Всё, всегда, везде. Как мы стали постмодернистами

I

В 1989 году, когда пала Берлинская стена и казалось, что дни социалистического СССР и всего советского блока сочтены, молодой американский политический ученый Фрэнсис Фукуяма выступил в Чикагском университете с докладом под названием Конец истории? Он предположил: «То, чему мы, вероятно, являемся свидетелями, — <…> конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления». Фукуяма утверждал, что больше не будет никаких столкновений из-за фундаментальных ценностей, поскольку «в общечеловеческом <…> государстве разрешены все противоречия и утолены все потребности»[331].

По мнению Фукуямы, бинарное противоречие холодной войны между советским коммунизмом и американским капитализмом закончилась триумфом последнего. Но едва ли это действительно был конец истории: на волне этой эйфории вновь поднял голову старинный конфликт между христианским Западом и исламским Востоком. На геополитическом уровне Западу был нужен враг, будь то советский коммунизм или воинствующий ваххабизм, чтобы более четко определить свою идентичность, возложить на себя героическую миссию по защите истинных ценностей и оправдать абсурдные, в противном случае, военные расходы.

Надо заметить, конечно, что в последние годы подобное бинарное мышление яростно критиковали такие постмодернистские философы, как Деррида, Делёз и Гваттари. Западная метафизика, утверждал Деррида, создала систему ложных бинарных противопоставлений и, что еще хуже, внутри каждого установила превосходство одного полюса над другим безо всякого объяснения — скажем, мужчины над женщиной или Запада над Востоком.

Однако, как и история, бинарное мышление не закончилось с падением Берлинской стены. Напротив, можно сказать, что у него открылось второе дыхание: декадентскому, коррумпированному, гендерно-флюидному, распущенному и глубоко постмодернистскому Западу бросили вызов исламисты. Для исламистов поддерживать противопоставление между священным и мирским, религиозным и светским оказалось необходимо путем насилия. Новый дуализм, появившийся после холодной войны, возник в форме манихейской борьбы защитников религиозного авторитета с безбожным постмодернистским Западом. Одной из жертв этой борьбы оказался иранский писатель-постмодернист Салман Рушди, которому пришлось скрываться более десяти лет после публикации книги Сатанинские стихи, поскольку любой правоверный мусульманин был обязан, согласно распоряжению иранского аятоллы Хомейни, убить кощунственного отступника. В этой главе я исследую, как постмодернизм, долгое время считавшийся критикой модернизма, к концу 1980-х годов сам стал объектом критики со стороны как левых, так и правых мыслителей, возмущенных его кажущимся политическим отступничеством и разрушающим воздействием на западное метафизическое мышление.

Когда Фрэнсис Фукуяма читал свой доклад в Чикагском университете, он как раз готовился покинуть корпорацию RAND, где был экспертом по советской внешней политике, поскольку его пригласили занять должность заместителя директора политического планирования в Государственном департаменте США. Его выводы о разрешении всех противоречий могли бы до глубины души поразить мусульман британского Брэдфорда, расположенного в Южном Йоркшире, которые как раз устроили на днях сожжение книги Салмана Рушди Сатанинские стихи — как предмета кощунственного оскорбления своей религии. Или китайских студентов, которые в июне 1989 года участвовали в кровавых столкновениях на площади Тяньаньмэнь в Пекине, требуя от коммунистического государства разрешить большую свободу слова и ослабить цензуру. Но, скорее всего, ни тех ни других не было на выступлении Фукуямы. Так же как не было там и угнетаемых женщин или людей, преследуемых по расовым мотивам, за сексуальную ориентацию, религию или гендерное самоопределение. Все они едва ли согласились бы с утверждениями Фукуямы, что все противоречия разрешены и все человеческие потребности удовлетворены.

Несмотря на поразившую тогда слушателей доклада самоуверенность аналитических выводов, когда три года спустя Фукуяма написал и опубликовал на его основе книгу Конец истории и последний человек, даже вопросительный знак исчез из названия, что как бы предполагало, что теперь у Фукуямы отпали последние сомнения в своей правоте[332]. Дуайен великого исторического нарратива, Георг Вильгельм Фридрих Гегель предвидел будущее, в котором абсолютно рациональная форма общества и государства победит. Этот момент, как утверждал Фукуяма, настал: в истории не может быть никакого следующего этапа после либеральной демократии. Коммунизм мертв; великий нарратив истории завершился грандиозным расцветом, и человечество достигло счастливого гомеостаза.

Всё, что осталось, — вечность, по описанию очень похожая на бесконечную скуку. «Конец истории печален, — писал Фукуяма. — Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма, — вместо всего этого — экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя»[333]. Возможно, перспектива такой скуки, размышлял Фукуяма, может перезапустить историю.

Важно понимать, что решающим фактором для прихода Фукуямы к подобным взглядам стало его раннее знакомство с постмодернизмом и деконструкцией. Будучи аспирантом в Йельском университете, он занимался сравнительным изучением литературы одновременно с Полом де Маном, прежде чем отправиться в Париж слушать лекции Ролана Барта и Жака Деррида. «Я решил, что это полная чушь», — вспоминал он в интервью.

Они исповедовали своего рода ницшеанский релятивизм, утверждавший, что истины не существует, что не может быть аргумента, превосходящего любой другой аргумент. И при этом большинство из них были приверженцами марксизма. Это выглядело как абсолютное противоречие. Если вы и в самом деле моральный релятивист, нет причин, по которым вы не можете исповедовать национал-социализм или теорию расового превосходства европейцев, потому что для вас не должно существовать никаких теорий, более верных, чем все остальные. Я подумал, что это путь к моральному банкротству, и решил сменить передачу и заняться политической наукой[334].

Возможно, Фукуяма просто заменил одну чушь на другую. Несомненно одно, его тезис о-конце-истории настолько шокировал его гарвардских учителей, что они вынуждены были разработать альтернативную, более правдоподобную точку зрения на геополитику последнего десятилетия двадцатого века.

Фукуяма писал свою докторскую диссертацию в Гарварде под руководством политического ученого Сэмюэла Хантингтона. Но в данном случае ученик гораздо сильнее повлиял на своего учителя: работа Фукуямы побудила Хантингтона заявить, что закончилась не история, а эпоха идеологии. В отличие от Фукуямы, он признавал, что рост влияния ислама и подъем Восточной Азии в целом имеет ключевое значение для продолжающегося великого нарратива истории. В самом деле, когда в 1993 году Хантингтон писал для журнала Foreign Affairs статью под названием Столкновение цивилизаций?, он неявно диагностировал у Фукуямы «дебилизирующее состояние высокомерной западной близорукости». «Каждая цивилизация видит себя центром мира и пишет свою историю как центральный сюжет истории человечества»[335].

По мнению Хантингтона, скука также едва ли станет самой большой мировой проблемой после окончания холодной войны. Основными источниками конфликтов теперь будут различия в культурной и религиозной идентичности. И на этот раз опять, к тому времени, когда Хантингтон развил эту гипотезу в вышедшей в 1996 году книге Столкновение цивилизаций, вопросительный знак исчез, как если бы он, как и Фукуяма до него, лишь еще больше убедился со временем в своей правоте. «Самые опасные столкновения в будущем, — писал Хантингтон, — скорее всего, будут происходить из-за заносчивости Запада, нетерпимости ислама и синской самоуверенности»[336].

К моменту публикации Столкновения цивилизаций фактом стал уже не только распад советского блока, но и проведенная западной коалицией операция «Буря в пустыне», целью которой было свержение лидера Ирака Саддама Хусейна, что со всей очевидностью подтверждало тезис Хантингтона о том, что мир еще вернется к цивилизационному столкновению между Востоком и Западом после отвлечения на борьбу сначала с фашизмом, а затем с коммунизмом.

Тезис Фукуямы о-конце-истории, несмотря на критическое отношение со стороны его научного руководителя, представлял собой попытку отделить неолиберальный триумфализм, возникший после крушения его идеологического соперника — советского блока — от его культурного крыла: постмодернизма. По мнению Фукуямы, постмодернистская философия подрывала идеологию либеральной демократии, ставя западный мир в потенциально более уязвимое положение. Культурный релятивизм, которым, как он обнаружил, были заражены университеты в Париже и Йеле, не давал никакой надежды и не мог служить для поддержания необходимого чувства общности. Он делал жителей Запада ни во что не верящими, упадочными, слабыми и жалкими. В этом смысле, утверждал он, мы действительно стали теми последними людьми, о которых писал Ницше, — анти-Наполеонами, ставящими декадентскую точку в конце героического приключенческого романа западной цивилизации.

Если Фукуяма был прав, то постмодернизм делал нас непригодными инструментами для достижения желаемой цели в надвигающемся столкновении цивилизаций. Настоящими врагами Запада были не джихадисты-смертники в жилетах, начиненных взрывчаткой, а изнеженные жители Запада, порожденные постмодернизмом. «Изнеженностью, — писал немецкий философ Петер Слотердайк в своей книге Во внутреннем мире капитализма, — уверенностью в личной безопасности и отсутствии необходимости отстаивать ее проникнута сегодня почти каждая индивидуальная экзистенция, независимо от гендера»[337]. Если нас ждет столкновение цивилизаций, в котором Запад должен победить, ему нужно избавиться от постмодернистского декаданса с его убогой культурой оскорбленности и его незаконнорожденного отпрыска, морального релятивизма.

