толстого субъективно-христианская. В этической системе Кавелина объективный посыл оказывался главенствующим: он, хоть и связан с субъектом через совесть, довлеет над ним, диктует ему установленные формулы общественного существования. Кавелин поставил нравственность в зависимость от научного знания, от «усредненных», то есть общепризнанных, правил поведения. Кодекс этики предопределял характер воспитания и правила свободы, а скорее, не свободы. Кавелин требовал от человека осмысления «внешнего идеала», правил поведения и следования им (в противном случае — отход от эталона).

Для него была непререкаема объективность юридических наук: они формулируют законы поведения человека, выводят право на уровень «срединного» (усредненного) понимании процессов социальной действительности. Сама природа человека противоречива, греховна, подвержена субъективным мотивировкам и не может быть основой для гражданского права и юридических законов. Кодексы человечеству предпосылают Наполеоны.

Этические взгляды Кавелина ближе к протестантизму, нежели к Православию. Отсюда полярность позиций Достоевского и автора знаменитого Письма.

Ф. М. Достоевский был убежден, что «нравственные идеи есть» (XXVII, 85); «доказать их умом нельзя, это правда, но что они тем не менее есть — это опять-таки несомненно» (XXVII, 87); «они вырастают из религиозного чувства, но одной логикой оправдаться никогда не могут» (XXVII, 85). Личная воля должна стремиться к воссоединению с высшим нравственным принципом, отражающим идею Христа как всеобщий закон жизни миров космических и человеческих, а стало быть, и жизнь народа (человечества) как целостного организма, живущего через проявление индивидуальности. Человек обращен к вечности, он «не простое земное животное, а связан с другими мирами», существо мистическое (см. главу «Об аде и адском огне» в «Братьях Карамазовых»). В его бессмертной душе живет «духовная жажда», потребность в движении к Богу, основанная «на идее личного абсолютного самосовершенствования впереди, в идеале…», сопряженного со состраданием и любовью.

Так же и у Толстого нравственность, «всегдашнее руководство жизни», «вырастает» из недр религиозного чувства. Религия есть ничто иное как «известное, установленное человеком отношение своей отдельной личности к бесконечному миру или началу его» (39, 26).

«Если религия есть установленное отношение человека к миру, определяющее смысл его жизни, — писал Толстой, — то нравственность есть указание и разъяснение той деятельности человека, которая сама собой вытекает из того или другого отношения человека к миру. […] нравственных учений существует только три: нравственное учение первобытное, дикое, личное, нравственное учение языческое — семейно-государственное или общественное и нравственное учение христианское, т. е. служение миру или Богу, или Божеское» (39, 16).

Душа человека, наделенная потребностью «любить и быть любимой», способностью сострадать, есть частица Бога. Она — «святое вечности зерно», в котором отражается целостность мироздания, вечно растущая в своем стремлении к совершенству субстанция, часть Целого.

Напомним, что у Достоевского нравственность рассматривалась как сопряжение в человеке чувства красоты и христианского идеала, в котором она, нравственность, воплощается и носителем которого являлся русский народ (см. XXVII, 57).

Религиозность Достоевского и Толстого предопределила их взгляд на соотношение естественного и гражданского права. Последнее, считали они, должно вытекать из первого, ибо истинное (для обоих писателей — христианское по сути) религиозное чувство в союзе с Разумом рождает законы «разумения жизни», предопределяет характер всей юридической деятельности.

Достоевский был убежден, что абсолютной (идеальной) формулы государства нет — нет «не только абсолютного», но «даже законченного государства» никто не видел, «все эмбрионы». И Достоевский, обратив свой взгляд на Россию, пришел к выводу, что только она может излечить больное человечество на основе своих внутренних резервов и приобщения к арсеналам западноевропейских научных знаний. Базой для такого утверждения стала мысль о русском народе как носителе Божественной правды, о народе, которому свойственны «всемирная отзывчивость» и стремление к единению и братству всех народов и наций. Через постижение народного духа человек открывает для себя смысл общечеловеческого и истинного служения людям.

О государственном устройстве человечества Толстой думал менее всего, не впадал он и в иллюзию относительно России. Как христианский метафизик он не видел принципиальной разницы между жизнью в России и Западной Европе. Везде одно, считал он. Везде умирают раньше времени люди. Мир полон голодных. Правит им насилие, жадность. Наукой завладели лжецы и корыстолюбцы.

Никто, по его убеждению, не может предвидеть, каким будет государство будущего. Но он верил, что рано или поздно «уничтожиться должен строй соревновательный и замениться должен коммунистическим; уничтожиться должен строй капиталистический и замениться социалистическим; уничтожиться должен строй милитаризма и замениться разоружением и арбитрацией…» (68, 64).

Совершится это через нравственно-духовное развитие личности. Главное, чтобы человек, существо прежде всего родовое, смог осознать и исполнить свое высокое предназначение. Отдавая должное народу, видя в нем носителя общечеловеческого начала — Божественной способности «любить и быть любимым», — Толстой обращал внимание на то, что это начало живет в самом человеке и проявляется через него. Через нравственное совершенствование отдельного человека возможно преображение человечества, его «воскресение». Отсюда и призыв Толстого к каждому из живущих — в себе найти правду и обрести внутреннюю гармонию, в себе построить «Царство божие». Человеку не дано перестроить мир, но он властен над самим собой. Чем больше нравственных людей на Земле, тем лучше человечество в целом. Вся деятельность человека — это путь нравственного совершенствования и движения к идеалу через следование воле Бога, исполнение главного его закона — закона любви.

