Втеча від свободи

Розділ IV Два аспекти свободи сучасної людини

Попередній розділ був присвячений аналізу психологічного сенсу основних доктрин протестантизму. У ньому зазначалося, що нові релігійні доктрини стали відповіддю на психологічні потреби, які, своєю чергою, були породжені колапсом соціальної системи Середньовіччя й спричинені розгортанням капіталізму. Наш аналіз зосереджувався на проблемі свободи у двох аспектах її значення: свобода від традиційних пут середньовічного суспільства хоч і давала індивіду нове почуття незалежності, але водночас змушувала його почуватися самотнім та ізольованим, сповненим сумнівів і тривоги, та, відповідно, підштовхувала його до покори й компульсивних й ірраціональних видів діяльності.

У цьому розділі буде показано, що подальший розвиток капіталістичного суспільства продовжував впливати на особистість так само, як це було в часи Реформації.

Згідно з доктринами протестантизму, людина була психологічно підготовлена до того, щоб виконувати передбачену їй роль в умовах сучасної промислової системи. Ця система на практиці та в дусі, який вона породила, стосувалася всіх аспектів життя, формувала особистість людини та загострювала суперечності, що ми їх розглянули в попередньому розділі: вона розвивала індивіда — і робила його більш безпорадним; вона підвищувала ступінь свободи — і створювала залежність нового виду. Ми не маємо наміру описувати вплив капіталізму на всю структуру особистості людини, оскільки зосереджуємося лише на одному аспекті загальної проблеми — на діалектичному характері процесу посилення свободи людини. Наша мета полягатиме в тому, щоб показати: структура сучасного суспільства впливає на індивіда двома способами — людина робиться незалежнішою, самодостатнішою та критичнішою, і при цьому стає більш ізольованою, самотньою та наляканою. Розуміння всієї проблеми свободи залежить від спроможності бачити обидва боки цього процесу й під час відстеження одного з них не втрачати іншого з поля зору.

Зробити це важко, оскільки зазвичай наше мислення — не діалектичне, ми схильні сумніватися в тому, чи можуть дві суперечливі тенденції мати спільну передумову. Ба більше, негативний бік свободи, а також тягар, яким вона обтяжує людину, важко усвідомити, особливо тим, хто всім серцем виступає за свободу. Оскільки в процесі боротьби за волю протягом сучасної історії людства вся увага зосереджувалася на подоланні старих форм панування та обмеження, цілком природно було вважати: що більше усувалося традиційних обмежень, то більше свободи здобувала людина. Водночас нам не вдається повною мірою усвідомити, що навіть якщо людина й позбулася старих ворогів свободи, у неї з’явилися вороги нові за своєю природою, які не є щодо людини зовнішніми обмеженнями, бо це внутрішні фактори, які блокують повноцінну реалізацію свободи особистості. Приміром, ми віримо в те, що свобода віросповідання є однією з останніх перемог у борні за волю, проте ми цілком не визнаємо, що це є перемога над владою церкви й держави, які не дозволяли людині сповідувати власну релігію відповідно до її совісті, проте сучасний індивід практично втратив внутрішню здатність вірити в щось, існування чого не можна довести методами природничих наук. Або візьмімо інший приклад: ми вважаємо, що свобода слова є останнім кроком маршу за волю. При цьому ми забуваємо, що хоч свобода слова і є визначною перемогою над старими обмеженнями, сучасна людина перебуває в такому стані, що більшість із того, що «вона» думає і висловлює — це те, що думає і говорить решта людей, бо індивід не набув здатності мислити оригінально — тобто думати самому й за себе, адже тільки це надає сенсу вимозі не заважати їй висловлювати власні думки. У цій ситуації ми знову ж таки пишаємося тим, що людина стала вільною від зовнішніх можновладних авторитетів, які наказували їй, що можна робити, а що ні. Утім, ми нехтуємо роллю анонімних авторитетів, що мають над нами владу, такими як громадська думка та «загальновідомі істини». Вони настільки могутні саме через нашу глибинну готовність відповідати очікуванням, які мають щодо нас інші люди, і через настільки ж глибокий страх бути інакшими. Ми захоплюємося посиленням нашої свободи від зовнішніх сил і водночас лишаємося сліпими й не бачимо внутрішніх обмежень, нав’язливих станів і страхів, які зводять нанівець сенс перемог у борні проти традиційних ворогів свободи. Таким чином, ми схильні вважати, що свобода — це виключно здобуття більшої свободи того виду, який ми здобули протягом сучасної історії. Ми також віримо, що достатньо просто захищати свободу від сил, які позбавляли людину тих попередніх видів свободи. Однак забуваємо, що хоч будь-яка з цих свобод має завзято захищатися, проблема свободи має не лише кількісний, але і якісний вимір. Ми маємо зберігати й примножувати обсяг традиційної свободи, але також повинні здобути свободу нового виду — ту, що дозволить нам реалізувати індивідуальне «я», вірити в себе та в наше життя.

Будь-яка критична оцінка впливу промислової системи на цей вид внутрішньої свободи має починатися з цілковитого розуміння того, що для розвитку людської особистості капіталізм зробив дійсно величезний поштовх. Насправді ж будь-яка критична оцінка сучасного суспільства, що ігнорує цей бік справи, явно корениться в ірраціональному романтизмі та критикує капіталізм не заради прогресу, а з метою ліквідації найважливіших досягнень людини в добу сучасності.

