Втеча від свободи

Ми довели своє дослідження до сьогодення і мали б перейти до обговорення психологічного значення фашизму й того, що означає свобода в авторитарних системах і в нашій демократії. Зважаючи на те, що істинність усіх наших міркувань залежить від істинності психологічних передумов, на які ми спираємося, цілком бажаною здається перерва в загальному ході викладу для того, щоб присвятити окремий розділ ретельнішому й детальнішому розгляду тих психологічних механізмів, яких ми вже торкались і які розглядатимемо надалі. Наші передумови потребують детального розгляду тому, що вони ґрунтуються на уявленнях про несвідомі сили, про способи прояву цих сил у вигляді різних раціоналізацій і через риси характеру. Усі концепції здаватимуться більшості читачів якщо не зовсім чужими, то принаймні такими, що потребують якогось пояснення.

У цьому розділі я навмисно звертаюся до психології особистості, до спостережень, зроблених під час детальних обстежень окремих людей за допомогою психоаналітичної процедури. Хоча психоаналіз і не відповідає науковому ідеалу, який упродовж багатьох років вважається ідеалом академічної психології, наближеної до експериментальних методів природничих наук, він так чи інакше є докорінно емпіричним методом, заснованим на ретельному спостереженні думок, снів і фантазій людини, не відсіяних її внутрішньою цензурою. Тільки психологія, в основі якої лежить концепція підсвідомих сил, може проникнути під завісу оманливих раціоналізацій, з якими ми зіштовхуємося під час аналізу індивідів чи цілої культури. Безліч проблем, на перший погляд нерозв’язних, негайно зникають, як тільки ми наважуємося відмовитися від уявлення про те, що мотиви, які люди вважають істинними, є насправді тим, що мотивує їх до дій, почуттів та думок.

Багато читачів можуть запитати, чи можна відкриття, отримані під час спостереження індивідів, застосовувати для психологічного вивчення цілих груп. Ми однозначно відповідаємо на це запитання: так. Будь-яка група складається з індивідів і тільки з індивідів; таким чином, психологічні механізми, що діють у групі, можуть бути лише тими самими, що діють в індивідах. Досліджуючи психологію особистості як основу для розуміння соціальної психології, ми робимо щось подібне до вивчення об’єкта під мікроскопом. Це дозволяє нам виявити ті деталі психологічних механізмів, які ми зустрінемо в масштабних проявах соціального процесу. Якщо наш аналіз соціально-психологічних явищ не спирається на детальне вивчення індивідуальної поведінки, то він втрачає емпіричний характер, а отже, й обґрунтованість.

Навіть якщо ми визнаємо, що дослідження індивідуальної поведінки має таке значення, можна також спитати, чи дослідження індивідів, яких зазвичай називають невротиками, може в принципі мати якусь користь для розгляду проблем соціальної психології. Знову ж таки, ми вважаємо, що відповідь на це питання має бути «так». Ті феномени, які ми спостерігаємо у невротиків, в принципі нічим не відрізняються від аналогічних, притаманних нормальним людям. Різниця в тому, що у випадку невротиків вони більш акцентуйовані, виразні й доступні для усвідомлення невротичною особою порівняно з людиною нормальною, яка просто не усвідомлює проблем, що потребують ретельного аналізу.

Щоб краще прояснити цей аспект, варто, мабуть, стисло розглянути, що мається на увазі під термінами невротик і нормальний чи здоровий.

Термін нормальний, або здоровий, можна визначити двома способами. По-перше, з точки зору функціонального суспільства людину можна назвати нормальною чи здоровою, якщо вона здатна відігравати соціальну роль, відведену їй у конкретному суспільстві. Детальніше це означає, що людина здатна виконувати якусь необхідну для цього суспільства роботу, крім того, що вона здатна взяти участь у відтворенні суспільства, тобто створити сім’ю. По-друге, з точки зору індивіда, ми розглядаємо здоров’я чи нормальність як оптимальний розвиток і щастя цього індивіда.

Якби структура суспільства надавала оптимальні можливості для щастя індивіда, то обидві точки зору мали б збігатися. Однак цього ми не зустрічаємо в жодному з відомих суспільств, зокрема й у нашому. Хоча суспільства відрізняються одне від одного за тим, наскільки вони сприяють розвитку індивіда, у кожному з них існує розрив між завданнями нормального функціонування суспільства й повного розвитку кожної особистості. Цей факт змушує провести чітке розмежування між двома концепціями здоров’я. Одна з них керується потребами суспільства, інша — цінностями й потребами індивіда.

На жаль, цю різницю часто не беруть до уваги. Більшість психіатрів вважають структуру свого суспільства настільки очевидною, що людину, погано пристосовану до цієї структури, вони таврують як неповноцінну. З іншого боку, добре пристосованого індивіда вони відносять до вищого розряду за шкалою людських цінностей. Розрізняючи ці дві концепції здоров’я і неврозів, ми доходимо висновку, що людина, нормальна в сенсі доброї пристосованості, часто є менш здоровою в сенсі людських цінностей, ніж невротик. Добра пристосованість часто досягається лише за рахунок відмови від власної особистості, коли людина стає більш-менш подібною до тієї особи, яку від неї вимагає (на думку цього індивіда) суспільство. При цьому така особа може втратити всю індивідуальність і спонтанність. На противагу до цього сценарію, невротика можна схарактеризувати як людину, що не здалася в боротьбі за власну особистість. Звісно, її спроба врятувати індивідуальність була безуспішною, замість творчого вираження своєї особистості вона знайшла порятунок у невротичних симптомах або вдалася до світу фантазій. Хоча, з точки зору людських цінностей, така людина менш покалічена, ніж той вид нормальної людини, що взагалі втратила індивідуальність. Авжеж, існують люди, які ще не стали невротиками і не втратили своєї індивідуальності у процесі адаптації. Проте ми вважаємо, що немає підстав таврувати невротика за його неповноцінність, якщо тільки не розглядати невроз із позиції соціальної ефективності. Для всього суспільства термін невротичний у цьому сенсі не може бути застосований, оскільки суспільство не могло б існувати, якби всі його члени відмовилися від виконання соціальних функцій. Однак із погляду людських цінностей суспільство можна назвати невротичним у тому сенсі, що його члени психічно покалічені в розвитку своєї особистості. Оскільки термін невротичний так часто застосовувався на позначення недостатньої соціальної ефективності, ми б воліли говорити не про невротичне суспільство, а про суспільство, несприятливе для людського щастя і самореалізації.

Механізми, які ми розглядатимемо в цьому розділі, є шляхами втечі, що виникають із невпевненості ізольованого індивіда.

Коли зв’язки, які давали людині впевненість, зруйновані, коли індивід протистоїть довкіллю як чомусь абсолютно чужому, коли йому необхідно подолати нестерпне відчуття безсилля й самотності, перед ним відкриваються два шляхи. Один веде до «позитивної свободи», він може спонтанно зв’язати себе зі світом через любов і працю, через справжні прояви чуттєвих, інтелектуальних та емоційних здібностей; таким чином він може знову досягти єдності з людьми, світом і самим собою, не відмовляючись при цьому від незалежності й цілісності індивідуального «я». Інший шлях — це дорога назад: відмова людини від свободи в спробі подолати самотність, усунувши розрив, що виник між її особистістю та навколишнім світом. Цей другий шлях ніколи не повертає людину до єдності зі світом, у якому вона була раніше, поки не стала «індивідом», адже її відокремленість є звершеним фактом, що неможливо відмотати назад, тож це є просто втеча з нестерпної ситуації, в якій людина не може далі жити. Така втеча має вимушений, компульсивний характер, як і будь-яка втеча від панічної загрози; вона також характеризується практично цілковитою відмовою від індивідуальності та цілісності людського «я». Це не те рішення, що веде до щастя і позитивної свободи; в принципі воно подібне до рішень, які ми спостерігаємо в усіх невротичних явищах. Воно пом’якшує нестерпну тривогу і, позбавивши людину паніки, робить її життя терпимим, але не вирішує глибинної проблеми, й за нього доводиться часто розплачуватися тим, що все подальше життя людини складатиметься з виключно автоматичних чи компульсивних дій.

Деякі з цих механізмів втечі не мають особливого соціального значення — вони трапляються у відносно помітній формі лише серед людей із серйозними психічними чи емоційними розладами. Я говоритиму в цьому розділі тільки про механізми, важливі в культуральному плані та розуміння яких є необхідною передумовою психологічного аналізу соціальних явищ, які ми розглядатимемо в подальших розділах: з одного боку, фашистської системи, з іншого — сучасної демократії[97].

1. Авторитаризм

Перший механізм утечі від свободи, який я розгляну, полягає в тенденції відмовитися від незалежності власної особистості та злити своє «я» з кимось або з чимось зовнішнім, щоб у такий спосіб знайти силу, якої бракує індивіду. Іншими словами, індивід шукає нові, «вторинні зв’язки» замість утрачених первинних.

Найвиразніші форми цього механізму можна знайти в прагненнях до підпорядкування і панування або, якщо використовувати інше формулювання, в мазохістських і садистських тенденціях, що наявні тією чи іншою мірою як у невротиків, так і в здорових людей. Спочатку ми опишемо ці тенденції, а потім покажемо, що обидва види є спробою втекти від нестерпної самотності.

Найчастіші форми прояву мазохістських тенденцій — це почуття власної неповноцінності, безпорадності, особистої нікчемності. Аналіз людей, які таке відчувають, показує, що, хоча свідомо вони на це скаржаться і хочуть позбутися цих почуттів, у їхній підсвідомості є якась сила, що змушує їх почуватися неповноцінними або нікчемними. Ці почуття є не просто усвідомленням власних істинних недоліків і слабкостей (хоча звичайна їх раціоналізація полягає саме в цьому); такі люди виявляють тенденцію принижувати й послаблювати себе, відмовлятися від можливостей, що відкриваються перед ними. Ці люди постійно демонструють чітко виражену залежність від зовнішніх сил: від інших людей, будь-яких організацій чи природи. Вони прагнуть не стверджувати себе, не робити того, що їм хочеться самим, а підкорятися реальним або уявним наказам цих зовнішніх сил. Часто вони просто не здатні відчувати поняття «я хочу» чи переживати стан «я є». Життя в цілому вони відчувають як щось неймовірно потужне, що пригнічує їх, як щось, чого вони не можуть ні опанувати, ні контролювати.

В екстремальніших випадках (а таких є достатньо багато), крім таких тенденції до самознецінення і до підпорядкування зовнішнім силам, додається ще й прагнення завдати собі шкоди, заподіяти страждання.

Ці тенденції можуть набувати різних форм. Трапляються люди, які просто кохаються у самозвинуваченнях та самокритиці, до того ж у таких, які не спали б на думку їхнім найзатятішим ворогам. Інші хворіють на нав’язливі неврози, зокрема мордують себе примусовими ритуалами або надокучливими думками. У певного типу невротиків ми виявляємо схильність до фізичного захворювання, й ці люди — свідомо чи ні — чекають на хворобу як на дар Божий. Часто вони стають жертвами нещасних випадків, які ніколи б не трапилися без їхнього несвідомого прагнення до них потрапити. Такі тенденції, спрямовані проти самих себе, часто проявляються і в менш явних і не таких драматичних формах. Наприклад, є люди, не здатні відповідати на іспитах, хоча прекрасно знають потрібні відповіді й під час іспиту, і після нього. Також є люди, які говорять усіляку маячню своїм коханим чи друзям, щоб зіпсувати з ними відносини, хоча насправді відчувають до близьких найкращі почуття й зовсім не збиралися говорити нічого подібного. Такі люди поводяться так, наче наслухалися порад від своїх лютих ворогів і роблять усе можливе, щоб заподіяти собі найбільшої шкоди.

Мазохістські тенденції часто відчуваються як банально патологічні й безглузді, але найчастіше вони раціоналізуються, і тоді вже мазохістська залежність маскується під любов або вірність, комплекс неповноцінності видається усвідомленням справжніх недоліків, а страждання виправдовуються їхньою неминучістю за незмінних обставин.

Окрім мазохістських тенденцій, у тому ж типі характеру завжди спостерігаються й прямо протилежні нахили, тобто садистські. Вони варіюють за силою, є доволі усвідомленими, але не трапляється такого, щоб вони були геть відсутніми. Ми знаходимо три типи садистських тенденцій, більш-менш тісно пов’язаних між собою. Перший тип — це прагнення поставити інших людей у залежність від себе та здобути повну й необмежену владу над ними, перетворивши їх на свої знаряддя, «ліпити мов глину». Другий тип полягає у прагненні не тільки мати абсолютну владу над іншими, а й експлуатувати їх, використовувати та обкрадати, так би мовити, заковтувати все, що є в них поживного. Ця жага може стосуватися не тільки матеріальних статків, а й моральних або інтелектуальних якостей, якими володіє інша людина. Третій тип садистських тенденцій становить бажання заподіювати іншим людям страждання або бачити, як вони страждають. Страждання може бути і фізичним, але найчастіше це душевні муки. Метою у цьому випадку може бути як активне заподіяння страждання, приниження, залякування іншого, так і пасивне споглядання іншої людини приниженою і настрашеною.

Садистські нахили з очевидних причин зазвичай є менш усвідомленими й більш раціоналізованими, порівняно зі шкідливішими в соціальному плані мазохістськими тенденціями. Вони бувають повністю приховані нашаруваннями надмірної доброти та надмірної турботи про інших. Найчастіше трапляються такі раціоналізації: «Я керую вами тому, що ліпше за вас знаю, що для вас краще, у ваших же інтересах коритися мені беззаперечно» або «Я настільки незвичайна й унікальна особистість, що маю право розраховувати на те, що інші люди мають залежати від мене». Інша раціоналізація, яка часто прикриває тенденцію до експлуатації, звучить приблизно так: «Я зробив для вас так багато, що тепер маю право брати від вас те, що хочу». Агресивніші садистські імпульси найчастіше раціоналізуються у двох формах: «Мене образили, тож моє бажання образити когось є не чим іншим, як справедливою відплатою» або «Завдаючи удару першим, я захищаю від удару себе та друзів».

