Втеча від свободи

1. Середньовічні передумови і Ренесанс

Картина Середньовіччя[26] викривлена у двох аспектах. Сучасний раціоналізм розглядає Середньовіччя як темний період історії людства і вказує на тотальну відсутність особистої свободи, експлуатацію мас населення незначною меншістю, на обмеженість поглядів, за яких навіть мешканець села, розташованого недалеко від міста, сприймався містянами як небезпечний і підозрілий чужинець — не кажучи вже про якогось іноземця, а також на повсюдне поширення забобонів і невігластва. З іншого боку, Середньовіччя ідеалізується, особливо реакційними філософами, а інколи й прогресивними критиками сучасного капіталізму. Вони вказують на почуття солідарності, підпорядкування економіки потребам людей, прямоту й визначеність стосунків між людьми, наднаціональний характер католицької церкви, на відчуття безпеки, притаманне людині Середньовіччя. Обидві ці картини правдиві, проте кожна з них стає хибною, якщо малювати одну з них, заплющивши очі на іншу.

На відміну від сьогодення, Середньовіччя характеризувалося відсутністю особистої свободи. Раніше кожна людина була прикута до своєї ролі в суспільному порядку. Людина практично не мала шансів на соціальну мобільність — перехід з одного класу до іншого, — як і не мала можливості пересуватися географічно до іншого міста чи країни. За деякими поодинокими винятками, людина взагалі змушена була лишатися все своє життя там, де народилася. Вона часто навіть не могла вдягатися на власний розсуд чи їсти те, що хотіла. Ремісник мав продавати за певною ціною, а селянин — торгувати у визначеному місці на ринку міста. Член гільдії не мав права відкривати бодай якісь технічні таємниці виробництва комусь, хто не належав до його гільдії, і був зобов’язаний допускати своїх колег по цеху до будь-якої вигідної угоди щодо закупівлі сировини. Особисте, економічне й суспільне життя регламентувалося правилами та обов’язками, що поширювалися практично на всі сфери діяльності.

Однак якщо людина не була вільною у сучасному розумінні, то також не була самотньою чи ізольованою. Від самого народження кожен мав чітке й незмінне місце в соціальному світі, яке не підлягало обговоренню, а це означало, що кожен був інтегрований у впорядковане ціле, тому й життя окремої людини мало сенс і не давало приводу для сумніву. Особистість ототожнювалася з місцем людини в суспільстві: це був селянин, ремісник, лицар, а не індивід, який на власний розсуд обрав ту чи іншу професію. Соціальний порядок сприймався як природний, і, посідаючи в ньому визначене місце, людина отримувала почуття безпеки й належності. Конкуренція було відносно малою. Людина від народження отримувала власну нішу в економічній структурі, що забезпечувало їй певний рівень проживання, гарантований традицією, хоча це також зумовлювало певні економічні зобов’язання до тих, хто перебував на вищих сходинках соціальної ієрархії. Але в межах цієї соціальної ніші індивід загалом мав достатньо свободи для самовираження як у плані роботи, так і в плані економічної діяльності. Хоча тоді не було індивідуалізму в сучасному розумінні необмеженого вибору між різними життєвими сценаріями (ця свобода вибору значною мірою — абстракція), було доволі багато проявів конкретного індивідуалізму в реальному житті.

Було чимало страждань і болю, проте була й церква, яка їх пом’якшувала — вона пояснювала страждання і біль як відплату за гріхопадіння Адама й індивідуальні гріхи кожної людини. З одного боку, церква насаджувала і плекала серед людей почуття провини, однак вона ж запевняла їх у своїй безумовній любові до них, а також пропонувала спосіб здобути прощення і любов самого Бога. Стосунки з Богом були радше відносинами довіри та любові, ніж сумніву та страху. Селянин чи містянин рідко коли залишав межі своєї невеличкої території, на якій вони мешкали, і так само обмеженим, але легким для розуміння був і сам Всесвіт. Земля й людина розташувалися в його центрі, небеса чи пекло чекали на людей у майбутньому, і весь перебіг життя від народження до смерті був зрозумілим, із чіткими причиново-наслідковими переходами.

Таким чином, хоча середньовічне суспільство й було, з одного боку, добре структурованим і надавало людині почуття безпеки, з іншого — воно ж утримувало людей у кайданах. Проте й ці кайдани відрізнялися від тих, у які авторитаризм і гніт закували людство століттями пізніше. Середньовічне суспільство не позбавляло індивіда свободи лише тому, що «індивіда» не існувало як такого — людина й досі була прив’язана до спільноти первинними зв’язками. Людина сприймала себе лише крізь призму своєї соціальної ролі (яка в ті часи була також її природною роллю), а не як індивідуальну особистість. Так само й інших людина не сприймала як індивідів. Селянин, що приходив до міста, був там чужинцем, і навіть у межах самого міста люди вважали представників інших соціальних класів чужинцями. Усвідомлення власної людської індивідуальності, свого «я», світу як окремих суб’єктів тоді ще не існувало.

Нестача самосвідомості індивіда у середньовічному суспільстві класично викладена в описі середньовічної культури Якоба Буркгардта:

«У добу Середньовіччя обидва аспекти людської свідомості — погляд усередину й орієнтація назовні — спали або перебували в напівпритомному стані за єдиною спільною вуаллю. Ця вуаль була зіткана з віри, ілюзій, дитячих забобонів, і крізь неї світ здавався дуже дивним. Людина усвідомлювала себе лише як представника певної раси, народу, партії, сім’ї, корпорації, тобто як частину якоїсь загальної категорії»[27].

Структура як суспільства, так і особистості людини змінилася в часи пізнього Середньовіччя. Почала послаблюватися єдність і централізованість тодішнього суспільства. Більшого значення набували капітал, індивідуальна економічна ініціатива й конкуренція, з’явився новий грошовий клас. Посилення індивідуалізму відчувалося в усіх сферах людської діяльності, у смаках, моді, мистецтві, філософії і теології. Я хочу наголосити, що цей процес мав одне значення для невеликої групи багатих та успішних капіталістів з одного боку, й інше — для широких мас селянства, особливо для міського середнього класу, для якого ці зміни означали певне зростання добробуту та нові шанси в реалізації індивідуальної ініціативи, але водночас усе, що відбувалося, загрожувало його традиційному способу життя. Цю відмінність у значенні того самого процесу для різних класів слід від самого початку взяти до уваги, оскільки психологічні й ідеологічні реакції двох різних груп обумовлені саме цією відмінністю.