Якщо протестантизм почав звільняти людину в духовному плані, то капіталізм продовжив цю справу в ментальному, соціальному й політичному вимірах. Економічна свобода була основою цього розвитку, провідною силою якого виступив середній клас. Індивіда більше не сковувала ригідна соціальна система, заснована на традиції, що не залишала місця для істотного просування людини через її власні зусилля. Тепер індивіду не лише дозволялося — від нього очікувалося, що він успішно досягатиме економічних цілей завдяки своїм зусиллям, власній працездатності, розуму, сміливості й талану. Шанси на успіх належить йому, хоча так само він ризикує бути вбитим чи пораненим у запеклій економічній битві, в якій усі воюють проти всіх. В умовах феодальної системи межі життєвих досягнень для людини були встановлені ще до її народження, проте за умов капіталістичної системи індивід, особливо представник середнього класу, попри різні обмеження, все ж таки мав шанс на успіх завдяки власним зусиллям і досягненням. Перед собою він бачив мету, до якої міг прагнути й на досягнення якої мав непогані шанси. Він навчився покладатися на власні сили, відповідально ухвалювати рішення, почав відмовлятися як від заспокійливих, так і від страхітливих забобонів. Людина ставала дедалі вільнішою від пут природи — вона опанувала її сили до досі нечуваної і навіть неуявної міри. Люди стали рівні, бо зникли відмінності за кастою та релігією, які раніше були природними перепонами на шляху до єднання людства. Люди навчилися сприймати одне одного як людських істот. Світ також став значно вільнішим від містичних таємниць, бо людина почала об’єктивно розглядати сама себе й позбуватися ілюзій щодо себе і світу. Також побільшало й політичної свободи. Спираючись на сильну економічну позицію, середній клас міг завойовувати дедалі більше політичної влади, яка, своєю чергою, створювала більше можливостей для подальшого економічного прогресу. Великі революції в Англії та Франції й боротьба за незалежність Сполучених Штатів були знаковими подіями на цьому шляху. Найвищою точкою еволюції свободи в політичній царині стала сучасна демократична держава, заснована на принципі рівності людей та однаковому праві кожного брати участь у врядуванні країни шляхом обрання своїх представників. Від кожної людини очікувалося, що вона діятиме відповідно до власних інтересів і водночас враховуватиме загальний добробут нації.

Одне слово, капіталізм не лише звільнив людину від традиційних пут, а й зробив величезний внесок у збільшення позитивної свободи, розвиток активного, критичного та відповідального «я».

Незважаючи на те, що це був один із впливів капіталізму на свободу — її посилення, — одначе він робив людину більш самотньою та ізольованою, навіював їй відчуття нікчемності та безсилля.

У цьому контексті слід звернути увагу на загальну характеристику капіталістичної економіки, а саме на принцип індивідуальної діяльності. На відміну від феодальної системи Середньовіччя, коли кожен мав фіксоване місце в упорядкованому і прозорому соціальному устрою, капіталістична система віддала все в руки самого індивіда. Що він робить, як саме це робить, успішний у своїй діяльності чи ні — відтепер усе це стало виключно його особистою справою. Цей принцип явно розширив процес індивідуалізації, і саме його завжди наводять як важливий пункт у переліку здобутків сучасної культури. Проте в процесі розширення поняття «свободи від» цей принцип також «допоміг» розірвати всі зв’язки між індивідами, і в такий спосіб завдяки цьому ж принципові індивід ізолювався від решти людей. Шлях цьому процесу підготували доктрини Реформації. У католицькій церкві відносини індивіда з Богом ґрунтувалися на його членстві в церкві. Саме вона була зв’язковою ланкою між індивідом і Богом, що, з одного боку, обмежувало його індивідуальність, а з іншого — дозволяло постати перед лицем Божим у складі групи інших вірян. Протестантизм зробив так, що людина мала особисто й самостійно поставати перед лицем Бога. У розумінні Лютера віра була виключно суб’єктивним досвідом, а непохитні погляди Кальвіна на спасіння людської душі також вирізняються цим суб’єктивізмом. Індивід, який мусив особисто мати справу із силою Божою, не бачив іншого виходу, як відчувати розпач, що спонукав шукати порятунку в цілковитій покорі. У психологічному сенсі цей духовний індивідуалізм не надто відрізняється від індивідуалізму економічного. В обох випадках індивід є абсолютно самотнім і у своїй ізоляції стикається з вищою щодо нього силою — Богом, ринковою конкуренцією чи з іншими безособовими економічними силами. Індивідуалістичні стосунки з Богом були психологічною підготовкою до індивідуалістичного характеру секулярної діяльності людини.

Хоча індивідуалістичний характер економічної системи є незаперечним фактом і лише вплив цього економічного індивідуалізму на посилення самотності індивіда може видаватися сумнівним, то наступна теза, яку ми зараз розглядатимемо, суперечить найпоширенішим концепціям капіталізму. Згідно з ними, у сучасному суспільстві людина стала центром і метою всієї діяльності, усі свої дії вона робить для себе, а принцип особистого інтересу й егоцентризму є всемогутнім мотиватором будь-якої людської діяльності. На основі викладеного на початку цього розділу ми вважаємо, що така теза правильна лише до певної міри. Протягом останніх чотирьохсот років людина багато чого зробила для себе, для особистих цілей, проте більшість із того, що людині здавалося її метою, такою не була, якщо під людиною ми розуміємо не «робітника» чи «виробника», а саме конкретну особистість з усіма емоційними, інтелектуальними та чуттєвими можливостями. Окрім утвердження індивідуальності, капіталізм також призвів і до самозаперечення й аскетизму, які є прямим продовженням духу протестантизму.

Щоб пояснити цю тезу, спершу слід згадати факт, уже наведений у попередньому розділі. В умовах середньовічної системи капітал був слугою людини, а в сучасній економічній системі він став її господарем. У середньовічному світі економічна діяльність була способом досягнення цілей, а головною метою було життя людини, або — в розумінні католицької церкви — духовне спасіння людини. Економічна діяльність потрібна, навіть багатства можуть слугувати Божим цілям, проте вся зовнішня активність тільки тоді має значення і є гідною, якщо вона розширює життєві цілі. Економічна діяльність і жадоба прибутків заради прибутків середньовічному мислителю здавалися б ірраціональними, так само видається їх відсутність мислителям сучасності.

Як ми вже побачили в попередньому розділі, одним із важливих пунктів учення Лютера був наголос на гріховності людської природи, марності її волі та зусиль. Кальвін також наголошував на гріховності людини й розташував у центрі своєї системи ідею про те, що людина має позбутися гордощів і максимально принизити себе. Ба більше, він підкреслював, що все життя людини — виключно на славу Божу, і геть нічого для самої людини. У такий спосіб Лютер і Кальвін психологічно підготували людину до її нової ролі в сучасному суспільстві — у тому плані, що людина відтепер відчуває нікчемність і готова підпорядковувати своє життя цілям, які не є її цілями. Як тільки людина була готова стати ніким і нічим, окрім знаряддя для слави Бога, який відтепер не уособлював ні справедливості, ні любові, вона була достатньо підготовлена й до того, щоб узяти на себе роль слуги економічної машини, а з часом — і роль слуги свого «фюрера».