Щодо садистичної особи у її відносинах з об’єктом садизму часто нівелюють один важливий нюанс, який саме тому й заслуговує на особливу увагу — його залежність від об’єкта садизму.

Залежність мазохіста очевидна, тоді як наші очікування від садиста абсолютно протилежні: він здається нам настільки сильним, владним, а його об’єкт таким слабким і підлеглим, що важко уявити, як сильний залежить від того слабкого, над яким він панує. Тим часом ретельний аналіз показує, що саме так і є. Садистові потрібна людина для володарювання, бо його власне відчуття сили ґрунтується лише на тому, що він є чиїмось владикою. Ця залежність може бути абсолютно неусвідомленою. Приміром, чоловік украй по-садистському поводиться з дружиною і весь час повторює їй, що вона може піти в будь-який момент і що він тільки радітиме з цього. Часто дружина буває настільки пригнічена, що не намагається піти, і тому обоє вірять: він говорить правду. Але якщо вона збереться з духом і заявить, що залишає його, то статися може щось геть несподіване для обох: він буде в розпачі, пригнічений, почне благати її залишитися, говоритиме, що не може без неї жити, що кохає її й таке інше. Зазвичай через страх перед ствердженням себе вона радо йому вірить і тому лишається. У цей момент гра починається спочатку: він береться за старе, їй стає дедалі важче це терпіти, вона знову вибухає, він у розпачі, вона залишається — і так далі, знову й знову.

У багатьох тисячах шлюбів та інших особистих стосунках цей цикл повторюється, і зачароване коло не рветься ніколи. Чи брехав він їй, коли говорив, що кохає її, що не може без неї жити? Якщо йдеться про любов, то все залежить від того, що розуміти під цим словом. Коли він стверджував, що не може без неї жити (якщо, звісно, не сприймати це буквально), то це чистісінька правда. Він не може жити без неї або без когось іншого, хто був би безпорадною іграшкою в його руках. У подібних випадках почуття любові з’являється лише тоді, коли зв’язок перебуває під загрозою розриву, але в інших випадках садист, абсолютно очевидно, «любить» тих, над ким відчуває владу. Це може бути його дружина або дитина, підлеглий, офіціант чи жебрак на вулиці, він відчуває «любов» чи навіть вдячність до об’єктів свого панування. Він може думати, що хоче панувати над ними тому, що дуже їх любить. Насправді він «любить» їх тому, що панує над ними. Він підкуповує їх матеріальними заохоченнями, похвалою, запевненням у любові, блиском і дотепністю в розмовах, демонстрацією турботи, він може дати їм усе, крім одного: права на свободу й незалежність. Часто це трапляється, зокрема, у відносинах батьків із дітьми. Тут панування — і власництво — виступає, як правило, під виглядом «природної» турботи й прагнення батьків «захистити» дитину. Її садять у золоту клітку, вона може мати все, що хоче, та лише за тієї умови, що не захоче вибратися з клітки. Унаслідок цього в дорослої дитини часто розвивається глибокий страх перед любов’ю, тому що для неї «любов» означає бути ув’язненою й позбавленою свободи.

Багатьом садизм здається меншою загадкою, ніж мазохізм. Те, що людина хоче завдати болю іншим чи підібгати їх під себе, традиційно вважалося хоч і не чимось «хорошим», проте цілком природним. Гоббс вважав «загальною схильністю всього людського роду» існування «вічного й безперервного прагнення дедалі більшої влади, що триває до самої смерті»[98]. Ця жага влади не видавалася йому чимось демонічним, а була цілком раціональним наслідком людського прагнення до насолоди й безпеки. Від Гоббса й до Гітлера, який бачить у прагненні до панування логічний результат біологічно обумовленої боротьби за існування, жага влади вважалася частиною природи людини, що, відповідно, є очевидним і не потребує жодних пояснень. Проте мазохістські нахили, спрямовані проти себе, видаються загадкою. Як збагнути те, що люди прагнуть принизити себе, послабити, заподіяти собі шкоду, та ще й отримують від цього задоволення? Чи не суперечить явище мазохізму всьому нашому уявленню про психічне життя людини як таке, що спрямоване, як і передбачається, до насолоди й самозбереження? Як пояснити, що деяких людей приваблює те, чого всі ми так заповзято намагаємося позбутися: болю й страждання?

Проте існує явище, яке доводить, що страждання і слабкість можуть бути метою людських прагнень, — це мазохістська перверзія. Тут ми виявляємо, що люди цілком свідомо хочуть страждати в той чи інший спосіб і насолоджуються своїм стражданням. При мазохістській перверзії людина, наприклад, відчуває статеве збудження, коли інша людина завдає їй болю, але це не єдина форма мазохістського збочення; часто люди шукають не фізичного болю як такого, а збудження й задоволення, що зумовлюються станом фізичної слабкості й безпорадності. Нерідко мазохісту потрібна лише слабкість «моральна», щоб із ним поводилися чи розмовляли, як з маленькою дитиною, або щоб його будь-яким чином принижували та ображали. У садистській перверзії задоволення досягається за допомогою відповідних механізмів, тобто через завдавання іншій людині фізичного болю, заковування у кайдани чи зв’язування мотузками, або ж через приниження учинком чи словом.

Мазохістська перверзія зі свідомою і навмисною насолодою від приниження чи болю привернула увагу психологів і письменників раніше, ніж мазохістський характер (або моральний мазохізм). Однак із плином часу стало зрозуміло, що сексуальне збочення й описані нами мазохістські тенденції дуже близькі, а також те, що обидва типи мазохізму — по суті, те саме явище.

Деякі психологи вважали, що якщо існують люди, які хочуть підкорятись і страждати, то має бути і якийсь «інстинкт», спрямований саме до цієї мети. Соціологи, приміром Фіркланд, дійшли того ж висновку. Першим, хто спробував дати цьому явищу глибше теоретичне пояснення, був Фройд. Спочатку він думав, що садомазохізм в основі своїй є явищем сексуальним. Спостерігаючи за садистсько-мазохістськими проявами у маленьких дітей, він припустив, що садомазохізм є «частковим спонуканням»[99], який регулярно трапляється в процесі становлення сексуального інстинкту. Він вважав, що садистсько-мазохістські тенденції в дорослих зумовлені затримкою психосексуального розвитку людини на ранньому рівні або подальшою регресією до цього рівня. Пізніше для Фройда стало зрозумілішим значення тих явищ, які він назвав моральним мазохізмом — прагнень страждати не фізично, а душевно. Він також підкреслював той факт, що мазохістські й садистські тенденції завжди ідуть разом, попри їхню, на перший погляд, протилежність. Проте з часом він змінив своє тлумачення феномену мазохізму. Припустивши існування біологічно обумовленої тенденції до руйнування, що може бути спрямована проти інших або проти себе самого, Фройд запропонував розглядати мазохізм як продукт так званого інстинкту смерті. На основі цього він припустив, що цей інстинкт смерті, який не піддається прямому спостереженню, амальгамується зі статевим інстинктом і в цьому поєднанні проявляється у вигляді мазохізму, якщо це поєднання спрямоване проти себе, або у формі садизму, якщо воно спрямовується проти інших. На думку Фройда, воно захищає людину від небезпечного впливу інстинкту смерті в чистому вигляді; тобто, згідно з Фройдом, якби людина не могла зв’язати деструктивність із сексом, то їй залишався б тільки один вибір: знищувати інших або себе самого. Ця теорія докорінно відрізняється від первинних припущень Фройда про садомазохізм. Раніше він здавався явищем в основі своїй сексуальним, але в новій теорії це феномен принципово несексуального характеру, бо сексуальний фактор виникає в ньому лише за рахунок змилування інстинкту смерті зі статевим інстинктом.

Хоча Фройд протягом багатьох років майже не приділяв уваги явищу несексуальної агресії, тенденції, про які ми говоримо, посіли центральне місце в системі Альфреда Адлера. Однак він розглядає їх не як мазохізм і садизм, а як «почуття неповноцінності» і «прагнення до влади». Адлер бачить лише раціональний бік цих явищ. У той час як ми говоримо про ірраціональну тенденцію до самоприниження, він вважає комплекс неповноцінності адекватною реакцією на справжню неповноцінність, таку, як вроджені вади людини або загальну безпорадність дитини. Хоч ми й вважаємо, що прагнення до влади є проявом ірраціонального потягу керувати іншими людьми, Адлер дивиться на це прагнення тільки з раціонального боку й говорить про нього як про адекватну реакцію, функція якої — захист індивіда від небезпек, що виникають із його невпевненості й неповноцінності. Тут, як і завжди, Адлер не може зазирнути далі цілеспрямованості й раціональної обумовленості людської поведінки, і тому, хоч він і зробив цінний внесок у вивчення механізмів мотивації, завжди залишається на поверхні явищ і ніколи не проникає, як Фройд, у глибини ірраціональних імпульсів.

У психоаналітичній літературі точку зору, відмінну від позиції Фройда, висловили Вільгельм Райх[100], Карен Хорні[101] і я[102].

Хоча погляди Райха засновані на початковій концепції Фройда — теорії лібідо, — він зазначає, що мазохіст зрештою справді прагне насолоди, і те, що завдає йому болю, є побічним результатом, а не самоціллю. Хорні була першою, хто визнав фундаментальну роль мазохістських прагнень у невротичній особистості, дала повний і докладний опис мазохістських рис характеру й теоретично пояснила їх як похідні від загальної структури характеру в цілому. У її роботах, так само як і в моїх, стверджується, що не мазохістський характер є наслідком сексуальної перверзії, а навпаки: перверзія є сексуальним проявом психічних тенденцій, що кореняться в особливій структурі характеру.

Тут ми підходимо до головного питання: у чому кореняться мазохістські риси характеру й відповідні збочення? І далі — які спільні причини як мазохістських, так і садистських нахилів?

Напрямок, у якому слід шукати відповідь, уже вказано на початку цього розділу. Як мазохістські, так і садистські прагнення допомагають індивіду позбутися нестерпного почуття самотності й безсилля. Будь-які емпіричні спостереження над мазохістами, зокрема й психоаналітичні, дають неспростовні докази (я не можу навести тут ці докази, з огляду на рамки книжки), що ці люди сповнені жахливого страху самоти й розумінням власної нікчемності. Часто ці відчуття неусвідомлені, замасковані компенсаторними почуттями переваги й бездоганності. Проте якщо зазирнути в динаміку підсвідомого такої людини достатньо глибоко, то там ми однозначно знайдемо ці неприємні почуття. Індивід виявляється «вільним» у негативному сенсі, тобто поодиноким, і стоїть перед обличчям чужого й ворожого світу. У цій ситуації «немає у людини турботи боліснішої, як знайти того, кому б швидше передати той дар свободи, з яким ця нещасна істота народжується», якщо процитувати «Братів Карамазових» Достоєвського. Переляканий індивід шукає когось або щось, із чим він міг би зв’язати свою особистість; він не в змозі більше нести тягар свого «я» і гарячково намагається знову стати впевненим, позбувшись його.

Мазохізм — один зі шляхів досягнення цієї мети. Різноманітні форми мазохістських прагнень мають одну ціль: позбутись індивідуального «я», втратити себе; іншими словами, позбутися тягаря свободи. Ця мета очевидна, коли індивід із мазохістськими прагненнями шукає підпорядкування будь-якій особистості або владі, яку відчуває як істотно більшу й потужнішу за нього. (Примітно, що впевненість у вищій силі іншої особистості повинна розумітися відносно. Ця впевненість може ґрунтуватися не тільки на реальній силі іншої особистості, а й на переконаності у власній слабкості та безсиллі. У цьому випадку загрозливих рис можуть набути і мишеня, і сухе листя.) В інших формах мазохістських тенденцій основна мета полягає в тому самому. Наприклад, у мазохістському відчутті власної нікчемності проявляється прагнення посилити початкове почуття своєї меншовартості. Як це зрозуміти? Чи можемо ми припустити, що людина намагається позбутися занепокоєння, посилюючи його? Саме так і робить мазохіст. Допоки я розриваюся між прагненням бути незалежним, сильним та почуттям своєї незначущості й безсилля, то перебуваю в стані болісного конфлікту. Але я можу врятуватися від цього конфлікту, якщо мені вдасться звести власну особистість нанівець та більше не усвідомлювати себе самостійним індивідом. Один зі шляхів до цієї мети — відчути себе вкрай незначним і безпорадним; інший шлях — шукати сильного болю й агонії; ще один — піддатися впливу інтоксикації від якихось речовин. Фантазії про самогубство є останньою надією, якщо решта спроб послабити тягар самотності виявилися марними.