В Італії нові економічні й культурні перетворення, які активно впливали на філософію, мистецтво та весь стиль життя, відбувалися інтенсивніше, ніж у Західній чи Центральній Європі. Саме в Італії вперше в історії індивід відокремився від феодального суспільства і розірвав зв’язки, які надавали йому почуття безпеки й водночас обмежували його. Італієць доби Відродження, за словами Буркгардта, став «першорідним серед синів сучасної Європи», першим індивідом.

Низка економічних і політичних факторів зумовили розпад середньовічного суспільства в Італії, а пізніше — у Центральній і в Західній Європі. Серед них — географічне розташування Італії та відповідні торговельні переваги, надто в ті часи, коли Середземне море було великим європейським торговим шляхом. У результаті боротьби між папами й імператорами утворилося багато різних незалежних політичних одиниць. Близькість до Сходу давала можливість переймати навички, важливі для розвитку різних галузей промисловості, приміром шовкової, що потрапила до Італії значно раніше, ніж до інших частин Європи.

Унаслідок цих та багатьох інших причин в Італії виник потужний грошовий клас, представники якого були сповнені ініціативи, влади й амбіцій. Феодальна класова стратифікація стала менш важливою. Починаючи з XII століття аристократи та бюргери жили разом у межах міста. Соціальні взаємодії почали ігнорувати кастові відмінності. Те, в якій сім’ї народилася людина, її походження були менш важливими, ніж багатство.

Тим часом похитнулася й традиційна соціальна стратифікація серед народу. Замість упорядкованих прошарків населення, у містах ми бачимо маси експлуатованих і політично пригноблених робітників. Уже 1231 року, як зазначає Буркгардт, політичні заходи, вжиті Фрідріхом II, були «спрямовані на цілковите знищення феодальної держави, на перетворення населення на масу, позбавлену власної волі чи засобів самозахисту, але змушену по максимуму сплачувати численні мита»[28].

Результатом дедалі більшої руйнації середньовічної соціальної структури була поява індивіда в сучасному розумінні цього поняття. Знову процитуємо Буркгардта: «В Італії вперше скинуто цю вуаль (віри, ілюзії та дитячих забобонів), і стає можливим об’єктивний підхід і розгляд держави, а заразом і решти речей у цьому світі. Разом із цим посилюється і суб’єктивний бік, бо людина починає усвідомлювати себе індивідом із власною духовністю й визнає себе такою. Колись у такий самий спосіб греки відокремлювали себе від варварів, й араб почувався індивідом у той час, коли інші азійські племена ідентифікували себе лише як частину своєї раси»[29]. Опис Буркгардта духу цього нового індивіда ілюструє те, про що ми писали в другому розділі про відокремлення індивіда від його первинних зв’язків. Людина виявляє, що і вона, й інші — це індивіди, окремі істоти, вона також усвідомлює, що й природа відокремлена від неї за двома параметрами: її треба приборкати та опанувати в теоретичному й практичному вимірах, а також можна насолоджуватися її красою. Людина відкриває для себе світ — на практиці відкриває нові континенти й розвиває дух космополітизму, який Данте ілюструє своїм висловом «Моя країна — це весь світ»[30].

Ренесанс — це культура багатого й могутнього вищого класу, який опинився на гребені хвилі, що її здійняв шторм нових економічних сил. Народні маси, яким не дісталося багатства і влади керівних груп, втративши безпеку, яку їм надавав попередній статус, стали аморфною масою, якій можна було догоджати чи яку можна було залякувати — головне, що можновладні групи відтепер завжди нею маніпулювали. Пліч-о-пліч із новим індивідуалізмом виростав і новий деспотизм. Тісно переплетеними ставали свобода й тиранія, індивідуальність і безлад. Культура Відродження стосувалася не крамарів чи дрібних буржуа, а багатих аристократів і бюргерів. Їхня економічна діяльність і багатство надавали їм почуття свободи й індивідуальності. Проте й ці люди щось втратили: почуття безпеки й належності, які надавав їм суспільний лад Середньовіччя. Вони були вільнішими і водночас більш самотніми. Вони користалися своїми владою та багатством, щоб вичавити з цього життя останню краплину задоволення. Щоб зробити це, вони мусили вдаватися до будь-яких засобів — від фізичних тортур до психологічних маніпуляцій, безжально керувати народними масами та стримувати конкурентів у межах свого класу. Усі стосунки між людьми були отруєні цією гострою конкуренцією не на життя, а на смерть за утримання влади та збереження багатства. Солідарність з іншими людьми (або принаймні з представниками свого ж класу) була заміщена цинічним, відчуженим ставленням. Інші індивіди відтепер розглядалися як «об’єкти», яких можна використовувати і якими слід маніпулювати або й нещадно знищувати заради досягнення власної мети. Індивіда поглинув пристрасний егоцентризм, невгамовна жага влади й багатства. У результаті було отруєно й ставлення успішного індивіда до своєї ж особистості, її почуття впевненості в собі й безпеки. Її «я» перетворилося на такий самий об’єкт маніпуляцій, на який раніше перетворилися всі інші. Є підстави сумніватися в тому, що можновладні господарі капіталізму епохи Відродження були такі щасливі та впевнені в собі, якими їх часто змальовують. Скидається на те, що нова свобода принесла їм дві речі: посилене відчуття могутності й дедалі більшу ізоляцію, сумніви, скептицизм[31] і, як результат усього цього, тривогу. Це саме та суперечність, яку ми знаходимо у філософських творах гуманістів. Вони підкреслюють людську гідність, індивідуальність і силу, але в їхній філософії пліч-о-пліч із цими явищами йдуть вагання і розпач[32].

Внутрішня невпевненість, що є наслідком ізольованого положення індивіда у ворожому світі, проливає світло й на появу нової риси характеру, що, як зазначає Буркгардт[33], властива індивіду епохи Відродження, тоді як у представника середньовічної соціальної структури її не було або принаймні вона не була настільки вираженою — пристрасте прагнення до слави. Якщо сенс життя став сумнівний, якщо відносини з іншими і з собою не дають відчуття впевненості, тоді слава стає одним із засобів, здатних притлумити сумніви людини. Вона виконує функцію, яку можна порівняти зі значенням єгипетських пірамід або християнської віри в безсмертя: слава підносить індивідуальне життя людини й виводить її з фізичних кордонів на рівень незруйновності; якщо ім’я якоїсь людини відомо її сучасникам і якщо вона може сподіватися, що її знатимуть прийдешні покоління, тоді її життя набуває сенсу і значення завдяки її відображенню в уявленні інших. Таке вирішення проблеми невпевненості, вочевидь, було доступне лише тій соціальній групі, члени якої мали реальну можливість досягти слави. Цей варіант, звісно ж, був недосяжний безправним і безсилим масам тих часів. Це також було неможливо й для міського середнього класу, що став головною опорою Реформації.

