Втеча від свободи

1. Ілюзія індивідуальності

У попередніх розділах я намагався показати, що в сучасній промисловій системі, особливо в її монополістичній фазі, є фактори, що формують особистість, яка відчуває безсилля й самотність, тривогу і вагання. Я говорив про особливі умови в Німеччині, що перетворили частину її населення на родючий ґрунт для ідеології й політичної практики, зверненої до того типу особистості, який я назвав авторитарним характером.

Але як щодо нас самих? Чи тільки через океан фашизм загрожує нашій демократії, чи тільки його «п’ята» колона поміж нами? Якби це було так, ситуація була б напруженою, але не критичною. Хоч і необхідно серйозно сприймати і зовнішню, і внутрішню загрозу фашизму, немає більшої помилки й страшнішої небезпеки, як не помічати, що в нашому суспільстві ми зіштовхуємося з тим самим явищем, яке всюди живить корені фашизму, — з незначущістю і безсиллям індивіда.

Це твердження суперечить загальноприйнятому переконанню, що сучасна демократія, звільнивши індивіда від усіх зовнішніх обмежень, досягла справжнього індивідуалізму. Ми пишаємося тим, що нас не пригнічує жодна зовнішня влада, ми вільні висловлювати думки й почуття, ми сприймаємо як належне, що ця свобода майже автоматично забезпечує нам вияв індивідуальності. Але право висловлювати думки має сенс тільки тоді, коли ми спроможні мати власні думки; свобода від зовнішньої влади стає твердим надбанням тільки в тому випадку, якщо внутрішні психологічні умови дозволяють нам стверджувати свою індивідуальність. Чи досягли ми цієї мети, чи хоча б наближаємося до неї? Ця книжка стосується людського фактора, тому її мета — критично розглянути саме цю проблему. Для цього ми продовжимо розгляд тем, порушених у перших розділах книжки. Розглядаючи два значення свободи для сучасної людини, ми показали, як економічні умови посилюють ізоляцію й розпач індивіда в наш час; говорячи про психологічні наслідки, ми показали, що безпорадність призводить або до особливого виду «втечі», притаманного авторитарній особистості, або до вимушеного конформізму, в процесі якого індивід перетворюється на автомат, втрачає своє «я», але при цьому свідомо сприймає себе як вільну людину, підвладну лише собі.

Важливо подумати над тим, як наша культура плекає цю тенденцію до конформізму, навіть якщо ми й маємо лише кілька виразних прикладів зворотного. Придушення спонтанних почуттів — а отже, і справжньої індивідуальності — починається дуже рано, по суті, від самого початку виховання дитини[162]. Це не означає, що будь-яке виховання неминуче призводить до придушення спонтанності, бо цього не відбувається, якщо справжньою метою виховання є розширення внутрішньої незалежності дитини, її всебічний розвиток. При такому вихованні на дитину можуть накладатися якісь обмеження, але вони є тимчасовими заходами, які насправді сприяють зростанню і розвитку дитини. Однак у нашій культурі виховання й освіта занадто часто ведуть до знищення спонтанності й до підміни оригінальних психічних актів нав’язаними почуттями, думками й бажаннями. (Нагадаю, що оригінальною я вважаю не ту ідею, яка ніколи нікому не спадала на думку; важливо, щоб вона виникла в самого індивіда, щоб вона була результатом його власної психічної діяльності, тобто його думкою.) Щоб проілюструвати цей процес, довільно виберемо одне з найраніше придушених почуттів — ворожість і неприязнь. Почнемо з того, що більшість дітей має певну ворожість і бунтівливість внаслідок конфліктів із довкіллям, що обмежує їхню експансивність, оскільки вони, як слабкі опоненти, змушені підкорятися. Одним з основних завдань виховання є усунення цієї антагоністичної реакції. Методи при цьому різні: від погроз і покарань, які лякають дитину, до м’якших методів — підкупів і «пояснень», які спантеличують дитину та змушують її відмовитися від ворожості. Дитина починає відмовлятися від вираження почуттів, а зрештою — і від самих почуттів. Разом з тим вона навчається придушувати своє усвідомлення ворожості чи нещирості інших людей; іноді це дається їй нелегко, бо діти мають здатність помічати ці негативні якості, їх не так просто обдурити словами, як дорослих. Їм усе ще хтось може не подобатися «без будь-яких причин» — за винятком ситуацій, коли дитина відчуває ворожість або нещирість, які виходять від цієї людини. Така реакція незабаром притупляється: не так уже й багато часу потрібно на те, щоб дитина досягла «зрілості» пересічного дорослого і втратила здатність відрізняти гідну людину від мерзотника, допоки хтось не вчинить щось справді мерзотне.

З іншого боку, вже на ранній стадії виховання дитину вчать мати ті почуття, які зовсім не є «її» почуттями. Зокрема, її навчають любити людей, бути некритично доброзичливою до них, посміхатися їм. Те, чого у вихованні дитини не вдається зробити, пізніше довершує соціальний тиск. Якщо ви не посміхаєтеся, то про вас говорять, що ви «не надто приємна людина», а ви маєте бути достатньо приємним, щоб продати свої послуги продавця, офіціанта або лікаря. Лише ті, хто перебуває на самому низу соціальної піраміди й не продає нічого іншого, крім фізичної праці, а також ті, хто перебуває на самісінькій верхівці, можуть дозволити собі бути не особливо «приємними». Дружелюбність, веселощі й решта почуттів, виражених усмішкою, стають автоматичними реакціями, які вмикають та вимикають, наче електричний перемикач[163].

Звісно, часто людина усвідомлює: те, що вона робить, — це лише жест; проте в більшості випадків вона перестає це усвідомлювати й водночас втрачає здатність розрізняти між таким псевдопочуттям та спонтанною дружелюбністю.

Не тільки ворожість прямо придушують і не тільки дружелюбність убивають накладанням на неї вимушеної підробки. Широкий спектр спонтанних емоцій пригнічується та заміщується псевдопочуттями. Фройд поставив у центр усієї своєї системи одне таке придушення, а саме придушення сексу. Хоча я вважаю, що обмеження в сексуальній сфері є не єдиним важливим обмеженням спонтанних реакцій, а лише одним із багатьох, його значення явно не слід недооцінювати. Результати такого придушення є очевидними у випадках сексуальних блоків, а також тоді, коли секс набуває характеру вимушеної необхідності та вживається як алкоголь або наркотик, які самі по собі особливого смаку не мають, але допомагають забутися. Незалежно від одного чи іншого прояву придушення сексуальних реакцій (з огляду на їхню інтенсивність), вони впливають не тільки на сексуальну сферу, а й пригнічують здатність людини до спонтанного прояву в усіх інших сферах.

Наше суспільство загалом не заохочує емоцій. Хоча немає жодного сумніву в тому, що будь-яке творче мислення, як і будь-яка інша творчість, нерозривно пов’язане з емоцією, ідеалом у наші дні стало життя й мислення без емоцій. Бути «емоційним» стало синонімом до «бути ненадійним чи неврівноваженим». Прийнявши цей стандарт, індивід надзвичайно послабив себе: його мислення стало вбогим і пласким. З іншого боку, оскільки емоції не можна повністю вбити, вони існують цілком відірвано від інтелектуального боку особистості; результатом цього є дешева сентиментальність, якою годуються мільйони зголоднілих за почуттями споживачів у кіно та в популярних піснях.