Підпорядкування індивідца як спосіб досягнення економічних цілей випливає з особливості капіталістичного способу виробництва, що робить накопичення капіталу наріжною метою економічної діяльності. Людина працює заради прибутку, але прибуток, який вона отримує, не здобувається, щоб його витратили — він витрачається для того, щоб бути інвестованим у вигляді нового капіталу. Збільшений капітал дає нові прибутки, які знову інвестуються — і так далі по колу. Звісно, завжди існують люди, що витрачають гроші на розкоші чи просто займаються демонстративним марнотратством[87], проте класичні представники капіталізму насолоджуються зароблянням — не витрачанням. Принцип накопичення капіталу замість використання його для споживання є основою грандіозних досягнень сучасної індустріальної системи. Якби людина не мала цього аскетичного ставлення до роботи й бажання інвестувати плоди своєї праці з метою розвитку виробничих потужностей економічної системи, ми б ніколи не досягли прогресу в опануванні сил природи. Саме зростання продуктивних сил суспільства вперше в історії людства дає нам змогу візуалізувати для себе картину такого майбутнього, в якому не буде потреби весь час боротися заради задоволення наших матеріальних потреб. Попри те, що принцип роботи для накопичення капіталу об’єктивно має величезне значення для прогресу всього людства, в суб’єктивному вимірі цей же принцип змушує людину працювати заради позаособистісних цілей, робить її слугою машини, яку вона сама збудувала, а відтак завдяки цьому ж принципові людина відчуває особисту нікчемність і безсилля.

До цього моменту ми розглядали тих індивідів у сучасному суспільстві, які мали як капітал, так і можливість перетворювати прибутки на інвестиції в новий капітал. Незалежно від того, великі це капіталісти чи малі, їхнє життя присвячене виконанню економічної функції — нагромадженню капіталу. Але як щодо тих, хто не має капіталу та змушений заробляти собі на життя, продаючи свою працю? Психологічний ефект від їхнього економічного становища не надто відрізняється від становища капіталістів. По-перше, сам факт працевлаштованості означає, що вони залежать від законів ринку — від процвітання економіки чи її кризових станів, від технічних інновацій в руках їхнього працедавця, який напряму ними маніпулює. Отже, для робітників працедавець став утіленням вищої сили, якій вони змушені підкорятися. Такий стан речей був особливо притаманний трудовим відносинам упродовж XIX століття. Відтоді профспілковий рух надав працівникові бодай якусь владу й у такий спосіб змінив ситуацію, в якій він був не чим іншим, як виключно об’єктом маніпуляцій.

Окрім прямої та особистої залежності робітника від працедавця, його, як і все суспільство, уразив дух аскетизму й підпорядкування позаособистісним цілям, характерним, як ми вже пояснили, власникам капіталу. Це й не дивно: у будь-якому суспільстві дух усієї культури визначається духом наймогутніших у ньому груп. Почасти це відбувається тому, що групи мають контроль над освітньою системою, школами, церквами, пресою, театром, і завдяки цьому вони можуть прищепити свої ідеї всьому населенню. Ба більше, ці можновладні групи настільки престижні, що нижчі класи з радістю готові прийняти й імітувати цінності цих груп та психологічно ідентифікувати себе з ними.

Досі ми стверджували, що капіталістичний спосіб виробництва перетворив людину на інструмент для надособистісних економічних цілей, а також посилив дух аскетизму й особистісної нікчемності, для чого протестантизм здійснив відповідну психологічну підготовку. Ця теза, на перший погляд, суперечить тому факту, що сучасна людина мотивується не з позицій самопожертви чи аскетизму, а навпаки, високим ступенем егоїзму та власними інтересами. Як ми можемо узгодити той факт, що об’єктивно людина стала слугою не своїх цілей, із суб’єктивною думкою цієї ж людини, що мотивується вона власними інтересами? Як ми можемо примирити дух протестантизму з його наголосом на альтруїзмі[88] з сучасною доктриною егоїзму, яка стверджує, якщо скористатися формулюванням Макіавеллі, що егоїзм — найсильніша мотиваційна сила людської поведінки, що прагнення особистих успіхів є сильнішим за будь-які моральні орієнтири, що людина радше побачить загибель власного батька, ніж втратить своє багатство? Чи можна пояснити цю суперечність, якщо припустити, що наголос на альтруїзмі — лише ідеологія, завдання якої — прикрити собою егоїзм? Мабуть, певною мірою це правда, проте ми не можемо повірити, що це і є вся відповідь на таке складне питання. Для того щоб вказати, у якому напрямі слід шукати на нього відповідь, треба розібратись у психологічних нюансах самої проблеми егоїзму[89].

Припущення щодо егоїзму, яке лежить в основі вчень Лютера, Кальвіна, Канта і Фройда, таке: егоїзм ідентичний до самозакоханості[90]. Любити інших — чеснота, любити себе — гріх. Ба більше, любов до інших і любов до себе є взаємовиключними.

Теоретично, тут ми зіштовхуємося з хибним поглядом на саму природу любові. Любов не «спричиняється» якимсь конкретним об’єктом, бо вона закладена в людині властивістю, що за допомогою якогось конкретного «об’єкта» актуалізується. Ненависть є пристрасним бажанням до руйнування, а любов — пристрасною афірмацією якогось «об’єкта». Вона не є «афектом», а активним прагненням і внутрішнім зв’язком, метою якого є щастя, розвиток і свобода об’єкта[91]. Любов — це своєрідна готовність, яка, в принципі, може бути скерована на будь-яку особу чи об’єкт, включно з нами самими. Ексклюзивна любов — це оксюморон. Звісно, якась особа зовсім не випадково стає «об’єктом» проявленої до неї любові. Чинників, які визначають конкретний вибір, настільки багато, що ми й не беремося розбирати їх тут. Важливо те, що любов до конкретного «об’єкта» є лише актуалізацією та концентрацією закладеної в людині любові — щодо однієї особи. Це не те, про що нам говорить концепція романтичного кохання, згідно з якою, у цілому світі є лише єдина особа, яку може любити інша людина, і велике щастя всього життя — знайти таку людину, і що любов до неї означає відмову від любові до всіх інших. Вид любові, який можна пережити виключно щодо однієї особи, за визначенням — не любов, а садомазохістська прив’язаність. Базова афірмація, втілена в любові та спрямована до коханої особи, є інкарнацією притаманної кожній людині риси. Любов до однієї людини означає любов до всього людства як такого. Попри огульні уявлення, любов до всіх людей не є якоюсь абстракцією, що виникає «після» любові до якоїсь конкретної людини як своєрідне розширення досвіду любові до конкретного «об’єкта». Це радше її передумови, бо з генетичної точки зору досвід любові набувається у контактах з іншими — конкретними — індивідами.