Ми розпочали наше дослідження з епохи Відродження тому, що на цей період припадає зародження сучасного індивідуалізму, а також через те, що праці історіографів цього періоду висвітлюють важливі й цікаві для нашої праці фактори, а саме вихід людини з доіндивідуального існування й повне усвідомлення себе як окремої істоти. Хоча ідеї Відродження і мали значний вплив на подальший розвиток європейської думки, основні корені сучасного капіталізму, його економічної структури і духу ми знаходимо не в італійській культурі пізнього Середньовіччя, а в економічній і суспільній ситуації Центральної і Західної Європи та в доктринах Лютера й Кальвіна.

Основна відмінність цих двох культур така: культура Відродження презентувала суспільство відносно високорозвиненого торгівельного й промислового капіталізму; це був соціум, яким керувала невелика група багатих та можновладних індивідів і які становили соціальну базу для філософів та художників, що виражали дух цієї культури. Натомість Реформація була здебільшого релігією селянства й нижчих і середніх класів міського суспільства. Німеччина також мала своїх багатих підприємців, наприклад, таких як Фуґґери[34], але нові релігійні доктрини зверталися не до них і не вони становили ту основу, з якої виріс сучасний капіталізм. Як показав Макс Вебер, саме міський середній клас став основою сучасного капіталістичного розвитку західного світу[35]. Оскільки соціальні основи Відродження і Реформації були абсолютно різними, цілком природно очікувати, що й дух цих рухів був різним[36]. З подальшого розгляду теології Лютера й Кальвіна деякі відмінності стануть очевидними. Ми зосередимо увагу на питанні про те, як звільнення індивіда від колишніх пут вплинуло на структуру характеру представників міського середнього класу, і покажемо, що протестантизм і кальвінізм, як виразники нового почуття свободи, водночас становили і втечу від тягаря цієї свободи.

Спочатку ми розглянемо економічну й соціальну ситуацію в Європі, особливо в Центральній, початку XVI століття, а потім проаналізуємо, яким чином ця ситуація впливала на особистість людей, що жили тоді, яким чином учення Лютера й Кальвіна були пов’язані з цим психологічним фактором і в який спосіб нові релігійні вчення пов’язані з духом капіталізму[37].

У середньовічному суспільстві економічна організація міст була порівняно статичною. З часів пізнього Середньовіччя ремісники були об’єднані в цехи-гільдії; кожен майстер мав одного або двох підмайстрів, а кількість майстрів визначалася необхідністю задоволення потреб громади міста. Хоча серед них завжди були й такі, хто мусив працювати дуже багато, щоб заробити собі на життя, зазвичай член цеху міг бути впевнений, що робота його прогодує. Якщо він робив якісні стільці, черевики, сідла тощо, то цього було достатньо, щоб забезпечити собі належний рівень життя, що за традицією відповідав його соціальному стану. Він міг розраховувати на «плоди своєї праці», якщо вживати це поняття не в богословському, а в простому, економічному сенсі. Цехи перешкоджали серйозній конкуренції між своїми членами й зобов’язували їх до співпраці у сферах придбання сировини, розвитку технології виробництва та у встановленні цін на готову продукцію. На противагу тенденції ідеалізувати цехову систему, разом з усім середньовічним життям, деякі історики зауважують, що цехи завжди були пройняті монополістичним духом і намагалися захистити невелику групу від новоприбульців. Однак більшість авторів вважає, що навіть якщо відкинути будь-яку ідеалізацію, цехи були засновані на взаємній співпраці та забезпечували своїм членам відносну гарантію існування[38].

Середньовічна торгівля, як показав Зомбарт, здійснювалася в основному безліччю дуже дрібних підприємців. Оптова й роздрібна торгівля ще не відокремилися, і навіть ті купці, які торгували з іншими країнами, як, наприклад, члени північнонімецької Ганзи, займались і роздрібною торгівлею своїх товарів. Накопичення капіталу до кінця XV століття теж відбувалося дуже повільно. За цих умов дрібний підприємець був значно впевненіший у своєму становищі, ніж за економічних умов пізнього Середньовіччя, коли почала зростати вага великого капіталу й монополістичної торгівлі. «Багато з того, що зараз робиться механічно, — розповідає про життя в середньовічному місті професор Тоуні, — у той час вимагало особистої й безпосередньої участі людини, що не залишало місця для виникнення організацій занадто великого масштабу щодо окремої людини і для виникнення доктрини, яка мала вгамувати людські пристрасті й остаточно звести всі рахунки»[39].

Це підводить нас до пункту, вельми важливого для розуміння положення індивіда в середньовічному суспільстві, а саме — до етичних поглядів на економічну діяльність, які відбивалися не лише в доктринах католицької церкви, а й у світському законодавстві. Ми знову звернемося до Тоуні, оскільки він явно не намагається ідеалізувати середньовічний світ. Двома основними припущеннями щодо економічної діяльності були такі позиції: «Економічні інтереси другорядні й підпорядковані справжній справі людського життя — порятунку душі; економічна поведінка є однією зі сторін особистої поведінки людини, на яку поширюються всі вимоги моралі».

Далі Тоуні докладно розглядає середньовічні погляди на економічну діяльність: «Матеріальні багатства необхідні, проте їхнє значення — другорядне, бо без них люди не можуть існувати й допомагати одне одному... Економічні мотиви поведінки підозрілі. Ці прагнення — сильні й роз’ятрюють апетит, тому люди їх побоюються, але вони не настільки низько падають, щоб схвально аплодувати цим прагненням... У середньовічній теорії немає місця для такої економічної діяльності, що не пов’язана з моральною метою. Учення про суспільство, засноване на припущенні про те, що прагнення до матеріальної вигоди є постійно активною й істотною силою, яка разом з іншими природними силами має бути визнана самоочевидною і неминучою, здавалося б середньовічному мислителеві не менш абсурдним і аморальним, ніж соціальна філософія, яка спиралася б на те, що прояви таких невід’ємних людських якостей, як войовничість або сексуальний інстинкт, можна нічим не обмежувати... Як говорить святий Антоній, багатство існує для людини, а не людина для багатства... І тому на кожному кроці існують обмеження, заборони, попередження не дозволяти економічним інтересам втручатися в серйозні справи. Людині дозволено йти до такого багатства, бо воно необхідне для життя на рівні, що відповідає її становищу. Але прагнення до більшого — це вже не заповзятливість, а жадібність є смертним гріхом. Торгівля — заняття законне; відмінність у природних багатствах різних країн свідчить про те, що її передбачило саме Провидіння. Але ця справа небезпечна: людина має бути впевнена в тому, що займається нею заради загальної користі та що одержані прибутки не перевищують справедливої винагороди за її працю. Приватна власність — необхідний інститут, принаймні в цьому грішному світі; люди більше працюють і менше сперечаються тоді, коли добро належить окремим людям, а не всім разом. Одначе терпіти її доводиться лише як поступку людській слабкості, її не можна вихваляти як щось бажане; ідеал — якби тільки людська натура могла до нього піднятися — це комунізм. Як писав у своєму декреті Граціан[40]: «Communis enim usus omnium quae sunt in hoc mundo, omnibus hominibus esse deuit»[41]. Справді, навіть у найкращому випадку майно є тягарем. Воно має бути отримане законним шляхом, належати якомога більшій кількості людей, іти й на допомогу бідним. Користуватися ним потрібно по можливості спільно. Його власники мають бути готові ділитися ним із тими, хто цього потребує, навіть якщо ці люди не є злиденно бідними»[42].