Есть, впрочем, кое-что, что стоит извлечь из тезиса Фукуямы о-конце-истории, несмотря на его самодовольное западное высокомерие. На геополитическом уровне он мог исходить из предположения, что одна из бинарных систем, а именно система противостояния между коммунизмом и капитализмом времен холодной войны, закончила свое существование в пользу одной из систем общественного управления. Но в процессе этой трансформации появилось то, что он определил как новый вид борьбы, которую он назвал борьбой за признание прав, или то, что сейчас чаще известно как политика идентичности. Фукуяма считал, что эта борьба чревата катастрофическими последствиями, взаимными претензиями, фрагментацией и ослаблением прежде монолитного общества: «Люди начали чувствовать себя неудовлетворенными. Они начали ощущать, что у них есть настоящая сущность, которая не получает достаточного признания. В отсутствие общих культурных рамок, ранее устанавливавшихся религией, люди испытывали растерянность. Психология и психиатрия бросились закрывать эту брешь. В медицине терапевтической миссией считается лечение, направленное на улучшение психического здоровья, и, стало быть, правомерно утверждать, что целью общества должна стать терапия, направленная на улучшение ощущения у людей чувства собственного достоинства»[338].

Этот терапевтический поворот, отмеченный Фукуямой в 1960-х, теперь широко распространился за пределы чистой медицины. «Это стало частью миссии университетов, затрудняя установление образовательных критериев в противовес критериям терапевтическим, направленным на то, чтобы студенты не чувствовали себя ущемленными. Это то, что ведет ко множеству конфликтов вокруг мультикультурализма». Он упомянул, как Стэнфордский союз чернокожих студентов в конце 1980-х настаивал, что университетская программа истории западной цивилизации «наносит такой моральный и эмоциональный ущерб, о котором многие даже не подозревают». Фукуяма считал подобное отвратительным: «Вместо того чтобы сказать, что мы хотим читать авторов, которые выходят за рамки западного культурного канона, потому что они важны в образовательном, историческом и культурном плане, студенческий лидер сформулировал это так: исключение этих авторов из программы вредит самооценке людей: „Из-за того, что мой народ не представлен в равной степени с другими, я чувствую себя хуже“. <…> Мы думаем о себе как о людях, внутреннее „я“ которых отрицают, игнорируют, к которому не хотят прислушиваться. Бо́льшая часть современной политики о том, чтобы это внутреннее „я“ было раскрыто, публично заявлено и признано политической системой».

Он предположил, что многие из этих общественных движений «нашли приют слева, вызвав ответную реакцию справа. Они говорят: а как же мы? Разве мы не заслуживаем признания? Разве элиты не игнорировали нас, не преуменьшали нашу борьбу? Это основа сегодняшнего популизма». Не вся аудитория популистов, но довольно значительная ее часть состоит из гетеросексуальных белых мужчин из рабочего класса, выражающих свое возмущение по поводу того, что ими пренебрегают, в то время как в результате борьбы за признание женщины, цветные, инвалиды, геи и трансгендеры добились значительных успехов и в учете своих интересов в законодательном плане, и в положении в обществе в целом.

Одно из открытий Фрэнсиса Фукуямы имело значение еще долгое время после того, как его тезис о-конце-истории был отправлен на свалку истории. Он считал постмодернизм брехней; или если не брехней, то интеллектуальным и политическим позором человечества. К 1989 году постмодернизм, возникший как критика модернизма, сам стал предметом исследования. В 1989 году американский философ-марксист Фредрик Джеймисон опубликовал книгу Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма, в которой утверждалось, что в эпоху постмодерна искусство оказалось колонизировано коммерцией.

Джеймисон также писал об «ослаблении аффекта», которое, как он утверждал, характеризовало постмодернистскую субъективность. Художники сейчас не отрезают уши, как ни жаль. Великие демиурги и пророки модернизма — Джеймисон говорил о Фрэнке Ллойде Райте в его кепке или шляпе-поркпай, о Прусте в его комнате, обитой пробкой, о Пикассо с его «силами природы», о «трагическом», как-то по-особенному обреченном Кафке — были невозможны в эпоху постмодерна. «Но если постструктуралистский мотив „смерти субъекта“ хоть что-нибудь значит в социальном плане, — писал Джеймисон, — он указывает на конец предпринимательского, обращенного вовнутрь индивидуализма с его „харизмой“ и сопутствующим ему категориальным множеством причудливых романтических ценностей, таких как сама ценность „гения“»[339]. Модернизм был визионерством элиты, не приспособленным для выживания в нашу как бы демократическую эпоху.

Но в постмодернизме было и кое-что, что готовы были приветствовать левые, такие как Фредрик Джеймисон. Он запустил процесс выравнивания, с помощью которого великие гении модернизма были урезаны до размеров обычного человека. Как писал Перри Андерсон в книге Истоки постмодерна: «Хоть и не без своеобразного мрачного удовлетворения, такая плебеизация несет с собой не столько рост народного просвещения, сколько новые формы опьянения и иллюзий. <…> Определенно, феномен культурного огрубления <…> сегодня обнаруживается в глобальном масштабе»[340].

Несмотря на это огрубление, Андерсон сравнил переход от модернизма к постмодернизму с переходом от Возрождения к Реформации: «Ибо Ренессанс был, по сути, делом элиты, ограничивавшимся привилегированным меньшинством даже среди образованных людей, тогда как Реформация была массовым движением, изменившим взгляды половины европейских обывателей». Возможно, постмодернизм был светской реформацией после элитарного возрождения, которым был модернизм. Если так, размышлял Андерсон, возможно, постмодернизм в конечном итоге сможет избавить нас от опьянения и иллюзий. В конце концов, Реформация, утверждал Андерсон (следуя направлению мысли, заданному итальянским философом и основателем Итальянской компартии Антонио Грамши), была необходимой прелюдией к Просвещению. Необычайно изощренная культура Возрождения должна была «упроститься и огрубеть, чтобы ее разрыв со Средневековьем мог быть сообщен низам как рациональный импульс. Реформа религии была тем необходимым мошенничеством, переходом интеллектуальных достижений через суровое испытание популяризации на более широкую и поэтому, в конце концов, более прочную и свободную социальную основу»[341]. Эту популяризацию осуществили протестантские церкви.

«Но являются ли банки и корпорации подходящими кандидатами на ту же историческую роль?» — спрашивает Андерсон лишь наполовину всерьез. Он полагал, что не являются. Постмодернизм, несмотря на популяризацию, не сможет создать социальную основу, которая будет прочнее и свободнее. Скорее, он лишь еще больше затянет нас в общество спектакля. Это общество, вместо того чтобы восстать против своего угнетения, рискует окончательно отупеть. И всё же спектакль, зрелище — особенно телевидение, кино и спорт — представляли собой raison d’être, саму основу существования того, что Франкфуртская школа называла культурной индустрией, а именно: заставить массы самих желать господства над ними.

Андерсон указывает на массовый туризм как на типичный пример постмодернистского общества спектакля «с его замечательным коктейлем из освобождения и ограбления». И всё же к этому следует подходить диалектически: дальние путешествия когда-то были привилегией солидных господ в париках; теперь они доступны любому работяге с грязной шеей и картой Interrail в кармане. С другой стороны, постмодернистская мода на массовый туризм, зародившаяся из поощрения масс к покупке авиабилетов, вполне может ускорить смерть планеты от загрязнения, не говоря уже о банализации человеческого опыта, сводя и природу, и искусство, и архитектуру к загрузке фотографий в Instagram.

В конечном счете проблема в том, что аналогия Андерсона — как он сам хорошо понимал — не выдерживает критики: постмодернизм не создавал более прочную и свободную социальную основу, как это сделала Реформация. Постмодернизм скорее напротив, сбил человечество с пути Просвещения, отправив его в такие места, где следует предаваться опьянению и низменным удовольствиям — своего рода Фалираки[342] души, куда профессоров с патрицианскими замашками, даже неомарксистских, не затащишь на аркане. Неоконсервативный взгляд Фрэнсиса Фукуямы заключался в том, что постмодернизм необходимо преодолеть, потому что он ослабляет решимость демократического либерализма. Для левых, таких как Андерсон, это означало, что он упускает из виду роль постмодернизма как инструмента внедрения неолиберализма и содействия его процветанию. Андерсон признавал, что плебеизация культуры служит неолиберализму, порождая потребительский политический квиетизм и увеличивая возможности для накопления капитала. Если в странах позднего капитализма и должна была произойти социалистическая революция — а ее, вероятнее всего, никогда не случилось бы, — постмодернизм был бы первым, кто встал бы плечом к плечу с капиталом.

Юрген Хабермас в одной из ключевых инвектив против постмодернизма утверждал, что модернистская программа Просвещения провалилась до ее завершения. В своей лекции под названием Модерн — незавершенный проект, прочитанной им во Франкфурте-на-Майне в 1980 году по случаю получения Премии Адорно, он утверждал, что у этого проекта были два аспекта. Первый заключался в том, что наука, искусство и мораль были разделены на отдельные ценностные сферы, каждая из которых регулируется собственными нормами, а именно истиной, красотой и справедливостью соответственно. Вторым аспектом должно было стать высвобождение каждой из этих ценностных сфер в повседневную жизнь, ее обогащение и освобождение.

Но этого не произошло: скорее, эти ценностные сферы превратились в эзотерические специализации, их значения всё в большей степени становились доступными только экспертам — обычно академикам, массирующим друг другу самооценку с помощью рецензируемой болтовни в закрытых журналах. «Растет дистанция между культурами специалистов и широкой публикой», — вздыхает Хабермас. Оптимистическая мечта мыслителей Просвещения, утверждает он, заключалась в том, что «искусства и науки обеспечат не только контроль над силами природы, но и истолкование мира и человека, моральный прогресс, справедливость общественных институтов и даже счастье людей»[343].

