Втеча від свободи

Розділ I Свобода — психологічна проблема?

Сучасна європейська й американська історія зосереджена довкола спроб звільнитися від політичних, економічних та духовних кайданів, що скували людину. Ті, хто здобував свої вольності[4], виборювали свободу в тих, хто мав привілеї і був готовий їх захищати. Коли якийсь клас боровся за звільнення від гніту, він при цьому вірив, що змагається за звільнення всього людства, і це дозволяло йому апелювати до прагнення, закладеного в усіх, хто потерпає під чиїмось гнітом, — до бажання людини бути вільною. Водночас у затяжній і теоретично нескінченній боротьбі за свободу ті класи, що боролися проти гніту, здобувши перемогу та нові привілеї, які вони відтепер могли обстоювати, на певному етапі самі ставали на бік ворогів свободи.

Попри численні поразки у битвах, свобода зрештою перемагала у війні. Багато хто загинув у тих битвах із переконанням, що краще померти в борні проти гніту, ніж жити без свободи. Ці смерті були найбільшим ствердженням їхньої індивідуальності. Схоже на те, що історія весь час підтверджувала: людина може бути сама собі господарем, може самостійно ухвалювати рішення, думати та відчувати так, як вважає за потрібне. Повна реалізація потенціалу людини видається тією метою, на чимшвидше досягнення якої був спрямований суспільний поступ. Принципи економічного лібералізму, політичної демократії, релігійної автономії та індивідуалізму в приватному житті дали можливість артикулювати одвічне прагнення свободи, і водночас ці принципи наближали людину до її досягнення. Рвалися одні кайдани за іншими. Людина зняла з себе ярмо поневолення природою та стала її господарем. Людина скинула гніт з боку церкви та абсолютистської держави. Усунення зовнішнього гніту виявилося не лише необхідною, а й достатньою умовою для досягнення омріяної мети: свободи особистості.

Багато хто вважав Першу світову війну кінцевою боротьбою, а її завершення — вирішальною перемогою в борні за свободу. Тогочасні демократії зміцніли, на місці старих монархій постали демократичні уряди. Проте всього лише кілька років по тому виникли нові системи, які в принципі заперечували все, що людство вибороло для себе протягом попередніх століть, бо за своєю природою ці системи підпорядкували суспільне та приватне життя всіх (за винятком дещиці) людей владі[5], яку вони ніяк не могли контролювати.

Спершу більшість заспокоювала себе думкою про те, що перемога авторитарних систем пояснюється божевіллям кількох осіб і що це схиблення з плином часу стане причиною їхнього ж занепаду. Інші чванливо вважали, що італійському та німецькому народові бракувало часу на справжнє навчання демократії, тому слід просто зачекати, поки ці нації досягнуть політичної зрілості на рівні з іншими демократіями Заходу. Іншою загрозливою ілюзією і, мабуть, найбільш небезпечною з усіх, є віра в те, що такі люди, як Гітлер, підпорядкували собі потужний державний апарат виключно за допомогою хитрощів та обману, що вони та їхні держави-сателіти керуються посередництвом суто грубої сили, а населення цих країн є безвільним об’єктом зради й терору.

Час, що сплинув відтоді, продемонстрував хибність цих поглядів. Ми мусили визнати, що мільйони людей у Німеччині бажали зректися своєї свободи так само, як їхні батьки ладні були боротися за неї, і замість того щоб прагнути свободи, мільйони намагалися знайти шляхи втечі від неї. Іншим мільйонам людей було байдуже: вони не вірили в те, що захист свободи вартий того, щоб за нього боротися, а тим паче вмирати. Ми також визнаємо, що криза демократії не є специфічною італійською чи німецькою проблемою — з нею зіштовхується будь-яка сучасна держава. Так само не має значення, які символи обирають вороги свободи: їй загрожують як ті, хто бореться з нею в ім’я антифашизму, так і ті, хто робить це відверто з фашистськими[6] намірами. Це було настільки мудро сформульовано Джоном Дьюї, що я передаю цю істину його ж словами: «Серйозна загроза нашій демократії — не існування інших тоталітарних держав. Це наявність у наших переконаннях та інституціях тих умов, завдяки яким зовнішня влада, дисципліна, уніформність та залежність від Вождя здобули перемогу в інших країнах. Відповідно, там і проходить фронт боротьби — всередині нас самих і в наших інституціях»[7].