Хоча ці погляди висловлюють лише норми поведінки і не є точним відображенням реального економічного життя, вони певною мірою все ж таки передають справжній дух середньовічного суспільства.

Відносна стабільність становища ремісників і торговців, характерна для середньовічного міста, поступово підточувалася протягом пізнього Середньовіччя, аж поки не зруйнувалася остаточно в XVI столітті. Уже в XIV столітті або навіть раніше почала посилюватися диференціація всередині цехів, що розгорталася попри всі спроби їй запобігти. Деякі члени цехів мали більше капіталу, ніж інші й наймали по п’ять-шість підмайстрів замість одного або двох. Незабаром до деяких цехів почали допускати людей лише з певним початковим капіталом. Інші цехи стали потужними монополіями, які намагались одержати всі можливі вигоди зі свого становища та експлуатували споживачів, як тільки могли. Тим часом багато збіднілих членів цехів мали шукати якийсь заробіток поза своїми традиційними заняттями і часто ставали дрібними торговцями. Чимало з них втратили економічну незалежність і безпеку, хоча й продовжували відчайдушно чіплятися за традиційний ідеал цієї незалежності[43].

У зв’язку з таким розвитком цехової системи становище найманих підмайстрів погіршилося. Хоча на мануфактурах Італії та Фландрії клас знедолених робітників існував уже в XIII столітті або й раніше, та порівняно з ними становище підмайстрів у ремісничих цехах було все ще доволі надійним. Хоч і не кожен із підмайстрів міг стати майстром і членом цеху, але багато хто із них таки ставав. Однак що дужче зростала кількість підмайстрів у кожного майстра, що більший капітал був потрібний, щоб стати майстром, то значнішого монополістичного й ексклюзивного характеру набували цехи, то менше перспектив залишалось у підмайстрів. Погіршення економічного й соціального становища виявлялося і в їхньому дедалі більшому невдоволенні, про що свідчить поява власних організацій, страйків і навіть кривавих повстань.

Усе сказане про капіталістичний розвиток ремісничих цехів іще очевидніше стосується торгівлі. Сама середньовічна торгівля була переважно дрібного міжміською, проте в XIV і XV століттях швидко росла загальнонаціональна й міжнародна торгівля. Хоча історики й розходяться в думках щодо того, коли саме почали розвиватися великі торгові компанії, вони погоджуються, що в XV столітті ці компанії стають дедалі могутнішими й перетворюються на монополії, а їхній великий капітал загрожував однаковою мірою як дрібному торговцеві, так і покупцеві. Реформа імператора Сигізмунда в XV столітті мала на меті приборкати монополії за допомогою законодавства. Проте становище дрібного підприємця ставало дедалі ненадійнішим: «Його вплив був достатнім лише для того, щоб скарги було почуто, але не для того, щоб домогтися дієвих заходів»[44].

Обурення і гнів дрібного торговця щодо монополій красномовно висловив Лютер у памфлеті «Про торгівлю і лихварство»[45], що вийшла друком 1524 року. «Вони взяли у свої руки контроль над усіма товарами й безсоромно користаються всіма хитрощами, про які ми згадували; вони підвищують та знижують ціни як їм заманеться і тим розоряють та гублять усіх дрібних торговців, немов щука дрібну рибку, так наче вони — володарі над творінням Божим і немає на них жодних законів віри та любові». Ці слова Лютера могли б бути написані й сьогодні. Страх і ненависть, з якими середній клас ставився до заможних монополістів у XV–XVI століттях, багато в чому нагадують почуття середнього класу нашої епохи до монополій і могутніх капіталістів.

Роль капіталу посилювалась і в промисловості. Характерний приклад показує гірнича промисловість. Спочатку частка кожного члена гірничого цеху була пропорційна тій роботі, яку він виконував сам. Проте вже в XV столітті частка прибутку нерідко належала й капіталістам, які самі не працювали, а робота в дедалі більшому обсязі виконувалася найманими робітниками, які отримували платню за свою працю, проте не мали частки в прибутках підприємства. Такий самий процес капіталістичного розвитку відбувався і в інших галузях промисловості, що посилювало тенденції, які були наслідком зміцнення ролі капіталу в ремісничих цехах і в торгівлі: збільшення дистанції між багатими й бідними, дедалі гостріше невдоволення серед бідних класів.

Щодо становища селянства думки істориків розходяться. Аналіз ситуації, проведений Шапіро, який ми подаємо нижче, мабуть, достатньо узгоджується з результатами більшості дослідників. «Попри видимість процвітання, умови життя селянства швидко погіршувалися. На початку XVI століття лише меншість селян були справжніми господарями землі, яку вони обробляли, і мали своє представництво в місцевих органах самоврядування, що в добу Середньовіччя означало класову незалежність і рівність. Значну частину становили кріпаки[46] — клас особисто вільних людей, зобов’язаних відробляти панщину або платити оброк за користування землею відповідно до угоди... Саме вони були ядром усіх селянських повстань. Пересічний селянин, який жив у напівнезалежній громаді поруч із маєтком землевласника, розумів, що збільшення оброку і панщини фактично перетворює його на кріпосного раба, а сільську громаду — на частину панського маєтку»[47].