Реформация (как предполагал Перри Андерсон) подготовила нас к возможности просвещения широких масс, к развитию коммуникативной рациональности на беспрецедентном уровне; но само Просвещение было извращено. Система власти и денег накладывала ограничения на свободу человеческих действий.

Хабермас пытался смягчить резкую критику Просвещения со стороны своих предшественников и наставников, соратников по Франкфуртской школе Адорно и Хоркхаймера, чья Диалектика Просвещения утверждала, что ценности Просвещения сами по себе не являются прогрессивными и что потенциально освободительный процесс раскрытия человеческих свобод, как утверждали Гегель и, конечно, Маркс, был иллюзией. Будучи пессимистами, они утверждали, что мы были порабощены капитализмом именно благодаря индустрии культуры, которая создает ложное представление о мире и заставляет нас самих желать господства со стороны правящего класса. Хабермас возражает: для него это не тотальная система заблуждений; скорее, это проект модерна (modernity), который еще можно вернуть на правильный путь.

Через год после своего выступления во Франкфурте Хабермас прочитал лекцию в Мюнхене, в которой выразил сомнение в том, что этот проект когда-либо будет завершен. В лекции под названием Архитектура модерна и постмодерна он размышлял о том, что мечтатели модернизма полагали, что города можно было бы строить рациональным образом, освобождая при помощи правильной среды связанный дотоле ограничениями человеческий потенциал[344]. Ле Корбюзье писал, что дом — это машина для жилья. Города в целом тоже можно рассматривать как большие машины. Следствием таких мыслей была идея, что наш образ жизни, как внутри дома, так и в городе, можно рационально спланировать. Но Хабермас приходит к выводу, что это ошибочная идея. Кривые доски человеческого материала невозможно выпрямить легко и без потерь; город находится вне досягаемости примитивного человеческого планирования.

Перри Андерсон обвинил Хабермаса в «эвдемонизме разума и пораженчестве воли», предполагая, что он пришел к такому горькому выводу: «Не могло быть ничего, кроме капитализма. Постмодерн был приговором альтернативной иллюзии»[345].

Два других левых критика считали, что постмодернизм возник после исторического поражения левых в революционной борьбе конца 1960-х годов. Алекс Каллиникос в своей книге Против постмодернизма: марксистская критика утверждал, что постмодернизм отражает разочарование революционеров поколения, бунтовавшего в 1968 году, особенно во Франции, и включение многих его членов в новый профессиональный и управленческий средний класс[346]. На эту тему наиболее активно писали французские социологи Люк Болтански и Эв Кьяпелло, утверждая в книге Новый дух капитализма, что капитализм омолодился благодаря новой крови, высосанной, по иронии истории, как раз из тех, кто пытался сокрушить его, строя баррикады в 1968 году.

Для Каллиникоса постмодернизм был не столько интеллектуальным или культурным феноменом, сколько симптомом политической фрустрации. Терри Иглтон развил эту тему в своей книге 1996 года Иллюзии постмодернизма, утверждая, что рост его популярности нельзя полностью объяснить поражением, которое политические левые потерпели в конце 1960-х годов. Постмодернизм, по мнению Иглтона, вызвал настоящую революцию в представлениях о власти, желаниях, идентичности и теле, которые должна принимать во внимание любая радикальная политика; но он не желал принимать то, что считал «его культурным релятивизмом и моральным конвенционализмом, его скептицизм, прагматизм и узость интересов, его отвращение к идеям солидарности и организации, к дисциплине, отсутствие какой-либо адекватной теории политического действия»[347].

Наиболее частым обвинением в адрес постмодернизма — как слева, так и справа — будет обвинение в культурном релятивизме. По мнению Иглтона, теоретики постмодерна «произвели <…> мощный парализующий скептицизм и свергли суверенитет западного человека, по крайней мере теоретически, с помощью абсолютного культурного релятивизма, который бессилен защитить западную или восточную женщину от унижающих достоинство социальных практик»[348].

Проблема здесь, как мне кажется, в том, что критика постмодернизма Иглтоном создает «соломенное чучело», подмену тезиса. Ричард Рорти отлично уловил это: «„Релятивизм“ — такой взгляд на вещи, при котором всякое убеждение в чем-либо — или даже в чем угодно — столь же приемлемо, как и всякое другое. Такого взгляда не придерживается никто. За исключением случайно попавшего в вуз недоумка-первокурсника, никто не согласится с утверждением, что два несовместимых мнения об одной и той же вещи могут быть равно верны. Философы, которых называют „релятивистами“, — это те, которые утверждают, что основания для выбора между такими несовместимыми мнениями гораздо менее подчинены алгоритму, чем обычно думают»[349].

Не существует такого человека, как культурный релятивист, который признавал бы, что его или ее ценности не лучше, чем у других.

И всё же для критиков постмодернизма его предполагаемый релятивизм был его самым серьезным недостатком. «Серьезно, — проворчал великий лингвист Ноам Хомский, — каковы принципы их теорий, на каких доказательствах они основаны, что такое они могут объяснить, что бы не было уже давно очевидным, и т. д.? Это справедливые требования для кого угодно. Если они не могут на них ответить, я бы посоветовал прибегнуть к совету Юма в аналогичных обстоятельствах: в топку»[350]. Хомский был возмущен утверждением постмодернистов о том, что не существует таких вещей, как истина и объективность, есть только сила и интересы. Но ярость Хомского направлена не в ту сторону. Сжигать книги — не самый лучший способ утвердить свои аргументы в споре. Лучшей тактикой будет насмешка. Рассмотрим, предложил презирающий постмодернизм философ Дэниел Деннет в своей статье 1998 года Постмодернизм и истина, следующую историю. Группа американских исследователей непреднамеренно заносит в страну третьего мира, которую изучает, опасный вирус. Этот вирус приводит к ухудшению здоровья женщин, повышает уровень детской смертности и при этом укрепляет власть правящего там тирана. Эти исследователи наверняка должны понести наказание за свой поступок. Вовсе нет, отвечают они. Их критики, утверждают они, пытаются навязать «западные» стандарты той культурной среде, в которой они не используются[351]. Но в рассказе Деннета не всё так просто. Эти исследователи — не биологи, химики или врачи, это «постмодернистские критики науки и другие мультикультуралисты, которые утверждают <…> что западная наука лишь один из множества равнозначных нарративов и не должна иметь „привилегий“ в конкуренции с местными традициями, которые другие исследователи — биологи, химики, врачи и т. п. — пытались ею заменить. Вирус, который они занесли в эту страну, был не макромолекулой ДНК, а мемом (самовоспроизводящейся идеей): идеей о том, что наука является „колониально“ навязанной извне, а не достойной заменой тех традиционных практик и верований, которые, собственно, и привели страну третьего мира к ее нынешнему состоянию»[352].

Но наука, утверждает Деннет, не навязана колониально извне и знания не относительны, а поиск истины не является подозрительной деятельностью, маскирующей стремление к власти. Однако мыслители постмодернизма, утверждает он, проповедуют именно такую нелепицу.

Деннет предложил три неоспоримые истины: жизнь впервые возникла на этой планете более трех миллиардов лет назад; во время Второй мировой войны случился Холокост; Джек Руби застрелил Ли Харви Освальда в 11:21 утра по далласскому времени 24 ноября 1963 года. «Это истинные утверждения о событиях, которые действительно произошли. Их отрицание будет ложью. Ни один здравомыслящий философ никогда не думал иначе, хотя в пылу полемики они иногда делают заявления, которые можно было так истолковать», — заключил Деннет[353]. Возможно, это и так, но многие философы — некоторые из них даже здравомыслящие — беспокоились о том, кто будет решать, что считать истинным, а что ложным. Для них истина не была невинна, но была связана с борьбой за власть.

В эпоху постмодерна Мишель Фуко подробно разъяснил, что означает эта борьба за истину, предположив, что то, что считается истинным, переходит от одного общества к другому; «Каждое общество имеет свой режим истины, свою „общую политику“ истины, то есть типы дискурса, которые оно принимает и заставляет функционировать как истинные; механизмы и примеры, позволяющие различать истинные и ложные утверждения, средства, с помощью которых каждое из них санкционируется; методы и процедуры, с помощью которых придают значение в процессе обретения истины; статус тех, кому поручено говорить то, что считается истиной»[354].

Ясно, что в этом что-то есть. Люди, живущие в режиме истины, отличном от нашего, могли бы признавать, что Солнце вращается вокруг Луны. Католики давно признали, что Бог создал мужчину и женщину и что вторые были созданы, чтобы служить первым. Британские империалисты вполне могли считать аксиомой, что они интеллектуально превосходят покоренные ими народы. Ни одно из этих утверждений не будет считаться истинным всегда и везде. Для Фуко факты всегда являются продуктом того, что можно сказать о них в определенном режиме истины. Для Деннета это не так: для него существуют утверждения, истинность которых неоспорима, независимо от режима истины, в котором живет человек, — например, три приведенных им ранее. Только сумасшедшие или антисемиты сомневаются в том, что Холокост имел место.

Битва по поводу множественности истин между постмодернистами и их критиками наиболее ярко видна в спорах об эпизоде из книги Джорджа Оруэлла 1984, в котором партийный босс О’Брайен заставляет Уинстона Смита поверить в то, что два плюс два равняется пяти, пытая его током и угрожая крысами. Некоторые считали, что этой сценой Оруэлл наглядно демонстрирует необходимость защищать здравый смысл от тех интеллектуалов, которые утверждают, что никаких объективных истин не существует, а есть только человеческие интересы и потребности. Ричард Рорти в книге Случайность, ирония и солидарность 1989 года — классической работе постмодернистской философии — утверждал, что этот эпизод совершенно о другом. Суть истории Оруэлла не в том, что два плюс два равняется четырем является истиной, а в том, что на самом деле в действительности важна только свобода высказывания: «Заставить Уинстона поверить, что два плюс два равняется пяти, имеет единственный смысл — сломить его волю. Принуждение к отрицанию своих убеждений без всякого на то основания — первый шаг к тому, чтобы сделать личность неспособной иметь самость, поскольку она становится неспособной связно сплетать ткань своих убеждений и желаний. Это делает ее иррациональной в точном смысле слова: она не может представить основания для своих убеждений, которые сочетаются с остальными ее убеждениями. Она становится иррациональной не в том смысле, что утратила контакт с реальностью, а в том, что она не может более рационализировать — оправдывать себя перед собою»[355].