Якщо ми хочемо здолати фашизм, то мусимо його зрозуміти. Фантазії та мрійництво нам не допоможуть. Проголошення оптимістичних сценаріїв виявиться настільки ж непотрібним і безглуздим ритуалом, як і танок індіанців для викликання дощу.

На додаток до складних економічних і соціальних умов, які породили фашизм, треба зрозуміти ще одну проблему — людську. Завдання цієї книжки полягає в аналізі тих динамічних факторів у структурі характеру сучасної людини, які привели її до бажання відмовитися від свободи у фашистських країнах і які поширилися серед мільйонів наших співгромадян.

Коли ми розглядаємо людський аспект свободи, прагнення до підкорення та жадобу влади, виникають такі питання: чим є свобода як людський досвід? Чи є жага свободи чимось закладеним у саму природу людини? Чи однаковий цей досвід у всіх культурах, чи, навпаки, залежить від того, у якій культурі живе людина, й відрізняється за ступенем індивідуалізму, якого досягло конкретне суспільство? Чи є свобода лише відсутністю зовнішнього тиску, чи вона також є наявністю чогось, і якщо це так, то чого саме? Які соціальні й економічні чинники в суспільстві формують прагнення свободи? Чи може свобода стати тягарем, який людині важко нести, і перетворитися на щось таке, від чого людина намагається втекти? Тоді чому свобода є омріяною метою для одних і загрозою для інших?

Можливо, разом із закладеною в людині жагою свободи в ній існує й інстинктивне бажання підкорятися? Якщо це не так, то як ми можемо пояснити привабливість покори вождю, настільки поширену сьогодні? Чи підкоряється людина лише вираженим владним авторитетам, чи також існує підкорення інтерналізованим авторитетам, таким як обов’язок чи свідомість, внутрішнім поривам чи анонімним авторитетам на кшталт громадської думки? Чи є в підкоренні прихована насолода і який її сенс?

Що саме розпалює в людині невситиму жадобу влади? Це сила життєвої енергії людини — чи фундаментальна слабкість і нездатність просто бути й відчувати життя спонтанно і з любов’ю? Які психологічні умови посилюють цю жадобу? І нарешті, на яких соціальних умовах ґрунтуються ці психологічні умови?

Аналіз людських аспектів свободи й авторитаризму вимагає від нас розгляду більш загальної проблеми, а саме: ролі, яку в соціальному процесі активно відіграють психологічні фактори. Це виводить нас на проблематику взаємодії в соціальному процесі психологічних, економічних та ідеологічних факторів. Будь-яка спроба зрозуміти привабливість фашизму для великих націй[8] змушує нас визнати значущість психологічних факторів. Ми маємо справу з такою політичною системою, яка не апелює до раціонального аспекту особистих інтересів, а натомість пробуджує та мобілізує в людині ті диявольські сили, в існування яких ми не вірили або принаймні вважали, що вони вже давно в нас відмерли. Протягом останніх століть поширеним було уявлення про людину як про раціональну істоту, дії якої визначаються особистими інтересами та спроможністю діяти відповідно до них. Навіть такі письменники, як Гоббс, які визнавали жадобу влади та ворожість рушійними силами людини, пояснювали їх існування як логічне продовження особистого інтересу: оскільки всі люди рівні й однаково прагнуть щастя, а ресурсів на задоволення бажань усіх людей не вистачає, то вони воюють між собою і прагнуть влади, щоб забезпечити собі отримання насолоди від того, що вони здобули на теперішній момент. Проте картина, змальована Гоббсом, вийшла з моди. Що успішнішим у поваленні влади колишніх політичних чи релігійних можновладців ставав середній клас, що більше людей успішно приборкували сили природи й коли мільйони індивідів ставали економічно незалежними, то сильнішою ставала віра в раціональний світ та в саму людину, як у виключно раціональну істоту. Темні й диявольські сили людської природи приписувалися Середньовіччю або ще більш раннім періодам історії людства, і пояснювалися вони браком знань людства про світ чи одурманениям народу з боку хитрих королів і попів.