Значні зміни в психологічній атмосфері також супроводжували економічний розвиток капіталізму. Ближче до кінця доби Середньовіччя життя вже насичувалося духом неспокою. Постало поняття часу в сучасному його розумінні. Хвилини набували цінності. Симптомом нового відчуття часу став той факт, що в Нюрнбергу куранти почали відбивати чверті години саме в XVI столітті[48]. Занадто велика кількість свят стала здаватися лихом. Час зробився дуже цінним, і людина почала відчувати: його не слід витрачати на таке, що не дає користі. Праця дедалі більше перетворювалася на найвищу цінність. Виникло нове ставлення до роботи — таке вимогливе, що поміж середнього класу з’явилося обурення з приводу економічної неефективності церковних установ. Ордени ченців-жебраків почали зневажатись як непродуктивні, а отже, як аморальні.

Сама ідея продуктивності взяла роль однієї з найвищих моральних цінностей. Тож прагнення до багатства й матеріального успіху стало всеохопною пристрастю. Проповідник Мартін Бутцер говорив: «Увесь світ довкола шукає якихось занять, що дають найбільшу вигоду. Ніхто не хоче вивчати науки й мистецтва, віддавши перевагу ницій ручній праці. Усі розумні голови, наділені Господом здібностями до шляхетніших наук, захоплені комерцією, яка в наші дні насичена безчестям настільки, що стала останньою справою, якою могла б займатися гідна людина»[49].

Один важливий наслідок описаних нами економічних змін стосувався кожного. Середньовічна соціальна система була зруйнована, а разом з нею й стабільність і відносна безпека, які пропонувались індивіду. Тепер, із початком капіталізму, усі суспільні класи почали рухатися. Не існувало більше певного місця в економічній структурі, яке можна було б вважати природним і безперечним. Індивід був залишений напризволяще; усе тепер залежало від власних зусиль, а не від гарантій його традиційного статусу.

Однак на різні класи ці процеси впливали по-різному. Для міської бідноти — робітників і підмайстрів — це означало збільшення експлуатації та ще більшу бідність; для селян — посилення економічного й особистого гніту; для нижчих прошарків шляхти — теж розорення, хоч і в іншому плані. Для цих класів новий перебіг подій означав істотне погіршення, проте у випадку міського середнього класу ситуація була значно складнішою. Ми вже говорили про посилення диференціації всередині середнього класу. Переважна його частина опинялись у дедалі гіршому становищі. Ремісникам і дрібним торговцям довелося зіштовхнутися з великою силою монополістів або просто багатих конкурентів, тож зберігати незалежність їм було дедалі важче. Часто їм доводилося боротись проти незрівнянно потужніших сил, і для більшості ця боротьба була запеклою і безнадійною. Інші представники середнього класу були успішнішими й брали участь у загальному підйомі капіталізму, який набирав сил. Проте навіть для цих людей, яким пощастило більше, чимраз значніша роль капіталу, ринку й конкуренції змінила їхнє становище на невизначене, ізольоване і тривожне.

Той факт, що капітал набув вирішальної ролі, означав, що надособистісна сила визначала економічну, а отже, й особисту долю людей. Капітал «перестав бути слугою і перетворився на господаря. Здобувши окреме й незалежне існування, він привласнив право старшого партнера диктувати закони економічної організації відповідно до своїх безапеляційних вимог»[50].

Нова функція ринку мала подібний ефект. Середньовічний ринок був порівняно малим, його функції легко усвідомлювалися: він напряму встановлював чіткі та зрозумілі відносини між попитом і пропозицією. Виробник приблизно знав, скільки виробляти, і міг бути майже впевненим, що продасть свої вироби за належною ціною. Відтепер же доводилося виробляти для ринку, який постійно збільшувався, тож визначити можливості збуту заздалегідь ніхто не міг. Тому просто випускати хороші товари було вже замало. Хоча якість і залишалась однією з умов збуту продукції, непередбачувані закони ринку визначали тепер, з яким прибутком продадуть продукцію і чи продадуть її взагалі. Механізми дії нового ринку, здавалося б, відображають доктрину Кальвіна про визначення наперед, яка вчить, що людина мусить докладати всіх зусиль, щоб бути хорошою, проте врятується вона чи ні — було вирішено ще до її народження. Базарний день перетворився на судний день для плодів людської праці.

Ще одним важливим фактором у цьому контексті стала дедалі важливіша роль конкуренції. Без сумніву, конкуренція певною мірою існувала й у середньовічному суспільстві, проте феодальна економічна система ґрунтувалася на принципі співпраці та регулювалася (або керувалася) правилами, які придушували конкуренцію. З розвитком капіталізму ці середньовічні принципи з часом поступилися місцем принципу індивідуалістичної ініціативи. Кожен індивід повинен був рухатися вперед і випробувати свою долю. Він мав або випливти, або піти на дно. Інші вже не були його союзниками у спільній справі, вони стали конкурентами, і часто людина поставала перед вибором: знищити їх або бути знищеною самій[51].

Звісно, роль капіталу, ринку й конкуренції була ще не настільки важливою в XVI столітті, як у наступні часи. Проте водночас усі істотні елементи сучасного капіталізму на той час уже виникли й почали психологічно впливати на індивіда.

Хоча ми щойно описали лише один бік картини, був ще й інший: капіталізм звільнив індивіда. Він визволив людину від регламентацій корпоративної системи, дозволив їй стати на власні ноги й випробувати долю. Людина стала господарем свого щастя; вона ризикувала, але могла й виграти. Індивідуальні зусилля могли привести людину до успіху й економічної незалежності. Гроші зробилися великим зрівнювачем і довели, що вони сильніші за походження і касти.

Цей бік капіталізму ледве почав виявлятись у той ранній період, який ми зараз розглядаємо. Він відігравав значно важливішу роль для нечисленної групи багатих капіталістів, ніж для міського середнього класу. Проте навіть вплив, який капіталізм мав у ті часи, дозволив йому сформувати особистість людини.

Якщо ми тепер підсумуємо все сказане про вплив на людину соціальних та економічних змін у XV–XVI століттях, то отримаємо таку картину.

Ми виявимо, що свобода має тут таку саму амбівалентність, про яку ми вже говорили. Індивід звільняється від економічних і політичних кайданів. Він також набуває позитивної свободи — завдяки активній і незалежній ролі, яку йому доводиться грати в новій системі. Водночас він звільняється від зв’язків, що давали йому відчуття безпеки й належності до якоїсь спільноти. Життя більше не проживали в тісному світі, у центрі якого була людина. Світ став безмежним і, проте, загрозливим. Утративши конкретне місце в цьому світі, людина втратила й відповідь на питання про сенс життя. У результаті людину охопили сумніви щодо того, ким вона є і в чому сенс її життя. Їй загрожують потужні сили, які стоять над особистістю — капітал і ринок. Відносини людини зі своїми близькими, кожен з яких є для неї потенційним конкурентом, стали відчуженими й ворожими. Людина — вільна, а це означає, що вона самотня, ізольована, під загрозою з усіх боків. Без багатств і влади, що їх мали капіталісти епохи Відродження, втративши почуття єдності з людьми та всесвітом, людина пригнічена відчуттям нікчемності й безпорадності. Рай втрачено назавжди; індивід стоїть сам, віч-на-віч з безмежним і загрозливим світом. Нова свобода неминуче вселяє невпевненість і безсилля, сумніви, самотність і тривогу. Щоб мати можливість успішно функціонувати, людина якось має позбутися цих почуттів.