За певних умов ці мазохістські прагнення є відносно успішними. Якщо індивід знаходить культуральні патерни, що задовольняють його мазохістські нахили (на кшталт підпорядкування вождю у фашистському режимі), то він здобуває деяку впевненість уже за рахунок єдності з мільйонами інших, які поділяють такі самі почуття. Проте навіть у цьому випадку мазохістський шлях нічого не вирішує, як і будь-які невротичні симптоми; індивід позбувається лише усвідомленого страждання, але внутрішній конфлікт залишається, а разом з ним і прихована незадоволеність. Якщо мазохістське прагнення не знаходить культурально прийнятних форм реалізації або якщо воно перевищує середній рівень мазохізму в со-ціальній групі індивіда, то мазохістське рішення не може дати нічого, навіть у відносному сенсі. Воно виникає з нестерпної ситуації, намагається подолати її, але залишає індивіда в пастці нових страждань. Якби людська поведінка завжди була раціональною і цілеспрямованою, то мазохізм був би так само незбагненний, як і всі невротичні симптоми. Проте дослідження емоційних і психічних розладів показує, що людську поведінку можуть мотивувати спонукання, зумовлені тривожністю або будь-яким іншим нестерпним станом; що ці спонукання мають на меті подолати такий емоційний стан, але в кращому випадку лише пригнічують його найбільш явні прояви, а іноді неспроможні зробити й цього. Невротичні симптоми нагадують ірраціональну поведінку під час паніки. Так, людина, що потрапила в пожежу, стоїть біля вікна й кличе на допомогу, зовсім забувши, що її ніхто не може почути і що вона ще могла б вибігти сходами, які ось-ось займуться полум’ям. Вона кричить, бо хоче врятуватись, і ця дія видається їй кроком до порятунку, насправді ж це — крок до катастрофи. Точнісінько так і мазохістські прагнення зумовлені бажанням позбутися власного «я» з усіма його недоліками, конфліктами, ризиком, сумнівами й нестерпною самотністю. Але в кращому випадку вони лише пригнічують найпомітніші страждання, а в гіршому-призводять до ще більших. Ірраціональність мазохізму, як і всіх невротичних симптомів загалом, криється в цілковитій неспроможності тих засобів, що використовуються для виходу з нестерпної психічної ситуації.

Ці міркування вказують на важливу відмінність між невротичною та раціональною діяльністю. У раціональній діяльності результат відповідає мотивації до дії — людина щось робить, щоб досягнути якогось конкретного результату. У випадку невротичної діяльності людина щось робить за принципом від супротивного — для того, щоб позбутися нестерпної ситуації. Діяльність спрямовується на досягнення фіктивного рішення. Справжній результат виявляється зворотним до того, чого людина хотіла досягти; потреба позбутися нестерпного відчуття настільки сильна, що людина може обрати таку лінію поведінки, яка веде виключно до фіктивних рішень.

При мазохізмі індивіда спонукає до дії нестерпне почуття самоти й нікчемності. Він намагається подолати його, відмовляючись від свого «я» (у психологічному, а не у фізіологічному сенсі); для цього індивід принижується, страждає, доводить себе до стану повної нікчемності. Водночас біль і страждання — це не те, чого він прагне: вони є ціною, яку індивід платить за досягнення неусвідомленої мети. Ціна — висока. Він змушений платити дедалі більше, залазити в борги й при цьому ніколи не отримує того, за що заплатив — внутрішнього миру та спокою.

Я поділився міркуванням про природу мазохістської перверзії, щоб довести: людина може прагнути страждання. Однак у цій перверзії, як і в моральному мазохізмі, страждання не є справжньою метою; в обох випадках це лише засіб, а мета полягає в тому, щоб забути своє «я». Відмінність між мазохістською перверзією та мазохістськими рисами характеру полягає в тому, що при перверзії прагнення відмовитися від свого «я» проявляється через тіло і зв’язується з сексуальними почуттями. У випадку морального мазохізму це прагнення охоплює особистість повністю, так що може зруйнувати всі цілі, яких его людини свідомо прагне. При перверзії мазохістське прагнення доволі обмежене фізичною сферою, ба більше — змішуючись із сексом, це прагнення бере участь у розрядженні напруги, що виникає у сексуальній сфері, й таким чином знаходить собі прямий вихід.

Знищення індивідуального «я» і спроба за рахунок цього подолати нестерпне відчуття безсилля — це тільки один бік мазохістських прагнень. Інший бік — спроба стати частиною більшого й сильнішого цілого, спроба розчинитись у зовнішній силі і стати її часткою. Цією силою може бути інша людина, інституція, Бог, нація, совість або психічна потреба. Ставши частиною сили, яку людина вважає непохитною, вічною і прекрасною, він стає причетним до її могутності й слави. Людина цілком зрікається свого «я», відмовляється від власної сили й гордості, від свободи, але при цьому знаходить нову впевненість і гордість у причетності до тієї сили, до якої тепер може себе зарахувати. Людина також отримує захист від болісного сумніву. Мазохіст, незалежно від того, чи є його господарем якась зовнішня влада або ж він інтерналізував собі господаря — у вигляді совісті або морального обов’язку, позбавлений остаточної відповідальності за свою долю, а тим самим і від сумнівів, яке рішення ухвалити. Він позбавлений і від сумнівів щодо сенсу свого життя, щодо того, ким він є. Відповіді на ці запитання вже дані його зв’язком з тією силою, до якої він себе зарахував; сенс його життя, індивідуальна сутність визначені тим великим цілим, у якому розчинилося його «я».

Мазохістські зв’язки принципово відрізняються від первинних. Первинні зв’язки — це ті, що існують до того, як процес індивідуалізації досяг завершення; індивід ще є частиною власного природного й соціального світу, він ще не остаточно виділився зі свого оточення. Первинні зв’язки дають йому справжню впевненість і почуття належності. Мазохістські зв’язки — це засіб порятунку. Індивідуальне «я» виділилося, але не здатне реалізувати свою свободу; воно пригнічене тривогою, сумнівом, безсиллям. Особистість намагається знайти захист у «вторинних кайданах» — як можна було б назвати мазохістські зв’язки, — але ці спроби ніколи не бувають успішними. Поява індивідуального «я» невідворотна; свідомо індивід може почуватися впевненим так, наче «належить» до якогось цілого, але, по суті, залишається безсилим атомом, що страждає від поглинання свого «я». Він ніколи не зливається в одне ціле з тією силою, до якої пристав, між ними завжди залишається фундаментальна суперечність, а разом із тим і спонукання, хоч і неусвідомлене, подолати мазохістську залежність і стати вільним.

У чому сенс садистських спонукань? Знову ж таки, бажання заподіювати іншим людям біль і в цьому випадку не є головним. Усі різноманітні форми садизму, які ми можемо спостерігати, зводяться до одного основного прагнення: повністю опанувати іншу людину, перетворити її на безпорадний об’єкт своєї волі, стати її абсолютним володарем, її богом, робити з нею все, що заманеться. Її приниження і поневолення є засобами для досягнення цієї мети, але найрадикальніший спосіб проявити свою владу полягає в тому, щоб завдавати йому страждання, бо немає більшої влади над іншою людиною, ніж влада завдавати болю тому, хто не в змозі себе захистити. Насолода цілковитим пануванням над іншою людиною (чи іншою живою істотою) є самою сутністю садизму[103].

Схоже на те, що прагнення стати нічим не обмеженим володарем над іншою людиною є прямо протилежним до мазохістського прагнення, з чого постає загадка, як же ці дві тенденції можуть тісно переплітатися. Звичайно, з точки зору практичних наслідків бажання залежати від інших або страждати є протилежним до бажанням панувати або завдавати страждань іншим. Тим часом, з психологічної точки зору, обидві тенденції є наслідком однієї причини — нездатності терпіти ізоляцію та слабкість власного «я». Пропоную називати спільну мету садизму й мазохізму симбіозом. Симбіоз у психологічному сенсі є союзом одного індивідуального «я» з іншим «я» (або іншою силою за межами «я»), у якому кожна сторона втрачає цілісність свого «я», так що обидві стають повністю залежними одна від одної. Садист так само сильно потребує свого об’єкта, як і мазохіст — свого. В обох випадках руйнується цілісність «я» індивіда. В одному випадку я розчиняюсь у зовнішній силі — і мене більше немає. В іншому випадку я розростаюся за рахунок включення в себе іншої людини, набуваючи при цьому сили та впевненості, якої сам не мав. Прагнення до симбіозу з кимось іншим завжди зумовлюється нездатністю витримати самотність власного «я». З цього стає зрозуміло, чому мазохістські й садистські тенденції завжди пов’язані та змішані між собою. Хоча зовні вони здаються взаємовиключними, але в їх основі лежить та сама потреба. Люди не бувають тільки садистами чи суто мазохістами: між активною і пасивною сторонами симбіотичного комплексу існують постійні коливання, і часто буває важко визначити, яка з цих сторін діє у конкретний момент, проте в обох випадках індивідуальність і свобода втрачаються.

Під час розгляду садизму зазвичай пов’язують тенденції руйнівності та ворожості. Звісно ж, у садистських прагненнях завжди виявляється більший або менший елемент руйнівності. Проте це також справедливо й щодо мазохізму: будь-який аналіз мазохістських рис характеру виявляє таку саму ворожість. Принципова відмінність, можливо, полягає в тому, що при садизмі ця ворожість зазвичай більше усвідомлюється і прямо проявляється в дії, в той час як при мазохізмі ворожість буває здебільшого неусвідомленою і знаходить тільки непрямі форми вияву. Пізніше я спробую показати, що руйнівність є результатом придушення чуттєвої, емоційної та інтелектуальної експансивності індивіда; тому можна припустити, що ці властивості мають бути наслідком тих самих причин, які продукують потребу в симбіозі. Тут же я хочу підкреслити, що садизм не ідентичний руйнівності, хоч і часто змішується з нею. Руйнівна особистість прагне знищити об’єкт, тобто позбавитися його. Садист прагне панувати над об’єктом і тому страждає, якщо цей об’єкт зникає.

Садизм (у тому сенсі, в якому ми використовуємо це слово) може також бути відносно вільним від руйнівності, поєднуючись із дружелюбністю щодо свого об’єкта. Цей тип «люблячого» садизму класично втілено в Бальзакових «Втрачених ілюзіях». Цей опис пояснює також, що ми маємо на увазі, говорячи про потребу в симбіозі. Приміром, стосунки, що виникли між молодим Люсьєном і каторжником, що видає себе за абата; незабаром після знайомства з Люсьєном, який щойно намагався накласти на себе руки, абат каже: «...Ця молода людина не має вже нічого спільного з поетом, який намагався померти. Я витягнув вас із річки, я повернув вас до життя, ви належите мені, як творіння належить творцеві, як ефрит у чарівних казках належить генію... як тіло — душі! Могутньою рукою я підтримаю вас на шляху до влади, я обіцяю вам життя, повне насолод, почестей, вічного свята... Ніколи не відчуєте ви браку грошей... Ви будете сяяти, жити на широку ногу, поки я, по пояс у багнюці, закладатиму основу блискучої будівлі вашого щастя. Я люблю владу заради влади! Я насолоджуватимуся вашими насолодами, хоча вони й заборонені для мене. Словом, я стану з вами однією особою... Я хочу любити своє творіння, створити його за образом і подобою своєю... любити його, як батько любить сина. Я подумки роз’їжджатиму у твоєму тильбюрі, мій хлопчику, тішитимуся твоїми успіхами у жінок, і говоритиму: “Цей молодий красень — я сам! Маркіз дю Рюбампре створений мною, мною введений до аристократичного світу, його успіхи — творіння моїх рук. Він мовчить і говорить моїм голосом, він іде за моїми порадами в усьому”».

Часто, і не тільки в повсякденному слововжитку, садомазохізм змішують з любов’ю. Мазохістські явища особливо часто сприймаються як прояви любові. Цілковите самозречення заради іншої людини, відмова заради неї від власних прав і потреб — усе це підноситься як зразок «великої любові». Вважається, що для любові немає кращого доказу, ніж жертва й готовність відмовитися від себе заради коханої людини. Насправді ж «любов» у цих випадках є мазохістською прихильністю і корениться в потребі симбіозу. Якщо під любов’ю ми розуміємо пристрасне й активне ствердження головної суті конкретної людини, союз із цією людиною на основі незалежності й повноцінності обох особистостей, тоді мазохізм і любов є протилежностями. Любов ґрунтується на рівності та свободі. Якщо основою є підпорядкованість і втрата особистісної цілісності одного з партнерів, то це мазохістська залежність, як би не раціоналізувався такий зв’язок. Садизм теж нерідко виступає під маскою любові. Щодо керування іншою людиною можна стверджувати, що це робиться в її ж інтересах, і це часто здається проявом любові; але фактор, що лежить в основі такої поведінки, — це задоволення від панування над іншою людиною.

На цьому етапі в багатьох читачів виникне запитання: хіба садизм у тому визначенні, яке ми йому надали, не є ідентичним прагненню до влади? Відповідь на це питання така: садизм у найбільш руйнівних формах, мета яких полягає в завдаванні болю й у катуванні іншої людини, не те саме, що й бажання влади, проте це бажання є найзначнішим проявом садизму. Ця проблема набула особливої важливості в наші дні. З часів Гоббса на прагнення до влади дивилися як на основний мотив людської поведінки, але впродовж наступних століть дедалі більшого значення набували юридичні й моральні чинники, спрямовані на обмеження влади. З виникненням фашизму жага влади та її виправдання досягли нечуваних висот. Мільйони людей перебувають під враженням перемог, здобутих владою, і вважають владу ознакою сили. Звісно, влада над людьми є проявом переважної сили в суто матеріальному сенсі: якщо я маю владу вбити іншу людину, то я «сильніший» за неї. Тим часом у психологічному плані жага влади корениться не в силі, а в слабкості. Вона є нездатністю «я» людини самостійно жити власним життям. Це відчайдушна спроба отримати замінник сили, коли справжньої снаги бракує.

Слово влада має два значення. З одного боку, це може бути влада над кимось як спроможність панувати над якоюсь людиною; інше ж значення влади — мати силу як здатність робити щось, бути спроможним до чогось, мати потенціал дії. Влада у значенні сили в психологічному сенсі не має нічого спільного з пануванням; це слово означає володіння здатністю. Коли ми говоримо про безсилля, то маємо на увазі не нездатність людини панувати над іншими, а її нездатність до самостійного життя. Таким чином, влада й сила може означати «панування» і «потенцію». Ці речі аж ніяк не ідентичні, ба більше — вони взаємовиключні. Імпотенція (якщо застосовувати цей термін не тільки до сексуальної сфери, а й до всіх сфер людських потенцій як можливостей) тягне за собою садистське прагнення до панування. Поки індивід є «потентним», тобто здатним реалізувати власні можливості на основі свободи й цілісності своєї особистості, панування над іншими йому не потрібне й він не прагне до влади. Влада в значенні панування є перверзією сили, точнісінько так, як сексуальний садизм є перверзією сексуальної любові.