Именно эта иррациональность и имеет значение в данном эпизоде: если О’Брайен сможет разрушить разум Смита, заставив его поверить, что два плюс два равно пяти, он уничтожит Смита. И такое жестокое уничтожение личности другого человека — это худшее, что можно сделать. Как выразился Рорти в другом месте книги, «либералы — это люди, считающие, что самое худшее — это быть жестоким». В отличие от таких насущных проблем, пристальное философское вглядывание в пупок не имеет особого значения: «Так или иначе, мы все знаем, что философски изощренные дебаты <…> об объективной истин <…> являются совершенно безобидными разговорами»[356].

Рорти был постмодернистом, который хотел отрицать ценность истины. Для него истина не только является необязательной; бесконечная погоня за ней ученых и историков является для него безнадежным суррогатом прежнего поклонения богам. Рорти соглашался с Ницше в том, что теперь, когда Бог умер, интеллектуалы пытаются заменить его метафизическими вымыслами, такими как истина. Рорти утверждал, что люди были бы свободнее, если бы отказались от таких суррогатов. В таком ключе постмодернистская философская мысль выглядит как теология освобождения, избавляющая нас от тирании истины, навязанной нам могущественной элитой. Постмодернизм не сообщает истину власти; скорее, он убеждает власть, что истина — не то, чем кажется.

Но подобное постмодернистское отрицание ценности истины возмутило критиков. Британский философ Бернард Уильямс в книге Истина и истинность утверждал, что эти ценности необходимы в любом человеческом обществе и что следует ценить двойное достоинство истины — искренность и точность[357]. В своей лекции в Оксфорде в 2002 году, чтобы подтвердить эту мысль, Уильямс рассматривает сцену пытки из романа Оруэлла: «Почему лучше верить с миссис Харрисон [гипотетической женщиной, которую он придумал для примера], что Африка — это континент, через который проходит экватор, чем с О’Брайеном, что 2 + 2 = 5? Причиной не может быть то, что миссис Харрисон мила с вами, а О’Брайен угрожает вам крысами. Причина в том, что уверенность миссис Харрисон связана с истинным утверждением»[358]. Иными словами, истина — это не только о власти и интересах. Истина имеет дело с объективными фактами.

И конечно же, это имело очень большое значение для Оруэлла. Его представление о том, что значит быть либералом, было совершенно иным, чем у Рорти. «Есть надежда <…> что либеральная привычка ума, который считает истину чем-то вне себя, чем-то, что нужно открыть, а не чем-то, что вы можете придумать по ходу дела, сохранится»[359]. В другом эссе Оруэлл писал о дезориентирующей фашистской пропаганде, которая оставила у него «ощущение, что само понятие объективной истины исчезает из нашего мира». Он добавляет: «Нацистская теория действительно специально отрицает существование такой вещи, как „правда“ <…> Эта перспектива пугает меня гораздо больше, чем бомбы»[360].

Оруэлл в 1984 предполагает существование неопровержимых фактов, и, хотя философы могут в теории усомниться в них, это будет роскошью, которую остальные не могут себе позволить на практике[361]. Только сила двоемыслия может привести нас к предположению, что то, что истинно в одной эпистемической области, может быть ложно в другой.

Постмодернистский скептицизм в отношении истины со стороны Рорти, Фуко, Деррида и других, включая таких историков, как Пейдж Дюбуа, которая утверждала, что истина исторически связана с рабовладением у древних греков и поэтому стремление к ней не приносит пользы, должен был сделать нас свободнее, избавить от наших метафизических иллюзий и порабощения политическими режимами, при которых только определенные авторитеты могут говорить, что правда, а что ложь. Но хотя постмодернисты, несомненно, стремились опровергнуть западную метафизику в целом и ее уважение к истине в частности, это совсем не значит, что мы находимся на философской свингерской вечеринке, где факты и ценности могут легко обмениваться друг на друга с пренебрежением к стандартам интеллектуальной порядочности, как ключи от машин гостей. Как утверждал Рорти, не существует таких людей, как культурные релятивисты, которые готовы признавать, что их ценности не лучше, чем у других. С этой точки зрения притча Дэниела Деннета объединяет два явления: культурный релятивизм (который не может существовать) и абсурдную фигуру охваченного чувством вины западного человека (который может существовать и существует), стремящегося не повторить грехи своих отцов, состоящие в навязывании имперских ценностей исторически угнетенным людям в развивающихся странах — даже ценой их еще большего дальнейшего угнетения.

Постмодернизм одновременно не столь глуп, как предполагается в притче Деннета, и в то же время способен оказаться более эффективным в подрыве устоев, чем допускают Иглтон и другие левые критики. Он сокрушает наши убеждения с той же пугающей силой, с которой гендерная теория Джудит Батлер переворачивает наши представления о сексуальной идентичности. Рорти хорошо сказал об этом:

В качестве тарана против таких убеждений Рорти предложил нечто типично постмодернистское: иронию. Ироничен для Рорти тот, кто сомневается в существовании одного конечного словаря, так же как сомневается в существовании такой вещи, как абсолютная истина или реальность, независимая от нас. Он определяет его — ироника — так:

«1) он всегда радикально и беспрестанно сомневается в конечном словаре, которым он пользуется в настоящее время, потому что на него уже произвели впечатление другие словари — словари, которые принимались за окончательные людьми или книгами, с которыми он столкнулся;

2) он признает, что аргумент, выраженный в его сегодняшнем словаре, не может ни подтвердить, ни разрешить этих сомнений;

3) поскольку он философствует о своей ситуации, он не думает, что его словарь гораздо ближе к реальности, чем другие, или что он находится в соприкосновении с силой, отличной от него самого»[363].

Но это скорее делает постмодернистов безобидными фигурами, лишенными реальных обязательств и счастливо плавающими в теплом, безбрежном и бездонном океане иронии. Даже такой марксистский критик постмодернизма, как Терри Иглтон, признавал, что постмодернизм больше чем ирония. Политика постмодернизма также предполагает «выход на передний план теоретической сцены миллионов людей, которые были брошены и отвергнуты как самой системой, так и зачастую традиционными левыми»[364].

Традиционному марксизму практически нечего сказать о тяжелом положении женщин, цветных или геев. Даже так называемые новые левые, которых в 1960-х годах возглавил Герберт Маркузе, оказались сомнительным явлением. В 1964 году Маркузе в своей книге Одномерный человек писал, что современный пролетариат слишком привык к материальным благам, чтобы выполнить свое явное переназначение по свержению власти капитализма. Революцию придется вести с помощью новой армии, состоящей из тех, кого он называл «прослойкой отверженных и аутсайдеров»: женщин, борцов за гражданские права, студентов. Однако по крайней мере некоторые из этих групп не желали, чтобы их вербовал присоединиться к революции старый белый мужчина-марксист.

II

Среди скептиков была и мыслительница-феминистка Кейт Миллетт, известная своей книгой 1970 года Политика пола. Когда в 1975 году Маркузе и Миллетт одновременно преподавали в Калифорнийском университете в Сан-Диего, Миллетт, получавшая стипендию женского центра университета, сказала о Маркузе: «Создается впечатление, и я уверена, что оно непреднамеренное, политического оппортунизма. Удачное время, женское движение хорошо ладит с нами <…> давайте используем его в нашей вечной борьбе, нашей великой священной войне, чтобы приблизить крах капитализма. Женщины привыкли к тому, что их используют»[365].

Но вместо того, чтобы быть кооптированным в чью-либо идею о революции, те, кто до сих пор были брошенными и отвергнутыми, создали свою. И одной из лидеров этих революционеров стала Джудит Батлер, чья книга Гендерное беспокойство: феминизм и подрыв идентичности была опубликована в 1990 году. Батлер подвергла сомнению понятие стабильной сексуальной идентичности и тем самым бросила вызов гетеронормативной ортодоксии. В этом она следовала за подсказкой, которую французская философ-феминистка Симона де Бовуар дала в книге Второй пол в 1949 году, а именно: «Женщиной не рождаются, ею становятся»[366].

Для Батлер это утверждение задало пространство для размышлений о том, что, хотя человек может анатомически родиться женщиной, из этого не следует, что он будет идентифицировать себя или видеть себя в этом гендере. «Если утверждение Бовуар о том, что человек не рождается, а, скорее, становится женщиной, всё же верно, то из него следует, что сам термин „женщина“ отражает процесс, становление, конструирование, и о нем нельзя с полным основанием сказать, что оно началось или закончилось»[367]. Для Батлер гендер не является врожденным свойством: только оттого, что вы родились с пенисом или вагиной, еще не означает, что вы будете идентифицировать себя как мужчина или женщина соответственно. Вместо этого человек исполняет свою гендерную роль в соответствии с социальными нормами. Такая возможность открывает путь к мысли, что пол человека не может определять его гендер, — действительно, некоторые люди идентифицируют себя с гендером, отличным от их физиологического пола. Некоторые люди могут не идентифицировать себя ни с одним из традиционных полов, но считают себя гендерно изменчивыми, флюидными, либо неким промежуточным гендером, либо вообще лишенными гендера.