Особо следует подчеркнуть мысль Толстого о том, что через приобщение к народному лежит путь к общечеловеческому. Чем глубже понимание народного миросозерцания, тем ярче высвечивается в человеке его планетарная (родовая) сущность, тем больше сказывается в нем Божественное стремление к всеобщему братству и единению. Но в отличие от Достоевского Толстой не связывал этот процесс только с русским народом, хотя и подчеркивал его редкую способность жить в мире и согласии с рядом живущими народами и племенами.

Одна из центральных проблем русской литературы — проблема «цели и средств ее достижения». Толстой предложил «непротивление злу насилием». Достоевский, преждевременно ушедший из жизни, остановился, как казалось Толстому, на полпути.

«Мне кажется, — писал он Н. Н. Страхову в 1883 г., — вы были жертвою ложного, фальшивого отношения к Достоевскому, не вами, но всеми — преувеличения его значения и преувеличения по шаблону, возведения в пророки и святого, — человека, умершего в самом горячем процессе внутренней борьбы, добра и зла. Он трогателен, интересен, но поставить на памятник в поучение потомству нельзя человека, который весь борьба» (63, 142).

Достоевский же в полемике с Толстым на страницах «Дневника писателя» (1877, июль — август, глава третья) резко высказался против «непротивленчества» Левина и допустил возможность насилия над насильником во имя спасения невинной жертвы.

Ощутимо различие и во взглядах писателей на проблему «Что есть истина?». Достоевский любил Христа больше Истины: «…если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (XXVIII, кн. 1, 176). Для Толстого Истина изначальна. «Соединиться воедино мы все можем не около Христа, а около истины, которая наверное одна прежде всех веков» (66, 321). Она не есть Христос, но Христос, по Толстому, всегда Истина.

Религиозные воззрения писателей разошлись по разным дорогам: один с годами усиливал нападки на Церковь и был отторгнут Ею за это, другой через старчество монаха Зосимы шел к христианско-мистическому, православно-церковному постижению сущности мироздания.

Но оба предстали в глазах Константина Леонтьева как «наши новые христиане», предпочитавшие идее возмездия за грехи идею христианской любви к ближнему и возможность на земле всеобщего братства[245]. Леонтьев критиковал взгляды Толстого и Достоевского на сущность христианства с позиций догматического Богословия.

Этика Достоевского, как и этика Толстого, далеко не догматична. Данная от Бога любовь, дух христианского сострадания и милосердия должны раскрываться, с точки зрения писателей, в процессе самосовершенствования, в постоянном приближении к идеалу.

«Движение к совершенству мытаря Закхея, блудницы, разбойника на кресте, — писал Лев Толстой, будто споря с Кавелиным и «Кодексом Наполеона», — составляет высшую степень жизни, чем неподвижная праведность фарисея. И потому-то для этого учения не может быть правил, обязательных для исполнения. Человек, стоящий на низшей ступени, подвигаясь к совершенству, живёт нравственнее, лучше, более исполняет учение, чем человек, стоящий на гораздо более высокой ступени нравственности, но не подвигающийся к совершенству» (28, 79).

Толстой в отличие от Достоевского видел вне Церкви путь обновления человека, но он, как и Достоевский, несмотря на глубокое понимание противоречивости человеческой природы, утверждал первичность и главенство в человеке христианско-религиозного начала. Из него должны произрастать нравственные и юридические законы. Естественное право должно лежать в основе права гражданского, а не наоборот.

Прошло полтора века, а проблемы, затронутые лучшими представителями русской этической мысли, не утратили своей актуальности и сегодня.

По-прежнему злободневно звучит вопрос о сущности русских либералов, которые, подобно Кавелину, обнаруживают узость мышления в понимании русской жизни; они никак не хотят стать русскими; незабвенно любя Запад, обнаруживают свою нелюбовь к России, предрекая ей многие беды. В работах Кавелина человек оказался в тисках между молотом и наковальней: с одной стороны, культ абсолютной свободы, с другой — власть юридических законов над человеком. В современном обществе это находит выражение в новом, более изощренном тоталитаризме — верховенстве транснациональных установок над интересами народов, наций, личности.

К сожалению, современный отечественный патриотизм также не вызывает восхищения. Среди патриотов немало тех, кто не способен соединить национальную идею с общечеловеческим (не путать с космополитическим) содержанием и потребностями личностного развития.

Еще острее в наше время ощущается необходимость в нравственном просвещении общества и противостояние антихристианским принципам жизни. Чудовищный вещизм, культ тела, с одной стороны, и нищета и голодная смерть, с другой. Насилие и безверие, гибель народов и государств. Кровавая поступь мировых войн. Все это предвидел Достоевский. В это не хотел верить Толстой. Ему казалось, что век насилия на исходе («Конец века») и человечество движется к долгожданному христианскому обновлению; люди одумаются и поймут, что нельзя жить в зле и насилии, что надо открыть врата «всеобщему братству и единению».