Особливо я хочу відзначити одну табуйовану емоцію, оскільки її придушення зачіпає самі корені особистості: це почуття трагедії. Як ми побачили в одному з попередніх розділів, усвідомлення смерті й трагічного аспекту життя (чіткі вони чи невиразні) є однією з основних характеристик людини. Кожна культура має власний спосіб упоратися з проблемою смерті. У тих суспільствах, у яких процес індивідуалізації просунувся не надто далеко, кінець індивідуального існування є меншою проблемою, оскільки менш розвиненим є й саме відчуття індивідуального існування. Смерть ще не сприймається як щось істотно відмінне від життя. У культурах із вищим рівнем індивідуалізації ми бачимо ставлення до смерті, яке відповідає їхньому суспільному ладу та соціальній психології. Греки звертали свою увагу на життя, а смерть уявляли лише як темне й сумне його продовження. Єгиптяни покладали надії на нетлінність людського тіла, принаймні тих людей, влада яких була настільки ж непорушно-нетлінною за життя. Євреї реалістично визнавали факт смерті та були здатні примиритися з думкою про припинення індивідуального життя, втішаючи себе очікуванням того стану щастя і справедливості, до якого має зрештою дійти людство. Християнство зробило смерть нереальною і намагалося втішити нещасного індивіда обіцянкою життя після смерті. Наша епоха просто заперечує смерть, а разом із нею й одну з фундаментальних сторін життя. Замість того щоб дозволити усвідомленню смерті й страждань стати одним із найсильніших стимулів життя, створити основу людської солідарності, стати каталізатором, без якого радість та ентузіазм втрачають інтенсивність і глибину, індивід змушений придушувати це усвідомлення. Але, як і буває з будь-яким придушенням, приховати — не означає припинити їхнє існування. Страх смерті живе в нас, усупереч спробам заперечувати його, але придушення призводить до його стерилізації. Цей страх є однією з причин убогості наших переживань, невпинної гонитви за життям, і він пояснює (беру на себе сміливість це стверджувати) неймовірні суми грошей, які народ нашої країни платить за похорони.

У придушенні та забороні емоцій сучасна психіатрія відіграє двозначну роль. З одного боку, найвидатніший її представник, З. Фройд, пробився крізь фікцію раціональної, цілеспрямованої людської поведінки та відкрив шлях, що дозволив зазирнути в глибини людських пристрастей. З іншого боку, психіатрія, збагачена цими досягненнями Фройда, сама перетворилася на знаряддя, що служить загальній тенденції маніпулювання особистістю. Стараннями багатьох психіатрів, у тому числі й психоаналітиків, створений образ «нормальної» особи, яка ніколи не буває занадто сумною, сердитою чи схвильованою. Психіатри використовують такі терміни, як «інфантильний» або «невротичний», на позначення тих рис характеру або типів особистості, які не підпадають під загальноприйнятий стандарт «нормального» індивіда. Вплив такого роду в певному сенсі небезпечніший, ніж старомодні відвертіші назвиська. Тоді індивід принаймні знав, що критика виходить від якоїсь людини чи доктрини, і міг якось боронитися від них. Але хто ж може боротися з «наукою»?

Такому ж спотворенню, як почуття та емоції, піддається й оригінальне мислення. Від самого початку навчання людей демотивують мислити самостійно, а в їхні голови закладають уже заготовлені думки. Як це робиться з малими дітьми, побачити достатньо легко. Вони сповнені допитливості до навколишнього світу, хочуть охопити його як фізично, так й інтелектуально. Вони прагнуть знати правду, тому що це найнадійніший спосіб орієнтуватися в чужому й значно сильнішому за них світі. Проте їх не сприймають серйозно, і не так уже й важливо, чи це проявляється у відкритому нехтуванні або у м’якій поблажливості, характерній спілкуванню зі слабшими (тобто дітьми, людьми похилого віку або хворими). Таке звернення і саме по собі завдає серйозної шкоди самостійному мисленню, але нещирість калічить набагато гірше — часто ненавмисно, як це зазвичай буває в поведінці батьків із дітьми. Почасти ця нещирість виявляється в тій викривленій фіктивній картині світу, що її подають дитині. Це так само корисно, як розповіді про Арктику для людини, яка спитала про те, як підготуватися до експедиції в Сахару. Але, крім загалом викривленого сприйняття світу, є ще чимало спеціальної брехні, спрямованої на приховування від дітей якихось фактів: з різних причин батьки вирішують, що дітям краще цього не знати. Від поганого настрою батьків, що раціоналізується як виправдане невдоволення поганою поведінкою дитини, і до сексуальних відносин або сімейних сварок, про які з дітьми не говорять, бо вони «не мають цього знати», а якщо дитина починає про щось розпитувати, то стикається з ворожою або ввічливою відмовою.

Підготовлена таким чином дитина потрапляє до школи чи коледжу. Я хочу стисло розглянути кілька методів навчання, які застосовують сьогодні і які справді ведуть до подальшого придушення самостійного мислення. Один із них — наполеглива вимога знати факти, або точніше — інформацію. Панує жалюгідний забобон: якщо людина знає більше фактів, то вона досягає знання дійсності. Сотні розрізнених, не пов’язаних між собою фактів вбивають учням у голови; їхній час та енергія марнуються на заучування цієї маси інформації так, що вже несила думати. Безумовно, мислення без знання фактів лишається порожнім, фікцією, але сама по собі «інформація» може бути такою ж перешкодою для мислення, як і її відсутність.

Інший, тісно пов’язаний з першим спосіб придушення самостійного мислення полягає в тому, що будь-яка істина вважається відносною[164]. Істина виставляється як метафізичне поняття, і якщо хтось каже, що хоче з’ясувати істину, то «прогресивні» мислителі нашої доби вважають його відсталим. Проголошується, що істина — це щось зовсім суб’єктивне, майже питання смаку. Наукові пошуки мають бути відокремлені від суб’єктивних чинників, а їхнє завдання полягає в тому, щоб дивитися на світ без пристрасті й зацікавленості. Учений повинен підходити до фактів зі стерильними руками, як хірург до свого пацієнта. Унаслідок цього релятивізму, який часто подає себе як емпіризм чи позитивізм або як необхідність коректно використовувати поняття, мислення втрачає основний стимул — зацікавленість мислителя; натомість учений перетворюється на машину для реєстрації «фактів». Насправді ж, як мислення розвинулося з потреби оволодіти матеріальною сферою, так само й прагнення до істини корениться в потребах, в інтересах окремих людей або соціальних груп. Без такого інтересу не було б стимулу шукати істину. Завжди є групи, інтересам яких сприяє розкриття істини; представники цих груп завжди були провідниками людської думки. Також є інші групи, в чиїх інтересах приховувати істину. У такому випадку істина — шкідлива для їхніх інтересів. Тому питання полягає не в тому, чи стоїть на кону якийсь інтерес, а в тому, якого роду цей інтерес. Я можу сказати, що в кожній людській істоті є прагнення до істини саме тому, що людина для чогось її потребує.