На ці періоди в історії людства дивилися, наче на якийсь вулкан, що вже давно не вивергався. Ми почувались у спокої та безпеці, упевнені в тому, що досягнення сучасних демократій вимело з наших держав усі лихі сили. Світ здавався нам радісним і безпечним, наче добре освітлені вулиці нового міста. Війни вважалися останніми пережитками минувшини, і потрібна була ще одна, остання війна, щоб покінчити з усіма війнами. Економічні кризи ми розцінювали як випадкові, навіть попри те, що вони траплялися з певною регулярністю.

Коли фашизм захопив владу, більшість людей виявилися до цього не готовими — як у теорії, так і на практиці. Ніхто не міг повірити, що людина може продемонструвати настільки сильну схильність до зла, жадобу влади, зневагу до прав слабших, і так само неймовірним здавалося таке прагнення до підкорення. Лише невелика когорта людей передчувала тремтіння вулкана, який ось-ось мав вибухнути лавою. Ніцше своїми творами порушив оптимістичний спокій XIX століття. Практично те саме, проте в дещо інший спосіб зробив і Маркс. Нарешті, трохи згодом надійшло попередження й від Фройда. Звісно, він і його учні мали лише наївне уявлення про те, що відбувалось у суспільстві, і більшість прикладів застосування його психологічної теорії до соціальних проблем виявилися хибними конструкціями, що заводили в глухий кут. Одначе саме його інтерес до індивідуальних емоційних та психічних порушень привів нас до кратера вулкана й дозволив побачити лаву, що вирувала в ньому.

Ніхто ніколи не просувався настільки далеко в ретельному спостереженні за ірраціональними й несвідомими силами, що визначають цілі блоки поведінки людини, як це зробив Фройд. Він зі своїми послідовниками в сучасній психології не просто відкрив ірраціональні й несвідомі царини людської природи, але зробив більше — указав на те, як ці ірраціональні феномени підпорядковуються певним закономірностям. А це означає, що їх можна зрозуміти за допомогою раціонального апарату. Фройд навчив нас розуміти мову сновидінь, соматичні симптоми й ірраціональне в поведінці людини. Він зробив відкриття: ірраціональне, як і вся структура характеру особистості, є реакцією на впливи зовнішнього світу, особливо на ті, що відчувала людина в ранньому дитинстві.

Водночас Фройд настільки проймався духом своєї культури, що не міг вийти за обмеження, які вона встановлювала. Ці ж обмеження стали й кордонами його розуміння хворої особистості. Вони понівечили його розуміння нормальної особистості й ірраціональних чинників, що впливають на суспільне життя.

Оскільки ця книжка наголошує на ролі психологічних чинників у соціальному процесі взагалі, а також оскільки аналіз цих явищ ґрунтується на деяких фундаментальних відкриттях, зроблених Фройдом, особливо тих, що стосуються дії сил несвідомого у природі людини, я вважаю, що читачеві буде корисно від самого початку ознайомитись із загальними принципами нашого підходу та з відмінностями між ним і класичними фройдистськими концепціями[9].