З цього випливає, що моє «я», в принципі, може бути таким самим об’єктом моєї ж любові, як й інша особа. Афірмація мого життя, мого щастя, розвитку, свободи ґрунтується на наявності базової готовності та здатності до такої афірмації. Якщо індивід має таку готовність, то також має її і щодо себе. Якщо він може «любити» лише інших, він в принципі не спроможний любити взагалі.

Егоїзм не є ідентичним до самозакоханості, це дві протилежні речі. Егоїзм є одним із видів жадібності. Як у випадку будь-якої жадібності, ця теж містить ненаситність, унаслідок якої людина ніколи не отримає справжнього задоволення. Жадібність — бездонна прірва, що виснажує людину нескінченними зусиллями задовольнити потребу, втамування якої ніколи не настає. Ближче розглянувши, ми бачимо, що егоїстична особа весь час тривожиться з приводу самої себе, ніколи не буває задоволеною, тривожиться весь час, її підштовхує страх від нестачі чогось очікуваного, що вона ніби втрачає щось, наче її чогось позбавляють. Її спалюють заздрощі до тих, хто має більше, ніж вона. Якщо ж ми придивимося ще ближче, особливо до динаміки підсвідомості такої особи, то помітимо, що такі люди в глибині душі не подобаються самі собі.

Загадку цієї суперечності не так уже й складно розгадати. Егоїзм корениться в глибокому невподобанні самого себе. Особа, яка не подобається собі, не схвалює себе, перебуває у постійному стані тривожності з приводу себе. Вона не має внутрішнього почуття безпеки, що наявне виключно за умов глибокого прийняття себе й афірмації. Така людина весь час зайнята собою, жадібно намагається дістати собі все можливе, бо насправді їй бракує почуття безпеки та задоволення. Це саме стосується і так званих нарцистичних особистостей, які зайняті не так самозбагаченням, як постійним захопленням собою. З першого погляду може здаватися, що ці люди дуже закохані в себе, проте насправді вони не подобаються самі собі, а їхній нарцисизм, як у випадку з егоїзмом, є гіперкомпенсацією базової відсутності любові до себе. Фройд вказував на те, що нарцистична особистість «відкликала» свою любов від інших і спрямувала її на власну персону. Перша частина цього твердження — правильна, проте друга — хибна. Така людина не любить ні інших, ні саму себе.

Повернімося тепер до питання, яке привело нас до психологічного аналізу природи егоїзму. Ми дійшли до суперечності: сучасна людина вважає, що мотивується власними інтересами, тоді як насправді її життя присвячене цілям, які не є її цілями. Саме про це писав Кальвін, коли стверджував, що єдина мета існування людини — бути не собою, а лише знаряддям для слави Божої. Ми спробували показати, що егоїзм корениться у відсутності афірмації та любові до свого справжнього «я», тобто до конкретної людської істоти з усіма її потенційними можливостями. Це «я», в інтересах якого діє сучасна людина, є соціальним «я», створеним, по суті, тією роллю, яку індивід мусить відігравати і яка насправді є суб’єктивним маскуванням об’єктивної соціальної функції людини в сучасному суспільстві. Сучасний егоїзм — це жадібність, породжена розчаруванням справжнього «я», об’єктом якого є «я» соціальне. Хоча потужне самоствердження і притаманне сучасній людині, її «я» насправді послаблене й редуковане до одного сегменту цілого «я» — інтелекту й сили волі — до виключення з нього решти складових цілісної особистості.

Навіть якщо це правда, то хіба не привело людину опанування сил природи до посилення власного «я»? Певною мірою це справді так, і стосується позитивного аспекту розвитку індивіда, який ми не хочемо втрачати з поля зору. Хоч людина й досягла високого ступеня контролю над силами природи, суспільство не контролює породжену ним силу. Раціональність системи виробництва в технічних аспектах супроводжується ірраціональністю цієї системи в соціальних аспектах. Долю людини тримають у руках економічні кризи, безробіття, війни. Людина збудувала цей світ з усіма заводами й будинками, вона виробляє машини та шиє одяг, вирощує збіжжя, овочі й фрукти. Проте людина відчужилася від плодів своєї праці, насправді вона більше не володіє створеним власноруч світом — зовсім навпаки: створений людиною світ став її господарем, перед яким людина схиляється, який вона намагається вгамувати чи яким хоче маніпулювати в міру своїх можливостей. Плоди своєї ж праці стали для людини Богом. Схоже на те, наче людина керується власними інтересами, проте насправді все її «я» з потенційними можливостями стало інструментом для досягнення цілей машини, зведеної руками людини. Людина вірить в ілюзію, наче вона є центром Всесвіту, однак у дійсності її сповнює потужне почуття нікчемності, безсилля, тобто те, що її пращури колись відчували до Бога.

Почуття ізоляції й безсилля сучасної людини ще дужче посилюються новим характером усіх людських відносин. Конкретні стосунки одного індивіда з іншим втратили прямий і людяний характер і набули духу маніпулятивності й інструментальності. В усіх соціальних і персональних відносинах панують закони ринку. Відносини між конкурентами мусять явно ґрунтуватися на взаємній людській байдужості. В інакшому випадку будь-яка людина буде паралізована нездатністю виконувати свою економічну функцію — боротися один проти одного і не втрачати нагоди, коли треба, нищити інших в економічному плані.

Відносини між працівником і працедавцем просякнуті таким самим духом байдужості. Сам термін «працедавець»[92] дуже промовистий: власник капіталу наймає на роботу іншу людську істоту та «навантажує» її робочими завданнями, наче якусь машину. Вони використовують одне одного для досягнення своїх економічних цілей, тому в їхніх відносинах обоє людей відіграють роль інструментів. Їхні відносини — не відносини двох людських істот, зацікавлених одна в одній, а просто взаємодія заради взаємної користі. Таку саму інструментальність ми спостерігаємо й у відносинах між підприємцем та його клієнтом. Клієнт — об’єкт, яким треба маніпулювати, а не конкретна особа, потреби якої підприємець зацікавлений задовольнити. Ставлення до праці також позначається інструментальністю: на відміну від середньовічного ремісника, сучасний виробник в принципі не зацікавлений у тому, що він виробляє, бо працює він виключно заради отримання прибутку зі своїх капітальних інвестицій. Те, що саме він виготовляє, диктує потреби ринку, який залежно від кон’юнктури визначає, що за галузь може бути більш прибутковою.