Насамперед це стосується орієнтування індивіда в зовнішньому світі, й особливо це виявляється у дітей. У дитинстві кожна людина проходить стадію слабкості, а істина — це сильна зброя тих, хто немає жодної влади. Проте істина — в інтересах індивіда не тільки для орієнтування в зовнішньому світі; його власна сила значною мірою залежить від того, наскільки він знає істину про самого себе. Ілюзії про себе можуть стати милицями, корисними для тих, хто не може без них ходити, але вони роблять особистість слабшою. Найвища сила індивіда ґрунтується на максимальному розвитку його особистості, а це передбачає максимальне розуміння самого себе. «Пізнай самого себе» — одна з головних заповідей досягнення сили та щастя людини.

На додаток до згаданих щойно факторів існують й інші, що активно сприяють знищенню тих залишків здатності до самостійного мислення, які ще зберігаються в пересічної дорослої людини. Значний сектор нашої культури має єдину функцію: затуманювати психологічні, економічні, політичні та моральні проблеми нашого життя. Одним із видів «димової завіси» є твердження, що ці проблеми заскладні для розуміння пересічної людини. Насправді ж більшість проблем особистого й суспільного життя дуже прості, настільки прості, що зрозуміти їх спроможний кожен. Їх зображають (і часто навмисно) такими складними для того, щоб показати, ніби розібратися в них може тільки «спеціаліст», та й той лише у своїй вузькій царині, що відбиває в людей бажання покладатися на власну спроможність думати про насущні проблеми. Індивід почувається безнадійно загрузлим у хаотичній масі фактів і зі зворушливим терпінням чекає, щоб фахівці вирішили, що цьому індивіду робити та куди прямувати.

Наслідок такого впливу двоякий: з одного боку, цинізм і скептицизм щодо всього сказаного чи опублікованого, а з іншого — дитяча довіра до всього, що буде достатньо авторитетно сказано. Таке поєднання цинізму й наївності дуже типове для сучасного індивіда. Результатом цього поєднання є знеохочення людини мислити й чинити самостійно.

Іншим способом паралізувати здатність до критичного мислення стає руйнування будь-якого цілісного уявлення про світ. Факти втрачають ту специфічну рису, яку мали б, якби були складовими частинами цілісної картини, натомість вони й залишають свій абстрактний, кількісний характер: кожен факт перетворюється просто на ще один факт, причому значення має лише те, більше ми їх знаємо чи менше. Кіно, радіо та газети мають у цьому плані насправді катастрофічний вплив. Повідомлення про бомбардування міст і загибель тисяч людей безсоромно змінюються або й навіть перериваються рекламою мила чи вина. Той же диктор таким самим поважним голосом у такому ж авторитетному стилі, в якому щойно викладав серйозність політичної ситуації, тепер просвіщає свою аудиторію щодо переваг мила саме тієї фірми, яка заплатила за передачу новин. Новинні хроніки дозволяють собі показувати торпедовані кораблі впереміш із показом мод. Газети пишуть про банальні висловлювання або оповідають про улюблені страви нової кінозірки з такою ж серйозністю, як і про визначні події в галузі науки чи мистецтв. Через усе це ми втрачаємо справжній зв’язок з тим, що чуємо. Нас більше ніщо не захоплює, емоції та критичне судження притлумлюються; наше ставлення до всього, що відбувається у світі, стає прісним і байдужим. В ім’я «свободи» життя втрачає всю цілісність; відтепер воно складається з багатьох дрібних шматочків, відокремлених один від одного, які в сукупності не мають жодного сенсу. Індивід стоїть наодинці перед купою цих шматочків, як дитина перед пазлом; однак різниця полягає в тому, що дитина знає, що таке будинок, і тому може розрізнити його частини на фігурних клаптиках, а дорослий не бачить сенсу того «цілого», частини якого потрапили йому до рук. Він ошелешено й злякано витріщається на ці шматочки.

Усе сказане про втрату «оригінальності» в думках і в почуттях стосується й акту бажання. Помітити це особливо важко; здається, що сучасна людина має надто багато бажань, тож її єдиною проблемою є те, що вона знає, чого хоче, та не може цього мати. Уся наша енергія йде на досягнення того, чого ми хочемо, і більшість людей ніколи не замислюються про першопричину цієї діяльності: чи знають вони свої справжні бажання. У школі вони хочуть мати хороші оцінки; подорослішавши, прагнуть досягти значного успіху, заробити більше грошей, домогтися престижу, купити кращий автомобіль, поїхати в подорож тощо. Але якщо вони раптом зупиняться на хвильку посеред цієї шаленої діяльності для того, щоб подумати, то в них може виникнути питання: «Якщо я отримаю цю нову роботу, куплю нову машину, поїду в подорож, то що тоді? Який у всьому цьому сенс? Чи потрібно мені все це? Чи не женуся я за чимось таким, що має зробити мене щасливим, але набридне негайно, тільки-но я цього досягну?» Коли такі питання виникають, вони лякають, бо зачіпають саму основу діяльності людини — її знання того, чого вона хоче. Тому люди прагнуть швидше позбутися цих тривожних думок. Вони вважають, що ці питання потривожили їх, бо вони були втомлені чи засмучені, та продовжують гонитву за тими цілями, які вважають своїми.

Однак тут проступає нечітке розуміння правди — правди про те, що сучасна людина живе в ілюзії, ніби вона знає, чого хоче; тоді як насправді вона хоче того, чого повинна хотіти. Для того щоб прийняти це твердження, необхідно усвідомити, що знати свої справжні цілі не так уже й легко, як може здаватися більшості з нас, — це одна з найважчих проблем, яку має вирішити людина. Саме цієї проблеми ми відчайдушно намагаємося уникнути, приймаючи заготовлені цілі за власні. Сучасна людина готова піти на величезний ризик, намагаючись досягти цілей, що вважаються «її» цілями, але надзвичайно боїться ризику й відповідальності накреслити собі по-справжньому власні цілі. Бурхливу діяльність часто помилково вважають ознакою самостійної дії, хоч ми і знаємо, що така діяльність може бути не більш самостійною, ніж поведінка актора або загіпнотизованої людини. Коли ставлять п’єсу й усім повідомляють, про що в ній ідеться, кожен актор може дуже енергійно грати призначену йому роль і навіть вставляти якісь репліки чи деталі від себе. Та при цьому він усе ж таки лише грає доручену йому роль.

Особлива складність в усвідомленні того, наскільки наші бажання (так само, як і думки, й почуття) не є нашими, а нав’язані нам збоку, тісно пов’язана з проблемою влади і свободи. Упродовж нової історії влада церкви змінилася на владу держави, влада держави — на владу совісті, а в наші дні цю владу витіснила анонімна влада здорового глузду й громадської думки, що перетворилися на знаряддя конформізації. Оскільки ми звільнилися від колишніх відкритих форм влади, то й не помічаємо, що стали жертвами влади нового роду. Ми перетворилися на автоматів, які живуть в ілюзії, ніби вони — самостійні[165] індивіди. Ця ілюзія допомагає людині залишатися в незнанні її невпевненості, але більшого вона дати не може. По суті, «я» індивіда послаблюється, тож він відчуває своє безсилля, його невпевненість украй посилюється. Індивід живе у світі, з яким втратив справжній зв’язок, у якому всі та все стає інструменталізованим, у якому він сам став частиною машини, котру він створив власноруч. Він думає, відчуває й бажає того, що, на його думку, від нього очікують; саме в цьому процесі він втрачає своє «я», на якому тільки й може будуватися справжня впевненість вільного індивіда.