Что еще более революционно, Батлер сомневается даже в том, что различие между полом и гендером является различием между биологическим фактом и культурной конструкцией. По ее мнению, очевидное существование пола до дискурса и культурного навязывания является лишь следствием функционирования гендера: «Нам назначают пол, к нам обращаются по-разному, выражая определенные ожидания в отношении поведения того или иного гендера, и мы сформированы в рамках институтов, которые воспроизводят нашу жизнь с помощью гендерных норм. Таким образом, мы всегда „сконструированы“, причем способом, который не является нашим выбором. И при этом всё же мы все стремимся создать свою жизнь в социальном мире, где условности меняются и где мы изо всех сил пытаемся найти себя в рамках существующих и развивающихся условностей. Это говорит о том, что пол и гендер „сконструированы“ таким образом, который не является ни полностью определенным, ни полностью выбираемым, а скорее заключен в бесконечном противоречии между детерминизмом и свободой»[368].

Проблема здесь в слове «назначить» с его коннотациями произвола бюрократического властного решения. Но если утверждение состоит в том, что родители обращаются с ребенком после его рождения как с мальчиком или девочкой на основании того, каким они считают пол ребенка, это может показаться бесспорным: действительно, эксперименты показали, что, увидев плачущего ребенка, родители определят его поведение как свидетельство страха, если они считают, что это девочка, и как свидетельство гнева, если думают, что это мальчик. Однако Батлер, похоже, не делает этого различия, когда говорит о назначении пола. Она, как кажется, хочет возразить, что у младенцев нет определенных наклонностей или способностей до того, как у них появится опыт жизни в гендерном обществе.

Эта мысль до сих пор возмущает многих ученых и врачей, для которых пол является биологическим фактом, а рождение человека мужчиной или женщиной — вопросом биологии, а именно наличием или отсутствием Y-хромосомы у человеческого эмбриона. Гены Y-хромосомы вызывают развитие у зародыша типичных мужских половых органов; без этого стимула со стороны Y-хромосомы гонады превращаются в яичник. Ч. Т. Д.

Ну хорошо, не совсем. Например, бывают случаи синдрома Морриса, нечувствительности или резистентности к андрогенам, в результате чего ребенок может родиться с мужскими или женскими внешними гениталиями или чем-то средним. Но женщины с синдромом Морриса не фертильны, потому что, хотя они внешне выглядят как женщины, у них могут быть яички, но не быть яичников или матки. Кто в таких случаях решает, какого пола человек? Более того, какой в этом смысл? Батлер отмечает, что «интерсексуальные люди стали всё более критически относиться к тому факту, что медицинские власти часто неправильно классифицируют их и подвергают жестоким формам „коррекции“»[369].

Что означает эта «коррекция»? «Во многих клиниках хирурги пытались „привести в порядок“ гениталии детей, рожденных с нестандартными половыми органами, вскоре после их рождения», — пишет Кваме Энтони Аппиа. «Таким образом, они стремились включить их всех в бинарную систему, в которой каждый более или менее определенно является мужчиной или женщиной. Не все согласны с тем, что это хорошая идея»[370]. Такое хирургическое «приведение в порядок» вызывает протест Джудит Батлер — хотя, к ее удовлетворению, это доказывает, по крайней мере, что пол может определяться культурой: «Даже если определение пола кажется беспроблемно бинарными по своей морфологии и конституции (что тоже может стать вопросом), нет никаких оснований предполагать, что гендеров должно быть только два. Презумпция бинарной гендерной системы неявно сохраняет веру в миметическое отношение пола к гендеру, посредством чего гендер соответствует полу или иным образом ограничивается им»[371].

По мнению Батлер, нам нужно не только преодолеть бинарную гендерную систему, но и осознать, что гендер задуман, отрепетирован и исполнен. Творцы постмодернизма, такие как Синди Шерман, Дэвид Боуи и Мадонна, уже игриво продемонстрировали нам это. Батлер также выступала за дрэг, поскольку он дестабилизирует гетеронормативную двоичную систему. В своей книге Тела, имеющие значение она писала: «Дрэг является подрывным явлением в той мере, в какой он отражает имитационную структуру, с помощью которой гегемония гендера создает и оспаривает притязания гетеросексуальности на естественность»[372]. Конечно, подобная цитата не могла появиться на рекламных щитах Дэнни Ла Рю или шоу Ру Пол, но, несомненно, это подразумевалось. По мнению Батлер, квир-идентичности следует приветствовать, потому что они разрушают наши представления о гендере и бросают вызов традиционным структурам общества.

Для радикальных феминисток, впрочем, все эти призывы звучат слишком примирительно. Философ Марта Нуссбаум выступила с сокрушительной критикой интеллектуального вклада Батлер, утверждая: «…самая известная идея, ее концепция политики как пародийного перформанса рождается из (крайне ограниченной) свободы, приходящей от осознания того, что наши идеи о гендере были сформированы скорее социальными, чем биологическими силами. Мы обречены на воспроизводство структур власти, в которых родились, но, по крайней мере, мы можем над ними насмехаться, а некоторые способы насмехаться — это субверсивные атаки на изначальные нормы»[373].

Для Нуссбаум квиетистский подход Джудит Батлер был трагическим предательством феминизма в его борьбе с патриархальным обществом. Батлер ничего не сделала для улучшения экономических возможностей женщин, условий их труда или образования; она не требовала пособий по беременности для работающих женщин и не боролась с торговлей женщинами и девочками в целях сексуальной эксплуатации, утверждает Нуссбаум.

И всё же проблема, дискуссию вокруг которой развязала Батлер своей книгой, стимулировала возникновение того, что стало называться квир-теорией или гендерной теорией, — и она привела к определенным последствиям в реальном мире за пределами академических кругов. Движения за признание прав трансгендеров, служащих в вооруженных силах, за регистрацию однополых браков и другие виды борьбы за гендерное равенство и сексуальную свободу получили широкое распространение после выхода Гендерного беспокойства.

Батлер разрушила традиционную таксономию, которая классифицировала только мужчин и женщин. Мужчины и женщины знали, какого они пола, потому что они рождались с телами, помогавшими им определиться. Если у вас был пенис, вы были мужчиной; если у вас была вагина, вы были женщиной; и задача человечества состояла в том, чтобы привести первых к тесному взаимодействию со вторыми ради выживания всего вида. Всё было очень просто: существовали только гетеросексуальные, цисгендерные мужчины и женщины[374]. Никаких транссексуалов не было — а если они и были, то с ними было что-то не так, и их нужно было привести в соответствие с существующим порядком.

Такие традиционные взгляды едва ли полностью исчезли за те тридцать лет, что прошли с первого издания Гендерного беспокойства. «Бог создал мужчину и женщину; Бог создал мир таким, а мы делаем прямо противоположное, — сказал папа Франциск в 2016 году. — Мы переживаем момент уничтожения человека, созданного по образу и подобию Бога»[375]. Гендерная теория, продвигаемая такими авторами, как Джудит Батлер, оспаривала естественное иерархическое различие между мужчиной и женщиной, на котором базировались традиционные семейные ценности и социальная жизнь, и глава католической церкви считал, что последствия их разрушения станут катастрофическими. В энциклике Laudato Si папа подверг критике нападки гендерной теории на неизменность мужской и женской идентичности: «Мысль о том, что мы обладаем абсолютной властью над нашим телом, часто незаметно превращается в мысль, что мы обладаем абсолютной властью над творением»[376]. Он опасался, что открытие этого ящика Пандоры приведет к тому, что из него в мир хлынут всевозможные чудовища. Он даже провел параллель между гендерной теорией и эксплуатацией людей и природы; и то и другое коренится в отрицании достоинства, которым Бог наделяет каждого человека. Ерунда, возражает Батлер:

В том же году, когда Батлер написала Гендерное беспокойство, Ив Кософски Седжвик опубликовала Эпистемологию чулана. Обе книги апроприировали оскорбительный для геев термин «квир» и использовали его, чтобы ниспровергнуть бинарные оппозиции — мужчина/женщина, гей/натурал — и доказать, что гендер изменчив и является вымыслом, а не фиксированным фактом. Таким образом, они развивали аргумент Мишеля Фуко о том, что тело получает значение посредством дискурса и социальных структур знания и власти. Этот аргумент глубоко постмодернистский, он размывает другую бинарность: между фактами и ценностями.

Для квир-теоретиков, таких как Батлер и Седжвик, идея о том, что пол является биологическим фактом или что у женщин есть матка, сама по себе является продуктом ценностей преобладающего дискурса. Седжвик считала аксиомой то, что люди отличаются друг от друга: «Поразительно, как мало мы имеем достойных концептуализирующих инструментов, чтобы разобраться с этим самоочевидным фактом». Она утверждала, что всё, что у нас есть, — это «крошечное количество невероятно грубых координатных осей для категоризации <…> [а именно] гендер, раса, класс, национальность [и] сексуальная ориентация». Разбивка на такие грубые категории делает безнадежным понимание разнообразия людей:

Со времен Гендерного беспокойства и Эпистемологии чулана мейнстрим определенно был дестабилизирован, хотя и в незначительной степени и не во всех странах. К примеру, в Соединенном Королевстве в 1992 году в разделе 28 Закона о местном самоуправлении говорилось, что местные органы власти «не должны пропагандировать гомосексуализм» или «способствовать пропаганде приемлемости гомосексуализма как семейных отношений в любом государственном учебном заведении», однополые браки были незаконны. Прежний закон был отменен в 2003 году, а в 2013 году был принят Закон о браках однополых пар. Конечно, утверждать, что квир-исследования, начало которым положили Батлер и Седжвик, радикально изменили общественные настроения в этих вопросах, довольно проблематично, так же как очень легко привести примеры того, что гомофобия и трансфобия процветают и сегодня. И всё же было бы неверно считать, что квир-теория не улучшила жизнь для некоторых категорий людей. Вот пример того, как Кваме Энтони Аппиа снимает свою шляпу перед феминистками: «Без гендерной теории, которая постепенно освобождает всех нас от старых патриархальных представлений, я не смог бы прожить свою жизнь гея, женатого на другом мужчине, совместно делая карьеру в общественной и частной жизни»[379].