Цей характер відчуженості мають не лише економічні відносини, а й особисті стосунки між людьми. Зі взаємин між двома людськими істотами вони перетворилися на відносини між двома речами. Проте, мабуть, найбільш важливим і руйнівним є інструменталізм, разом із відчуженням, у відносинах індивіда з власним «я»[93]. Людина не просто продає товари — вона продає себе і при цьому почувається товаром. Робітник ручної праці продає свою фізичну енергію; підприємець, лікар, духівник продають власну «особистість». Їм потрібно мати «особистість» для продажу послуг. Ця особистість мусить бути приємною, а її власник повинен відповідати низці критеріїв: він мусить бути енергійним, ініціативним, таким чи інакшим — відповідно до вимог конкретної посади. Як і з будь-яким товаром, саме ринок вирішує, наскільки цінними є ті чи інші риси й узагалі встановлює, чи мають вони право на існування. Якщо риси, які пропонує людина, не мають жодної ринкової вартості, вважається, що людина взагалі не має ніяких якостей — так само, як і вважається, що товар, який не можна продати, нічого не вартий, хоча він і може бути корисним для когось. Тому самовпевненість чи «впевненість у собі», відчуття власного «я» є лише показником того, що інші думають про цю людину. Це не сама людина, яка впевнена у власній цінності незалежно від своєї популярності чи успішності на ринку. Якщо на людину є попит, вона є кимось, а якщо попиту немає, то вона просто ніхто. Така залежність самооцінки від успіху «особистості» є причиною неймовірної ваги популярності людини для успіху її як «особистості». Саме від популярності залежить практичний прогрес людини в житті, а також вона вирішує, чи зможе людина втримати самооцінку на належному рівні, бо в іншому випадку вона впаде у прірву почуття неповноцінності[94].

Ми спробували показати, що нова свобода, яку приніс індивіду капіталізм, примножила вплив релігійної свободи, що її людині приніс протестантизм. Індивід став ще самотнішим, ізольованішим, він перетворився на інструмент у руках неймовірно потужних сил за межами людського контролю. Людина стала індивідом, але цей індивід — спантеличений і невпевнений у собі. Були й фактори, які допомагали йому подолати прояви невпевненості. Передусім позицію «я» людини посилює її майнова власність. Людина і майно, яким вона володіє, у цій системі нероздільні. Одяг чи будинок людини стали настільки ж частиною людського «я», наче саме тіло. Що сильніше в людини почуття власної нікчемності, то потужнішим стає прагнення володіти ще більшою кількістю майна. Якщо ж людина не мала майна чи втрачала його, вона позбувалася важливої частини «я» і для інших, і для себе, тож певною мірою вона вже не була повноцінною особою.

Іншими факторами підтримки людського «я» є престиж і влада. Почасти вони є похідними від володіння майном, але також є прямим результатом успішності в царині конкуренції. Захоплення інших людей і влада над ними завжди зміцнювали ту підтримку, яку давала власність, що становила опору невпевненого індивіда.

Для тих, у кого не було ні власності, ні значного соціального становища, сім я ставала джерелом особистого престижу. Там індивід міг відчути, що він «хтось». Йому підпорядковувалися дружина й діти, він грав головну роль на домашній сцені й наївно сприймав цю роль як своє природне право. У соціальному плані він міг бути ніким, зате вдома царював. Крім сім’ї, почуття значущості давала людині й національна гордість (а в Європі нерідко й класова пиха). Навіть якщо людина особисто була пересічна, вона пишалася належністю до групи, яку вважала вищою щодо інших порівнянних груп.

Ці фактори, що підтримують ослаблену особистість, необхідно відрізняти від тих, про які йшлося на початку розділу: від справжньої економічної та політичної свободи, можливостей особистої ініціативи, раціонального просвітництва. Останні з цих чинників насправді посилювали особистість і вели до розвитку індивідуальності, незалежності та раціональності. Підтримувальні фактори, з іншого боку, лише допомагали компенсувати непевність і занепокоєння. Вони не викорінювали їх, а тільки маскували й тим самим допомагали індивіду свідомо почуватися безпечніше. Однак почуття впевненості, засноване на підтримувальних факторах, завжди було лише поверхневим і тривало доти, доки були наявними ці фактори.

Ретельний аналіз історії Європи й Америки в період від Реформації до наших днів міг би показати, як дві протилежні тенденції, притаманні еволюції від «свободи від» до «свободи для», йдуть паралельно або, радше, весь цей час переплітаються. На жаль, такий аналіз виходить за рамки цієї книжки й заслуговує публікації у майбутньому. У деякі періоди й у певних соціальних групах свобода людини в її позитивному сенсі — сила й гідність особистості — домінувала як фактор. Якщо змалювати все в загальних рисах, то саме це сталося в Англії, Франції, Америці й Німеччині тоді, коли середній клас здобував економічні й політичні перемоги над представниками старого порядку. У цій боротьбі за позитивну свободу середній клас міг спиратися на ті доктрини протестантства, які підкреслювали незалежність і гідність людини; водночас католицька церква об’єдналася з групами, яким доводилося боротись проти звільнення людини заради збереження своїх привілеїв.

У сучасній філософській думці ми знаходимо таке саме переплетення двох головних аспектів свободи, як і в теологічних доктринах Реформації. Тому для Канта й Гегеля незалежність і свобода індивіда є центральними постулатами їхніх систем, однак вони змушують індивіда підкоритися меті всемогутньої держави. Філософи періоду Французької революції, як і в XIX столітті Фейербах, Маркс, Штірнер і Ніцше, знову безкомпромісно висловили ідею про те, що індивід не повинен підпорядковуватися жодним цілям, які є зовнішніми щодо його власного розвитку і щастя. Однак реакційні філософи того ж XIX століття недвозначно вимагали підпорядкування індивіда духовній і світській владі. Друга половина XIX і початок XX століття показали пік розвитку волі в її позитивному сенсі. Не тільки середній клас, а й робітничий перетворився на незалежного й активного агента нової свободи, який бореться за власні економічні цілі й водночас за ширші цілі всього людства.