Сквозь призму сегодняшних событий очевидно, как далеки мы от провозглашенных Толстым и Достоевским идеалов.

Скрипит и гнется мачта Корабля современной жизни.

Невольно вспоминаются пушкинские строки:

«Громада двинулась и рассекает волны.

XII

Плывет. Куда ж нам плыть?.

.

«

«Я ЕСМЬ, И Я ЛЮБЛЮ…» Толстой за чтением «Братьев Карамазовых»

Они так и не встретились, хотя каждый из них мечтал о знакомстве. Оба присутствовали на публичной лекции Вл. Соловьева о Богочеловечестве. Но их общий друг Н. Н. Страхов по только ему ведомым соображениям не счел нужным представить писателей друг другу. Через два года — в 1880 г. — Тургенев и Григорович отговорили Достоевского от поездки в Ясную Поляну, заявив, что, по всей вероятности, Толстой «сошел с ума».

И все же встреча состоялась — на расстоянии, не в пространстве — во времени. Они с жадностью читали произведения друг друга. Восхищались одними и восставали против других. Не жалели сил на взаимооценки, критические разборы. При всем различии художественных исканий они были едины в главном — верили в Бога как источник добра и любви, в христианское возрождение человека и человечества, в нравственный прогресс общества через свободное волеизъявление личности.

Говоря об «Анне Карениной» как «факте особого значения», Достоевский сумел увидеть в романе то, что стало очевидным лишь через сто с лишним лет.

«Во взгляде же русского автора на виновность и преступность людей, — писал он о Л. Толстом, — ясно усматривается, что никакой муравейник, никакое торжество «четвертого сословия», никакое уничтожение бедности, никакая организация труда не спасут человечество от ненормальности, а следственно, и от виновности и преступности» (XXV, 201).

Не спасут потому, утверждал Достоевский, что

«сам судья человеческий должен знать о себе, что он не судья окончательный, что он грешник сам, что весы и мера в руках его будут нелепостью, если (курсив писателя. — В. Р.) сам он, держа в руках меру и весы, не преклонится перед законом неразрешимой еще тайны и не прибегнет к единственному выходу — Милосердию и Любви» (XXV, 202).

Критику «Анны Карениной» казалось, что исход

«гениально намечен поэтом в гениальной сцене романа еще в предпоследней части его, в сцене смертельной болезни героини романа, когда преступники и враги вдруг преображаются в существа высшие, в братьев, все простивших друг другу, в существа, которые сами, взаимным прощением, сняли с себя ложь, вину и преступность…» (XXV, 202).

Известие о смерти Достоевского буквально потрясло Толстого.

«Я никогда не видал этого человека, — писал он в начале февраля 1881 г. Н. Н. Страхову, — и никогда не имел прямых отношений с ним, и вдруг, когда он умер, я понял, что он был самый, самый близкий, дорогой, нужный мне человек. […] Опора какая-то отскочила от меня. Я растерялся, а потом стало ясно, как он мне дорог, и я плакал, и теперь плачу» (63, 43).

Можно было предположить, что подобные слова вызваны неожиданностью трагического известия, если бы не было более ранних свидетельств глубокого и искреннего интереса Толстого к творчеству и личности Достоевского.

«На днях нездоровилось, — писал он Н. Н. Страхову в сентябре 1880 г., — и я читал Мертвый дом. Я много забыл, перечитал и не знаю лучше книги изо всей новой литературы, включая Пушкина. Не тон, а точка зрения удивительна — искренняя, естественная и христианская. Хорошая, назидательная книга. Я наслаждался вчера целый день, как давно не наслаждался» (63, 24).

«Записки из Мертвого дома» Толстой воспринял как «образец высшего, вытекающего из любви к Богу и ближнему искусства» (30, 160). Ставя Достоевского в один ряд с Гюго и Диккенсом, он находил в его произведениях «чувства, влекущие к единению и братству людей», полагая при этом, что такого рода чувства «свойственны не одним людям высших сословий», но всем людям без исключения (30, 177).

В «Круг чтения» Толстой включил два отрывка из «Записок» Достоевского — «Смерть в госпитале» и «Орел». Оказавшись в «недельном контексте» книги, они приобрели то особое звучание, которое придавал им Толстой. Художественный мир Достоевского оказался в сопряжении с раздумьями автора и составителя «Круга чтения» о сущности и предназначении человека, истинном и ложном в нашей жизни, степени свободы и несвободы личности. Светом христианского сострадания, милосердия, любви были освещены многие страницы «Записок из Мертвого дома». Тургенев сравнивал роман с дантовым «Адом», Герцен — со «Страшным судом» Микеланджело. Толстой увидел исходящий с их страниц свет христианского человеколюбия, той необычайной религиозности, которая способна была восстановить в погибающем человеке веру и душу.

Русским гуманистам была дорога мысль о неповторимости и ценности каждой человеческой жизни. Чем больше они задумывались над жестокостью общественного устройства, тем очевиднее становилась незащищенность личности перед ним.