Это нужно приветствовать. Но стоит также отметить, что квир-теория подвергалась боевым крылом феминистского движения жестокой критике за ее политически инертное академическое самолюбование, примером чего может быть роман Андреа Дворкин 1990 года Милость. Там Джудит Батлер, отстаивавшая подрывную роль пародии, сама становится объектом безжалостной пародии. Дворкин заставляет одну из героинь, в которой узнается не слишком тщательно завуалированная Батлер, заявить своим академическим приверженцам:

Для критиков Батлер эта сатира была оправданна, поскольку они считали, что она занимается чтением академических проповедей перед хором адептов, при этом отказываясь участвовать в настоящей борьбе за улучшение жизни женщин. В то время как Дворкин и ее коллега Кэтрин Маккиннон боролись за внесение изменений в законы, направленные против сексуальных домогательств, Джудит Батлер была частью того нового феминизма, который отказывался от прямых столкновений с властью. Марта Нуссбаум так описала батлеровский квиетизм:

Нуссбаум обвиняла в этом новом феминизме постмодернизм, и в частности постмодернистскую французскую теорию, которая пронизывает труды Батлер. Фуко, в частности, заразил своих последователей фаталистической идеей о том, что мы являемся пленниками всеобъемлющей структуры власти и что движения за реформы в реальной жизни обычно в конечном счете незаметно оказываются новым способом служения этой власти. Так что лучше вообще не тратить на это силы. Нуссбаум писала:

Это сильное обвинение — обвинение в сотрудничестве со злом. Но здесь точка зрения Нуссбаум очередной раз демонстрирует, почему постмодернизм, породивший квир-теорию и новый феминизм, имеет плохую репутацию. Он позиционирует себя как способ подрыва устоев, но в конечном счете либо кооптируется для поддержки той самой системы, которую он якобы должен ниспровергнуть своим воздействием, либо маргинализируется, полируя там, в безопасном месте, свою модную академическую репутацию, но в остальном не оказывая слишком сильного воздействия. В архитектуре постмодернизм занят возведением притягивающих взгляд фасадов для святилищ неолиберального капитала. Что касается женской борьбы за равенство, она делает нечто подобное, облачаясь в дрэг-костюмы и очаровывая себя результатами, в то время как борьба с патриархальной властью ведется другими средствами, если вообще ведется. Кэтрин Маккиннон сказала об этом так: «Постмодернизм — это академическая теория, зародившаяся в академии среди академической элиты, а не в мире обычных женщин и мужчин, корнями в который уходит феминистская теория». Маккиннон утверждала, что до тех пор, пока равенство полов не будет защищено законом, женщин будут продолжать насиловать, убивать и использовать как объекты фантазии для мужской мастурбации[383]. Постмодернистская квир-теория, предложенная Джудит Батлер, никогда не будет частью этой борьбы.

III

В День святого Валентина в 1989 году иранский духовный лидер аятолла Хомейни огласил фетву против Салмана Рушди. «Я хочу сообщить неустрашимым мусульманам всего мира, что автор книги, называемой Шайтанские суры, написанной, отпечатанной и выпущенной в свет в качестве вызова Исламу, Пророку и Корану, равно как и те издатели, которые были осведомлены о ее содержании, приговорены к смерти. Я призываю всех ревностных мусульман казнить их быстро, где бы они их ни обнаружили, чтобы никто более не смел оскорблять принципы Ислама»[384].

Вскоре после этого родившийся в Индии британский писатель был принят в элитный Level One Club, обеспечивающий состоящим в нем круглосуточную полицейскую защиту. Рушди стал третьим членом клуба, после королевы и премьер-министра Великобритании. Он был вынужден скрываться и тринадцать лет играть чужую роль. Офицеры из службы, обеспечивающей его защиту, предложили ему сменить имя, чтобы повысить безопасность, когда он появится в своем новом доме (хотя обычно повышать безопасность помогали четыре вооруженных охранника в бронированных «ягуарах»). «Наверное, лучше выбрать не индийское имя», — посоветовал его опекун Стэн. Так Салман Рушди стал Джозефом Антоном — то, что он называл «невидимкой в маске белого человека». Джозефом звали Конрада, а Антон — имя Чехова[385].

Фетва стала ответом на роман Рушди 1988 года Сатанинские стихи. Сатанинскими стихами [или аятами, как их называют мусульмане] из романа Рушди были строки Корана, которые, по мнению Мухаммада, продиктовал ему муккарабун Джибриль (или архангел Гавриил). В них говорилось, что языческие богини [ал-Лат, ал-Уззу и Манат], которым поклоняются в Мекке, «являются возвышенными женщинами, заступничество которых желательно», что вступало в противоречие с зарождавшимся монотеизмом исламской ортодоксии[386]. Лишь много позже, утверждает Рушди, Мухаммад отказался от этого текста, говоря, что был обманут дьяволом, который выдавал себя за архангела.

За двадцать лет до публикации Сатанинских стихов, будучи студентом исторического факультета Кембриджа, Рушди писал [дипломную работу] об этом историческом Мухаммаде, задаваясь вопросом, почему 1400 лет назад пророк временно принял ложное откровение как истинное. Один из возможных ответов, как утверждал Рушди, вслед за некоторыми западными исследователями ислама, заключался в том, что Мухаммад был политиком, которому на некоторое короткое время после возвращения из Эфиопии в Мекку показалось, что шаткая опора его власти в Мекке может быть более надежной, если основанная им монотеистическая религия сможет примириться с поклонниками популярных языческих богинь. Но такой взгляд на основателя ислама представляет его больше похожим на ловкого политика, чем на сосуд божественного откровения, — и выглядит как кажущееся оскорбление ислама в момент его зарождения.

Прошедшие между Кембриджем и фетвой десять лет Рушди потратил на написание рекламных текстов. Человек, которого его коллеги из рекламного агентства Ogilvy & Mather прозвали «Лососевым Пирогом», был автором таких рекламных слоганов, как «Incredibubble» (для шоколада Aero), «Непослушный. Но милый» (для кремовых тортов UK Milk Marketing Board) и «Взгляни в зеркало. Тебе понравится то, что ты увидишь» для газеты Daily Mirror. Но все эти годы, напоминающие популярный телесериал Безумцы, Рушди работал над своим первым романом Гримус (1975) о молодом индийце, который обретает бессмертие, выпив волшебное зелье. На 800 фунтов, заработанные его изданием, Рушди, бросив рекламу, отправился в поездку по Индии. Путешествие пробудило его воображение. Он понял, что может написать что-то, что «самонадеянно и самоубийственно» попытается уловить полиморфный дух Индии и спрессовать его в одной книге[387].

В результате появился роман Дети полуночи, получивший Букеровскую премию 1981 года, герой которого, Салим Синай, родился в тот самый момент, когда Индия стала независимой от Великобритании, в полночь 15 августа 1947 года (сам Рушди родился в Бомбее — ныне Мумбаи — 19 июня того же года). Возможно, роман не стал источником возникновения постколониальной литературы, но он олицетворял ниспровержение колониального взгляда на страну. Путешествуя по Индии, Рушди понял, что замечательная проза в том жанре, который «индийские писатели, такие как Р. К. Нарайан, Анита Десаи и другие» апроприировали у автора книги Поездка в Индию англичанина Э. М. Форстера, не адекватна задаче, которую он ставил перед собой — уловить настоящий дух страны:

Рушди сказал в интервью The New York Times, что его третий роман, Стыд (1983), был «чем-то вроде современной волшебной сказки», которую, по его мнению, не стоит воспринимать всерьез, и что, поскольку действие происходит «не совсем в Пакистане», он не считает, что она спровоцирует власти этой страны запретить книгу и сжечь тираж[389]. Тем не менее это был обвинительный акт в отношении страны, которая отказалась от полиморфности и стала унитарной. Пакистан освободился от колониального ига только для того, чтобы мутировать в диктатуру, полную доносчиков, готовых выдать властям тех, кто с ней не согласен. Рушди мог сколько угодно утверждать, что это вымысел, что это магический реализм, — настоящие правители Пакистана всё поняли правильно: Стыд был запрещен в Пакистане президентом Мухаммадом Зия-уль-Хаком.

Некоторые критики восприняли эти два романа как свидетельство того, что Рушди не только не является постколониальным писателем, но и встал на сторону доминирующей власти Запада, не пытаясь бросить ей вызов. Для них он безродный космополит, который получил привилегированное образование в элитных западных учебных заведениях — в частной школе в Мумбаи и в Кембриджском университете, — и ведет жизнь, которая едва ли помогает понять тех, кто живет в странах, которые он прославляет или обвиняет в своих книгах. Его европоцентристский взгляд низводит Индию до пестрой страны экзотических дикарей, а Пакистан — до типичной диктатуры третьего мира. Рушди, со своей стороны, находит у себя множество корней и считает, что неоднократные смены места жительства, напротив, помогают ему смотреть на современную историю через сатирическую, магически-реалистическую оптику. «Я эмигрант из одной страны (Индия) и иммигрант в двух других (в Англии, где я живу, и в Пакистане, куда мои родители переехали против моей воли)», — сказал он однажды[390].