З переходом капіталізму до монополістичної фази, що сталося протягом останніх десятиліть, відносна вага двох тенденцій для людської свободи також, мабуть, мала змінитися. Вагомішими стали ті чинники, що послаблюють особистість. Почуття безсилля і самотності індивіда посилилися, його «свобода» від усіх традиційних зв’язків стала виразнішою, його можливості особистого економічного успіху звузилися. Він відчув загрозу з боку гігантських сил, і ситуація багато в чому нагадувала ситуацію XV і XVI століть.

Найважливішим фактором у цьому процесі є зростання сили та влади монополістичного капіталу. Концентрація капіталу (не багатства) у певних секторах економічної системи обмежила можливості успіху приватної ініціативи, сміливості та своїх розумових здібностей. Ті сектори економіки, у яких перемагає монополістичний капітал, з економічною незалежністю більшості вже покінчили. Для тих, хто продовжує боротися (особливо основна частина середнього класу), ця боротьба набуває харакгеру битви проти сил, шанси перемогти які настільки малі, що колишні хоробрість і віра в ініціативу змінюються на почуття зневіри та безсилля. Величезною, хоч і неявною владою над усією громадою володіє невелика група монополістів, від рішень якої залежить доля більшої частини суспільства. Інфляція в Німеччині 1923 року чи криза в США 1929-го посилили почуття невпевненості та зруйнували надію основної маси людей досягти успіху за рахунок власних зусиль, а також похитнули традиційну віру у свої необмежені можливості.

Дрібний чи середній підприємець, який, по суті, відчуває загрозу з боку потужного капіталу, може у низці випадків і надалі отримувати прибутки та зберігати незалежність. Проте й над ним нависає загроза, яка надзвичайно посилила його почуття невпевненості — значно більше порівняно з тим, як це могло бути раніше. У конкурентній боротьбі з монополіями він протистоїть велетням, тоді як раніше він боровся з рівними собі. Проте й сам психологічний стан тих незалежних підприємців, для яких розвиток сучасної промисловості створив нові можливості, також відрізняється від відповідного стану підприємців старої формації. Для ілюстрації розглянемо особливість незалежних підприємців, яку іноді наводять як приклад нового способу життя середнього класу, — власників бензоколонок. Багато хто з них є економічно незалежними. Вони володіють підприємствами достоту так само, як у минулому володів своїм закладом бакалійник чи кравець, але яка ж велика між ними різниця. Власник магазину мусив мати чималі знання і досвід. У нього був вибір між кількома оптовими торговцями, і він міг звертатися до того з них, хто забезпечував йому найкраще поєднання цін та якості товару; він мав багато різних клієнтів і знав потреби кожного з них, бо окремому покупцеві треба було допомогти порадою під час купівлі; він повинен був вирішувати, кому давати в кредит, а кому ні. Загалом, роль підприємця старого типу визначалася не тільки його незалежністю, але й знаннями, здібностями, досвідом. Становище власника бензоколонки зовсім інше. Він продає лише один товар — пальне. У взаємодії з нафтовими компаніями він також обмежений у можливостях торгуватися, механічно виконуючи ту саму дію — знову і знову заливає баки. Тут значно менше місця для знань, досвіду і власної ініціативи, ніж це було в галузі роздрібної торгівлі в минулому. Його доходи визначаються двома факторами: ціною, яку він платить за бензин та мастильні матеріали, і кількістю водіїв, які зупиняються біля його заправки. Обидва ці чинники практично не залежать від нього: він функціонує як сполучна ланка між оптовим продавцем і покупцем. Психологічно немає жодної різниці між таким «незалежним» підприємцем та найманим працівником: вони є лише гвинтиками у величезній машині розподілу.

Що стосується нового середнього класу — «білих комірців», кількість яких різко зросла з розширенням великого бізнесу, — очевидно, що їхнє становище дуже відрізняється від становища незалежних дрібних підприємців старого типу. Можна, звісно, заперечити, що й без тієї формальної незалежності, яка була у кравця або бакалійника в минулі часи, «білі комірці», по суті, мають не менше, а більше можливостей розвивати свої здібності та ініціативу, домагатися особистого успіху. Якоюсь мірою це, звісно, правда, хоч і важко судити, наскільки широкими є такі можливості. Але в психологічному плані ситуація «білого комірця» зовсім інша. Він становить деталь величезної економічної машини, виконує надзвичайно спеціалізовану функцію, перебуває в жорстокій конкуренції з сотнями інших, що мають таке саме становище, і кожного з них безжально виженуть, якщо він відставатиме. Коротко кажучи, навіть якщо його шанси на успіх іноді й бувають більші, він все одно втратив значну частину впевненості та незалежності колишнього підприємця і теж є гвинтиком — незалежно від його розміру, машина нав’язує йому свій хід, якого він не може контролювати й порівняно з яким він абсолютно нікчемний.

Психологічний вплив неосяжності та надзвичайну потужність великого підприємства відчуває і робітник. На маленькому підприємстві колишніх часів працівник особисто знав свого боса, був знайомий з підприємством у цілому, розумів увесь процес виробництва. Хоча працівника наймали на роботу та звільняли з неї відповідно до законів ринку, конкретний зв’язок із господарем та з виробництвом загалом давав йому відчуття якогось ґрунту під ногами. На заводі, де працюють тисячі людей, ситуація зовсім інша. Господар перетворився на абстрактну фігуру, його ніхто ніколи не бачить; «адміністрація» — це анонімна влада менеджерів, з якою робітник не має жодного прямого зв’язку і для якої він як людина не має ніякого значення. Підприємство настільки велике, що робітник не може бачити нічого за межами свого крихітного сектора, в якому працює сам.

Якоюсь мірою цю ситуацію збалансували профспілки. Вони не тільки поліпшили економічне становище робітника, а й справили важливий психологічний вплив, надавши йому можливість відчути власну силу та значущість, порівняно з тими велетнями, з якими йому доводиться мати справу. На жаль, багато профспілок самі перетворилися на велетенські організації, в яких залишилося дуже мало місця для ініціативи їх окремих членів. Вони сплачують внески, час від часу голосують, та все одно є дрібними деталями великої машини. Надзвичайно важливо, щоб профспілки перетворилися на організації, які спираються на активну співпрацю кожного з членів, і будували роботу таким чином, щоб кожен міг брати участь у житті організації та почуватися відповідальним за все, що в ній відбувається.