Втрата свого «я» посилює потребу в пристосуванні, бо вона породжує глибокі сумніви у власній ідентичності. Якщо я є лише тим, чого, на мою думку, від мене очікують, то хто ж тоді я? Ми вже бачили, як сумніви щодо власного «я» розпочалися з крахом середньовічного ладу, в якому кожен індивід мав беззаперечне місце. Ідентичність індивіда стала однією з основних проблем сучасної філософії, починаючи з Декарта. Сьогодні ми вважаємо безперечним, що ми — це ми; однак сумніви щодо цього не тільки не зникли, але, мабуть, навіть посилилися. Це відчуття сучасної людини відображено в п’єсах Піранделло. Він ставить питання: хто я? Чи маю я докази власної ідентичності, крім мого фізичного тіла? Його відповіді не схожі на відповіді Декарта — вони полягають не у ствердженні індивідуального «я», а навпаки — Піранделло його заперечує: я не маю жодної ідентичності, немає ніякого «я», окрім того, яке є лише відображенням того, чого очікують від мене інші, я — це те, «що вам буде завгодно».

Така втрата ідентичності перетворює конформізацію на імператив: це означає, що людина може бути впевнена в собі лише в тому випадку, якщо живе відповідно до очікувань інших. Якщо ми живемо не за загальноприйнятим сценарієм, то ризикуємо не тільки викликати несхвалення і більшу ізоляцію, а й утратити ідентичність своєї особистості, що означає загрозу психічному здоров’ю.

Пристосовуючись до очікувань інших, намагаючись не відрізнятися від них, людина притлумлює свої сумніви з приводу власної ідентичності й набуває впевненості. Проте вона сплачує за це високу ціну. Відмова від своєї спонтанності й індивідуальності призводить до скалічення життя. Психологічний автомат, хоч і є живим біологічно, в емоційному та психічному плані мертвий: він рухається, як живий, а тим часом життя його, немов пісок, сиплеться крізь пальці. За маскою задоволення й оптимізму сучасна людина в глибині душі нещасна, майже на межі відчаю. Вона відчайдушно чіпляється за поняття індивідуального, хоче бути «не такою, як усі», адже немає кращої рекомендації для будь-чого, ніж слова «це щось особливе»[166]. Нам повідомляють ім’я касира, в якого ми купуємо залізничний квиток; сумки, гральні карти та портативні приймачі є «персоналізованими» ініціалами їхніх власників. Усе це свідчить про жагу до «особливості», до чогось, що вирізняється, але це, по суті, останні рештки індивідуальності. Сучасна людина зголодніла за життям, та оскільки вона — автомат, життя не може означати для неї спонтанної діяльності, тому вона задовольняється будь-якими сурогатами, що дають захоплення і драйв: пияцтво, спорт або переживання чужих і вигаданих пристрастей на екрані.

Що ж тоді означає свобода для сучасної людини?

Людина стала вільною від зовнішніх пут, які заважають їй чинити відповідно до власних думок і бажань. Вона могла б вільно діяти за своїми бажаннями, якби знала, чого хоче, що думає і відчуває. Але людина цього не знає. Людина пристосовується до анонімної влади та засвоює не своє «я». Що частіше вона це робить, то безпораднішою почувається, то більше їй доводиться пристосовуватися. Попри видимість оптимізму й ініціативності, сучасна людина пригнічена глибоким почуттям безсилля, тому вона пасивно, наче паралізована, стоїть і витріщається на катастрофи, що на неї насуваються.

При поверховому погляді видно лише те, що люди цілком нормально функціонують в економічному й соціальному житті, проте є загроза не помітити за цим благополучним фасадом приховане невдоволення. Якщо життя втрачає сенс, бо його не проживають, людина впадає у відчай. Від фізичного голоду люди не помирають тишком-нишком; точнісінько так вони не можуть тихо й спокійно померти від голоду психічного. Якщо щодо «нормальної» людини нас цікавитиме лише задоволення її економічних потреб, якщо ми випустимо з уваги підсвідоме страждання пересічної автоматизованої людини, ми не зможемо зрозуміти ту небезпеку, що виходить з людського характеру і яка загрожує нашій культурі, — готовність прийняти будь-яку ідеологію і будь-якого вождя, які пообіцяють людині захоплення і запропонують політичну структуру та символи, що дають життю індивіда певну видимість сенсу й порядку. Відчай людей-автоматів — плідний ґрунт для політичних цілей фашизму.

2. Свобода і спонтанність

Досі в цій книжці розглядався лише один аспект свободи: безсилля й невпевненість ізольованого індивіда в сучасному суспільстві, який звільнився від усіх зв’язків, що колись надавали його життю сенсу і стійкості. Ми бачили, що індивід не в змозі стерпіти цю ізоляцію. Як ізольована істота, він вкрай безпорадний перед зовнішнім світом, що лякає його; через цю ізоляцію єдність світу для нього зруйнувалась і він втратив будь-який орієнтир. Внаслідок цього індивіда охоплюють сумніви в самому собі, у сенсі життя і, зрештою, у будь-якому керівному принципі власної поведінки. Безпорадність і сумніви паралізують життя, і, щоб жити, людина намагається втекти від свободи — від негативної свободи. Це підштовхує людину втягуватися в нові пута, але вони відрізняються від первинних, хоча до повного розриву тих первинних зв’язків вона також підпорядковувалася якомусь авторитетові або соціальній групі. Втеча від свободи не відновлює її втраченої впевненості, а лише допомагає забути, що вона — окрема істота. Людина набуває нової, крихкої впевненості, пожертвувавши цілісністю індивідуального «я». Вона відмовляється від свого «я», бо не може стерпіти самотності. Відтак свобода — «свобода від» — кидає його в нові кайдани.

Чи випливає з нашого аналізу висновок про існування неминучого циклу, що веде від свободи до нової залежності? Чи свобода від первинних зв’язків призводить до такої ж самотності й ізоляції індивіда, які неминуче змушують його шукати вихід у нових кайданах? Чи незалежність і свобода тотожні ізоляції та страху? Чи можливий стан позитивної свободи, у якому індивід існує як самостійне «я», але не ізольоване, а поєднане зі світом, з іншими людьми і природою?

Ми вважаємо, що на останнє запитання можна відповісти позитивно. Процес розвитку свободи не є зачарованим колом, і людина може бути і вільною, і водночас не самотньою, критичною, але не пригніченою сумнівом, незалежною, але нерозривно пов’язаною з людством. Цю свободу людина може набути, реалізуючи своє «я», коли є собою. Але що означає реалізувати своє «я»? Філософи-ідеалісти вважали, що самореалізації особистості можна досягти лише інтелектуальним прозрінням. Вони наполягали на розщепленні особистості, при якому розум має придушувати й опікувати людську натуру. Однак таке розщеплення скалічувало не тільки емоційне життя людини, але і її розумові здібності. Розум, приставлений наглядачем до свого в’язня — натури людини, — сам став в’язнем, і, таким чином, скалічилися обидві сторони людської особистості — розум і почуття. Ми вважаємо, що реалізація «я» людини досягається не тільки зусиллями мислення, а й шляхом активного вираження всіх її емоційних можливостей. Ці можливості є в кожній людині, але вони стають реальними лише тією мірою, якою проявляються. Іншими словами, позитивна свобода полягає в спонтанній активності всієї цілісної особистості.