Мабуть, садистські й мазохістські риси можна виявити в кожній людині. На одному полюсі існують індивіди, в особистості яких ці риси переважають, на іншому — ті, кому вони зовсім не притаманні. Про садистсько-мазохістський характер можна говорити лише щодо перших. Термін характер ми використовуємо в динамічному сенсі, в якому говорив про характер Фройд. У цьому плані характер — не загальна сума патернів поведінки, властивих конкретній людині, а сукупність домінантних потягів, що мотивують її поведінку. Оскільки Фройд припускав, що основними мотиваційними силами є сексуальні, він дійшов до концепцій «орального», «анального» чи «генітального» характеру. Якщо не поділяти його припущень, то слід визначати типи характерів якось інакше, проте динамічна концепція має залишитися. Рушійні сили, що панують усередині, людина не завжди усвідомлює. Вона може бути цілком охоплена садистськими прагненнями й при цьому свідомо вважати, що нею рухає лише почуття обов’язку. Вона може навіть не зробити жодного садистського вчинку, придушивши свої нахили настільки, що зовсім не здаватиметься садистом. Проте ретельний аналіз її поведінки, фантазій, сновидінь, міміки й жестів розкриває садистські імпульси, що діють у глибших шарах її особистості.

Хоча характер людини, в якому переважають садистсько-мазохістські пориви, може бути визначений як садистсько-мазохістський, такі люди не обов’язково є невротиками. Те, чи є певний тип характеру «невротичним» або «нормальним», значною мірою залежить від спеціальних завдань, які люди повинні виконувати за своїм соціальним становищем, та від патернів почуттів і поведінки, поширених у конкретній культурі. Для величезної частини низів середнього класу в Німеччині та в інших європейських країнах садистсько-мазохістський характер є типовим, і, як буде показано далі, саме для характерів цього типу ідеологія нацизму виявилася найбільш привабливою. Оскільки термін садистсько-мазохістський асоціюється з перверзіями та неврозами, я вважаю за краще говорити не про садистсько-мазохістський, а про авторитарний характер, особливо коли ми маємо на увазі не невротичну, а нормальну людину. Цей термін виправданий, оскільки садистсьско-мазохістська особистість завжди характеризується особливим ставленням до влади. Така людина захоплюється владою і хоче їй підкорятися, та водночас вона хоче й сама бути владою, щоб інші підкорялися їй. Є ще одна причина на користь вибору саме цього терміна. Фашистські системи називають себе авторитарними через панівну роль влади в їхній суспільній і політичній структурі. За допомогою терміна авторитарний характер ми також вказуємо на те, що подібна структура особистості є людським базисом фашизму.

Перш ніж продовжити розгляд авторитарного характеру, необхідно уточнити й значення терміна авторитет у сенсі влади. Влада — це не риса, яку людина «має», у тому плані, що вона може мати будь-яку власність або фізичну рису. Влада є результатом міжособистісних взаємин, коли одна людина дивиться на іншу як на вищу щодо себе. Проте існує принципова відмінність відносин «вищі-нижчі», які можна визначити як раціональний авторитет, і тими відносинами, які можна назвати владою пригнічення.

Поясню те, що маю на увазі, на конкретному прикладі. Як і відносини між викладачем та учнем, так і відносини рабовласника й раба ґрунтуються на перевазі одного над іншим. Інтереси викладача та учня лежать в одній площині: викладач задоволений, якщо йому вдалося розвинути свого учня; якщо це не вдалося, то погано обом. Рабовласник прагне експлуатувати раба: що більше він із нього вичавить, то краще для рабовласника; водночас раб усіма способами прагне захистити доступну йому частку щастя. У цьому випадку інтереси сторін є явно антагоністичними, оскільки здобутки одного учасника є очевидними втратами для іншого. В обох випадках перевага має різні функції: у першому це умова допомоги підпорядкованій особі, у другому — умова для його експлуатації.

Динаміка влади в обох випадках також різна: що краще учень навчається, то меншим стає розрив між ним та викладачем. Учень дедалі дужче схожий на викладача. Іншими словами, владні відносини поступово зводяться нанівець. Проте якщо влада служить основою експлуатації, то з часом дистанція збільшується.

Психологічні ситуації в кожному з цих типів владних відносин також різні. У першому випадку переважають елементи любові, захоплення чи вдячності. Авторитет, тобто влада в цьому випадку, є прикладом, з яким хочеться себе ототожнити, частково або повністю. У другому випадку, коли підпорядкування шкодить підпорядкованому, проти експлуататора виникають почуття обурення й ненависті. Однак у випадку раба ненависть може призвести до таких конфліктів, які лише погіршать його страждання, оскільки шансів на перемогу він не має. Тому природною є тенденція придушити це почуття або навіть замінити його почуттям сліпого захоплення. Воно виконує дві функції: 1) усуває хворобливе й небезпечне почуття ненависті; 2) пом’якшує почуття приниження. Справді, якщо мій володар такий дивовижний і прекрасний, то мені нема чого соромитися свого підлеглого стану; я не можу бути рівним йому, бо він настільки сильніший, розумніший, кращий за мене. Отже, у випадку влади пригнічення посилюватиме або ненависть до неї, або її ірраціональне переоцінювання й захоплення нею. У випадку ж раціональної влади самі владні відносини з часом послаблюватимуться, оскільки підпорядкована авторитету особа ставатиме більш схожою на цей авторитет.

Різниця між раціональною владою і владою пригнічення лише відносна. Навіть у стосунках між рабом та його господарем наявні елементи користі для раба: він отримує бодай той мінімум їжі й захисту, без якого не зміг би працювати на господаря. Тим часом лише в ідеальному випадку відносин між викладачем та учнем ми не знайдемо якогось антагонізму інтересів. Між двома крайніми випадками можна спостерігати безліч проміжних варіантів: відносини фабриканта й робітника, фермера і його сина, голови сім’ї та його дружини тощо. Однак ці два типи влади принципово відрізняються (хоча на практиці вони завжди змішані), тож в аналізі будь-якої ситуації владних відносин слід визначати питому вагу кожного типу влади в конкретному випадку.

Влада не обов’язково має втілюватися в особі чи інституції, яка наказує: роби це, тобі не слід робити те. Таку владу можна назвати зовнішньою, проте влада може бути і внутрішньою, виступаючи під ім’ям обов’язку, совісті або супер-его. По суті, фактично вся сучасна думка — від протестантства й до філософії Канта — є заміною зовнішньої влади владою інтерналізованою. У міру того, як середній клас здобував одну політичну перемогу за іншою, зовнішня влада втрачала престиж, але її місце посідала особиста совість. Цю заміну багато хто сприймав як перемогу свободи. Підкорятися наказам ззовні (принаймні в духовній сфері) здавалося не гідним вільної людини, проте придушення своїх природних нахилів, встановлення панування над однією частиною особистості (власною природою) другою частиною особистості (розумом, волею і совістю) — це уявлялося самою сутністю свободи. Але аналіз показує: совість править не менш суворо, ніж зовнішня влада, ба більше — зміст наказів совісті часто абсолютно не відповідає вимогам етичних норм стосовно людської гідності. Совість може правити ще суворіше за зовнішню владу: адже людина відчуває її накази як власні, а як же їй бунтувати проти себе?

За останні десятиліття «совість» значною мірою втратила свою вагу. Схоже на те, що в житті індивіда ні зовнішні, ні внутрішні авторитети вже не відіграють якоїсь помітної ролі. Кожен абсолютно «вільний», якщо тільки не порушує законні права інших людей. Водночас ми спостерігаємо, що влада при цьому не зникла, а стала невидимою. Замість явної влади править влада анонімна. Вона носить безліч масок: здоровий глузд, наука, психічне здоров’я, нормальність, громадська думка. Вона не вимагає нічого іншого, що само собою є зрозумілим. Здається, що вона не використовує жодного тиску, а тільки м’яке переконання. Коли мати говорить до своєї дочки: «Я знаю, ти не захочеш іти гуляти з цим хлопчиком», коли реклама пропонує: «Куріть ці сигарети, вам сподобається їхня м’якість», — створюється та атмосфера улесливої підказки, якою просякнуте все наше суспільне життя. Анонімна влада ефективніша за відкриту, бо ніхто й не підозрює, що існує наказ, який необхідно виконати. У випадку зовнішньої влади зрозуміло, що наказ є, і зрозуміло, хто його віддав; проти цієї влади можна боротись, і в процесі боротьби може розвиватися особиста мужність і незалежність. У випадку інтерналізованої влади немає командира, але хоча б сам наказ залишається помітним, а от у випадку анонімної влади невидимими стають і командир, і наказ. Це як опинитися під обстрілом невидимого супротивника: немає нікого й нічого, кому можна було б дати відсіч.

Повертаючись тепер до розгляду авторитарного характеру, зауважимо знову, що найбільш специфічною його рисою є вже згадане ставлення до влади й сили. Для авторитарного характеру існують, так би мовити, дві статі: сильні й безсилі. Сила автоматично викликає його любов і готовність підкоритися незалежно від того, особа чи інституція проявляє цю силу. Сила приваблює його не заради цінностей, які за нею стоять, а сама по собі, тому що вона — сила. І так само, як їхню «любов» автоматично зумовлює сила, безсилі люди або організації автоматично зумовлюють його презирство. Щойно побачивши слабку людину, він відчуває бажання напасти, придушити, принизити. Людині іншого типу здається огидною сама ідея напасти на слабкого, але авторитарна особистість відчуває тим сильнішу лють, чим безпораднішою є її жертва.

Одна особливість авторитарного характеру спантеличувала багатьох дослідників: тенденція опиратися владі й відкидати будь-який вплив «згори». Іноді цей опір затьмарює всю картину, так що тенденції підпорядкування стають непомітними. Така людина постійно бунтує проти будь-якої влади, навіть проти тієї, що діє в її інтересах і зовсім не застосовує репресивних заходів. Іноді ставлення такої особи до влади роздвоюється: люди можуть боротися проти однієї системи влади, особливо якщо вони розчаровані недостатньою силою цієї системи, і водночас (або пізніше) підкоряються іншій системі, яка за рахунок більшої потужності або великих обіцянок може задовольнити їхні мазохістські потяги. Нарешті, існує такий тип, у якому бунтівні тенденції придушені абсо-лютно й проявляються лише при ослабленні свідомого контролю, або їх можна ідентифікувати тільки постфактум за тією ненавистю, яка піднімається проти цієї влади, якщо вона слабне або взагалі починає занепадати. З людьми першого типу, осердям особистості яких є бунт, можна легко помилитися, вирішивши, що структура їхнього характеру прямо протилежна характеру мазохістського типу. Здається, їхні протести проти будь-якої влади ґрунтуються на крайній незалежності. Вони мають такий вигляд, ніби внутрішня сила й цілісність штовхають їх на боротьбу з будь-якими силами, які блокують їхню свободу та незалежність. Разом з тим боротьба авторитарного характеру проти влади є, по суті, бравадою. Це спроба ствердити себе й подолати почуття власного безсилля, але мрія підкоритись, усвідомлена чи ні, при цьому зберігається. Авторитарний характер ніколи не є «революціонером», я б назвав його «бунтівником». Безліч людей і політичних рухів, які спантеличують недостатньо уважного спостерігача своїм незрозумілим переходом від «радикалізму» до крайнього авторитаризму. Психологічно ці люди є типовими «бунтівниками».

Ставлення авторитарного характеру до життя, уся його філософія визначається емоційними прагненнями. Авторитарний характер любить такі умови, що обмежують свободу людини, йому подобається підпорядковуватися долі. Те, як він визначає «долю», залежить від його соціального стану. Для солдата вона може означати волю або примху його начальника, якій він з радістю віддається. Для дрібного підприємця доля — це економічні закони. Кризи або процвітання не є для нього суспільними явищами, які він може змінити людською діяльністю, вони є проявами вищої сили, якій доводиться підкорятися. Для тих, хто перебуває на вершині піраміди, доля в принципі така сама. Різниця полягає лише в масштабі влади й сили, яким підкоряється індивід, а не в почутті залежності.

Не тільки сили, які безпосередньо визначають особисте життя людини, а й сили, від яких залежить життя взагалі, сприймаються як невблаганна доля. За волею долі відбуваються війни, за волею долі одна частина людства повинна керувати іншою. Саме доля диктує, що страждань у цьому світі ніколи не поменшає. Долю можна по-філософському раціоналізувати як «закон природи» чи «призначення людини», з релігійної точки зору — як «волю Господню»; з позиції етики — як «обов’язок»; але для авторитарного характеру це завжди якась вища зовнішня влада, з якою нічого не вдієш, їй можна тільки підкорятися. Авторитарний характер поклоняється минулому. Те, що було, буде вічно. Хотіти чогось, чого не було раніше, працювати в ім’я нового — це або злочин, або безглуздя. Диво творчості (а творчість завжди є дивом) недосяжне для обмеженого емоційного досвіду такої особистості.

Шляєрмахер визначив релігійне почуття як почуття абсолютної залежності, і це визначення взагалі підходить до будь-якого мазохістського почуття, але в релігійному почутті залежності особливу роль відіграє гріх. Концепція первородного гріха, що тяжіє над усіма наступними поколіннями, є характерним переживанням для авторитарної особистості. Моральне падіння, як і будь-яке інше падіння людини, стає долею, від якої не врятуватися. Будь-хто, хто згрішить бодай раз, навічно прикутий до свого гріха залізним ланцюгом. Наслідки вчинку людини можна пом’якшити каяттям, але воно ніколи не спокутує провину до кінця[104]. Слова з книжки пророка Ісаї: «Якщо будуть гріхи ваші, як багряне, — як сніг убілю» є прямою протилежністю до авторитарної філософії.