Незначущість індивіда в наш час стосується не тільки його ролі як підприємця, службовця або робітника, але і його ролі як споживача. Протягом останніх десятиліть роль споживача докорінно змінилася. Клієнт, приходячи до магазину, власником якого був окремий незалежний торговець, міг розраховувати на те, що приверне до себе увагу. Його покупка була важлива для власника магазину, і клієнта приймали там як людину, що має вагу, його бажання вивчали, а сам акт купівлі давав йому відчуття важливості та гідності. Наскільки це не схоже на відносини покупця з універмагом! Його вражають масштаби будівлі, безліч персоналу, гори виставлених товарів; усе це змушує його почуватися маленьким і незначним. Як індивід, він не має для універмагу жодного значення, він важливий лише як «якийсь» черговий покупець. Магазин не хоче втратити його: така втрата означала б, що щось негаразд і з цієї ж причини можна втратити й інших клієнтів. Як абстрактний покупець він важливий, але як конкретна людина не означає нічогісінько. Ніхто не тішиться з його приходу, усім байдуже щодо його бажання, і акт покупки в магазині став схожий на похід на пошту, щоб купити марки.

Цей стан іще дужче посилюють методи сучасної реклами. Торговець старої школи, коли намагався продати свій товар клієнту, здебільшого раціонально звертався до його розуму. Він знав, що в нього є, знав потреби покупця і намагався продати товар на основі цього знання. Звичайно ж, продавець не бував зовсім об’єктивним; він намагався щосили переконати покупця, проте, щоб домогтися успіху, він мав говорити про свої товари розумно й розсудливо. Потужний сектор сучасної реклами працює зовсім інакше. Реклама апелює не до розуму, а до почуття: як будь-яке гіпнотичне навіювання, вона намагається впливати на об’єкти емоційно, щоб змусити їх підкоритись інтелектуально. Такий вид реклами впливає на покупця всіма засобами: йому знову повторюють ті самі формули, на нього впливають авторитетом якоїсь зірки (світської левиці чи знаменитого боксера, які курять конкретну марку сигарети), його залучають і одночасно притупляють його критичні здібності сексуальними принадами красунь, зображених на плакатах, його залякують тим, що з його рота смердить, або заохочують його мрії про раптові зміни в житті, які відбудуться, щойно він придбає ось цю сорочку або ось це мило. Усі ці методи в основі ірраціональні, не мають нічого спільного з якістю товарів, присипляють і вбивають критичні здібності покупця, як опіум або прямий гіпноз. Така реклама навіює певні мрії наяву, за рахунок чого дає людині задоволення так само, як це робить кіно, але тим часом посилює почуття меншовартості й безсилля.

Ці методи, по суті, присипляють здатності до критичного мислення, тому значно небезпечніші для нашої демократії, ніж відкриті нападки на неї; у сенсі ж впливу на людську особистість вони набагато аморальніші, ніж непристойна література, видання якої карається. Рух споживачів намагається відновити критичні здібності, гідність і самоповагу покупця і, таким чином, діє в тому самому напрямку, що й профспілки; проте досі цей громадський рух не вийшов за межі своїх скромних починань.

Усе, що стосується економічної сфери, не оминає і політичної царини. На світанку демократії існувало безліч різноманітних утворень, у яких людина могла конкретно й активно брати участь у голосуванні за якісь рішення або за конкретних кандидатів на певні посади. Питання, які там вирішувалися, так само, як і кандидати, були йому знайомі; голосування, яке часто відбувалося на загальних зборах усього населення міста, було конкретним актом, під час якого рахували голос кожного індивіда в буквальному сенсі слова. Сьогодні виборець має справу з гігантськими партіями, які так само далекі від нього та пригнічують його, як і велетенські промислові корпорації. Політичні питання стають дедалі складнішими ще й від численних спроб їх замилити. Перед виборами народ ще може мигцем побачити свого кандидата, проте з поширенням радіо він, мабуть, втратить і цю можливість, а отже, й останній шанс на власні очі оцінити свого обранця. Фактично йому пропонується вибір між двома-трьома кандидатами партійних машин; але ці кандидати не є «його» обранцями, він майже нічого про них не знає, їхні взаємини так само абстрактні, як майже всі інші відносини.

Як методи реклами впливають на покупця, так само методи політичної пропаганди посилюють почуття нікчемності виборця. Повторення гасел, наголос на тих факторах, які не мають нічого спільного з принциповими політичними питаннями — все це присипляє його критичні здібності. Чітке й раціональне звернення до мислення виборця є радше винятком, ніж правилом у політичній пропаганді навіть у демократичних країнах. Зіштовхуючись із розмірами й потужністю партій у тому вигляді, як це зображено в їхній політичній пропаганді, окремий виборець не може не відчувати себе крихітним та малозначущим.

Усе це зовсім не означає, що реклама й політична пропаганда відкрито підкреслюють незначущість індивіда. Зовсім навпаки: вони лестять індивіду, надаючи йому ваги у власних очах, вони вдають, ніби звертаються до його критичного судження та здатності розібратися в чому завгодно. Проте це лише спосіб притлумити підозри індивіда й допомогти йому обдурити самого себе, щоб він повірив: його рішення буцімто незалежні. Навряд чи треба пояснювати, що пропаганда, про яку я говорю, не є повністю ірраціональною, що в пропаганді різних партій і, відповідно, кандидатів певну вагу мають і раціональні чинники.

Інші фактори також поглиблюють безсилля індивіда. Економічна й політична сцена розширилась і ускладнилася; людині дедалі важче розібратися в тому, що там відбувається. Загрози, з якими вона стикається, теж збільшилися за своїми обсягами. Загальне відчуття невпевненості посилилося через хронічне безробіття мільйона людей. Хоча підтримка безробітних за рахунок громадських коштів багато зробила для того, щоб якось збалансувати результати безробіття і в економічному, і в психологічному плані, але все одно для більшості людей безробіття є вкрай тяжким психологічно, і його загроза нависає над ними зловісною хмарою та супроводжує їх усе життя. Мати роботу — байдуже яку — видається багатьом найзаповітнішою мрією, чимось таким, за що вони мають бути дуже вдячні. Безробіття по-силило й загрозу старості. На багатьох виробництвах потрібні тільки молоді люди, хай і некваліфіковані, яких можна легко та швидко навчити; це означає, що потрібні такі, яких можна без особливих зусиль перекувати на деталі для машини, пристосованої для виконання певної виробничої функції.