Фройд поділяв традиційний погляд на базову дихотомію між людиною і суспільством, а також вірив у традиційну доктрину про злість людської природи. Він вважав, що людина є істотою докорінно антисоціальною. Суспільство має одомашнювати людину, воно змушене дозволити їй певну міру прямого задоволення біологічних (а отже, незнищенних) інстинктів[10], проте основними завданнями суспільства є окультурення та постійний контроль базових імпульсів людини. Внаслідок придушення суспільством природних імпульсів відбувається щось дивовижне: пригнічені інстинкти перетворюються на прагнення, які визнаються культурою цінними, а відтак стають людською основою культури. Фройд обрав слово «сублімація» на позначення цього дивного перетворення придушених інстинктів на цивілізовану поведінку. Якщо обсяг придушення є більшим за спроможності сублімації, особа стає невротиком, якому для одужання потрібно, щоб придушення послабилося. Загальна схема відносин між інстинктами людини та культурою є зворотною: що сильніше придушення, то більше культури (і більшою є загроза невротичних порушень). У теорії Фройда відносини індивіда й суспільства у своїй основі статичні: індивід залишається практично таким самим і змінюється лише в міру того, як суспільство посилює тиск на його природні інстинкти (що стимулює іще більшу сублімацію) або дозволяє більшу міру задоволення (тобто жертвує культурою).

Як і у випадку з так званими основними інстинктами людини, існування яких виокремлювали психологи — попередники Фройда, — його концепція людської природи є, по суті, тільки відображенням найважливіших потягів сучасної людини. Для Фройда індивід у своїй культурі був «людиною», а пристрасті й тривоги сучасної людини вважалися одвічними силами, закладеними у її природу.

Для ілюстрування цієї точки зору ми можемо навести багато прикладів (скажімо, соціальні підвалини панівної нині ворожості в сучасній людині можна пояснити едіповим комплексом чоловіків чи так званим комплексом кастрації у жінок), але я хочу навести лише один приклад, який є особливо важливим, оскільки стосується всієї концепції людини як істоти соціальної. Фройд завжди розглядає людину в її відносинах з іншими людьми. Взаємодії, на які він звертає увагу, подібні до економічних відносин між людьми в капіталістичному суспільстві. Кожна людина працює сама на себе, індивідуально, на свій страх і ризик, а не у співпраці з іншими. Проте людина — не Робінзон Крузо, їй потрібні інші — як клієнти, працівники чи як працедавці. Людина має продавати й купувати, давати і брати. Ринки товарів і послуг регулюють такі взаємодії. Відтак індивід, який спочатку був поодиноким і самодостатнім, вступає в економічні відносини з іншими, маючи кінцеву мету: продавати й купувати. Суть фройдівської концепції людини у своїй основі аналогічна: індивід цілком оснащений біологічно заданими потребами, які потрібно задовольнити. Для їх утамування індивід вступає у відносини з іншими «об’єктами». Таким чином інші індивіди є об’єктами в тому сенсі, що вони задовольняють потреби інших. Ці ж потреби та прагнення, своєю чергою, породжуються в людині ще до того, як вона вступає у розмаїття відносин з іншими. Царина міжлюдських відносин у Фройда подібна до ринку: тут відбувається обмін для задоволення біологічно обумовлених потреб, і в обміні індивід завжди виступає в ролі інструмента для втамування потреб інших індивідів, але він сам ніколи не виступає в ролі самоцілі.

На противагу поглядам Фройда, аналіз, запропонований у цій книжці, ґрунтується на припущенні про те, що ключовою проблемою психології є особливий тип зв’язку[11] індивіда зі світом, а не відносини задоволення чи фрустрації якоїсь інстинктивної потреби. Ба більше, в основі цього аналізу також лежить припущення про нестатичність відносин між людиною та суспільством. Це припущення є протилежним до такої картини, у якій з одного боку — індивід, у якого природою закладено певні потреби, а з іншого — суспільство, що задовольняє їх або відмовляє людині у втамуванні цих вроджених поривів. Звісно, існують такі спільні для всіх людей потреби, як голод, спрага, секс, але характери людини відрізняє одне від одного інше: любов і ненависть, жадоба влади і прагнення до підкорення, насолода від чуттєвих переживань і страх перед ними, — а це вже продукти соціального процесу. Найкращі, так само й найогидніші схильності людини не є частиною сталої, біологічно обумовленої природи людини — це результат соціального процесу, який формує людину. Інакше кажучи, функція суспільства не лише у придушенні (хоча воно, звісно, цим теж займається), а й у творенні. Природа людини, її пристрасті та тривоги є продуктом культури. Насправді сама людина — це найважливіший витвір і досягнення безперервних прагнень людства, запис яких ми називаємо історією.