Умирает в госпитале Михайлов — преступник «важный, особого отделения». Тупо смотрит на него караульный, с развязным видом подходит к нему фельдшер, а за окном палаты равнодушно-ясный морозный день. И никому нет дела до страданий и мук юноши, «высокого, тонкого и чрезвычайно благообразной наружности», всегда молчаливого и тихого, с прекрасными, одухотворенными, «как-то спокойно-грустными» глазами.

В толстовском «Воскресении» так же одиноко умирает Крыльцов, во время шествия арестантов гибнут замученные в неволе люди. Вместе с Нехлюдовым Толстой всматривается в лицо одного из умерших:

«Не говоря уже о том, что по лицу этому видно было, какие возможности духовной жизни были погублены в этом человеке, — по тонким костям рук и скованных ног и по сильным мышцам всех пропорциональных членов видно было, какое это было прекрасное, сильное, ловкое человеческое животное… А между тем его заморили, и не только никто не жалел его как человека, — никто не жалел его как напрасно погубленное человеческое животное» (32, 333–340).

В «Круге чтения» отрывку «Смерть в госпитале» предшествуют слова Паскаля — ученого, отрешившегося от науки и посвятившего остаток жизни христианскому поиску истины:

«Представьте себе толпу людей в цепях. Все они приговорены к смерти, и каждый день один из них умерщвляется на глазах других. Остающиеся, видя этих умирающих и ожидающих своей очереди, видят свою собственную участь. Как надо жить людям, когда они в таком положении? Неужели заниматься тем, чтобы бить, мучить, убивать друг друга? Самые злые разбойники в таком положении не будут делать зла друг другу. А между тем все люди находятся в этом положении — и что же они делают?» (41, 19).

Достоевский не хотел принимать гармонии, построенной на жестокости и насилии. Не то что десятки жизней, но даже одного ребеночка он не мог принести в жертву будущей всеобщей гармонии.

«А надо ценить каждую жизнь человеческую, — как будто вторил ему Толстой, — не ценить, а ставить ее выше всякой цены, и делать усовершенствования так, чтобы жизни не гибли, не портились, и прекращать всякое усовершенствование, если вредит жизни человеческой» (53, 120).

В конце жизни Толстой, задумав создать основы общечеловеческой (христианской) нравственности, составил несколько мудрых книг, куда наряду со своими включил мысли мудрых людей разных времен и разных народов. Одна из книг, последняя — «Путь жизни», вышла уже после его смерти. Толстой обобщил опыт предшествующих и живущих поколений, выделил то, что соединяет людей и пробуждает в них разумное отношение к окружающему, любовь, сострадание. Христианская этика, таким образом, стала той основой, которая сблизила Толстого не только с Достоевским, но и со многими мудрецами мира.

После Пушкина и Гоголя Достоевский был третьим русским писателем, произведения которого Толстой читал в течение всей своей творческой жизни и читал основательно, с особым интересом, и это несмотря на отторжение художественной манеры автора «Преступления и наказания».

«…У Достоевского, — говорил он, — при всей его безобразной форме, попадаются часто поразительные страницы, и я понимаю Тэна, который зачитывался Достоевским. Читаешь и захватываешься тем, что чувствуешь, что автор хочет сказать тебе самое лучшее, что есть в нем, и пишет он тоже потому, чтобы высказать то, что назрело в его душе»[246].

О том, как Толстой читал Достоевского, есть свидетельство в дневнике В. Ф. Лазурского.

«Возвратившись домой около десяти часов вечера, — писал он 10 июля 1884 г., — застали Николая Николаевича (Страхова. — В. Р.) читающим книгу В. Розанова о Достоевском (речь шла о книге «Легенда о Великом инквизиторе» В. В. Розанова. — В. Р.). Мы подсели и стали слушать. Чтение книги Розанова, как условились Страхов с Львом Николаевичем, будет продолжаться и следующие дни. Поэтому я думаю, что мнение Льва Николаевича о Достоевском дальше обрисуется рельефно. Теперь, между прочим, он говорил, что Достоевский — такой писатель, в которого непременно нужно углубиться, забыв на время несовершенство его формы, чтобы отыскать под ней действительную красоту. А небрежность формы у Достоевского поразительная, однообразные приемы, однообразие в языке»[247].

О небрежности Достоевского Толстой писал и говорил не однажды. Тем более интересно то, что сообщил по этому поводу в своих воспоминаниях П. А. Сергеенко.

«К Достоевскому, — утверждал он, — Л. Н. Толстой относится, как к художнику, с глубоким уважением, и некоторые его вещи, особенно «Преступление и наказание» и первую часть «Идиота», Лев Николаевич считал удивительными. «Иная даже небрежная, страница Достоевского, — как-то сказал Лев Николаевич, — стоит многих томов многих теперешних писателей. На днях для «Воскресения» я прочел его «Записки из Мертвого дома». Какая это удивительная вещь»"[248].

В разговоре с Л. И. Веселитской (В. Микулич) прозвучало важное замечание Толстого о Достоевском:

«Его, где ни раскрой — ясно видишь его мысли, и чувства, и намерения, его ощущения, все, что в нем накопилось, что его переполнило и требовало выхода»[249].