2. Доба Реформації

Саме на цій стадії розвитку й виникли лютеранство та кальвінізм. Нові релігії були не релігіями багатого вищого класу, а середніх містян, міської бідноти й селянства. Вони зверталися саме до цих верств населення, оскільки проголошували, зокрема, нове відчуття свободи й незалежності. Проте нові релігійні доктрини не просто виявили свіжі почуття, породжені змінами економічної системи, — вони здійснили щось більше, а саме загострили ці відчуття й водночас запропонували рішення, що дозволяло індивіду впоратися з невпевненістю, яка інакше була б нестерпною.

Перед початком аналізу соціального й психологічного значення нових релігійних доктрин доцільно зробити кілька зауважень щодо методу нашого підходу до проблеми, що полегшить розуміння подальшого викладу.

Під час дослідження психологічного значення релігійної чи політичної доктрини необхідно насамперед мати на увазі, що психологічний аналіз жодним чином не займається питаннями істинності досліджуваних доктрин. На це питання можна дати відповідь лише в категоріях логічної структури самого питання. Аналіз психологічних мотивів, що стоять за певними доктринами чи ідеями, у жодному разі не замінять судження про обґрунтованість доктрини, про її сильні або слабкі сторони, хоча такі міркування і можуть підвести до кращого розуміння справжнього сенсу доктрини й тим самим вплинути на оцінку цієї доктрини.

Що може показати психологічний аналіз доктрин, то це суб’єктивні мотиви, завдяки яким людина починає усвідомлювати будь-які проблеми і які змушують її шукати відповіді в певному напрямку. Будь-яка думка, істинна чи помилкова, якщо вона, звісно, є чимось більшим, ніж поверховою згодою із загальноприйнятими ідеями, мотивується суб’єктивними потребами та інтересами людини, у якої вона виникла. Інколи трапляється так, що ці інтереси пов’язані з розкриттям істини, а буває й навпаки. Проте в обох випадках психологічні мотиви є істотним стимулом дійти певних висновків. Ми можемо піти ще далі та стверджувати, що ідеї, які не кореняться в потужних потребах особистості, вкрай мало впливатимуть на вчинки людини й на все її життя.

Коли ми аналізуємо релігійні або політичні доктрини на предмет їх психологічного значення, то маємо розрізняти дві проблеми. Можна вивчати склад характеру індивіда, який створив нове вчення, і намагатися зрозуміти, які саме риси визначали напрямок його думок. Конкретно це означає, що нам потрібно проаналізувати структуру особистості Лютера й Кальвіна для того, щоб виявити, які риси характеру цих людей спонукали їх дійти певних висновків і сформулювати певні доктрини. Інша проблема — дослідження психологічних мотивів не творців учення, а тієї соціальної групи, до якої це вчення апелює. Вплив будь-якої доктрини чи ідеї залежить від того, наскільки вона відповідає психології людей, яким адресується. Тільки ті ідеї, що дають відповіді на нагальні психологічні потреби певних соціальних груп, можуть стати активним рушієм історії.

Звісно, обидві проблеми — психологія вождя і психологія його послідовників — тісно пов’язані між собою. Якщо ті самі ідеї викликають у них відгук, то структура їх характеру має бути подібною за важливими аспектами. Окрім таких факторів, як таланти лідера думати й діяти, склад його характеру яскраво й більш чітко ілюструватиме риси вдачі тих, до кого звернене його вчення. Він може чіткіше і ясніше сформулювати певні ідеї, до сприйняття яких його послідовники вже підготовлені психологічно. Той факт, що в особистості лідера виразніше проявляються риси характеру його адептів, можливо, є наслідком однієї з двох причин або й поєднанням їх. По-перше, його соціальний стан може типово відображати ті умови життя, які формують особистість представників цілої групи. По-друге, випадкові обставини його виховання й особистого досвіду можуть виразно розвинути в лідера ті риси характеру, які в самої соціальної групи виникають як наслідок її суспільного становища.

У нашому аналізі психологічного значення доктрин протестантства й кальвінізму ми не обговорюємо особистості Лютера й Кальвіна, а розглядаємо психологічну ситуацію в тих суспільних класах, до яких зверталися їхні ідеї. Перш ніж перейти до теології Лютера, я хочу лише згадати, що сам він як особистість був типовим представником «авторитарного характеру», який буде описано далі. Вихований надзвичайно суворим батьком, не зазнавши в дитинстві ні любові, ні почуття впевненості, він усе життя демонстрував абмівалентне ставлення до влади: ненавидів її, повставав проти неї, але водночас захоплювався нею і був схильний їй підкорятися. Протягом усього його життя була одна влада, яку він ненавидів, та інша, якій він поклонявся — у юності це були батько й монастирські наставники, пізніше — папа та князі. Він був сповнений почуття самотності, безсилля, люті й водночас пристрасно прагнув панувати. Його роздирали сумніви, як це буває з людиною компульсивного[52] характеру, яка перебуває в постійному пошуку чогось, що могло б надати їй почуття внутрішньої впевненості, позбавити її цих мук вагання. Він ненавидів інших, особливо «чернь», ненавидів себе, ненавидів життя, і з цієї ненависті виросло палке й відчайдушне прагнення, щоб його любили. Усе його життя минуло в безперервних сумнівах, у внутрішній ізоляції; на цьому особистому ґрунті він і зміг стати провідником тих соціальних груп, які перебували в такому самому психологічному стані.

Ще одне зауваження щодо методу нашого подальшого аналізу здається вкрай важливим. Будь-який психологічний аналіз чиїхось індивідуальних думок або цілої ідеології має на меті виявити психологічні корені, з яких виростають ці думки чи ідеології. Першою умовою такого аналізу є повне розуміння логічного контексту ідеї, того, що автор свідомо хотів висловити. Проте ми знаємо, що людина, навіть суб’єктивно щира, найчастіше підсвідомо скеровується зовсім не тими мотивами, які сама вважає основою своєї поведінки: вона може скористатися будь-якою концепцією, що має певний логічний зміст, але для неї це підсвідомо означає щось відмінне від цього «офіційного» значення. Ба більше, ми знаємо, що ця людина може намагатися згладити суперечність у своїх почуттях за допомогою ідеологічної конструкції або прикрити думку, яку вона придушує, такою раціоналізацією, яка б виражала прямо протилежну ідею. Розуміння дії підсвідомих елементів навчило нас скептично ставитися до слів і не сприймати їх за чисту монету.