Спільною ознакою для всіх видів авторитарного мислення є переконання, що життя визначається силами, які лежать поза межами людського «я», за межами інтересів і бажань людини. Єдине можливе щастя полягає в підпорядкуванні цим силам. Безсилля людини є лейтмотивом мазохістської філософії. Один з ідеологічних батьків нацизму, Меллер ван дер Брук, дуже чітко висловив це відчуття: «Консерватор радше вірить у катастрофу, в безсилля людини уникнути її, у її необхідність — і в жахливе розчарування оптиміста»[105]. У записах Гітлера ми побачимо ще більше ілюстрацій проявів цього духу.

Авторитарній особистості може не бракувати активності, сміливості, віри, але ці риси мають для неї зовсім не той зміст, який вони мають для людини, що не прагне до підпорядкування. Активність авторитарного характеру ґрунтується на глибокому дослідженні безсилля, яке він намагається подолати. Активність у цьому сенсі означає дію в ім’я чогось більшого, ніж його власне «я». Вона можлива в ім’я Бога, минулого, обов’язку, природи, але ніколи — в ім’я майбутнього, в ім’я чогось такого, що ще не має сили, в ім’я власного життя. Авторитарна особистість набуває потенціалу діяти, лише спираючись на вищу силу. Ця сила — завжди незламна й незмінна. Для такої людини брак сили слугує безпомилковою ознакою провини й неповноцінності; якщо влада, в яку вона вірить, виявляє ознаки слабкості, то її любов і повага перетворюються на презирство та ненависть, їй бракує «наступальної сили», що дозволяє нападати на усталену владу, не віддавшись перед тим у рабство іншій, сильнішій владі.

Мужність авторитарної особистості полягає в тому, щоб витримати все, що пошле їй доля або «вождь» як її втілення. Страждати й не нарікати — у цьому полягає найвища чеснота й заслуга такої людини, а не в тому, щоб спробувати припинити ці страждання чи принаймні зменшити їх. Не змінювати долю, а підкорятися їй — у цьому героїзм авторитарного характеру.

Він вірить владі, допоки ця влада сильна і може віддавати накази. Віра такої людини корениться кінець кінцем у її сумнівах і є спробою компенсувати їх. Вона не має віри, якщо під вірою ми розуміємо тверде переконання в здійсненності певної мети, яка наразі існує лише у вигляді можливості. Авторитарна філософія за своєю суттю є нігілістичною й релятивістською, попри видиму її активність, незважаючи на те, що вона часто й завзято заявляє про свою повну перемогу над релятивізмом. Походячи з крайнього розпачу, з цілковитої відсутності віри, ця філософія веде до нігілізму й заперечення життя[106].

В авторитарній філософії просто не існує поняття рівності. Людина з авторитарним характером може іноді скористатися словом рівність у звичайній розмові просто так або заради своєї вигоди, але для неї це слово не має жодного справжнього сенсу, оскільки стосується поняття, яке така людина не спроможна осмислити. Світ для неї складається з людей, що мають або не мають сили та влади, тобто з вищих і нижчих. На основі своїх садистсько-мазохістських поривів така людина відчуває лише панування чи підпорядкування, але не відчуває солідарності. Будь-які відмінності, незалежно від того, стосуються вони статі чи раси, для неї обов’язково є ознаками переваги або неповноцінності. Різниця, яка не мала б такого сенсу, для неї просто немислима.

Наведений опис садистсько-мазохістських прагнень та авторитарного характеру також стосується й екстремальніших форм безпорадності і, відповідно, екстремальніших форм втечі від неї шляхом симбіотичного зв’язку з об’єктом поклоніння або панування.

Хоча садистсько-мазохістські пориви дуже поширені, ми можемо розглядати як типово садистсько-мазохістські лише окремих індивідів або соціальні групи. М’якша форма залежності настільки поширена в нашому суспільстві, що її цілковита відсутність становить, мабуть, рідкісний виняток. Ця залежність не має небезпечних рис неприборканого садомазохізму, але вона настільки важлива, що не можна уникнути її розгляду.

Я маю на увазі людей, усе життя яких хоч і не явно, та все ж пов’язане з певною зовнішньою щодо них силою[107]. Нема нічого такого, чого б вони не робили, не відчували і не думали, що не мало б ніякого стосунку до цієї сили. Вони очікують на «її» захист, що «вона» подбає про них, і так само на цю силу вони й покладають відповідальність за наслідки своїх дій. Часто людина не усвідомлює існування такої залежності. Навіть якщо є невиразне розуміння самої залежності, зовнішня сила, від якої людина залежить, залишається неясною. Немає чіткого образу, який був би пов’язаний із цією силою. Головна її риса визначається функцією: вона має захищати індивіда, допомагати йому, розвивати його й завжди бути з ним поруч. Умовний «X», який має ці риси, може бути названий чарівним помічником. Зрозуміло, що часто «чарівний помічник» персоніфікований: це може бути Бог, або якийсь принцип, або реальна людина, наприклад хтось із батьків, чоловік, дружина чи начальник. Важливо зауважити, що коли реальні люди одержують роль «чарівного помічника», то їм приписуються магічні властивості; значення, якого набувають ці люди, є наслідком такої ролі. Процес персоніфікації «чарівного помічника» часто можна спостерігати в тому, що називається закоханістю. Людина з сильною потребою в чарівному помічникові прагне знайти його втілення з плоті й крові. З тих чи інших причин (а вони часто посилюються сексуальним бажанням) якась інша особа набуває чарівних рис, і людина перетворює таку особу на істоту, з якою відтепер вона пов’язана й від якої залежить усе її життя. Той факт, що ця друга особа часто також знаходить свого «чарівного помічника» у першій, нічого не змінює — це тільки допомагає посилити враження, ніби такі відносини є «справжньою любов’ю».

Потребу в «чарівному помічникові» можна досліджувати майже в експериментальних умовах за допомогою психоаналітичної процедури. Часто людина, яка проходить цю процедуру, розвиває глибоку прихильність до психоаналітика: тоді все її (його) життя, всі дії, думки й почуття пов’язуються з аналітиком. Свідомо чи несвідомо пацієнт запитує себе: чи втішився б він (аналітик) цим, був незадоволений тим, погодився б із цим, сварив би мене за те? У любовних відносинах сам факт вибору якоїсь людини вважається доказом, що його люблять як цілком певну особистість, просто тому, що це «він», проте в разі психоаналітичної процедури ця ілюзія швидко розвіюється. Різні люди розвивають абсолютно однакові почуття до найрізноманітніших психоаналітиків. Це ставлення схоже на любов, воно часто супроводжується статевим потягом; але у своїй основі це відносини з персоніфікованим «чарівним помічником». Звісно ж, цю роль психоаналітик може задовільно зіграти для людини, яка шукає собі такого помічника, але це саме зміг би зробити будь-хто інший, хто має певний авторитет: лікар, священик чи вчитель.

Причини, з яких людина буває прив’язаною до «чарівного помічника», в принципі ті самі, які ми знайшли в основі прагнення до симбіозу: нездатність витримати самотність і повністю реалізувати індивідуальні можливості. У садистсько-мазохістських прагненнях ця нездатність призводить до тенденції позбутися за допомогою «чарівного помічника» індивідуального «я»; у спокійніших формах, які я розглядаю зараз, вона виражається лише в потребі мати когось здатного давати поради й захищати. Ступінь залежності від «чарівного помічника» обернено пропорційна здатності до спонтанного прояву своїх інтелектуальних, емоційних і чуттєвих можливостей. Іншими словами, людина сподівається отримати все, чого хоче від життя, з рук «чарівного помічника», а не власними зусиллями. Що сильніше виявляється ця тенденція, то більше центр ваги її життя зміщується з її «я» на «чарівного помічника» та на його персоніфікацію. Тоді питання полягає вже не в тому, як жити самому, а в тому, як маніпулювати «ним», щоб його не втратити, як спонукати робити те, що від нього хоче залежна людина, і навіть як перекласти на нього відповідальність за свої вчинки.

У радикальніших випадках майже все життя людини зводиться до спроб маніпулювати «ним» за допомогою різних засобів: одні використовують покірність, другі — свою «хорошість», треті — свої страждання як основний маніпулятивний засіб. При цьому ми бачимо, що кожне почуття, кожна думка якось пов’язані з потребою маніпулювати «ним», іншими словами, жоден прояв психіки вже не може бути ні спонтанним, ні вільним. Ця залежність, що виникає з браку спонтанності, дає людині певну захищеність, але водночас викликає і відчуття слабкості та пов’язаності. У такому випадку людина, що залежить від «чарівного помічника», відчуває, часто неусвідомлено, своє поневолення «ним» і так чи інакше бунтує проти «нього». Ці бунтування саме проти тієї людини, з якою пов’язані всі надії на безпеку та щастя, породжують нові конфлікти. Необхідно придушувати бунтівні тенденції, щоб не втратити «чарівного помічника»; проте прихований антагонізм залишається і постійно загрожує тій безпеці, якої людина й прагне в цих відносинах.

Якщо «чарівний помічник» персоніфікований у живій людині, то, коли вона не виправдовує сподівань і надій, покладених на неї, рано чи пізно настає розчарування. Оскільки й самі сподівання є ілюзорними від самого початку, таке розчарування неминуче, і розчарування накладається на обурення, спричинене поневоленням, що й призводить до нових конфліктів. Іноді вони припиняються лише з розривом; потім зазвичай настає вибір іншого об’єкта, від якого знову очікується виконання всіх надій, пов’язаних із «чарівним помічником». Коли з’ясовується, що й цей зв’язок був помилкою, він знову може бути розірваний, або ж людина вирішує, що «таке вже життя», і заспокоюється. При цьому вона не розуміє: її провал зумовлений не поганим вибором «чарівного помічника», а самим прагненням домогтися власних цілей шляхом маніпуляцій із чарівними силами замість власної спонтанної активності.

Явище довічної залежності від зовнішнього об’єкта спостерігав Фройд. Він інтерпретував його як продовження ранніх, сексуальних у своїй основі, зв’язків із батьками впродовж життя. Насправді цей феномен справив на нього таке враження, що він припустив: едіпів комплекс є основою всіх неврозів, і вважав успішне подолання цього комплексу головною проблемою нормального розвитку.

Розглядаючи едіпів комплекс як центральне явище психології, Фройд зробив одне з найбільших психологічних відкриттів, однак правильно інтерпретувати його не зміг: хоча сексуальний потяг між батьками й дітьми насправді існує, хоча конфлікти, що випливають з цього потягу, справді іноді стають однією з причин розвитку неврозів, все ж ні сексуальні потяги, ні конфлікти, які вони породжують, не є основою фіксації дітей щодо батьків. Поки дитина мала, цілком природно, що вона залежить від батьків, але ця залежність зовсім не обов’язково призводить до обмеження спонтанності дитини. Тим часом, якщо батьки, діючи як представники суспільства, починають придушувати спонтанність і незалежність дитини, з віком вона дедалі дужче відчуває нездатність стояти на власних ногах і тому починає шукати собі «чарівного помічника» й часто персоніфікує «його» у своїх батьках. Пізніше індивід переносить ці почуття на когось іншого, наприклад на вчителя, на чоловіка або психоаналітика. Знову ж таки, ця потреба пов’язати себе з певним символом авторитету зумовлена не продовженням початкового сексуального потягу до одного з батьків, а придушенням експансивності та спонтанності дитини й тією тривожністю, яка з цього випливає.

В осерді будь-якого неврозу ми спостерігаємо боротьбу за свободу та незалежність. Для більшості нормальних людей ця боротьба закінчилася повного капітуляцією — відмовою від власного «я», після чого суспільство приймає їх як нормальних. Невротик — це та людина, яка не перестала боротися проти підкорення, але яка при цьому залишається прив’язаною до особи «чарівного помічника», якого б вигляду «він» не набував. Її невроз слід розуміти як спробу (по суті неуспішну) вирішити конфлікт між базовою залежністю та прагненням свободи.

2. Деструктивність

Ми вже згадували, що садистсько-мазохістські прагнення слід відрізняти від деструктивності, хоча вони зазвичай взаємопов’язані. Деструктивність відрізняється тим, що її метою є не активний або пасивний симбіоз, а усунення чи знищення об’єкта. Проте й вона корениться в безсиллі та ізоляції індивіда. Я можу позбутися почуття власного безсилля щодо навколишнього світу, руйнуючи цей світ. Звісно, якщо мені вдасться його усунути, то я опинюся ізольованим на самоті, але це буде блискуча ізоляція — така, в якій мені не загрожуватимуть жодні зовнішні сили. Зруйнувати світ є останньою відчайдушною спробою не дати йому зруйнувати мене. Садизм прагне поглинути об’єкт, деструктивність — усунути його. Садизм хоче посилити самотнього індивіда за рахунок його панування над іншими, деструктивність — за рахунок ліквідації будь-якої загрози ззовні.

Пересічна людина, що спостерігає за сучасним соціумом, буде вражена великою кількістю деструктивності, яку можна побачити практично скрізь. У більшості випадків ця деструктивність неусвідомлена, вона раціоналізується різними способами. Любов, обов’язок, свідомість, патріотизм застосовувалися раніше й надалі використовуються як прикриття для деструкції — знищення себе й інших. Водночас ми маємо розрізняти два відмінні види деструктивних тенденцій. Одні є наслідком конкретної ситуації: як реакція на зазіхання на своє життя та цілісність чи на життя інших або як відповідь на випади проти тих ідей, з якими людина себе ідентифікує. Цей вид деструктивності — природний і необхідний складник афірмації людиною свого життя.