Запреты и критика, с которой Рушди столкнулся после романа Стыд, едва ли стали для него уроком. После его публикации он снова вернулся к мыслям об исторической личности Мухаммада, которого он изучал в Кембридже двадцатью годами ранее. Когда в 1988 году вышла книга, ставшая результатом этих размышлений, Сатанинские стихи, разразилась буря. Многие мусульмане восприняли Стихи как оскорбление их религии и издевательство над ее пророком. Лидер мусульманской оппозиции в парламенте Индии Сайед Шахабуддин опубликовал в Times of India возмущенную статью, утверждающую, что роман является «вызывающе уничижительным». Он утверждал, что Рушди изобразил в своей книге жен пророка проститутками, работающими в борделе под названием «Занавес» — перевод с арабского слова «аль-хиджаб», обозначающего вуаль. Это неправда: в романе нет сцен, где жены Мухаммада работают в борделе, но есть проститутки, которые берут себе имена жен пророка, что, несомненно, оскорбительно для верующих. Шахабуддин, как и большинство яростных критиков Стихов, не читал книгу. «Мне не обязательно спускаться в грязную канализацию, чтобы узнать, что такое помои», — заявлял он[391].

В остальном, впрочем, дело Рушди напоминало о том столкновении цивилизаций, которого Сэмюэл Хантингтон опасался после окончания холодной войны. С одной стороны, домодернистский ислам, сторонники которого, уверенные в абсолютной истине слова Божьего, данного пророку и записанного в их священной книге, повсюду, от Брэдфорда до Исламабада, сжигали, не читая, Сатанинские стихи и выслеживали их автора и его издателей. С другой — утонченный писатель-постмодернист, принимающий новые ценности безбожного Запада и насмехающийся над мусульманскими святынями. И конечно же, Рушди говорил мне, что он «глубоко нерелигиозный человек» и «состоит в лагере Хитченса» (его покойный друг Кристофер Хитченс был автором бестселлера Бог не любовь: Как религия всё отравляет)[392]. В своей автобиографической книге Джозеф Антон Рушди приводит аргументацию в пользу богохульства: «…французские писатели-просветители намеренно использовали осмеяние святынь как оружие, отказываясь признать право церкви устанавливать границы для мысли»[393].

Этот нарратив о столкновении цивилизаций обрел поддержку в работах литературных сторонников Рушди, писавших об исламе. Его коллега-романист Мартин Эмис после 11 сентября 2001 года утверждал: «Запад снова и снова сталкивается с иррациональной, агонизирующей теократически-идеократической системой, которая, принципиально и непримиримо, противостоит самому его существованию». Эмис характеризовал умеренный ислам как «безразличный и безмолвный» перед лицом того, что он называл «исламизмом». В одном из газетных интервью цитировалось даже высказывание Эмиса, что он «испытывает неодолимое желание» ввести «дискриминационные меры» против всех мусульман, живущих в Великобритании, «пока они не поймут, что это будет наносить ущерб всему сообществу до тех пор, пока они сами не предпримут жестких мер против своих радикалов»[394].

На самом деле вся эта история не столь прямолинейна. Рушди писал Сатанинские стихи не ради оскорбления ислама, а в постмодернистской манере, как критику любых религиозных претензий на окончательную истину. Он объяснял мне: «Эта книга — не об исламе или не только об исламе. В ней рассказывается история о происхождении религии, имеющая параллели с историей ислама. Это книга о природе откровения, о видениях. Есть близкие параллели между откровениями Жанны д’Арк и святого Иоанна Богослова и тем, как Мухаммад описывает свои видения, когда ему являлся архангел Гавриил. Мне кажется, что это субъективная реальность, а не объективная. Если бы вы стояли рядом с Мухаммадом, могли бы вы увидеть этого архангела? Вероятно, нет. Но в то же время Мухаммад не выдумал то, что видел. Для него это не было вымыслом. Это то, о чем интересно написать»[395].

Здесь показательно само слово «интересно»: то, что светский писатель-постмодернист — друживший с такими критиками религии, как Кристофер Хитченс, — находил «интересным» или считал подходящей фактурой для сатирической магическо-реалистической прозы, было именно тем, что адепты религии считали ее священной основой, оскверненной книгой Рушди.

Точно так же показательно, что Рушди рассматривает пророка Мухаммада как историческую фигуру, как человека, ведущего борьбу за власть, а не как того, кто был просто наделен миссией по передаче священного слова Божия. За предполагаемой абсолютной истиной ангельского откровения кроется преследование сиюминутных целей, связанных с мирской властью и мирскими интересами, скорее в том виде, в котором это постулировали Ницше и Фуко. Однако сомнения Рушди в природе откровения и исторической основе предполагаемых священных текстов вряд ли относятся к одному только исламу. Если у вас есть Библия, откройте, например, Первое послание Коринфянам, 14-ю главу, и прочитайте мудрость апостола Павла: «Жены ваши в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит. / Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей своих; ибо неприлично жене говорить в церкви».

Для доминиканского священника, ведущего специалиста по святому Павлу и профессора кафедры Нового Завета Библейской школы в Иерусалиме Джерома Мерфи О’Коннора это «постпаулинистская вставка» — то есть слова, вложенные в уста святого Павла теми, кто надеялся придать своей мизогинии фиктивное одобрение библейского авторитета, законсервировать его в священном растворе и тем самым сохранить патриархат вплоть до момента, когда четыре Всадника оседлают лошадей[396]. Десакрализуя подобным образом религиозные тексты, помещая их в их исторический контекст, можно вызвать у верующих, буквально воспринимающих слова своих святых, желание взяться за мечи предков, чтобы покарать отступников.

Нарратив о столкновении цивилизаций, в котором домодернистские воинствующие мусульмане противопоставляются постмодернистскому секулярному безверию, сомнительно по другой причине. Дело Рушди может выглядеть как столкновение между безумными муллами и сжигающими книги варварами, с одной стороны, и самодовольными декадентами-нигилистами в Armani, с другой, — но это будет слишком упрощенным описанием. Когда писатель и журналист Кенан Малик приехал в Брэдфорд, чтобы написать о протестах против книги Рушди, он встретил своего приятеля юности. Хассан был членом троцкистской социалистической рабочей партии, пил Southern Comfort, курил травку, болел за «Арсенал» и слушал The Specials и The Clash. Когда-то они с Маликом попали в полицию за забрасывание камнями демонстрации расистского Национального фронта. Да, он ходил в мечеть в детстве, но, как позже писал Малик, «единственным богом, которому он поклонялся, был Лиам Брэди, волшебный полузащитник „Арсенала“. И вот я встречаю его здесь, в Брэдфорде, мальчика на побегушках у мулл, восторженно жгущего книги и готового пролить кровь за миф тысячелетней давности, в который он никогда не верил»[397].

Малик воспринял метаморфозу своего друга из молодого левого в исламистского боевика как символ столкновения цивилизаций, но не того, о котором писал Сэмюэл Хантингтон. Столкновение происходило не только между цивилизациями, но и внутри самих западных обществ. Современный исламский радикализм на самом деле весьма далек от древних богословских споров и является непосредственной реакцией на политические и социальные изменения последнего времени: на утрату у людей в нашем фрагментированном обществе чувства принадлежности к единому социуму, на размывание традиционных моральных норм, на растущее разочарование в политике и политиках, на прогрессирующее стирание границ между частной и общественной жизнью. Радикальные исламисты отреагировали на эти изменения, обратившись за помощью к Корану и пытаясь исполнять его нормы буквально.

Но есть еще один фактор, стоящий за подъемом радикального ислама на Западе, на который необходимо обратить внимание, — это расизм. Как выразился сам Салман Рушди: «Четыреста лет завоеваний и грабежей, четыре столетия разговоров о том, насколько вы превосходите кудрявых и смуглых, оставляют плохо выводимые пятна»[398].

В рассказе Мой сын — фанатик Ханифа Курейши, написанном в 1994 году, Али говорит своему отцу Парвезу, уехавшему в Англию из Пакистана, что собирается бросить учебу, потому что «западное образование культивирует антирелигиозность»[399]. Радикальный ислам предлагает укрытие от западной безграничной свободы всех ото всех в эпоху постмодерна. В мире, где всё остальное постоянно изменятся и фрагментируется, где жизнь представляет собой бессмысленный сизифов труд по производству и потреблению, ислам предлагает стабильность.

В книге Вы должны изменить свою жизнь Петер Слотердайк пишет, что желание присоединиться к радикальной исламистской группировке или даже стать джихадистом-смертником является продуктом постсекуляризма и отчасти результатом стремления к самоограничению и самодисциплине[400]. В утратившем очарование материальном мире, заполненном бессмысленной работой и потреблением, утверждает он, некоторые из нас стремятся заново очаровать наши унылые сущности с помощью религиозных обрядов или духовных упражнений, которые могут сделать нас чем-то большим, чем просто homo economicus.

Христианство, ислам, саентология, олимпийское движение и, возможно, рост продаж ингредиентов для домашней выпечки — всё это может заявлять более или менее трансцендентные притязания; но реальное значение и соблазнительная сила этих практик состоит в том, что они являются ответом на требование «изменить свою жизнь». Любая из них предлагает вам определенную роль в превращении себя из запрограммированного робота в суверенного агента через подчинение самодисциплине. Будут ли такие преобразования происходить с вами в медресе или в студии пилатеса — это детали. И то и другое представляет собой постмодернистское решение постмодернистской проблемы. Таким образом, радикальный ислам лучше всего воспринимать как негативную форму вестернизации. Это религиозный опыт нового типа, порожденный реакцией на постмодернистский мир, в котором вынуждены жить его адепты.