Загроза війни також робить вагомий внесок до почуття індивідуального безсилля. Зрозуміло, що війни були й раніше. Проте від часу останньої війни можливості знищення всього зросли неймовірно, так само й збільшилася кількість людей, яким війна загрожує, тож і можливість війни перетворилася на кошмар, який нависає над життям кожної людини й посилює її почуття страху й власної безпорадності, хоча багато хто, мабуть, і не усвідомлює цього, аж поки його країна не буде втягнута у війну.

«Стиль» нашого часу загалом відповідає змальованій мною картині. Безмежжя міст, де губиться індивід; високі, як гори, будівлі; безперервне акустичне бомбардування радіо; газетні заголовки, що змінюються тричі на день і не дають часу второпати, що ж насправді важливо; різні шоу, в яких сотні дівчат демонструють здатність винищити свою індивідуальність і діяти, як чіткий механізм, у величезній злагодженій машині; б’ють ритми джазу. І все це лише окремі риси тієї загальної ситуації, в якій індивід протистоїть незалежним від нього махинам, почуваючись порівняно з ними піщинкою. Усе, що він може, — це піти в ногу, як марширує солдат або стоїть робітник біля нескінченного конвеєра. Він здатен діяти, проте почуття незалежності та власної значущості втрачено.

Наскільки сповнений страху й незначущості пересічний американець, добре ілюструють популярні мультфільми про Міккі Мауса. Вони мають той самий сюжет у різних варіаціях: когось крихітного переслідує щось загрозливе, незрівнянно більше за нього й сильніше, погрожуючи вбити або проковтнути. Малеча тікає, врешті-решт їй вдається врятуватися або навіть якось нашкодити своєму ворогові. Люди не стали б постійно дивитися той самий сюжет, хай і в різних варіаціях, якби він не зачіпав чогось дуже близького їх власному емоційному життю. Очевидно, що ця крихітна істота, яку переслідує жорстокий і сильний ворог, і є сам глядач; саме так почувається він сам, з такою ситуацією він ототожнює власне становище. Звісно, без хепі-енду ці мультики не приваблювали б весь час такої великої аудиторії. Глядач переживає всі свої страхи, почуття нікчемності, але під кінець отримує втішне відчуття: незважаючи ні на що, він усе-таки буде врятований і навіть переможе сильного ворога. Утім (і в цьому полягає дуже істотний і сумний бік «щасливого кінця»), його порятунок залежить здебільшого від здатності тікати та непередбачених випадковостей, що заважають чудовиську впіймати його.

Становище індивіда у наші часи передбачали далекоглядні мислителі минулого століття. К’єркегор описав безпорадного індивіда, якого роздирають болісні сумніви і придушують почуття самоти й нікчемності. Ніцше наочно зобразив наближення нігілізму, що втілився в нацизмі, і змалював портрет «надлюдини»[95] як заперечення незначущої, дезорієнтованої людини без власної мети, яку він бачив у дійсності. Тема безсилля людини знайшла найяскравіше вираження у творчості Франца Кафки. У своєму «Замку» він зображує людину, яка хоче увійти в контакт із таємничими мешканцями замку, що мають підказати йому, як жити, і вказати його місце у світі. Усе його життя складається з відчайдушних спроб зустрітися з ними, але йому це не вдається і він залишається на самоті з почуттям цілковитої порожнечі й безнадії.

Ізоляція та безсилля чудово змальовані в уривку зі щоденника Джуліана Іріна: «Я знав, що ми мало важимо порівняно з цілим всесвітом, я знав, що ми ніщо, але бути настільки безмірно незначним — це одночасно і пригнічує, і втішає. Ці числа, ці відстані, які виходять за межі людської уяви, неймовірно приголомшують. Чи є бодай щось, за що ми можемо вхопитися? Посеред цього хаосу ілюзій, у який нас нещадно вкинули, є тільки одна істинна річ, і це любов. А решта — ніщо, порожнеча. Ми зазираємо в глиб величезної чорної безодні. І нам страшно»[96].

Почуття індивідуальної ізоляції та безсилля, яке зображують ці автори і яке відчувають багато так званих невротиків, нормальна пересічна людина навіть не усвідомлює. Для неї дуже страшно це зробити — усвідомити його. Людина прикриває їх рутиною повсякденних справ, визнанням, яке вона знаходить в особистих або громадських зв’язках, діловим успіхом і цілою низкою розваг — повеселитися, зав’язати контакти, подорожувати тощо. Але від свисту в темряві світліше не стане. Самота, страх і розгубленість залишаються; люди не можуть терпіти їх вічно. Люди не можуть без кінця нести тягар «свободи від»; якщо вони не в змозі перейти від свободи негативної до свободи позитивної, то намагаються позбутися свободи взагалі. Головні соціальні шляхи, якими здійснюється втеча від свободи, — це підпорядкування вождю, як то відбувається у фашистських країнах, і вимушена конформізація, що переважає в нашій демократії. Перш ніж ми перейдемо до опису цих двох соціально обумовлених шляхів утечі, я попрошу читача зануритися разом зі мною в нюанси психологічних механізмів цієї втечі. З деякими з цих механізмів ми вже ознайомилися в попередніх розділах, проте для повного розуміння психологічного значення фашизму та автоматизації людського конформізму в сучасних демократіях необхідно не тільки мати загальне уявлення про психологічні явища, а й конкретно та детально знати, як вони відбуваються. Це може здатися зайвим відступом від теми, та насправді цей аспект дуже важливий для розгляду проблематики цієї книжки. Без знання соціального й культурного контексту не можна правильно зрозуміти психологічні проблеми, як не можна зрозуміти соціальні явища, якщо не знати, які дії лежать в основі їх психологічних механізмів. У наступному розділі ми спробуємо проаналізувати ці механізми, з’ясуємо, що відбувається з індивідом, і покажемо, як у спробах позбутися самотності й безсилля ми готові відмовитися від власної особистості або через підкорення новим формам влади, або через підлаштування під загальноприйняті патерни поведінки.