Аналіз ідей має дві мети: перша — визначити відносну вагу певної ідеї у всій ідеологічній системі в цілому; друга — з’ясувати, чи маємо ми справу з раціоналізацією, яка відрізняється від справжнього значення думок. Розглянемо таку ілюстрацію цієї ідеї: у гітлерівській ідеології величезну роль відігравав наголос на несправедливому характері умов Версальського мирного договору, і Гітлер справді щиро обурювався цією угодою. Тим часом, якщо ми загалом проаналізуємо його ідеологію, то переконаємося, що в її основі — жадоба влади та завоювань; тож хоч свідомо Гітлер і надає дуже великої ваги несправедливості щодо Німеччини, насправді ж ця думка вкрай мало важить у загальній системі його мислення. Різницю між свідомо обміркованою думкою та її справжнім психологічним значенням можна взяти з аналізу вчення Лютера, яким ми займаємося в цьому розділі.

Ми вважаємо, що його стосунки з Богом — це стосунки підпорядкування на основі почуття безсилля. Сам він говорить про це підпорядкування як про добровільний акт, що витікає не зі страху, а з любові. Логічно тут можна заперечити, що це вже не підпорядкування. Водночас психологічно зі всієї структури мислення Лютера випливає, що його любов або віра насправді є підпорядкуванням; попри те, що свідомо він думає про свою «покору» Богові як про щось добровільне й обумовлене любов’ю, насправді ж його сповнюють почуття безсилля та злоби і перетворюють його стосунки з Богом на стосунки підпорядкування. (Точнісінько так само мазохістська залежність однієї особи від іншої часто сприймається людьми як «любов».) Отже, з точки зору психологічного аналізу, Лютер говорить щось дуже відмінне від того, що він вважає (хоча й несвідомо). Ми переконані, що певні суперечності в його системі можна зрозуміти лише за допомогою аналізу психологічного сенсу його концепцій.

У викладеному нижче аналізі доктрин протестантизму та кальвінізму я інтерпретував ці релігійні доктрини відповідно до того, що вони означають у контексті всієї системи. Я не цитую висловлювань, що суперечать будь-яким доктринам Лютера або Кальвіна, якщо я переконався, що ці висловлювання насправді за своєю вагою і змістом не становлять суперечності. Водночас надана мною інтерпретація ґрунтується аж ніяк не на методі спеціального підбору окремих цитат, які могли б її підтвердити, а на дослідженні систем Лютера й Кальвіна в їх цілості, на дослідженні їхньої психологічної основи, на інтерпретації окремих елементів у світлі психологічної структури всієї системи.

Якщо ми хочемо зрозуміти, що було нового в доктрині Реформації, спочатку маємо розглянути істотні теологічні принципи середньовічної церкви[53]. При цьому ми зіштовхуємося з тими ж методологічними труднощами, які вже розглянули у зв’язку з такими концепціями, як «середньовічне суспільство» і «капіталістичне суспільство». Як у сфері економіки немає раптових переходів від однієї структури до іншої, так само немає таких переходів і у сфері теології. Деякі доктрини Лютера й Кальвіна настільки схожі на доктрини середньовічної церкви, що важко помітити бодай якісь істотні відмінності. Як і протестанти й кальвіністи, католицька церква теж завжди заперечувала, що людина може врятувати душу лише своїми чеснотами і достоїнствами, усі вони вважали: спасіння душі залежить виключно від милості Господньої. Утім, незважаючи на всі елементи, спільні для старої та нової теології, дух католицької церкви значно відрізнявся від духу Реформації, особливо щодо поглядів на людську гідність і свободу, на сенс учинків людини у визначенні її долі.

Упродовж тривалого періоду до Реформації католицькій теології були притаманні певні принципи: доктрина про те, що людська природа, хоч і зіпсована гріхом Адама, внутрішньо прагне до добра; людська воля — незалежна у своєму прагненні до добра; зусилля людини сприяють її спасінню; а святі дари церкви, які вона здобула завдяки смерті Христа, можуть врятувати навіть грішника.

Деякі з найбільш видатних теологів, зокрема Августин і Фома Аквінський, хоч і дотримувалися цих поглядів, та водночас поширювали вчення, пройняті зовсім іншим духом. Хоча Фома Аквінський і сформулював вчення про визначення наперед, проте він ніколи не втомлювався підкреслювати, що свобода волі є однією з основ його доктрини. Щоб подолати суперечність між ідеями приречення і свободи волі, він мусив вибудовувати неймовірно складні конструкції. Вони не загладжують суперечності належним чином, але богослов не відступав від учення про свободу волі та про необхідність людських зусиль як обов’язкової передумови спасіння, навіть якщо на все це потрібна милість Божа[54].

Стосовно свободи волі, Фома Аквінський зазначає, що припущення, ніби людина не вільна вирішувати, суперечить самій суті Бога та природи людини і що людина вільна навіть відкинути благодать, запропоновану йому Богом[55].

Інші теологи сильніше, ніж Фома Аквінський, наголошують на ролі зусиль людини для її спасіння. Згідно з Бонавентурою, намір Бога — послати людині благодать, але отримують її лише ті, які своїми добрими справами готуються до цього.

Протягом XIII, XIV і XV століть така тенденція підкреслювати свободу волі посилювалася в системах Дунса Скотта, Оккама й Біля, що особливо важливо для розуміння нового духу Реформації, оскільки Лютер завзятіше нападав саме на схоластів пізнього Середньовіччя, називаючи їх «свинями-богословами».

Дунс Скотт акцентував на значені волі. Воля — свобідна; через реалізацію власної волі людина реалізує індивідуальну сутність, своє «я», і ця самореалізація є для індивіда найвищим задоволенням. Оскільки за наказом Божим встановлено, що воля належить індивідуальній особистості, то й сам Бог не має прямого впливу на рішення людини.