Наріжним завданням соціальної психології є розуміння цього процесу творення людини в історичному розрізі. Чому конкретні зміни характеру людини відбуваються під час переходу однієї історичної епохи в іншу? Чому дух доби Відродження відрізняється від духу Середньовіччя? Чому структура характеру людини за монополістичного капіталізму відрізняється від аналогічної структури у XIX столітті? Зокрема, так ми з’ясовуємо, що з часів Відродження донині люди сповнені палких амбіцій здобути славу, і це прагнення, яке зараз видається нам цілком природним, було практично відсутнім у представників середньовічного суспільства[12]. У той самий період люди розвинули в собі відчуття краси природи, якого до того не мали[13]. Знову ж таки, у країнах Північної Європи від початку XVI століття люди виробили в собі нову одержимість — жагу до праці, якої вільна людина в попередні періоди історії не мала.

Проте не людина створюється історією — історія твориться людьми. Розв’язання цієї, на перший погляд, суперечності і становить предмет досліджень соціальної психології[14]. Її завдання — не просто показати, як пристрасті, бажання, тривоги[15] змінюються і розвиваються внаслідок соціальних процесів, а й виявити, як енергії людини, втілені в конкретні форми, своєю чергою перетворюються на продуктивні сили, що формують соціальний процес. Приміром, без жадання слави й успіху, як і без потягу до праці, не міг би з’явитися сучасний капіталізм. Без цих і без багатьох інших прагнень людині бракувало б стимулів поводитися відповідно до соціальних та економічних вимог сучасної торговельно-промислової системи.

З викладеного вище випливає, що подана в цій книжці точка зору відрізняється від поглядів Фройда саме тим, що виразно наголошує на незгоді з його інтерпретацією історії як результату психологічних процесів, які, на його думку, не є соціально обумовленими. Я так само категорично не погоджуюся з тими теоріями, що не зважають на роль людського чинника як динамічного елемента в соціальному процесі. Моя критика спрямована проти соціологічних теорій, які відверто прагнуть усунути психологічні проблеми з соціології (як, приміром, це робить Дюркгайм та його школа), а також проти тих, які тією чи іншою мірою пов’язані з біхевіоральною психологією. Ці теорії єднає припущення про те, що природа людини не має власної динаміки, а психологічні зміни слід розуміти в категоріях набуття і розвитку нових «звичок» у результаті адаптації до нових культуральних патернів[16]. Хоча ці теорії й описують психологічний фактор, вони насправді зводять його до відгомону культуральних патернів. Лише динамічна психологія, основи якої було закладено Фройдом, по-справжньому визнає роль людського фактора, а не просто побіжно його згадує. Хоча якоїсь фіксованої людської природи не існує, ми також не можемо вважати її безмежно пластичною і здатною до пристосування до будь-яких умов без власної психологічної видозміни, тобто без своєї психологічної динаміки. Людська природа є результатом історичної еволюції, проте в ній закладено механізми й закономірності, а завдання психології — відкрити їх.

На цьому етапі для повного розуміння того, що я вже пояснив, і того, про що йтиметься далі, необхідно розкрити суть адаптації. Наш розгляд цього поняття також ілюструватиме, що ми розуміємо під психологічними механізмами та закономірностями.

Здається необхідним розмежувати адаптації «статичну» та «динамічну». Під статичною адаптацією ми розуміємо таке пристосування до патернів, яке залишає незмінним цілісну структуру характеру й зумовлює лише набуття нової звички. Прикладом такої адаптації може бути перехід від традиційно китайського способу споживання їжі паличками до прийнятого на Заході способу їсти виделкою і ножем. Китаєць, який переїжджає до Америки, пристосується до нового способу споживання їжі, проте ця адаптація практично не матиме впливу на його особистість — вона не сформує в ньому нових потягів чи рис характеру.