Проте деструктивність, яку ми розглядаємо тут, не стосується прояву раціональної, або, як ми б її назвали, «реактивної» ворожості, а є постійним внутрішнім станом, який, так би мовити, весь час очікує можливості проявитися. Якщо деструктивність не має якоїсь об’єктивної причини для свого прояву, то ми вважаємо людину психічно або емоційно хворою (хоча зазвичай сама вона вигадує собі якусь раціоналізацію). У більшості випадків деструктивні імпульси раціоналізуються таким чином, що принаймні якась кількість людей або й ціла соціальна група поділяють цю раціоналізацію і вона їм здається «реалістичною». Проте всі об’єкти ірраціональної деструктивності (і причини, за якими обрано саме ці об’єкти) мають другорядне значення; деструктивні імпульси є проявами внутрішньої пристрасті, яка завжди знаходить собі певний об’єкт. Якщо з якоїсь причини інші люди не можуть стати об’єктом деструктивності індивіда, то ним стає саме його «я». Коли така тенденція проявляється на виразному рівні, часто наслідком є фізичне захворювання або навіть спроба самогубства.

Ми припустили, що деструктивність є втечею від нестерпного почуття безсилля, оскільки вона скерована на усунення всіх об’єктів, з якими індивіду доводиться себе порівнювати. Але якщо взяти до уваги величезну роль руйнівних тенденцій у людській поведінці, то таке пояснення не видається недостатнім. Самі умови ізоляції й безсилля породжують і два інші джерела руйнівності: тривожність і скутість життя. Роль тривожності здається достатньо зрозумілою й не потребує додаткових пояснень. Будь-яка загроза життєвим інтересам (матеріальним або емоційним) збуджує тривогу[108], а власне деструктивні тенденції є звичайною на неї реакцією. У певній ситуації загроза може пов’язуватися з певними людьми, і тоді руйнівність спрямовується на цих людей. Тривожність може бути й постійною, хоч і не обов’язково усвідомленою: така тривога виникає з настільки ж постійного відчуття, що навколишній світ становить загрозу. Ця постійна тривога є наслідком ізоляції й безсилля індивіда і водночас ще одним резервуаром для накопичення в ньому деструктивності.

Іншим важливим наслідком цієї основної ситуації є те, що я назвав скутістю життя. Ізольований і безсилий індивід заблокований у реалізації чуттєвих, емоційних та інтелектуальних можливостей. Йому бракує внутрішньої впевненості, спонтанності, які є умовою такої реалізації. Внутрішня блокада посилюється табу, які суспільство наклало на щастя й насолоду, на зразок тих, які пронизують мораль і звичаї середнього класу часів Реформації. У наш час зовнішні заборони практично зникли, проте внутрішня скутість збереглася, попри свідоме схвалення чуттєвих насолод.

Проблему взаємозв’язку між скутістю життя і деструктивністю порушував Фройд, і, розглядаючи його теорії, ми можемо висловити й деякі власні міркування.

Фройд зрозумів, що у своїй первісній концепції, яка розглядала статевий потяг і прагнення до самозбереження як дві головні рушійні сили людської поведінки, він не звернув уваги на роль, вагу і значення деструктивних імпульсів. Пізніше, вирішивши, що деструктивні тенденції настільки ж важливі, як і сексуальні потяги, він дійшов висновку, що в людині проявляються два основні прагнення: жага до життя, більш-менш ідентична сексуальному лібідо, та інстинкт смерті, який має на меті знищення життя. Фройд припустив, що інстинкт смерті може поєднуватися з сексуальною енергією, може спрямовуватися або проти самої людини, або проти об’єктів поза нею. Далі він також припустив, що інстинкт смерті біологічно закладений у всіх живих організмах і тому є необхідною й непереборною складовою життя.

Припущення про існування інстинкту смерті має ті переваги, що враховує важливу роль руйнівних тенденцій, які не бралися до уваги в ранніх теоріях Фройда. Але це пояснення не задовільне, бо саме лише біологічне тлумачення не може пояснити той факт, що рівень руйнівності вкрай неоднаковий серед різних індивідів і соціальних груп. Якби припущення Фройда були правильними, ми мали б очікувати, що рівень руйнівності, спрямованої проти інших чи проти себе, буде більш-менш сталим. Однак ми спостерігаємо протилежну картину: не тільки між різними індивідами, а й між різноманітними соціальними групами існує величезна різниця у вазі деструктивних тенденцій. Так, наприклад, вага цих тенденцій у структурі характеру представників низів європейського середнього класу є виразнішою і значно вищою, ніж у середовищі робітничого класу й серед представників вищих класів. Антропологічні дослідження познайомили нас із цілими народами, яким притаманний особливо високий рівень деструктивності, тоді як інші народи виявляють настільки ж виразну відсутність руйнівних тенденцій у формі ворожості як стосовно себе, так і щодо решти людей.

Певно, будь-яка спроба зрозуміти корені деструктивності має починатися зі спостереження саме за цими відмінностями, після чого слід було б перейти до питання про те, чи немає інших розрізнювальних факторів і чи не можуть ці фактори спричиняти згадані відмінності у рівні деструктивності.

Ця проблема настільки складна, що потребує спеціального, окремого дослідження, якого ми тут і не намагаємося провести. Однак я хотів би приблизно вказати, в якому напрямку слід шукати відповідь. Схоже, справжній рівень деструктивності в індивіда є пропорційним ступеню обмеженості його експансивності. Ми маємо на увазі не окремі фрустрації того чи іншого інстинктивного потягу, а загальну скутість, яка перешкоджає спонтанному розвитку людини й прояву всіх її чуттєвих, емоційних та інтелектуальних можливостей. Життя має власну внутрішню динаміку: людина схильна рости, проявляти себе, проживати своє життя. І, якщо ця тенденція пригнічується, енергія, спрямована на життя, піддається розпаду й перетворюється на силу, скеровану на руйнування. Іншими словами, прагнення до життя й потяг до руйнування не є незалежними факторами — вони пов’язані зворотною залежністю. Що більше проявляється жага до життя, що повніше реалізується це життя, то слабшою є деструктивність. Що сильніше сковується прагнення до життя, то потужнішим стає потяг до руйнування. Деструктивність є результатом непрожитого життя. Ці індивідуальні або соціальні умови, які пригнічують життя, викликають пристрасть до руйнування, що наповнює своєрідний резервуар, звідки черпають сили всілякі руйнівні тенденції — як щодо інших, так і щодо себе.

Не треба зайвий раз нагадувати, наскільки важливо не тільки усвідомити роль деструктивності й ворожості в динаміці соціального процесу, але й зрозуміти, за яких умов вони посилюються. Ми вже згадували ту ворожість, якою був охоплений середній клас у період Реформації і яка знайшла вираження в деяких релігійних доктринах протестантства, особливо в аскетичному дусі протестантства, в кальвіністському образі безжального Бога, який для власного задоволення засудив частину людей на вічні муки без будь-якої їхньої провини. Тоді, як і зараз, середній клас виявляв свою ворожість здебільшого під маскою морального обурення, яке раціоналізувало палку заздрість до тих, хто мав можливість насолоджуватися життям. Наразі руйнівні тенденції низів середнього класу стали важливим фактором розвитку нацизму, який апелював до цих тенденцій і використовував їх у боротьбі зі своїми ворогами. Серед нижчих прошарків середнього класу джерела деструктивності легко ідентифікуються як те, про що ми вже говорили: та сама ізоляція індивіда й придушення індивідуальної експансивності, які більше притаманні нижньому сегментові середнього класу, ніж класам над і під ним.

3. Конформність автомата[109]

За допомогою механізмів, які ми розглядаємо, індивід долає почуття своєї нікчемності порівняно зі значно потужнішим зовнішнім світом або за рахунок відмови від власної цілості, або за рахунок руйнування інших для того, щоб світ перестав йому загрожувати.

Іншими механізмами втечі є відмова від світу до такої міри, що світ втрачає свої загрозливі риси (цю картину ми спостерігаємо в деяких психотичних станах[110]), або в психологічному самозвеличенні до такої міри, що світ довкола людини стає малим порівняно з нею. Хоча ці механізми втечі є важливими для індивідуальної психології, вони становлять лише незначний інтерес у культурологічному сенсі. Саме тому я не буду їх тут обговорювати, а звернуся до ще одного механізму з найбільшим соціальним значенням.

Цей механізм є рятівним рішенням для більшості нормальних індивідів у сучасному суспільстві. Коротко кажучи, індивід перестає бути собою: він цілком засвоює тип особистості, який йому пропонують загальноприйняті культуральні патерни, і стає таким самим, як інші, і таким, яким вони хочуть його бачити. Відмінність між власним «я» і навколишнім світом зникає, а разом з цим і усвідомлений страх перед самотністю та безсиллям. Цей механізм можна порівняти із захисним забарвленням деяких тварин: вони здаються настільки схожими на своє довкілля, що їх практично не відрізниш від нього. Відмовившись від індивідуального «я» і перетворившись на автомат, подібний до мільйонів інших таких самих автоматів, самотність і тривожність більше не відчуваються. Однак за це доводиться платити велику ціну — це коштує особистості свого «я».

Припущення, що «нормальним» способом подолання самотності в нашому суспільстві є перетворення на автомат, суперечить одному з найпоширеніших у нашій культурі уявлень про людину. Від більшості з нас очікують, що ми є особистостями, здатними думати, відчувати й діяти, як нам заманеться. Звісно ж, це не тільки загальне сучасне уявлення про індивідуалізм, — кожен індивід щиро переконаний, що він — це «він» і що його думки, почуття та бажання насправді належать «йому». Хоча серед нас і трапляються справжні особистості, у більшості випадків таке переконання є ілюзією, до того ж ілюзією небезпечною, бо вона перешкоджає усуненню причин, що призвели до такого стану.

Тут ми маємо справу чи не з найголовнішою проблемою психології, яку можна пояснити за допомогою низки питань. Що таке «я»? Яка природа дій, що лише створюють ілюзію, наче вони є нашими власними? Що таке спонтанність? Що таке самобутній психічний акт? Нарешті, як усе це стосується свободи? У цьому розділі ми спробуємо показати, як почуття й думки можуть насаджуватися ззовні, але суб’єктивно сприйматися за власні, а також як почуття і думки можуть бути придушені й тим самим вилучені з особистого «я» людини. Обговорення порушених тут питань ми продовжимо в розділі «Свобода й демократія».

Почнімо наш розгляд з аналізу того сенсу, який вкладається в твердження: «я відчуваю», «я думаю», «я хочу». Коли ми говоримо «я думаю», це здається цілком зрозумілим та однозначним твердженням. Здається, що при цьому виникає лиш одне питання: чи правильно те, що я думаю, а не те, чи це я думаю. За допомогою одного експерименту можна довести, що це питання не настільки вже й дивне, як здається. Пропоную відвідати сеанс експериментального гіпнозу[111]. Ось суб’єкт А, якого гіпнотизер В занурює в гіпнотичний сон і навіює йому, що, прокинувшись, він захоче прочитати рукопис, який начебто приніс із собою, і що він не знайде його, і після цього вирішить, що інша людина, С, украла цей рукопис, і дуже розсердиться на С. Гіпнотизер також говорить йому, що він повинен забути про це навіювання. Слід додати, що наш А ніколи не відчував ані найменшої антипатії до С, і нагадаємо, що жодного рукопису в нього з собою не було.

Що ж відбувається? А прокидається і після нетривалої бесіди на якусь тему раптом заявляє: «До речі, це нагадує мені про щось, що я нещодавно записав у своєму рукописі. Я вам зараз зачитаю». Він починає шукати свій рукопис, не знаходить його, повертається до С і натякає, що він міг узяти той рукопис. С відповідає, що нічого не брав, що ніякого рукопису взагалі не бачив. Раптом А вибухає люттю і прямо звинувачує С у крадіжці рукопису. Потім він наводить аргументи, з яких випливає, що С — крадій. Він чув від когось, що його рукопис був украй потрібен С і той скористався моментом... і таке інше. Ми чуємо не тільки звинувачення на адресу С, але й цілу низку «раціоналізацій», що мають надати звинуваченням правдоподібного вигляду (звісно ж, усі вони помилкові й ніколи раніше не спали б на думку А).

Припустімо, що в цей момент до залу заходить інша особа. Вона не матиме жодних сумнівів у тому, що А говорить саме те, що думає й відчуває; єдине, що може запитати ця людина, чи справедливими є звинувачення А на адресу С, тобто чи відповідає зміст думок А реальним фактам. Проте ми, спостерігаючи все з самого початку, не будемо питати, наскільки справедливі ці звинувачення. Ми знаємо: проблема не в цьому, бо все, що зараз думає і відчуває А, не є його думками й почуттями, це чужорідні елементи, закладені в його голову іншою особою.

Людина, яка зайшла посеред експерименту, може дійти таких висновків: «Ось А, який чітко дає зрозуміти, що він насправді все це думає. Хто ж іще може краще знати, що саме він думає, і що немає кращого свідчення, ніж його власні твердження про те, що він відчуває. Ось інші люди, які стверджують, що його думки були йому нав’язані. Якщо чесно, то я не можу розібратися, хто тут каже правду. Напевно, все-таки вони, бо це двоє проти одного, тобто все вказує на те, що більшість має рацію». Ми ж бачили весь експеримент від початку й не маємо жодних сумнівів, і якби людина, що зайшла під час експерименту, була й під час самого сеансу гіпнозу, також не сумнівалася б. У цьому випадку вона знатиме наперед: подібні експерименти можна повторювати скільки завгодно разів з різними людьми й інакшим змістом навіювань. Гіпнотизер може навіяти, що сира картоплина — це чудовий ананас, і суб’єкт їстиме її, відчуваючи смак ананаса; або що він сліпий, і той насправді перестане бачити; або що суб’єкт вважає Землю пласкою, і той буде скажено доводити, що Земля таки пласка.