Тут ми підходимо до однієї з найважчих проблем психології — питання спонтанності. Спроба адекватно розглянути цю проблему потребує ще однієї книжки. Одначе на основі вже викладеного в цій праці методом «від супротивного» можна зрозуміти, що становить основні ознаки спонтанності. Спонтанна діяльність — це не вимушена компульсивна діяльність, нав’язана індивіду його ізоляцією й безсиллям; це не діяльність автомата, зумовлена некритичним сприйняттям патернів, навіюваних ззовні. Спонтанна діяльність є вільною діяльністю особистості і в психологічному плані передбачає те, що означає буквальне значення латинського слова sponte, від якого походить термін «за своєю волею»[167]. Під діяльністю ми розуміємо не «робити щось» — ідеться про творчу активність, яка може проявлятися в емоційному, інтелектуальному та чуттєвому житті людини, а також у її волі. Однією з передумов такої спонтанності є прийняття цілісної особистості, ліквідація розриву між «розумом» і «натурою», тому що спонтанна діяльність можлива лише в тому випадку, якщо людина не пригнічує істотну частину своєї особистості, якщо різні сфери її життя досягли ґрунтовної інтегрованості.

Хоча спонтанність у нашому суспільстві є доволі рідкісним феноменом, ми все ж таки не зовсім її позбавлені. Щоб краще допомогти зрозуміти це, я хотів би нагадати читачеві деякі її прояви в нашому житті.

Насамперед ми знаємо індивідів, які живуть (або жили) спонтанно, чиї думки, почуття і вчинки були проявами їхнього «я», а не автоматичними діями. Ми переважно знаємо цих людей як митців. По суті, художника можна визначити як індивіда, здатного до спонтанного самовираження. Якщо прийняти це визначення митця (а саме таке визначення дав Бальзак), то деяких філософів і вчених теж слід назвати митцями, а решта відрізняється від них так само, як старомодний фотограф від справжнього живописця. Є й інші індивіди, наділені тією ж спонтанністю, хоч і позбавлені здатності — або, можливо, тільки вміння — виражати себе об’єктивними засобами, як це робить митець. Однак становище митця є вразливим, тому що його індивідуальність і спонтанність поважають лише тоді, коли митець досяг успіху; якщо ж він не може продати своє мистецтво, то залишається для своїх сучасників диваком і «невротиком». У цьому сенсі митець посідає в історії таке ж становище, як і революціонер: успішний революціонер — це державний діяч, а невдаха — злочинець.

Маленькі діти є іншим прикладом спонтанності. Вони здатні відчувати й думати насправді по-своєму, цю спонтанність видно з того, що вони говорять і як поводяться. Та привабливість, яку діти мають для більшості дорослих, крім різних сентиментальних і огульних причин, пояснюється саме їхньою спонтанністю. Вона глибоко зворушує кожну людину, яка ще не настільки мертва, що вже не здатна відчути її. По суті, немає нічого привабливішого й переконливішого за спонтанність: у дитині, у митцеві чи в будь-якій іншій людині.

Більшості з нас знайомі хоча б деякі миті власної спонтанності, які стають і митями справжнього щастя. Це може бути свіже й безпосередньо-спонтанне сприйняття пейзажу, або осягнення якоїсь істини після тривалих роздумів, або надзвичайно чуттєва насолода, або хвиля любові до іншої людини — у ці моменти ми всі розуміємо, що означає спонтанне переживання і яким було б людське життя, якби ці переживання, що їх ми не вміємо культивувати, не були настільки рідкісними й випадковими.

Чому ж спонтанна діяльність є вирішенням проблеми свободи? Ми вже говорили, що негативна свобода перетворює індивіда на ізольовану істоту, чиє ставлення до світу визначається відчуженістю і недовірою, чиє «я» — слабке й залякане. Спонтанна діяльність — єдиний спосіб для людини здолати страх самотності, не відмовляючись від повноти свого «я», бо спонтанна реалізація її «я» знову об’єднує її зі світом — з людьми, природою та з собою. Найважливішою складовою цієї спонтанності є любов, але не розчинення свого «я» в іншій людині й не володіння нею, але любов як спонтанна афірмація інших, як союз індивіда з іншими на основі збереження індивідуального «я». Динамічний характер любові криється саме в цій полярності: вона виростає з прагнення подолати відокремленість і веде до єднання, але не знищує індивідуальності. Праця є іншою складовою спонтанності, але праця не як вимушена діяльність з метою позбутися самотності й не такий вплив на природу, коли людина, з одного боку, панує над нею, а з іншого — схиляється перед нею і поневолюється продуктами власної праці. Праця — як творчість, що з’єднує людину з природою в акті творіння. Це справедливо як щодо любові та праці, так і щодо всіх спонтанних дій — чуттєвої насолоди або участі в політичному житті суспільства. Спонтанність, стверджуючи індивідуальне «я», водночас з’єднує її з людьми та природою. Основна дихотомія, закладена у свободі — народження індивідуальності та біль самотності, — розв’язується на вищому рівні завдяки спонтанності всієї діяльності людини.

За будь-якої спонтанної діяльності індивід зливається зі світом. Його особистість не тільки зберігається, а стає сильнішою. Бо «я» людини є сильним настільки, наскільки воно є діяльним. У володінні чим завгодно немає жодної сили — і байдуже, чи це матеріальні цінності або психічні здібності, почуття або думки. Жодної сили не дає і привласнення якихось об’єктів, як і маніпулювання ними; якщо ми щось використовуємо, воно не стає нашим тільки тому, що ми ним користаємося. Нашим є тільки те, з чим ми справді пов’язані своєю творчою діяльністю, незалежно від того, людина це чи неживий об’єкт. Лише ті якості, які випливають з нашої спонтанної діяльності, надають особистості силу й тим самим формують основу її цілісності. Нездатність діяти спонтанно, виражати справжні думки й почуття і (що також випливає з цього) необхідність презентувати іншим та самому собі своє псевдо-«я» в певній ролі — усе це є джерелом почуття неповноцінності та слабкості. Усвідомлюємо це чи ні, але ми нічого так не соромимося, як відмови від себе, а найвищу гордість, найбільше щастя відчуваємо тоді, коли думаємо, говоримо й відчуваємо справді самостійно.

Це означає, що дійсно важливою є саме діяльність як така, а не її результат. У нашій культурі панує протилежне переконання. Ми виробляємо не для предметного задоволення конкретних потреб, а для абстрактної мети продати свій товар; ми вважаємо, що можемо придбати будь-які матеріальні чи духовні блага та що ці блага стануть нашими без жодного творчого зусилля, пов’язаного з ними. Так само й наші особисті риси та плоди наших зусиль розглядаємо як товар, який можна продати за гроші, престиж чи владу. При цьому увага зміщується із задоволення від творчої діяльності до вартості готової продукції. Таким чином людина втрачає єдине задоволення, що може дати їй справжнє щастя, — насолоду від процесу творчості, натомість полює на фантом, примарне щастя, у якому вона розчаровується, як тільки вважає, що здобула його — ілюзорне щастя, яке зветься успіхом.