Динамічною адаптацією ми називаємо такий вид пристосування, який відбувається, приміром, у випадку, коли син підпорядковується своєму суворому й грізному батькові, бо він боїться його так, що не може поводитися інакше — йому не залишається нічого, як стати «гарним» хлопчиком. Поки він пристосовується до вимог цієї ситуації, щось відбувається у нього всередині. Там може зародитись інтенсивна ворожість до батька, яку дитина в собі придушує, бо її небезпечно виражати чи навіть усвідомлювати. Ця придушена ворожість, хоч і не проявляється назовні, проте є динамічним чинником у структурі характеру цієї людини. Вона може породжувати тривожність і таким чином спричиняти до ще більшої покори, а також призводити до нецілеспрямованого спротиву, адресатом якого буде не якась конкретна особа, а життя в цілому. Як і в попередньому випадку, ми знову маємо справу з пристосуванням індивіда до певних зовнішніх чинників, але ця адаптація створює в людині щось нове, породжує в ній інші прагнення та нові тривоги. Кожен невроз є прикладом цієї динамічної адаптації. По суті, це пристосування до таких зовнішніх умов (особливо в період раннього дитинства), які є ірраціональними і загалом несприятливими для зростання й розвитку дитини. Такі соціально-психологічні феномени подібні до феноменів невротичних (про те, чому їх не слід називати невротичними, ітиметься далі), як, приміром, наявність у суспільних групах сильних деструктивних чи садистичних імпульсів, унаслідок чого, зокрема, виникає динамічна адаптація до ірраціональних і загрозливих для розвитку людини умов.

Окрім питання про те, яких видів буває адаптація, слід відповісти й на інші: що змушує людину адаптуватися до майже будь-яких умов життя і які межі цієї здатності?

Щоб відповісти на ці питання, нам слід почати з того, що деякі складові природи людини гнучкіші, а отже, більш здатні до адаптації, ніж інші. Ті прагнення й риси характеру, які відрізняють одну людину від іншої, демонструють особливо високий ступінь еластичності й гнучкості: любов, деструктивність, садизм, схильність до покори, жадоба влади, відстороненість, прагнення до самозвеличення, пристрасть до заощадження, насолода від чуттєвих задоволень і страх перед чуттєвістю. Ці та багато інших прагнень і страхів постають унаслідок реакції людини на певні умови життя. Вони не надто гнучкі, бо коли вже стали складовою характеру особи, то просто так не зникають і не так легко перетворюються на якісь інші пориви. Проте вони гнучкі в тому сенсі, що людина в дитинстві виробляє у собі певну потребу відповідно до всього комплексу умов життя, у яких вона перебуває. Жодна з цих потреб не є фіксованою чи жорсткою, оскільки не є вродженою складовою природи людини й не має бути будь-що задоволена.

На відміну від цих потреб, є такі, що становлять невід’ємну частину людської природи та обов’язково мусять бути задоволені. Це потреби, вкорінені у фізіологічну організацію людини: голод, спрага, потреба у сні тощо. Для кожної з них існує критична межа, після якої відсутність їх утамування стає нестерпною, і коли людина переходить цю межу, прагнення до задоволення цих потреб перетворюється на потужний порив. Усі фізіологічно обумовлені потреби людини можна узагальнено назвати потребою самозбереження. Це та складова природи людини, що вимагає втамування за будь-яких умов і тому є первинним мотивом поведінки людини.