Про що свідчить цей гіпнотичний експеримент, а особливо — післягіпнотична ситуація? Він доводить: ми можемо мати думки, почуття, емоції і навіть відчуття, які суб’єктивно сприймаємо як наші, хоча насправді це не так, попри те, що ми справді все це відчуваємо, вони нав’язані нам ззовні, та, по суті, чужі нам і можуть не мати нічого спільного з тим, що ми насправді думаємо й відчуваємо.

Що ж показує наш експеримент із гіпнозом? (1) Суб’єкт хоче чогось, а саме — прочитати свій рукопис; (2) він щось думає, а саме — що С його взяв; (3) він відчуває щось — злість щодо С. Ми побачили, що при цьому всі три психічні акти (його вольовий імпульс, думки й почуття) не є його власними, не є результатом його власної психічної діяльності. Вони не виникли в ньому самому, а закладені в нього, і при цьому відчуваються так, наче є його власними. Він висловлює й цілу низку думок, які не були йому закладені під гіпнозом, а саме — всі ті «раціоналізації», якими він «пояснює» впевненість у тому, що С вкрав рукопис, є його власними думками лише у формальному сенсі. Попри те, що видається так, наче вони пояснюють його підозри, але ж ми знаємо: підозра з’явилася раніше і ця людина раціоналізує думки, віднайдені лише для того, щоб виправдати вже наявне відчуття. Це не підозра випливає з думок, а навпаки — думки з’являються постфактум.

Ми почали з гіпнотичного експерименту, бо він беззаперечно показує, що людина може бути переконана в спонтанності своїх психічних актів, у той час як вони виникають за певних особливих умов. Проте це явище аж ніяк не обмежується особливою ситуацією гіпнозу. Зміст наших думок, почуттів і бажань буває індукованим ззовні, він так часто не належать нам, що ці псевдоакти, мабуть, є радше правилом, а самобутні думки й почуття — винятком.

Псевдохарактер мислення відомий краще, ніж аналогічні псевдоявища у сфері бажань і почуттів. Але корисніше почати саме з розбіжностей між справжнім мисленням та псевдо-мисленням. Припустімо, що ми з вами перебуваємо на острові, де зустрічаємо місцевих рибалок і двох гостей із міста. Ми хочемо довідатися, якою буде погода: запитуємо про це в рибалки й у двох гостей, про яких знаємо, що всі вони чули прогноз по радіо. Рибалка, який має великий досвід і постійно зацікавлений у погоді, задумається, якщо ще не склав власної думки про погоду на завтра до розмови з нами. Знаючи, що напрям вітру, температура, вологість тощо є вихідними даними для передбачення погоди, він зважить відносне значення різних факторів і прийде до більш-менш обґрунтованих підстав для свого прогнозу. Імовірно, він згадає прогноз, переданий по радіо, і наведе його на підтвердження своєї думки (або скаже, що ось те й оте не сходиться); у разі розбіжності він буде особливо обережний в оцінюванні власних міркувань. Але в усякому разі він скаже нам свою думку, результат своїх роздумів, а це — єдине, що важливо для нашого аналізу.

Перший із гостей з міста, якого ми розпитуємо про погоду, — людина, що на погоді не знається і не відчуває потреби на цьому знатися. Він відповідає: «Знаєте, я в цьому нічого не розумію. Усе, що можу вам сказати, то це те, що прогноз по радіо був ось таким». Другий містянин — це людина зовсім іншого типу. Він із тих людей, хто відчуває, що треба вміти відповісти на будь-яке запитання; він вважає, що прекрасно знається на погоді, хоча насправді нічого в цій темі не тямить. Трохи подумавши, другий повідомляє нам «свою» думку, що точно збігається з прогнозом. Ми запитуємо, чому він так вважає, і той відповідає, що дійшов такого висновку, врахувавши напрямок вітру, температуру тощо.

Поведінка цієї людини зовні не відрізняється від поведінки рибалки, проте якщо ми її проаналізуємо, то стає очевидно, що він просто чув по радіо прогноз і запам’ятав його. Однак він відчуває потребу мати власну думку і тому забуває, що всього лише повторює чиєсь авторитетне твердження, і вважає, ніби дійшов певного висновку на підставі власних роздумів. Він уявляє, що мав підстави дійти до цієї думки, проте якщо ми прискіпливо розглянемо їх, то виявиться, що вони взагалі не змогли б привести його до якогось висновку про погоду, якби вона не сформувалася в нього заздалегідь завдяки почутому по радіо прогнозу погоди. Вони насправді є псевдопричинами, функція яких полягає в тому, щоб видати прогноз погоди за результат його власних міркувань. Його ілюзія полягає в тому, що він самостійно дійшов до певної думки, хоча насправді просто засвоїв авторитетну точку зору й навіть не помітив, як це відбулося. Цілком можливо, що він передбачить погоду правильно, а рибалка помилиться, але це справи не змінює, бо правильна думка такого містянина не є «його» думкою, а от якщо рибалка й помилиться, то тільки у «власній» точці зору.

Такий самий феномен можна спостерігати, якщо досліджувати думки людей з будь-якої теми, приміром у політичній сфері. Запитайте пересічного читача газети, що він думає про якусь політичну проблему. Він запропонує вам як «свою» думку більш-менш точний переказ того, що прочитав у газетах, і при цьому (що для нас насправді має найбільше значення) читач вірить, ніби все розказане ним є результатом його власних роздумів. Якщо він живе в невеликій громаді, де політичні погляди передаються від батька до сина, читач може не усвідомлювати, наскільки «його власна» думка визначається авторитетом суворого батька. Думка іншого читача може бути продуктом хвилинного збентеження, страху здаватися необізнаним, тож його «думка» виявиться лише видимістю, а не результатом природного поєднання досвіду, знань і політичних переконань. Такий самий феномен можна спостерігати в естетичних судженнях. Пересічний відвідувач музею, який розглядає картину знаменитого художника, скажімо Рембрандта, оцінює її як красиву та захопливу. Якщо ж проаналізувати його судження, то виявляється, що картина не викликала в нього жодної внутрішньої реакції, але він вважає її красивою, бо знає: від нього очікують саме такого судження. Те саме відбувається з думками людей про музику й навіть із самим актом сприйняття взагалі. Дуже багато людей, дивлячись на якийсь відомий пейзаж, фактично відтворюють у пам’яті його зображення, яке неодноразово траплялося їм на очі, скажімо, на поштових листівках. Вони дивляться на пейзаж і щиро вірять, що бачать його, але насправді бачать ті самі листівки. Якщо в їхній присутності трапляється якась подія, вони сприймають ситуацію в термінах майбутнього газетного репортажу. У багатьох людей будь-яка подія, в якій вони брали участь, будь-який концерт, вистава чи політичний мітинг, де вони були присутні, — все це стає для них реальним лише після того, як вони прочитають про це в газеті.

Придушення критичного мислення зазвичай починається в ранньому віці. Наприклад, п’ятирічна дівчинка може помітити нещирість матері: та завжди говорить про любов, а насправді холодна й егоїстична, або, у грубішому випадку, вона постійно підкреслює свої високі моральні стандарти, але при цьому має зв’язок зі стороннім чоловіком. Дитина відчуває цей розрив, який ображає її почуття правди й справедливості, але вона залежить від матері, яка не дозволяє жодної критики, і, припустімо, не може спертися на слабохарактерного батька, а відтак змушена придушити свою критичну проникливість. Дуже скоро ця дівчинка перестане помічати нещирість або невірність матері; вона втратить здатність мислити критично, оскільки це виявляється безнадійною й небезпечною справою. Водночас дівчинка засвоїть патерн мислення, що дозволяє їй повірити в те, що її мама — щира та гідна людина, що шлюб її батьків щасливий; і вона прийме ці ідеї за власні.

У всіх цих прикладах псевдомислення питання полягає лише в тому, чи є думка результатом свого мислення, тобто власної психічної діяльності, і для змісту цього питання немає значення, чи істинним є сам зміст думки. Ми вже бачили, що рибалка міг помилятись у своєму прогнозі погоди, бо «його» думка з цього приводу теж може бути хибною, а гість із міста, який повторив радіопрогнози, може зрештою мати рацію. Псевдомислення може бути цілком логічним і раціональним, бо його псевдохарактер не обов’язково має проявлятись у якихось алогічних елементах. Це можна помітити під час дослідження раціоналізацій, які мають на меті пояснити певну дію чи почуття на розумних і об’єктивних засадах, хоча насправді вони визначаються факторами ірраціональними та суб’єктивними. Раціоналізація може суперечити фактам або законам логіки, хоча зазвичай цілком розумна й логічна. У такому випадку її ірраціональність полягає тільки в тому, що вона не є справжнім мотивом дії, а лише видає себе за нього.

Як приклад нелогічної раціоналізації можна навести добре відомий анекдот. Один чоловік позичив у сусіда глечик і розбив його. Коли той просить повернути глечик, він відповідає: «По-перше, я тобі його вже віддав, по-друге, я ніякого глечика в тебе не брав, і взагалі, він уже був розбитий, коли ти мені його давав!» Ми маємо приклад із випадком «раціоналізації», коли особа А опиняється в скрутному фінансовому становищі та просить свого родича В позичити їй грошей. Родич В відмовляє і каже, що якщо позичить гроші, то таким чином лише потуратиме схильності А до безвідповідальності й підтримуватиме його звичку жити чужим коштом. Самі по собі ці підстави можуть бути цілком обґрунтовані, та проте це — раціоналізація, оскільки В не хотів би давати гроші ні за яких обставин; хоч він і переконаний, що переймається добробутом А, справжньою причиною його відмови є скупість.

Отже, ми з’ясовуємо, що на основі логічності якогось висловлювання ще не можемо визначити, раціоналізація це чи ні, бо маємо взяти до уваги внутрішню мотивацію цього висловлювання. Вирішальним моментом тут є не те, що людина думає, а те, як вона це думає. Якщо думка виникає в результаті власного активного мислення, то завжди є новою й оригінальною. Оригінальна не обов’язково в тому сенсі, що нікому раніше не уявлялася, а тому, що людина використовувала власне мислення, щоб відкрити для себе нове в навколишньому або у внутрішньому світі. Раціоналізації в принципі позбавлені цього характеру відкриття: вони лише підкріплюють емоційне упередження, наявне в людині. Раціоналізація — не інструмент для проникнення в суть дійсності, а спроба постфактум узгодити власні бажання з уже наявною реальністю.

Так само, як і з мисленням, у випадку з почуттями необхідно розрізняти справжні, що виникають усередині нас, і псевдопочуття, які насправді нашими не є, хоча ми вважаємо їх такими. Візьмімо приклад із повсякденного життя, типовий для наших псевдопочуттів у спілкуванні з іншими людьми. Ми спостерігаємо за чоловіком, який відвідує вечірку. Він веселий, посміхається, мило спілкується і взагалі справляє враження задоволеного й щасливого. Коли він іде з вечірки, на його обличчі — посмішка, він сказав, що провів чудовий вечір і що був неймовірно радий бачити всіх присутніх. Двері за ним зачиняються — і цієї миті ми уважно до нього придивляємося. На його обличчі спостерігаємо різку зміну. Вочевидь, його посмішка зникла, чого й варто було сподіватися, бо він тепер сам і йому нікому посміхатися. Проте зміна на його обличчі, про яку я говорю, це щось більше, ніж просто зникнення посмішки. На його обличчі з’являється вираз глибоко-го смутку, майже відчаю. Утім, цей вираз зберігається лише кілька секунд, потім обличчя знову ховається під звичайною маскою. Цей чоловік сідає у своє авто, згадує вечір, розмірковує, яке враження він там справив, і вирішує, що, мабуть, таки хороше. Проте чи був він веселим і щасливим на тій вечірці? Чи був момент відчаю, який ми помітили на його обличчі, лише миттєвою реакцією, не вартою уваги? Відповісти на це питання неможливо, якщо ми більше нічого не знаємо про цю людину. Але є ще один епізод, який може бути ключем до розуміння того, що означала його веселість.

Цієї ночі йому сниться сон, що він знову на війні. Він отримав наказ перейти лінію фронту і проникнути до штабу ворога. На ньому офіцерська уніформа, схожа на німецьку, і раптом він опиняється серед німецьких офіцерів. Його дивує, що в штабі так затишно і що всі так добре до нього ставляться, але його чимраз дужче охоплює страх викриття. Один із молодих офіцерів, який йому здається особливо симпатичним, підходить до нього і каже: «Я знаю, хто ви. Ви маєте тільки один спосіб врятуватися — почніть розповідати анекдоти, смійтеся самі й розсмішіть їх так, щоб вони відволіклися від прикутої до вас уваги». Він дуже вдячний за пораду, починає розповідати анекдоти й сміятися. Поступово його жарти стають неприродними, інші офіцери дивляться на нього з підозрою — і що більшими стають їхні підозри, то більше вимученими видаються його жарти. Врешті-решт його охоплює такий страх, що він не витримує, схоплюється, біжить, а вони женуться за ним. Потім картинка змінюється: він сидить у трамваї, який зупиняється біля його будинку. Він одягнений у цивільний костюм і відчуває полегшення, що війна вже минула.