Якщо індивід реалізує своє «я» у спонтанній діяльності й таким чином пов’язує себе зі світом, то він перестає бути ізольованим атомом: він і навколишній світ стають частинами єдиного цілого; індивід посідає законне місце, і тому зникають сумніви щодо нього самого й сенсу життя. Ці сумніви виникають з його ізольованості, зі скутості життя; якщо людина може жити не з примусу, не автоматично, а спонтанно, то сумніви зникають. Людина усвідомлює себе як активного творчого індивіда й розуміє, що в житті є лише один сенс: сам акт життя.

Якщо людина долає сумнів щодо себе та власного місця у світі, якщо актом спонтанної реалізації свого життя вона зливається зі світом, то набуває сили й впевненості як індивід. Утім, ця впевненість відрізняється від притаманної доіндивідуальному стану так само, як новий зв’язок зі світом відрізняється від первинних зв’язків. Нова впевненість базується не на захисті індивіда якоюсь вищою зовнішньою силою; вона також не ігнорує трагічного боку життя. Нова впевненість динамічна, вона спирається не на зовнішній захист, а на спонтанну діяльність самої людини. Ця безпека здобувається щоразу, кожної миті спонтанної діяльності людини. Цю впевненість може дати тільки свобода, що не потребує жодної ілюзії, оскільки усунула те, що зумовлювало потребу цих ілюзій.

Позитивна свобода як реалізація особистості передбачає беззастережне визнання унікальності індивіда. Люди народжуються рівними, але різними. Основу цієї відмінності становлять вроджені фізіологічні й психічні риси людей, з якими вони починають життя; потім накладається вплив тих обставин і переживань, з якими довелося зіткнутися кожній із них. Індивідуальна основа особистості так само не може бути тотожна жодній іншій, як не можуть бути фізично ідентичними два різні організми. Справжній розвиток особистості завжди відбувається на основі її особливої бази; це органічне зростання, розвиток зародка, притаманного конкретній людині й тільки їй. Натомість розвиток людини-автомата — протиприродний, він блокує справжнє «я» людини й накладає на неї своє псевдо-«я», що, як ми бачили, по суті складається із зовнішніх патернів мислення та шаблонних почуттів. Органічний розвиток можливий лише за умови найвищої поваги до особливостей особистості — як чужої, так і власної. Повага до унікальності кожної людини та її культивування є найціннішим надбанням людської культури й саме цьому досягненню сьогодні загрожує небезпека.

Унікальність кожного «я» жодним чином не суперечить принципу рівності. Теза про те, що люди народжуються рівними, означає: всі вони наділені основними людськими рисами, всі поділяють загальну трагічну долю і всі мають однакове невід’ємне право на свободу і щастя. Крім того, ця теза означає, що відносини людей повинні визначатися солідарністю, а не пануванням і підпорядкуванням. Але принцип рівності зовсім не передбачає, що всі люди однакові. Ця концепція рівності ґрунтується на тій ролі, яку відіграє сьогодні кожен індивід в економічній діяльності. У відносинах між людиною, яка купує, і людиною, яка продає, конкретні особистісні відмінності усуваються. У цій ситуації має значення лише те, що в однієї людини є товар, щоб продати, а в іншої — гроші, щоб купити. В економічному житті одна людина не відрізняється від іншої, але як реальні люди вони різні. У культивуванні цих відмінностей і полягає сенс індивідуальності.

Позитивна свобода передбачає також принцип, згідно з яким немає вищої сили, ніж унікальне, індивідуальне «я» людини, і що людина є центром і метою її життя, що розвиток її індивідуальності, реалізація особистості є тією метою, яка не може бути підпорядкована жодним іншим цілям, які навіть вважаються гідними. Це розуміння свободи може викликати серйозні заперечення. Чи не веде воно до ствердження нестримного егоїзму? Чи не заперечує самопожертви в ім’я ідеалу? Чи не призведе вживання такого підходу до анархії? По суті, на ці питання ми вже відповіли — частково прямо, частково не зовсім виразно. Однак вони настільки важливі, що ми спробуємо ще раз роз’яснити нашу відповідь для уникнення непорозумінь.

Коли ми говоримо, що людина не повинна бути підпорядкована чомусь вищому за неї, це не заперечує значення ідеалів. Навпаки, це найсильніше ствердження ідеалів, але, щоб це зрозуміти, необхідно критично проаналізувати, що таке ідеал. Сьогодні всі схильні вважати, що ідеалом є будь-яка мета, досягнення якої не передбачає матеріальної вигоди, що завгодно, заради чого людина готова пожертвувати своїми егоїстичними інтересами. Це суто психологічна, а тому релятивістська концепція ідеалу. З цієї суб’єктивістської точки зору фашист, охоплений прагненням підкоритися вищій силі й водночас придушити інших людей, є таким самим ідеалістом, як і борець за людську свободу й рівність. На такій основі проблему ідеалу вирішити неможливо.

Ми мусимо відрізняти справжні ідеали від фіктивних, і ця відмінність є настільки ж фундаментальною, як і відмінність між правдою і брехнею. Усі справжні ідеали мають спільну рису: вони висловлюють прагнення до чогось, іще не досягнутого, але необхідного для розвитку й щастя індивіда[168]. Ми не завжди можемо знати, що саме веде до цієї мети; ми можемо не погоджуватися щодо функціонального значення того чи іншого ідеалу для людського розвитку, але це не повинно бути підставою для релятивізму, який стверджує, ніби нам взагалі не дано знати, що сприяє життю, а що йому перешкоджає. Ми не завжди знаємо напевно, яка їжа є здоровою, а яка — ні, але ніхто не стверджуватиме, що ми взагалі не можемо ідентифікувати отруту. Так само ми можемо дізнатися, якщо захочемо, що отруює психічне життя. Ми знаємо, що злидні, заляканість, ізоляція спрямовані проти життя, а за життя є все те, що служить свободі й розвиває здатність і мужність людини бути собою. Питання про те, що є добрим для людини, а що — поганим, не метафізичне, а емпіричне, і відповісти на нього можна за допомогою аналізу природи людини, знання певних умов, що на неї впливають.