Запад, как утверждает Рушди в своей книге Джозеф Антон, отчасти несет ответственность за рост исламского фундаментализма не только в Европе и Америке, но и в таких странах, как Иран. Когда я брал у него интервью, он объяснил, что Запад был причастен к перевороту 1953 года, в результате которого был свергнут демократически избранный премьер-министр Ирана Мохаммад Мосаддык и укрепилось монархическое правление шаха. Переворот, организованный Англией и Соединенными Штатами, был попыткой помешать национализации иранских нефтеперерабатывающих заводов и застраховать страну от коммунистического поворота. В 1979 году шаха свергнут во время Исламской революции, которую возглавит аятолла Хомейни — тот самый человек, который позже издал фетву против Рушди.

Еще одним аспектом ответственности Запада за рост исламского фундаментализма была его поддержка Саудовской монархии, заявил Рушди: «Как самая большая внешнеполитическая ошибка Запада вполне может быть расценено решение отдать Нефтяной Трон саудовскому королевскому дому: саудовские власти, используя свое заграничное нефтяное богатство, начали создавать медресе (школы), где распространялась экстремистская, пуританская идеология горячо любимого ими (и до той поры маргинального) Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба, и в результате ваххабизм из крохотного культового ростка развился в течение, распространенное по всему арабскому миру. Его подъем придал уверенности и энергии другим исламским экстремистам»[401].

Рушди пережил фетву. Он играл роль Джозефа Антона до 27 марта 2002 года, когда бронированные «ягуары» последний раз сопроводили его и покинули его жизнь. За это время умерла от рака его первая жена, Кларисса, его второй и третий браки распались, четвертый брак был на грани развода, его японский редактор был убит, норвежский издатель застрелен, а итальянский переводчик его книги зарезан фанатиком, сотни людей погибли в беспорядках, протестуя против его книги, множество экземпляров которой были преданы огню. Между тем писатели, которыми он восхищался, в том числе Джон Бёрджер и Джон Ле Карре, — оба вели колонки в The Guardian, — упрекали его за то, что он не изъял книгу из продажи.

Однако больше всего он сожалел о том, что за это время его смогли соблазнить сыграть еще одну роль, которую он назвал ролью «зомби дантиста». В канун Рождества 1990 года он согласился встретиться в полицейском участке Паддингтон-Грин с шестью влиятельными мусульманами, в присутствии которых он подписал бумагу о том, что он не намеревался оскорблять ислам и что он принял шахаду, то есть провозгласил, что нет Бога, кроме Аллаха. Человек, организовавший эту встречу, дантист с Харли-стрит по имени Хешам эль-Эссави, жаждал вернуть Рушди в ту веру, в которой он был рожден в 1947 году в Бомбее.

Вскоре после этой встречи Рушди написал для The Times статью под названием Почему я мусульманин. «Я определенно плохой мусульманин, — говорилось в ней. — Но теперь я могу сказать, что я мусульманин; на самом деле я счастлив теперь, когда могу ощущать, что нахожусь внутри и являюсь частью сообщества, ценности которого всегда были моему сердцу дороже всего». Это выглядело так, словно, в терминах Ричарда Рорти, он перестал быть постмодернистским ироником, превратившись в адепта конечного словаря, которым было слово Бога, выраженное в Коране.

«После этого я ощущал себя физически больным, — вспоминал он. — Я чувствовал, что сошел с ума. Просматривая свои дневники того периода, я вижу, что это был самый мрачный период. Я стал зомби дантиста, полагая, что он дает мне [духовный] новокаин. Но все, кто меня любил, говорили мне, что я сошел с ума». Он вспоминает, как его сестра Самин позвонила ему с другого конца Лондона после того, как услышала о его жалкой и тщетной попытке умиротворения. «Она сказала мне: „Я, черт возьми, отказываюсь верить в то, что слышала. Ты рехнулся?“ Проблема заключалась в том, что я действовал один, не посоветовавшись ни с поддерживавшими меня друзьями, ни и с семьей»[402].

Он решил, что больше никогда не поддастся на подобные уловки. Вместо этого он отказался от своей предполагаемой веры, решив твердо держаться традиций таких писателей, как Осип Мандельштам и Федерико Гарсиа Лорка, которые выступили против тиранов. И он проклял сам культурный релятивизм, который Дэниел Деннет считал характерным для постмодернизма, утверждая превосходство свободы слова над тем, что он называл культурой оскорбления. «Припев звучит так: „О боже, мусульмане могут рассердиться, и мы должны уважать их чувства“. Это ложь. Когда люди поступают как трусы, дело не в уважении, а в страхе»[403].

Свобода слова должна преобладать над обидами, о которых заявляют те, кто является адресатом выраженного мнения: «Я могу презирать вас лично за то, во что вы верите, но я должен быть в состоянии сказать это. Всем нужно отрастить более толстую шкуру. Сложился такой культ культуры оскорбления, как будто обидеть кого-то — худшее, что может случиться в мире. Опять же предполагается, что наша первейшая обязанность — проявлять уважение. Но как должна выглядеть уважительная карикатура, реально? Скукота! Вы бы не стали публиковать ее. Сама ее природа — непочтительность и неуважение»[404].

Рушди сказал мне это в 2012 году. Три года спустя два брата, Шериф и Саид Коучи, ворвались в офис французского сатирического журнала Charlie Hebdo в Париже, где убили двенадцать человек и ранили еще одиннадцать. Журнал публиковал карикатуры, высмеивающие пророка Мухаммада. Примечательно, что нападение произошло во Франции и было совершено мусульманами, родившимися в Париже, родители которых были алжирскими иммигрантами. Франция является лидером относительно двух вещей, вызывающих ресентимент среди отчужденной исламской молодежи: во-первых, в соблюдаемой правительством политике laïcité, светскости, а во-вторых, в почти религиозном почтении к свободе интеллектуальной жизни и самовыражения своих граждан.

Laïcité проистекает из революционной традиции, настаивавшей на создании светского публичного пространства, в котором люди отказывались от части того, что французская философ-феминистка Элен Сиксу называла «личными особенностями», в то время как право на религиозное выражение гарантировалось только в частной жизни. Всё это привело к тому, что если вы были мусульманкой, носившей хиджаб, то, чтобы быть настоящей француженкой, вам нужно было снимать этот предмет одежды в качестве условной платы за вход в любые общественные места, такие как школы. Вы должны были отрицать часть того, чем вы были, чтобы интегрироваться в общество. В постмодернистскую эпоху аутентичности, эпоху политики идентичности, политика, направленная на интеграцию на практике, порождает отчуждение.

Между тем неприкасаемые интеллектуалы Франции, утверждает Шломо Санд, «унаследовали как роль придворного шута, которому разрешено говорить всё, что у него на уме, не опасаясь наказания, так и священника, выступающего в качестве интермедиатора между паствой и божественной истиной»[405]. Убийство шутов из Charlie Hebdo оплакивали 4 миллиона демонстрантов в Париже и миллионы демонстрантов по всему миру, которые заявили о своей солидарности, нацепив значки «Je suis Charlie». Культурный релятивизм, который, по мнению Иглтона, характеризовал постмодернизм, был заменен, хотя бы на время, секуляризмом негативного религиозного поклонения, со своими мучениками, крестным ходом, вознесением славословий и анафемой отступникам.

Что же до Салмана Рушди, то он сам дожил до роли придворного шута. В 2017 году он появился в американской комедии Умерь свой энтузиазм. Он сыграл самого себя, встречающегося со звездой телешоу Ларри Дэвидом (сценаристом и режиссером, играющим экранный бодрийяровский симулякр самого себя), чтобы обсудить планы Дэвида по созданию мюзикла о деле Рушди под названием Фетва! (включая восклицательный знак)[406]. За то, что он осмелился написать сценарий подобного мюзикла и рекламировать его в ток-шоу, издевательски изображая аятоллу, сам Дэвид навлекает на себя фетву и после этого вынужден выходить из дома в парике, маскируясь от потенциальных убийц. Ясно, что по сценарию Дэвид спрашивает у Рушди совета о том, как пережить эту экзистенциальную помеху для его образа жизни.

Не волнуйтесь, советует ему Рушди за чаем. У попадания в список аятоллы есть свои плюсы. «Это может быть страшно, это может быть ужасно неудобно, но есть кое-какие преимущества, которые вы приобретете». Вы можете, — предложил он, — уклоняться от докучливых социальных обязательств, которые вы предпочли бы пропустить, ссылаясь на опасность для вашей жизни. А кроме того, фетва притягивает секс. «Вы становитесь привлекательны для женщин. Вы становитесь опасным человеком». В следующем эпизоде мы смотрим репетицию Фетвы! в которой участвуют намеренно ужасный дуэт Рушди (которого играет Лин-Мануэль Миранда) и аятоллы Хомейни (Ф. Мюррей Абрахам), первый прячется в Лондоне, второй находится в Тегеране. Их дуэт выглядит следующим образом:

К этому моменту Дэвид приносит унизительные извинения перед группой муфтиев, которые взамен убеждают аятоллу отказаться от фетвы. В конце эпизода Ларри покидает театр только для того, чтобы быть замеченным на улице иранцем, который не знает, что фетва была отменена, и начинает преследовать его, пока идут титры.

Таким образом, комедийный сценарист и актер Ларри Дэвид создал симулякр столкновения цивилизаций, превращая реальную угрозу убийством в развлечение; ввергая религиозный фанатизм в пучину бездонной иронии; и давая возможность пережившему фетву пошутить о положительных сторонах этого опыта. Если существует что-то более постмодернистское, чем это, я хотел бы это увидеть.