Припустімо, ми можемо запитати в нього наступного дня, що з ним сталося, якщо врахувати окремі елементи цього сну. Тут ми відзначаємо лише деякі асоціації, особливо важливі для розуміння того, що нас цікавить. Німецька уніформа нагадує йому, що один із гостей напередодні говорив із сильним німецьким акцентом. Він пригадує: цей чоловік його дратував, бо не звернув на нього особливої уваги, хоча він (наш сновида) дуже старався справити хороше враження. Міркуючи так, він згадує, що в якийсь момент учорашнього вечора в нього було відчуття, ніби той, із німецьким акцентом, насправді насміхався з нього та відреагував уїдливою усмішкою на якесь його висловлювання. Коли він пригадує затишне приміщення штабу, йому спадає на думку, що воно скидалося на той будинок, у якому він був учора, але вікна нагадували вікна того кабінету, де він колись провалив іспит. Здивований цією асоціацією, він згадує, що напередодні непокоївся тим, яке враження справить. Частково тому, що один із гостей був братом дівчини, увагу якої він хотів привернути, а почасти тому, що господар має вплив на його начальника, від думки якого залежить його просування по службі. Говорячи про цього начальника, він зізнається, що терпіти його не може, скаржиться, як принизливо зображати дружелюбні почуття до нього; і що відчуває певну неприязнь і до господаря будинку, хоч і не усвідомлює цього. Ще одна його асоціація полягає в тому, що він розповів щось кумедне про якогось лисого чоловіка, а потім уже зрозумів, що господар теж майже зовсім лисий, і йому стало ніяково. Трамвай його дуже дивує, бо рейкових шляхів начебто не було. Розповідаючи, він згадує, що хлопчиком їздив до школи на трамваї; а далі пригадує, як уві сні сидів на місці водія і думав, що керування трамваєм напрочуд схоже на керування автомобілем. Очевидно, що трамвай замістив його власне авто, на якому він повернувся додому, а повернення нагадало, як він повертався зі школи.

Для кожного, хто вміє тлумачити значення сновидінь, на цьому етапі вже зрозумілий і сенс сну, і значення асоціацій, які його супроводжують, хоча ми розповіли тільки частину і фактично нічого не сказали про структуру особистості цієї людини, про її минуле та сьогодення. Сон відкриває нам завісу перед його справжніми почуттями на тій вечірці. Він був стривоженим, боявся, що не зможе справити потрібного враження, сердився на кількох осіб, які, на його думку, не дуже дружньо до нього ставились і насміхалися з нього. Сновидіння показує, що його веселість була лише засобом приховати тривогу й роздратування і водночас угамувати тих, хто його дратував. Уся його веселість була маскою, а не щирим проявом, проте слугувала для прикриття того, що він справді відчував: страху й роздратування. Це все робило його невпевненим, він почувався шпигуном у ворожому таборі, якого можуть викрити будь-якої миті. Швидкоплинний вираз смутку та відчаю, який ми помітили на його обличчі, коли він уже йшов із вечірки, тепер отримує і підтвердження, і пояснення: в той момент обличчя виражало те, що він насправді відчував, хоча сам він цих почуттів не усвідомлював. Уві сні ці почуття проявилися виразно й драматично, хоч і не вказували відверто на тих людей, на кого справді були спрямовані.

Цей чоловік не невротик, не перебував під впливом гіпнозу, він, мабуть, цілком нормальний індивід, з тією ж тривогою і тим же прагненням до визнання, як і пересічні сучасні люди. Він не усвідомлював того факту, що його радість не була «його», бо він настільки звик мати саме ті відчуття, яких від нього очікують у певних ситуаціях, що лише як виняток міг би помітити у своїх почуттях щось «чуже».

Те, що стосується думок і почуттів, справедливе й щодо бажань[112]. Більшість людей переконані: якщо якась зовнішня сила їх відкрито не примушує, то ухвалені ними рішення — їхні, і якщо вони чогось хочуть, то це власні бажання. Тим часом таке уявлення про себе — одна з найбільших наших ілюзій. Значна частина наших бажань фактично навіяна нам ззовні; нам вдається переконати себе, що це ми вирішили, тоді як насправді ми підлаштовуємося під бажання оточення, бо нами керує страх ізоляції або навіть серйозніших небезпек, що загрожують нашому життю.

Коли в дітей питають, чи хочуть вони ходити до школи щодня, і вони відповідають «звісно ж хочу!», чи є ця відповідь правдивою? У більшості випадків явно ні. Дитина може хотіти піти до школи достатньо часто, але нерідко воліла б погратися або зайнятися чимось іншим. Якщо вона говорить «я хочу ходити до школи щодня», то, швидше за все, пригнічує своє небажання. Вона відчуває, що від неї очікують бажання ходити до школи щодня, і цього було достатньо, щоб не дати їй відчути, що вона це робить тільки з обов’язку. Можливо, дитина була б щасливішою, якби змогла усвідомити: іноді їй справді хочеться до школи, але іноді вона йде туди тільки тому, що їй треба це робити. Однак тиск почуття обов’язку достатньо сильний, щоб викликати в дитини відчуття, ніби вона хоче того, чого очікують від неї.

Зазвичай передбачається, що люди одружуються за бажанням. Певна річ, бувають випадки, коли люди свідомо одружуються з почуття обов’язку або якщо вони вимушені це зробити. Бувають й інші випадки, коли людина одружується тому, що насправді «вона» цього хоче. Проте існує чимало випадків, коли чоловік (чи жінка, тут не має значення) свідомо вважає, що хоче одружитися з конкретною особою, але насправді він просто потрапив до такого перебігу подій, які неминуче ведуть його до шлюбу й не залишають жодної іншої можливості. Протягом місяців, що ведуть до весілля, він твердо переконаний, що хоче одружитись, і перший, хоч і трохи запізнілий, натяк на те, що це, можливо, не зовсім так, з являється тільки в день весілля: його раптом охоплює панічне бажання втекти. Якщо він людина «розсудлива», то це почуття триває лише лічені хвилини, і на питання, чи справді він хоче одружитися, він із непохитною впевненістю скаже, що саме цього й прагне.

Ми могли б навести масу прикладів із повсякденного життя, коли людям здається, ніби це вони ухвалюють рішення, ніби це вони хочуть чогось, та насправді піддаються внутрішньому або зовнішньому тиску «необхідності» бажати саме того, що їм доводиться робити. Насправді, спостерігаючи за феноменом ухвалення людьми своїх рішень, просто дивуєшся, наскільки вони помиляються, коли приймають результат підпорядкування звичаям та умовностям, обов’язку або простому тиску за «власне» рішення. Майже починає здаватися, що «власне» рішення — достатньо рідкісне явище в суспільстві, хоча індивідуальне рішення вважається наріжним каменем нашого суспільства.

Я хочу навести ще один приклад псевдобажання, яке можна часто спостерігати під час аналізу людей, що не мають жодних невротичних симптомів. Варто розглянути приклад, не пов’язаний із широкими проблемами нашої культури, які ми порушуємо в цій книжці, оскільки він дозволить читачеві, не знайомому з дією підсвідомих сил, отримати краще уявлення про цей феномен. Крім того, такий приклад чітко показує зв’язок між придушенням психічних актів і виникненням псевдоактів. Хоча зазвичай придушення розглядають з точки зору його ролі в невротичній поведінці, у сновидіннях тощо, але важливо підкреслити: будь-яке придушення знищує певну частину реального «я» особи й викликає підміну пригніченого почуття псевдопочуттям.

У випадку, про який я хочу вам розповісти, йдеться про людину двадцяти двох років, студента-медика. Він зацікавлений своєю роботою і легко знаходить спільну мову з людьми. Не можна сказати, щоб він був у якомусь розумінні нещасливим, але нерідко відчував втому й не мав особливого запалу до життя. Пройти психоаналіз його спонукала професійна допитливість: він збирався стати психіатром. Єдине його нарікання полягало в тому, що в нього виникли певні труднощі в професійній медичній сфері. Студент часто забував прочитане, надмірно втомлювався на лекціях і став складати іспити на гірші оцінки. Це його дивувало, бо в усьому іншому він не міг поскаржитися на пам’ять. Він не мав жодних сумнівів, що хоче займатися медициною, але часто й сильно сумнівався, чи спроможний мати успіх у своїй професії.

Через кілька тижнів студент розповідає сон, у якому він стоїть на верхньому поверсі збудованого ним хмарочоса й оглядає зверху навколишні будівлі з легким відчуттям тріумфу. Раптом хмарочос обвалюється і він опиняється під руїнами. Молодий чоловік розуміє: його намагаються врятувати, й уже чує, як розбирають завали над ним, але до нього також доноситься, як хтось каже про нього, що він серйозно поранений і дуже скоро повинен прибути лікар. На лікаря доводиться чекати цілу вічність, а коли той нарешті з’являється, то нічим не може зарадити, бо забув свою сумку з медичними інструментами. Його охоплює потужна хвиля злості на лікаря, і раптом виявляється, що він стоїть на ногах зовсім не ушкодженим. Він із насмішкою дивиться на лікаря і в цей момент прокидається.

Багато асоціацій у зв’язку з цим сном він не має, та деякі з них несуть особливе смислове навантаження. Думаючи про збудований хмарочос, він побіжно згадує, що завжди цікавився архітектурою. У дитинстві будівельні кубики впродовж багатьох років були його улюбленою грою, а в сімнадцять років хлопець вирішив, що стане архітектором. Коли він сказав про це батькові, той по-дружньому відповів, що син, звісно, може сам обирати собі кар’єру, але він (батько) впевнений: ця ідея — лише відгомін синових дитячих захоплень і що для сина було б краще зайнятися медициною. Молодий чоловік вирішив, що батько має рацію, і ніколи більше не розмовляв з ним на цю тему, тож і почав вивчати медицину. Його асоціації з приводу лікаря, який спізнився й забув свої інструменти, були достатньо розпливчастими й нечисленними. Однак у розмові про цю частину сну йому згадалося, що призначений час його аналітичного сеансу було пересунуто і що, хоч він і не був проти цієї зміни, насправді дуже розізлився. Роздратування з цього приводу прокидалося в ньому, коли він про це говорив. Він звинувачує аналітика у свавіллі й раптом заявляє: «Взагалі-то я так чи інакше не можу робити все, що хочу!» Він сам надзвичайно здивований і своїм роздратуванням, і цією фразою, бо досі не відчував якогось опору ні до аналітика, ні до занять психоаналізом.

Через деякий час йому сниться ще один сон, з якого він запам’ятовує лише фрагмент: його батько поранений внаслідок автомобільної катастрофи. Сам він — лікар і мусить надати батькові допомогу. Коли він намагається оглянути батька, то відчуває, що повністю паралізований і не може навіть рухатися. Охоплений жахом, він прокидається.

У своїх асоціаціях молодий чоловік мимоволі згадує, що протягом останніх років у нього з’являлися думки про те, що його батько може раптово померти, і ці думки його лякали. Іноді він думав навіть про спадщину, про те, що б він робив з цими грошима. У фантазіях він особливо далеко не заходив, бо одразу ж їх придушував. Він порівняв цей сон із попереднім і зненацька здивувався, що в обох випадках лікар не міг надати жодної допомоги. Тепер йому стає зрозуміло: лікар із нього буде ніякий. Коли йому нагадують, що в першому сні було відчуття гніву та глузування з безсилля лікаря, він згадує, що, почувши або прочитавши про випадок, коли лікар виявився неспроможним допомогти пацієнтові, він відчуває якусь зловтіху, якої досі не усвідомлював.

У ході подальшого аналізу виявляється й інший матеріал, який весь час пригнічувався. На свій подив, він виявляє в собі сильне почуття гніву на батька, а крім того, з’ясовує, що його почуття безсилля як лікаря є частиною більш загального почуття безсилля, що пронизує все його життя. Хоч він і думав, що організував своє життя відповідно до власних планів, але тепер відчуває, що в глибині душі був сповнений почуттям покори. Він усвідомлює, що був переконаним, нібито не може робити того, що хоче, а мусить пристосуватися до того, чого від нього очікують. Він бачить дедалі ясніше, що ніколи насправді не хотів стати лікарем, а те, що він видає за відсутність здібностей, насправді є пасивним опором.

Цей випадок — типовий приклад придушення справжніх бажань і прийняття очікувань інших, при якому вони сприймаються як власні бажання. Ми можемо сказати, що справжнє бажання заміщено псевдобажанням.

Таке заміщення справжніх актів мислення, почуттів і бажань зрештою призводить до підміни справжнього «я» на псевдо-«я». Справжнє «я» є творцем власних психічних проявів. Псевдо-«я» лише виконує роль, яку від людини очікують ззовні, але робить це від свого імені. Людина може грати безліч ролей і бути суб’єктивно впевненою, що в кожній із них «вона» — це справжня вона. Реально ж людина розігрує кожну роль відповідно до своїх уявлень про те, чого від неї очікують, і в багатьох людей, якщо не в більшості, справжнє «я» цілком задушене псевдо-«я». Іноді уві сні, у фантазіях чи в стані сп’яніння може проявитися якась частина справжнього «я»: можуть спливати почуття і думки, яких людина не мала впродовж багатьох років. Часто трапляється, що це погані думки, які людина придушує, оскільки боїться або соромиться їх. Але інколи вони — це найкраще, що в людини є, проте воно теж придушене через страх висміювання або нападок за ці почуття й думки[113].

Втрата власного «я» та заміщення його псевдо-«я» залишає індивіда в украй хиткому стані. Людину охоплюють сумніви, бо вона, по суті, перетворилася на відображення очікувань від неї інших людей, вона значною мірою втратила власну особистість. Щоб подолати паніку, до якої призводить ця втрата власного «я», вона змушена пристосовуватися, шукати свою ідентичність у безперервному визнанні та схваленні з боку інших. Оскільки людина сама не знає, ким вона є, хоч інші це і знають, якщо вона поводиться відповідно до їхніх очікувань; якщо знатимуть вони, то знатиме й вона, якщо тільки їм повірить.

Автоматизація особистості в сучасному суспільстві посилила безпорадність і невпевненість пересічного індивіда. Тепер він готовий підкоритися новій владі, яка пропонує йому впевненість і позбавлення від сумнівів. У наступному розділі ми розглянемо особливі умови, які були необхідні для того, щоб ці пропозиції було прийнято в Німеччині. Ми покажемо, що для ядра нацистського руху, тобто для нижніх верств середнього класу, найхарактернішим був саме авторитарний механізм. В останньому розділі нашої книжки ми повернемося до питання про людину-автомат у контексті стану культури в умовах нашої демократії.