Але як нам бути з «ідеалами» на кшталт фашистських, які, безумовно, спрямовані проти життя? Як ми можемо збагнути факт того, що люди йдуть за цими хибними ідеалами з таким же запалом, з яким інші йдуть за істинними ідеалами? Деякі психологічні міркування дають відповіді на ці питання. Феномен мазохізму доводить: страждання або підпорядкування може приваблювати людей. Немає сумнівів, що страждання, підпорядкування або самогубство є протилежними до позитивних життєвих прагнень; проте суб’єктивно такі цілі можуть бути привабливими, їх досягнення може подобатися й давати задоволення. Цей потяг до того, що шкодить життю, більше за будь-яке інше явище заслуговує назви «патологічна перверзія». Багато психологів вважали, що відчуття насолоди й уникнення болю — це єдині законні принципи, що керують поведінкою людини; але динамічна психологія показує, що суб’єктивне задоволення не може бути достатнім критерієм для оцінки конкретної поведінки з точки зору задоволеності людини. Це видно з аналізу мазохістських явищ. Такий аналіз показує: насолода може бути наслідком патологічної перверзії, і тому він розповість про об’єктивний сенс переживань так само мало, як і солодкий смак отрути мало що розповість про її вплив на функціонування організму[169]. Отже, ми визначили справжній ідеал як будь-яку мету, досягнення якої сприяє розвитку, свободі й щастю особистості, а фіктивні ідеали — як ті компульсивні й ірраціональні цілі, досягнення яких може мати суб’єктивну привабливість (приміром, прагнення до підпорядкування), але є шкідливим для життя. З такого визначення випливає, що справжній ідеал — це не якась таємнича вища сила, що стоїть над індивідом, а чітке вираження повноцінної афірмації його «я». Будь-який ідеал, що суперечить такій афірмації особистості, тим самим виявляється не ідеалом, а патологічною метою.

Це приводить нас до іншого питання — про самопожертву. Чи наше визначення свободи як непідвладності жодній вищій силі виключає з нього жертву, зокрема й жертву власним життям?

Сьогодні це питання особливо важливе, бо фашизм проголошує самопожертву найвищою чеснотою і вражає багатьох своїм ідеалізмом. Відповідь на нього логічно випливає з усього сказаного досі. Існує два абсолютно різні типи жертовності. Трагічним фактом життя є те, що потреби нашого фізичного «я» і прагнення психічного «я» можуть конфліктувати, що для утвердження нашої духовної сутності ми можемо бути змушені пожертвувати собою. Самопожертва завжди залишатиметься трагедією. Смерть не може бути солодкою, навіть смерть за найвищі ідеали. Вона в будь-якому разі гірка, проте може стати найвищим ствердженням нашої індивідуальності. Подібна самопожертва докорінно відрізняється від «самопожертви», яку звеличує фашизм. У ньому самопожертва є не найвищою ціною, яку може заплатити людина за утвердження власного «я», а самоціллю. Ця мазохістська самопожертва вбачає призначення життя людини в запереченні самого життя, у знищенні «я». Самопожертва стає найвищим проявом того, що намагається досягти в усіх його проявах — повного знищення індивідуального «я», безапеляційне підпорядкування цього «я» вищій владі. Це таке саме збочення самопожертви, як самогубство — найвище перекручення життя. Справжня самопожертва передбачає непохитне прагнення до духовної цілісності; самопожертва тих, хто цю цілісність втратив, лише прикриває їхнє моральне банкрутство.

Може виникнути ще одне заперечення: якщо індивідам дозволено діяти вільно, спонтанно, якщо вони не визнають над собою жодної влади, чи не стає анархія просто неминучою? За умови, що під анархією розуміється нестримний егоїзм і деструктивність, визначальним фактором є уявлення про людську природу. Я можу лише посилатися на все викладене в розділі, присвяченому механізмам втечі: сама людина не є ані доброю, ані поганою; життю властива внутрішня тенденція до зростання, розширення, прояву здібностей; якщо індивід ізольований, охоплений сумнівами, пригнічений самотністю та безсиллям, то саме тоді він прагне до влади або підпорядкування, тоді він схильний до деструктивность Якщо ж свобода людини стає свободою для, якщо вона зможе реалізувати своє «я» повністю й без компромісів, то першопричини антисоціальних прагнень зникнуть і небезпечними будуть лише хворі й ненормальні індивіди. У своїй історії людство ніколи не досягало такої свободи, проте вона завжди була тим ідеалом, до якого людство прагнуло, навіть якщо це прагнення часом виражалося в безглуздих, ірраціональних формах. Нам не випадає дивуватися, що історія сповнена прикладами жорстокості й деструктивності. Якщо і є з чого дивуватися, то це з того, що попри все лихоліття, людство зберегло — і навіть розвинуло — ті риси гідності, доблесті й доброти, приклади яких ми знаходимо протягом усієї історії та в безлічі людей нині. Це й дає надію.

Якщо ж під анархією розуміти, що індивід не визнає над собою жодної влади, то відповідь полягає в тому, що було сказано про відмінності між раціональною та ірраціональною владою. Раціональна влада-авторитет, як і справжній ідеал, має на меті розвиток індивіда, тому вона в принципі не може бути в конфлікті з індивідом, з його справжніми — не патологічними — прагненнями.

Основна ідея цієї книжки полягає в тому, що для сучасної людини свобода має подвійний сенс: вона звільнилася від колишньої влади й перетворилася на «індивіда», але водночас стала ізольованою й безсилою, знаряддям зовнішніх щодо неї цілей, відчуженою від себе та від інших людей; такий стан підриває людську особистість, послаблює й залякує людину, готує її до підпорядкування новому рабству. Натомість позитивна свобода означає повну реалізацію всього потенціалу індивіда, дає йому можливість жити активно й спонтанно. Свобода, керована логікою внутрішнього розвитку, досягла критичної точки, у якій їй загрожує небезпека перетворитися на свою протилежність. Майбутнє демократії залежить від реалізації індивідуалізму, який був ідеологічною метою всього духовного розвитку Нового часу з початку епохи Відродження. Культурна й політична криза наших днів пояснюється не тим, що індивідуалізму стало забагато, а тим, що наш так званий індивідуалізм став порожньою оболонкою. Свобода можлива лише тоді, коли демократія розвинеться в суспільство, у якому індивід, його розвиток і щастя стануть метою і сенсом культури, у якому життя не потребуватиме жодного виправдання на кшталт успіху або чогось іншого, у якому індивідом не маніпулюватиме жодна зовнішня сила — держава чи економічна машина, і, нарешті, у якому свідомість та ідеали індивіда будуть не інтерналізацією зовнішніх вимог, а стануть справді його власними, висловлюватимуть ті прагнення, що виростають із особливостей його «я». Такі цілі не були досяжними в жодному з попередніх періодів історії; вони мусили залишатися лише ідеологічними, тому що бракувало матеріальної бази, необхідної для розвитку справжнього індивідуалізму. Капіталізм створив цю передумову. Питання виробництва вже вирішено (принаймні в принципі), тож ми можемо візуалізувати собі майбутнє суспільство загального достатку, в якому економічна нестача чогось не спричинятиме боротьби за економічні привілеї. Проблема, з якою ми зіштовхуємося сьогодні, полягає в тому, що нам потрібна така організації соціальних та економічних сил, за якої людина — член організованого суспільства — стала б господарем цих сил, а не їхнім рабом.

Я наголошував на психологічному аспекті свободи, але також неодноразово намагався показати, що психологічні проблеми не можуть бути відокремлені від матеріальної основи людського буття, від економічної, соціальної та політичної структури суспільства. З цього випливає, що для реалізації позитивної свободи та індивідуалізму потрібні такі економічні й соціальні зміни, які дозволятимуть індивіду стати вільним у сенсі реалізації його «я». Серед завдань цієї книжки немає ані розгляду економічних проблем, спричинених нинішнім станом речей, ані прогнозу майбутнього нашої економіки. Водночас я не хочу залишати якісь сумніви щодо моїх уявлень про те, де слід шукати вирішення цієї проблеми.