Откроем и мы одну из великих книг Достоевского — его последний роман «Братья Карамазовы». В яснополянской библиотеке писателя хранится 13-й том из полного собрания сочинений Ф. М. Достоевского, изданного почти сразу же после его смерти. Он вышел в 1882 г. и содержал в себе первую половину романа. Много раз Толстой держал эту книгу в руках. Она вызывала в нем разноречивые чувства: от восторга до неприятия. Но какая-то загадочная сила притягивала его к этому произведению. «Братья Карамазовы» стали для него поистине роковой книгой.

Известно, что дружба Толстого с В. Г. Чертковым началась с переписки, где речь шла о той большой любви, которую питал последний к Достоевскому. Черткову особенно дорог был роман «Братья Карамазовы». Смерть Достоевского, рассказывал он в письме к Толстому от 10 декабря 1883 г., стала для него «большим лишением».

«Я только что собирался с ним познакомиться, — писал Чертков. — Мне кажется, что я никогда не слышал высшего и лучшего толкования учения Христа, которое он дает в Идиоте, и главным образом — в Алексее Карамазове» (85, 25).

Позже, будучи одним из руководителей издательства «Посредник», Чертков стал одним из инициаторов подготовки к печати жития и поучений старца Зосимы. 6 ноября 1886 г. он сообщил Толстому:

«Кстати — радостное сообщение — Достоевская согласилась на издание нами отрывка из Братьев Карамазовых о Зосиме с желаемым нам выпуском. Я этого не ожидал и рад с нескольких сторон, а, главное, рад, что такая чудная вещь дойдет до наших читателей» (85, 404).

Но русскому читателю не суждено было увидеть этой книги. Она была запрещена цензурой, что очень расстроило Толстого, и он предложил выпустить ее за границей. В дальнейшем, когда между Толстым и современниками возникали споры о романе, Чертков, как правило, «защищал» роман.

Знакомство Толстого с последним романом Достоевского началось, видимо, сразу же после выхода его в свет. 24 августа 1883 г. на вопрос Г. А. Русанова:

««Братьев Карамазовых» вы читали?» Толстой ответил весьма резко: «Не мог дочитать. Мало того, что они (герои. — В. Р.) говорят языком автора, они говорят каким-то натянутым, деланным языком…»[250]

В 1892 г. Толстой вновь обратился к чтению «Карамазовых». Толчком к этому послужило письмо все того же Черткова.

«Помнится мне, — писал он, — что несколько лет тому назад вы мне говорили, что не читали еще «Братьев Карамазовых». Не знаю, прочли ли вы с тех пор эту книгу; но во всяком случае мне хотелось бы поделиться с вами содержанием одной книжечки, составленной нами для «Посредника» из этой книги. Нашу книжечку тогда цензура не разрешила на том основании, что она «проникнута социалистически-мистическим духом, нежелательным для распространения в народе», и потому книжечка эта лежит в нашем архиве в числе прекрасных вещей… А между тем я от времени до времени читаю эту книжечку своим друзьям, и она всегда (выделено Чертковым. — В. Р.) производит самое хорошее впечатление на слушателей, а во мне каждый раз вызывает тот давно знакомый нам всем и вместе с тем вечно новый подъем духовного сознания, на котором одном и держится истинная жизнь» (87, 131). И Толстой отвечал Черткову: «Карамазовых я читал и в особенности все, что касается Зосимы, но прочту еще раз, и благодарю за книжечку» (87, 131).

И действительно, в ноябре 1892 г. Толстой перечитал «Братьев Карамазовых». 2 ноября в письме к Софье Андреевне он сообщил: «Читаем вслух Карамазовых», и очень мне нравится (84, 167).

К этому времени образы и мысли «чужого» романа начали постепенно внедряться в художественное сознание Толстого. Так, в 1885 г. в письме к И. Е. Репину, после посещения XIII передвижной выставки (1884–1885) в Москве, он написал И. Е. Репину восторженное письмо по поводу его картины «Иван Грозный и сын его Иван», где подчеркнул сходство Ивана Грозного с литературным типом — Карамазовым-отцом:

«1885 г. Марта 31 — апреля 1? Москва.

Третьего дня был на выставке и хотел тотчас же писать вам, да не успел. Написать же хотелось именно вот что́ — так, как оно сказалось мне: молодец Репин, именно молодец. Тут что-то бодрое, сильное, смелое и попавшее в цель. На словах многое сказал бы вам, но в письме не хочется умствовать. У нас была геморроидальная полоумная приживалка старуха, а еще есть Карамазов отец — и Иоанн ваш это для меня соединение этой приживалки и Карамазова, и он самый плюгавый и жалкий, жалкий убийца, какими они и должны быть, и правдивая смертная красота сына, — хорошо, очень хорошо, и хотел художник сказать значительное, и сказал вполне и ясно, и, кроме того, так мастерски, что не видать мастерства. Ну, прощайте, помогай вам Бог забирать все глубже и глубже» (63, 222–223).