Це формулювання можна спростити: людина має їсти, пити, спати, захищатися від ворогів тощо; для того щоб усе це робити, людина має працювати та виробляти. Водночас «праця» не є чимось загальним чи абстрактним. Праця завжди конкретна, це якийсь вид роботи в певній економічній системі. Людина може працювати, як раб часів феодалізму, як селянин в індіанському пуебло, як незалежний підприємець у капіталістичному суспільстві, як продавчиня в сучасному магазині, як робітник за нескінченним конвеєром на заводі. Зазначені різні види роботи вимагають абсолютно несхожих рис особистості, а також потребують різного виду відносин людей між собою. Від моменту свого народження людина опиняється на сцені перед усім світом. Їй потрібно пити і їсти, а тому вона змушена працювати. Це також означає, що людина мусить працювати в певних умовах та в певний спосіб, що визначено тим суспільством, у якому вона народилася. Обидва чинники — потреба людини жити та соціальна система — в принципі не можуть бути змінені самою людиною в індивідуальному порядку, і саме вони визначають розвиток більш пластичних рис людини.

Отже, спосіб життя людини, заданий особливістю економічної системи, стає першочерговим фактором, який визначає всю структуру характеру людини, оскільки імперативна потреба в самозбереженні змушує її прийняті ті умови, у яких їй доведеться жити. Не йдеться про те, що людина не може спробувати разом з іншими змінити якісь економічні або політичні умови, проте з самого початку особистість людини формується специфікою способу життя, з яким вона стикається ще в дитинстві в межах своєї сім’ї, бо саме родина містить усі основні, типові риси певного суспільства чи класу[17].

Фізіологічно обумовлені потреби — не єдина імперативна складова природи людини. Існує ще й інша, не менш необхідна, вона не корениться в тілесних процесах, а закладена в саму суть людського способу життя — потреба бути пов’язаною із зовнішнім світом та уникати самотності. Почуття цілковитої самоти й ізольованості призводить до психічної дезінтеграції, так само як на фізичному рівні голод призводить до смерті. Індивід може бути на самоті у фізичному розумінні протягом багатьох років, проте він все одно може бути пов’язаний з ідеями, цінностями чи принаймні з соціальними патернами, що надають йому відчуття причетності та належності до чогось. З іншого боку, він може жити серед людей, проте над ним висітиме гнітюче почуття ізоляції, і якщо воно перетне певну межу, людина збожеволіє — у неї розвинуться шизофренічні розлади. Цю відсутність зв’язку з цінностями, символами і патернами ми назвемо моральною самотністю. Також можна стверджувати, що моральна самотність є такою ж нестерпною, як і фізична, або навіть так: фізична самотність стає нестерпною лише тоді, коли вона містить і моральну. Такий духовний зв’язок зі світом набуває різних форм: монах у своїй келії, що вірить у Бога, чи політичний в’язень, який почувається одним цілим з іншими поборниками — вони не самотні в моральному сенсі. Так само не є морально самотнім і англійський джентльмен, вдягнений у смокінг навіть у найекзотичніших місцинах, ні дрібний буржуа, який хоч і є глибоко ізольованим від співгромадян, проте відчуває єдність зі своєю нацією та її надбанням. Цей тип зв’язку зі світом може бути велично-благородним чи буденно-тривіальним, проте відчуття зв’язку, навіть із якимсь банально-примітивним патерном, — це краще, ніж цілковита його відсутність. Якщо релігія та націоналізм, як і будь-які звички чи переконання, навіть абсурдні чи примітивні, пов’язують індивіда з іншими, то для нього вони є порятунком від найбільшого горя — самотності.

Непереборну потребу уникнути моральної ізоляції яскраво описано Бальзаком у «Муках винахідника»:

«Вивчи одну річ, закарбуй її у своєму мозку, поки він сприйнятливий: людина жахається самоти. З-посеред усіх видів самотності моральна — найстрашніша. Перші пустельники жили з Богом, вони мешкали в найбільше заселеному світі — у світі духів. Перше, що спадає на думку будь-якій людині, прокаженому чи в’язню, грішнику чи немічному, так це бажання мати товариша по долі. Для того щоб задовольнити цей потяг, у якому й криється усе життя, людина докладає всіх своїх сил, вкладає в це всю життєву енергію. Чи зміг би Сатана знайти собі поплічників без цього всемогутнього потягу? На цю тему можна скласти цілий епос, що міг би стати прологом до “Втраченого раю”, бо “Втраченийрай” є не чим іншим, як виправданням повстання».