Насамперед слід чітко зазначити: ми не можемо втратити жодного здобутку сучасної демократії — ані представницького уряду, що обирається народом і відповідальний перед ним, ані прав, гарантованих кожному громадянину Декларацією про права людини. Ми також не можемо поступитися новим демократичним принципом, який стверджує, що ніхто не повинен голодувати, що суспільство відповідає за всіх своїх членів, що нікого не примусять страхом безробіття та голоду до покори і втрати людської гідності. Ці основні досягнення необхідно не тільки зберегти, а й зміцнити та розширити.

Попри те що основні засади демократії вже реалізовані (хоч далеко не повною мірою), цього ще не достатньо. Прогрес демократії полягає в розвитку справжньої свободи, ініціативи й спонтанності індивіда, причому не в суто приватних або духовних питаннях, а й передусім у тій діяльності, що є наріжною для існування кожної людини, — у її праці.

Якими є загальні умови для цього? Нераціональне й безпланове за своїм характером суспільство слід замінити плановою економікою, яка представлятиме зосереджені зусилля всього суспільства. Суспільство повинне підкорити собі та владнати соціальні проблеми так само раціонально, як воно підкорило для себе сили природні. Головна передумова для цього — знищення таємниці врядування тієї невеличкої купки людей, наділених великою економічною владою без будь-якої відповідальності перед тими, чиї долі залежать від їхніх рішень. Ми можемо назвати такий суспільний лад демократичним соціалізмом, але назва не має принципового значення. Важливо організувати раціональну економічну систему, яка б служила інтересам народу. Сьогодні величезна частина населення не тільки не має жодного впливу на економічну машину, а й майже позбавлена можливостей прояву справжньої ініціативи й спонтанності у виконанні своєї роботи. Вони «найняті», і від них не очікується нічого іншого, як виконання наказів. Лише в умовах планової економіки, коли вся нація раціонально оволоділа економічними й соціальними силами, індивід може брати на себе відповідальність за свою працю і користатися власним творчим потенціалом. Важливо повернути індивіду можливість для справжньої діяльності; щоб цілі суспільства та індивіда з’єдналися не в ідеологічному плані, а стали щоденною практикою; щоб індивід активно застосовував здібності в роботі, щоб він міг відчути відповідальність за свою працю, тому що ця робота має сенс і мету в розрізі його людських завдань. Ми повинні замінити маніпулювання людьми на активне й розумне співробітництво, а також політичний принцип керування державою народом, для народу та на основі вибору народу ми маємо поширити й на сферу економіки.

На питання, чи сприяє якась економічна й політична система справі людської свободи, не можна відповісти з точки зору лише політики чи економіки. Єдиним критерієм реалізації свободи є активна участь індивіда у визначенні власної долі й життя суспільства не так формальним актом голосування, як повсякденною діяльністю, роботою, відносинами з іншими людьми. Сучасна політична демократія, якщо вона обмежує себе виключно політичною сферою, не в змозі належно здолати наслідки економічної незначущості пересічного індивіда. Але й суто економічних заходів — як усуспільнення[170] засобів виробництва — теж недостатньо. Тут я не маю на увазі оманливе вживання терміна соціалізм, яким послуговувалися для своєї тактики націонал-соціалісти. Я маю на увазі Росію, в якій соціалізм став брехнею, тому що, попри усуспільнення засобів виробництва широкими масами населення, маніпулює всесильна бюрократія; навіть якщо така система врядування і здатна діяти в економічних інтересах більшості народу, вона неминуче перешкоджає розвитку свободи й індивідуалізму.

Узагалі ніколи раніше не зловживали словами для приховування правди так завзято, як сьогодні. Зрада союзників називається миротворенням, військова агресія маскується під захист від нападу, завоювання малих народів проходить під назвою договору про дружбу, а найжорстокіше придушення цілого народу відбувається в ім’я націонал-соціалізму. Об’єктами таких же зловживань стали слова демократія, свобода й індивідуалізм. Є лише один спосіб визначити справжню відмінність між демократією та фашизмом. Демократія — це система, що створює економічні, політичні та культурні передумови для повноцінного розвитку індивіда. Фашизм — це система, що може називати себе як завгодно, яка змушує індивіда підкорятися зовнішнім цілям і послаблює розвиток його справжньої індивідуальності.

Чи не найбільше труднощів у встановленні умов для реалізації справжньої демократії криється в суперечності між плановою економікою та активною співпрацею кожного індивіда. Планова економіка в масштабах будь-якої великої промислової системи потребує значної централізації, а отже, й бюрократичного апарату, здатного керувати цією централізованою машиною. Водночас забезпечення активного контролю за системою з боку кожного індивіда й кожної, навіть найдрібнішої, одиниці цієї системи, вимагає значної централізації. Якщо планування згори не поєднуватиметься з активною участю знизу, якщо потік громадського життя не надходитиме постійно знизу догори, планова економіка призведе до нової форми маніпулювання народом. Вирішення проблеми поєднання централізації з децентралізацією — одне з головних завдань, що стоять перед суспільством. Воно не складніше за ті завдання технічного плану, які ми вже вирішили і які дали нам майже цілковите панування над природою. Проте вирішити його можна тільки в тому випадку, якщо ми усвідомлюватимемо, що це необхідно, і якщо віритимемо в людей, у їхню здатність дбати про справжні людські інтереси.

Тут ми знову зіштовхуємося з проблемою приватної інщіативи. В умовах ліберального капіталізму приватна ініціатива була одним із найсильніших стимулів у розвитку й економічної системи, і особистості. Але тут ми маємо два зауваження: вона розвивала особистість частково — лише волю й розум, а в решті залишала її підпорядкованою економічним цілям; окрім цього, принцип приватної ініціативи добре спрацював тільки на початку епохи капіталізму, в епоху вільної конкуренції, коли було достатньо місця для численної кількості незалежних економічних одиниць. Тепер ця сфера звузилася. Лише невелике коло людей може проявляти індивідуальну ініціативу. Якщо ми хочемо реалізувати цей принцип сьогодні й розширити його настільки, щоб вільною стала вся особистість, це можливо лише на основі раціональних, спільних зусиль усього суспільства й за умови такої децентралізації, яка зможе гарантувати справжню активну співпрацю і контроль з боку найдрібніших складових загальної системи.

Коли людина опанує суспільство й підпорядкує економічну машину цілям людського щастя, коли вона активно братиме участь у соціальному процесі — тільки тоді зможе подолати причини свого нинішнього розпачу: самотність і безсилля. Сьогодні людина страждає не стільки від бідності, скільки від того, що перетворилася на гвинтик гігантської машини, на автомат, і від того, що життя її стало порожнім і втратило сенс. Перемога над авторитарними системами всіх видів стане можливою, лише якщо демократія не відступатиме, а піде в наступ, досягаючи тих цілей, до яких прагнули борці за свободу протягом останніх століть. Демократія тріумфуватиме над силами нігілізму, лише якщо зможе вдихнути в людей найсильнішу віру, на яку здатна людина, — віру в життя, правду й у свободу як активну та спонтанну реалізацію індивідуального «я» людини.