На странице 15 яснополянского экземпляра «Братьев Карамазовых» мы находим нижний уголок загнутым вдвое, типично толстовский прием. Именно здесь дана развернутая портретная характеристика отца Карамазовых — Федора Павловича:

«Физиономия его представляла к тому времени что-то резко свидетельствовавшее о характеристике и сущности всей прожитой им жизни»; «маленькие его глаза», «вечно наглые, подозрительные и насмешливые», «множество глубоких морщинок на его маленьком… личике», «нос, не очень большой, но очень тонкий, с сильно выдающеюся горбиной»: «Настоящий римский, — говорил он, — вместе с кадыком настоящая физиономия древнего римского патриция времен упадка»[251].

Это не совпадение, а закономерность, когда зоркий глаз художника выделил для себя главное. Запомнилось и осталось на всю жизнь.

В толстовском предисловии к книге А. И. Ершова «Севастопольские воспоминания артиллерийского офицера» (1889) содержалось еще одно примечательное свидетельство:

«Я дописывал это предисловие, — сообщал Толстой, — когда ко мне пришел юноша из юнкерского училища. Он сказал мне, что его мучают религиозные сомнения, он прочел «Великого инквизитора» Достоевского, и его мучает сомнение, почему Христос проповедовал учение, столь трудно исполнимое. Он ничего не читал моего. Я осторожно говорил с ним о том, что надо читать Евангелие и в нем находить ответы на вопросы жизни. Он слушал и соглашался» (27, 524).

И в дальнейшем Толстой не раз обращался к поэме Ивана о Великом инквизиторе.

В «Яснополянских записках» Д. П. Маковицкий воссоздал беседу Толстого с болгарином Лосевым и Чертковым. Лосев признался, что идея Великого инквизитора всегда его возмущала, «потому что она унизительна для человека». На это Толстой заметил, что идея эта тоже ему «не нравилась». Вмешался Чертков, сказав, «что он стоит за братьев Карамазовых: Достоевский выражает в лице Алеши положительные стороны христианства, в словах безверника Ивана он больше критикует православие, чем отрицает христианство»[252]. Незадолго до ухода из Ясной Поляны в беседе с домашними Толстой заговорил о Достоевском — о поучениях старца Зосимы и о Великом инквизиторе.

«Здесь очень много хорошего. Но все это преувеличено, нет чувства меры… Великий инквизитор — это так себе. Но поучения Зосимы, особенно его последние, записанные Алешей мысли, хороши»[253].

Ошибочно считать, что Толстому был чужд круг проблем, поднятых в поэме Ивана Карамазова. Чтобы убедиться в противном, достаточно открыть «Соединение и перевод четырех евангелий» (см. т. 24). Через все сочинение проходит мысль о двух типах отношения к жизни — христианском и языческом. Как и Достоевский, Толстой отстаивал культ духовной свободы, видел в Христе провозвестника новой религии. Христос в легенде Ивана восстает против авторитета, таинства, чуда, и Толстой всю свою жизнь посвятил срыванию мистических и диктаторских покровов с христианского вероучения. Неприятие Толстым идеи «Великого инквизитора» не означало расхождения с Достоевским. Напротив, именно в признании недопустимости движения человечества по пути, начертанному инквизитором, оба писателя были единомышленниками. Ни Толстой, ни Достоевский не хотели превращения жизни в общественный муравейник. Упразднение духовной свободы во имя хлеба и зрелищ обоими воспринималось как неминуемая катастрофа. В основе толстовского восприятия романов Достоевского было несовпадение художественных вкусов и эстетических принципов отражения действительности.

В 1900-е гг. имя Достоевского прочно стало в один ряд с именами великих художников и мыслителей. В Ясной Поляне, где собирались люди разных убеждений, споры о Достоевском не умолкали. Толстой прислушивался к ним, сохраняя при этом свой взгляд на мир художника. Да, он по-прежнему не принимал манеры его письма, но редко подвергал сомнению глубину его философско-нравственных исканий.

«Достоевский, — говорил он Черткову, — да, это писатель большой. Не то что писатель большой, а сердце у него большое. Глубокий (выделено Чертковым. — В. Р.). У меня никогда к нему не переставало уважение»[254].

Посетовав на то, что В. Ф. Булгаков считает Достоевского своим «любимым писателем», Толстой в то же время добавил:

«Но, конечно, это настоящий писатель, с глубоким исканием…» [255]

За две недели до ухода Толстой неожиданно открыл для себя, что Достоевский «высоко ценится» среди читающей публики. Причину небывалого успеха автора «Братьев Карамазовых» он объяснил таким образом:

«Эти религиозные вопросы, самые глубокие в духовной жизни — они публикой ценятся. Я строг к нему именно в том, в чем я каюся, — в чисто художественном отношении. Но его оценили за религиозную сторону — это духовная борьба, которая сильна в Достоевском…»[256]

Читая «Анну Каренину», Достоевский был поражен истинно христианской точкой зрения писателя на мир. Каждый раз, обращаясь к страницам «Русского инока», Толстой приходил в состояние «умиления» от христианского понимания Достоевским сущности жизни. В апреле 1905 г. в зале яснополянского дома Толстой вслух начал читать главу из «Братьев Карамазовых» — «Поединок».