Будь-яка спроба відповісти на питання, чому людина так боїться самотності, зведе нас від основного шляху цієї книжки на далекі манівці. Для того щоб у читача не виникло враження якихось містичних властивостей цієї потреби відчувати єдність з іншими, я маю вказати напрям, у якому слід шукати відповідь.

Важливий аспект справи криється в беззаперечному факті: люди взагалі не можуть жити без співпраці з іншими людьми. У будь-якій культурі людина, яка хоче вижити, змушена співпрацювати з іншими, чи то для захисту від ворогів або від загрозливих стихій природи, чи то для вироблення чи виготовлення чогось. Навіть у Робінзона Крузо був компаньйон П’ятниця, без якого він, мабуть, не тільки збожеволів би, а й, певно, помер. Кожен особливо гостро відчуває потребу в допомозі інших у дитинстві. Якщо зважати на те, що людське дитя неспроможне самостійно дбати про себе, то комунікація з іншими є для дитини питанням життя чи смерті, бо задовольнити свої базові потреби дитина без оточення не може. Найстрашнішою загрозою самому існуванню людини є цілковита самота.

Проте є й інший аспект, що робить потребу «належати» до чогось настільки важливою: факт суб’єктивної самосвідомості, спроможності думати, завдяки якій людина усвідомлює себе індивідуальною істотою, відокремленою від природи та від інших людей. Хоча ступінь такої усвідомленості відрізняється в кожної людини, як покаже наступний розділ, саме існування людини наштовхує її на суто людську проблему: усвідомлюючи власну окремість від природи та від інших людей, розуміючи це хай зовсім побіжно — через передчуття смерті, хвороби, старіння — людина неминуче відчуває свою незначущість і дрібність порівняно зі всесвітом та всіма іншими, які не є «нею», тобто цією людиною. Якщо вона не належить до якоїсь спільноти, якщо її життя не набуває якогось сенсу та спрямованості, то людина почувається порошиною, і відчуття власної нікчемності її пригнічує. Людина позбавляється можливості віднести себе до якоїсь системи, яка б спрямовувала її життя й надавала йому сенсу; в іншому випадку її переповнюють сумніви, які зрештою паралізують здатність діяти, а отже, і жити.

Наразі корисно підсумувати наш загальний підхід до проблем соціальної психології. Людська натура не є ані сумою вроджених, біологічно закріплених спонукань, ані мертвим відображенням культуральних моделей, до яких людина поволі пристосовується. Натомість вона є продуктом історичної еволюції і має свої вроджені механізми й закони. Природа людини підвладна певним незмінним факторам: необхідності задовольняти фізіологічні потреби й потреби уникати ізоляції та моральної самотності. Ми побачили, що індивід змушений прийняти спосіб життя, який корениться в системі виробництва й розподілу, властивої кожному окремому суспільству. У процесі динамічної адаптації до цього способу життя в індивіді розвивається низка потужних стимулів, що мотивують його почуття й дії. Індивід може усвідомлювати ці стимули, а може й не усвідомлювати, але в обох випадках вони є потужними і якщо вже виникли, то вимагають задоволення. Вони стають могутніми силами, які, своєю чергою, ефективно формують і сам соціальний процес. Як саме взаємодіють економічні, психологічні та ідеологічні фактори і які загальні висновки можна зробити щодо цієї взаємодії, розглядатиметься далі, під час аналізу Реформації та фашизму[18]. У розгляді цих питань ми зосереджуватимемося довкола головної думки книжки: людина, яка дедалі більше отримує свободу й переростає свою початкову єдність із природою та іншими людьми, стає індивідом, а отже, у неї немає особливого вибору, окрім як возз’єднатися зі світом у спонтанній любові та творчій праці або знайти собі якусь опору за допомогою таких зв’язків із цим світом, які відтак знищують свободу та індивідуальне «я»[19].