«Читал он ее как великий художник, — так писал об этом чтении Д. П. Маковицкий. — Место, где офицер дает пощечину денщику, читал сильным голосом; где офицер жалеет о том, что сделал, — рыдал и глотал слезы. Когда закончил, был очень растроган. Лицо в морщинах, усталый»[257]. Потом сидел, «погруженный в размышления, молчал».

Шел 1910 год. Все ближе была та роковая ночь, когда он покинет Ясную Поляну, где родился, провел более 60 лет жизни, где каждый уголок был знаком ему с детства, где он впервые познал радость тяжелого физического труда, где мучился и страдал в поисках смысла жизни. Все острее чувство тревоги от сознания неразделенной любви с теми, с кем была пройдена большая часть пути. Все жарче разгорались споры о завещании между друзьями и близкими. При живом Толстом думали о его смерти. Ему хотелось тишины и спокойствия, согласия и любви. Дом же был раздираем противоречиями. Все, что разворачивалось на глазах, было близко к абсурду. Но любовь к ближнему, та святая, самая важная любовь, которой он стремился служить всю свою жизнь, удерживала его от разрыва. Терпеть. Прощать, прощать бесконечное число раз, прощать всем все и вся, как когда-то прощали друг другу его герои. Он находил внутренние силы для воздержания от неприязни. Он молил Бога дать ему мудрости в минуты отчаяния. Он призывал рядом живущих к долготерпению, понимая, что этого требовало от него всеблагое начало любви.

6 октября 1910 г. он получил письмо от В. И. Шпигановича из Воронежа. Тот рассказывал о трагической судьбе врача, стремившегося оставить свой прежний образ жизни, уйти в мир бедноты, но натолкнулся на сопротивление детей и жены. Воронежский корреспондент напомнил Толстому слова старца Зосимы: «От уединившихся придет спасение мира» и тут же спрашивал: как быть? как разрешить сей узел противоречий? Толстой отвечал ему:

«…нет тех условий, в которых человек не мог бы исполнить требования своей совести. Они могут быть очень трудны, как они трудны в прекрасно описанном вами случае. Но дело все в том, что условия становятся невыносимо трудными только тогда, когда подлежащий им человек ставит задачей своей жизни устроение ее в известных, определенных им в своем воображении, внешних условиях… а не служение делу Божию посредством увеличения в себе любви во всех, каких бы ни было условиях. Только смотри он так на свое положение, и оно представится ему не несчастьем, не препятствием в деле жизни, а испытанием, материалом для работы над собой в деле увеличения любви. И случится или не случится то, что предсказывает Достоевский, из направленной так в прежних условиях деятельности любви, кроме блага для себя и для всех окружающих, ничего выйти не может…» (82, 183–184).

Не это ли письмо из Воронежа натолкнуло Толстого на мысль вновь обратиться к поучениям старца Зосимы и там поискать ответы на мучительные вопросы?

Как бы там ни было, 12 октября Толстой открыл роман Достоевского. Дневниковая запись этого дня гласила:

«Встал поздно. Тяжелый разговор с Софьей Андреевной. Я больше молчал… Занимался поправкой о социализме… После обеда читал Достоевского» (58, 117). Накануне он записал о том, что «любовь к детям, супругам, братьям — это образчик той любви, какая должна и может быть ко всем». И далее: «Надо быть, как лампа, закрытым от внешних влияний — ветра, насекомых и при этом чистым, прозрачным и жарко горящим» (58, 117).

На с. 120 яснополянского экземпляра «Братьев Карамазовых» отчеркнуты слова:

«…я рассудил, что надо говорить действительно тихо, потому что здесь… здесь… могут открыться самые неожиданные уши. Все объясню, сказано: продолжение впредь».

Так Митенька нашептывал Алеше в главе «Исповедь горячего сердца. В стихах». И не похожа ли была ситуация в доме Толстого на ту атмосферу, в которой пребывали герои романа?

18 октября чтение продолжалось. Толстой не переставал удивляться «неряшливости, искусственности, выдуманности» Достоевского. А рядом с этим — дурная погода, «хорошая готовность к смерти», тяжелое впечатление от двух просителей, сознание вины, физическая слабость.

В ночь на 19 октября тяжелый разговор с Софьей Андреевной. Толстой долго не мог заснуть, долго не мог подавить в себе «недоброе чувство». Вдневнике появились мысли об относительности времени и пространства, Боге, которого сознаешь в себе, в других, а стало быть и «в Нем самом». ВТолстом вновь проснулось ощущение смерти: «близка перемена. Хорошо бы прожить последок лучше». В который раз он попытался уговорить себя примириться с Софьей Андреевной. Он говорил ей «про то, что, если есть ненависть хоть к одному человеку, то не может быть истинной любви». Идалее: «Дочитал, пробегал 1-й том Карамазовых. Много есть хорошего, но так нескладно. Великий инквизитор и прощание Зосима» (58, 121).

Читая в этот раз роман, он выделил для себя самое сокровенное в поучениях старца Зосимы.

В главе о господах и слугах он отчеркнул близкую ему мысль:

«…чем беднее и ниже человек наш русский, тем и более в нем сей благолепной правды заметно, ибо богатые из них кулаки и мироеды во множестве уже развращены, и много, много тут от нерадения и несмотрения нашего вышло! Но спасет Бог людей своих, ибо велика Россия смирением своим» (с. 352).

Толстой — мятежная душа, считал «спокойствие душевной подлостью», писал свои сочинения «огненными штрихами», но столь же много он отдал сил тому, чтобы воспитать в себе и в своих героях дух смирения! Смирения не рабского, не холопского, а того, которое жило в Христе, когда он в трагическую минуту предательства возвратил меч Петра в ножны, когда вторил Пилату: «Не я сказал. Ты сказал», когда он, могущий спасти себя, пошел на муки и, умирая на кресте, не просил о пощаде. Сколько в художественном мире Толстого гордых и умных героев, ставших на путь христианского смирения, — князь Андрей, отец Сергий, Нехлюдов, старец Федор Кузьмич. Толстой понимал несовершенство мира, слабость людскую и потому избрал для себя единственно возможный путь не просто совершенствования, а нравственного самоусовершенствования. Через познание себя самого он открывал в другом человеке родственную душу, через любовь к ближнему прикасался к познанию Бога, думал о единении всех людей и народов, глубоко страдал при виде того, как люди ненавидят друг друга, враждуют между собой, съедаемы завистью.

В главе «Таинственный посетитель» он задержал свой взгляд на мысли о самоотчуждении человека:

«Ибо все-то в наш век разделились на единицы, всякий уединяется в свою нору, всякий от другого отдаляется, прячется и, что имеет, прячет и кончается тем, что сам от людей отталкивается и сам людей от себя отталкивает. Копит уединенно богатство и думает: сколь силен я теперь и сколь обеспечен, а и не знает безумный, что чем более копит, тем более погружается в самоубийственное бессилие, ибо привык надеяться на себя одного и от целого отделился единицей, приучил свою душу не верить в людскую помощь, в людей и в человечество…» (с. 338).

Когда-то в юности Толстой мечтал быть самым богатым, самым великим, самым счастливым человеком на этой земле. Но от богатства отказался, славой тяготился, а быть счастливым среди людей, страдающих от бедности и униженности, не смог.

Ему был близок и понятен герой Достоевского — старец Зосима, близок своими размышлениями о месте человека в мироздании, братском отношении к людям, сущности молитвы, о вере до конца в «мире живой любви».

Гимном прозвучали отчеркнутые Толстым в тексте романа слова Зосимы о вселенском, божественном чувстве любви:

«Раз, в бесконечном бытии, не измеримом ни временем, ни пространством, дана была некоему духовном существу, появлением его на земле, способность сказать: «Я есмь, и я люблю». Раз, только раз, дано было ему мгновение любви деятельной живой, а для того дана была земная жизнь, а с нею времена и сроки, и что же: отвергло сие счастливое существо дар бесценный, не оценило его, но возлюбило, взглянуло насмешливо и осталось бесчувственным» (с. 359).

Трагическим аккордом начинался этот гимн: «Отцы и учители, мыслю: «Что есть ад?» Рассуждаю так: «Страдание о том, что нельзя уже более любить»». Толстой не только отчеркнул весь этот абзац, но и отметил его знаком NB (отметь: хорошо). Он сделал эту пометку за 9 дней до ухода из Ясной Поляны. Вечером, 19 октября, он сказал Софье Андреевне: «Сегодня я понял то, за что любят Достоевского, у него есть прекрасные мысли».

За день до ухода — 26 октября — Толстой видел сон: «Грушенька, роман, будто бы, Н. Н. Страхова. Чудный сюжет» (58, 123). В этот же день он заехал к М. А. Шмидт. Она была его другом, единомышленником, человеком глубоким и тонко чувствующим чужое горе.

«Он, — вспоминала Е. Е. Горбунова, — долго сидел у нее и, уходя, сказал, что он решил уйти.

— Это слабость, Лев Николаевич, — оказала она, — это пройдет, потерпите.

— Слабость, — подтвердил Лев Николаевич. — Только это уже не пройдет»[258].

19 октября 1910 г. Толстой записал в своем дневнике: «…если есть ненависть хоть к одному человеку, то не может быть истинной любви». В этот же день он выделил для себя слова Зосимы об аде и страдании, когда нельзя больше любить в мире этом.

Толстой признавался, что он ничего не понимает в Боге, который есть сам в себе. Для него это было рассуждением излишним и даже «вредным». «Но не то с Богом-любовью, — писал он за год до ухода. — Этого я наверно знаю. Он для меня все, и объяснение и цель моей жизни» (57, 177). Кстати, в этот же день, когда сделана эта запись, Толстой «читал немного Достоевского».

Милосердие, Любовь, Сострадание — это то, ради чего жили, страдали и совершали открытия два великих человека. Они знали, как непросто пронести веру через «горнило сомнений», но всегда были искренне в своем поиске истины. Им были ведомы муки совести и очищающая сила сострадания. Их огненное слово было обращено к современникам, оно взывало к стыду за совершаемые злодеяния, к пробуждению совести. Оно несло в себе правду о радостях и горестях жизни, о неизбежности смерти и духовном бессмертии, но главное — открывало путь к духовному преображению, когда в человека входил Божественный свет Христа и человек обретал смысл жизни, отдаваясь бескорыстному служению Богу и ближнему.