Біль і Оккам підкреслювали значення заслуг людини для її спасіння; попри те, що вони говорять і про Божу допомогу, але відкидають панівну її роль, як це було в попередніх доктринах[56]. Біль вважав, що людина вільна й завжди може звернутися до Бога, чия благодать прийде їй на допомогу. Оккам вчить, що насправді людська натура не зіпсована гріхом; для неї гріх є лише поодиноким актом, який не змінює суті людини. Тридентський собор[57] дуже чітко постановив, що свобода волі діє разом із благодаттю Господньою, але воля людини може ухилитися від такої співпраці[58]. Образ людини, якою її зображують Оккам та інші пізні схоласти, вже нагадує нещасного грішника, бо людина стає вільною істотою, сама природа якої робить її здатною до добра, а воля її — незалежна від будь-яких природних чи інших зовнішніх сил.

Практика купівлі індульгенцій, яка відігравала важливу роль у часи пізнього Середньовіччя і проти якої особливо активно виступав Лютер, була пов’язана з цим дедалі важливішим наголосом на волі людини та значенні її особистих зусиль щодо спасіння. Коли людина купувала в папських емісарів індульгенцію, то звільнялася від тимчасового покарання, яке мало замінити їй покарання вічне, і, як зазначає Зееберг[59], у людини були всі причини сподіватися, що її звільнять від гріхів.

На перший погляд може здаватися, що практика придбання прощення гріхів у папи суперечить самій ідеї достатності людських зусиль для досягнення спасіння, оскільки такий підхід означає залежність від авторитету церкви та її святих дарів. Якоюсь мірою ці закиди ніби справедливі, одначе так само справедливо стверджувати, що ця сама практика несла в собі й дух надії та впевненості: якщо людина може так легко позбутися покарання, то тягар її провини істотно полегшується. Вона може майже без зусиль звільнитися від тягаря минулого й відносно легко позбутися тривоги, яка її весь час гризла. Крім того, не треба забувати: відповідно до теорії церкви, дія індульгенції ґрунтувалася на припущенні, що її покупець сповідався у своїх гріхах і каявся[60].

Ці ідеї, які настільки різко суперечать духу Реформації, також можна знайти й у творах містиків, і в проповідях, і в ретельно розроблених правилах проведення сповіді. У них відчувається дух ствердження людської гідності, визнання законності прояву всіх рис людини. Паралельно з цими переконаннями ми знаходимо й ідеї наслідування Христа, які значно поширюються вже в XII столітті, а також віру в те, що людина може прагнути уподібнитися Богу. Правила для сповідників ілюструють чудове розуміння конкретної ситуації окремого індивіда й визнання суб’єктивних відмінностей індивідів. Ці правила не розглядали гріх як тягар, що є приводом тиснути на людину та принижувати її, а радше тлумачили його як людську слабкість, що вимагає розуміння й поваги до грішника[61].

Якщо узагальнити, то середньовічна церква підкреслювала гідність людини, свободу її волі, цінність і значущість її зусиль; вона звертала увагу на схожість людини й Бога, її право бути впевненою в Божій любові. Люди почувалися рівними, як брати, через їхню подібність до Бога. У пізньому Середньовіччі, у зв’язку з розвитком капіталізму, посилювалися невпевненість і сум’яття, проте водночас зміцнювалася тенденція наголошувати на ролі людської волі та людських зусиль. Ми можемо припустити, що й філософія Відродження, і католицькі доктрини пізнього Середньовіччя відбивали дух, панівний у тих соціальних групах, економічне становище яких давало їм відчуття сили й незалежності. З іншого боку, теологія Лютера висловлювала почуття середнього класу, який боровся проти влади церкви й обурювався з приводу нового грошового класу, відчував загрозу від поширення капіталізму й був охоплений безпорадністю й індивідуальною нікчемністю.

Система Лютера, наскільки вона відрізнялася від католицької традиції, мала дві складові; причому в загальній картині його системи, загальноприйнятій у протестантських країнах, на одній із цих складових завжди наголошували більше, ніж на іншій. Перший аспект указує, що Лютер дав людині незалежність у питаннях релігії; він позбавив церкву її влади й віддав цю владу індивіду; його концепції віри та спасіння душі — це концепції особистого досвіду індивіда, у яких вся відповідальність лежить на самій людині, а не на владі, що могла б дати їй те, чого вона не може досягти сама. Є багато причин, із яких вчення Лютера й Кальвіна заслуговує на схвалення, оскільки воно стало одним із джерел розвитку політичної та духовної свободи в сучасному суспільстві, того розвитку, який, особливо в англосаксонських країнах, нерозривно пов’язаний з ідеями пуританства.

Другий аспект сучасної свободи — це ізоляція і безсилля, які вона принесла індивіду; і це сягає своїм корінням протестантства, так само, як і аспект незалежності. Оскільки ця книжка присвячена здебільшого сприйняттю свободи як тягаря й небезпеки, то подальший аналіз, який є навмисно одностороннім, наголошуватиме на тому аспекті вчень Лютера й Кальвіна, звідки бере початок негативний бік свободи: їхньому акценті на фундаментальній порочності та безсиллі людини.

Лютер вважав, що в людську природу закладена гріховність, яка спрямовує волю до зла, тому людина не здатна зробити жоден добрий вчинок, бо така її природа. Людська природа зла й порочна («naturaliter et inevitabiliter mala et vitiata natura»). Уявлення про природну гріховність людини, її неспроможність обирати з власної волі добро є наріжною концепцією всього мислення Лютера. У цьому дусі він починає свій коментар до «Послання до римлян» апостола Павла: «Мета цього послання — зруйнувати, викоренити та знищити будь-яку тілесну мудрість і праведність, хоч би які здавалися вони чудові та щиросерді в наших чи в чужих очах... Головне, щоб наша мудрість і праведність, розкриті перед очима нашими, були вирвані з коренем із серця нашого і з нашого суєтного єства»[62].

Це переконання в гнилизні й безпорадності людини, у її нездатності зробити щось добре з власної волі — одна з головних передумов одержання Божої благодаті. Лише якщо людина принизить себе, відмовиться від індивідуальної волі, від власних гордощів, тільки тоді зійде на неї милість Господня. «Тому що Бог хоче врятувати нас не нашою, але зовнішньою (fremde)[63] праведністю і мудрістю — праведністю, що походить не від нас і не породжується в нас, а приходить до нас з іншого місця... Отже, ця праведність мусить бути засвоєна і слід навчити людину, що приходить вона до нас тільки ззовні і є цілком чужою для нас»[64].

Ще радикальніше про безсилля людини Лютер висловився через сім років у своєму памфлеті «De servo arbitrio» — «Рабство волі», спрямованому проти захисту Еразмом свободи волі. «...Отже, людська воля подібна до худоби між двома вершниками. Сяде на неї Бог — вона хоче і йде, як бажає Бог, як сказано в Псалмах: «я перед тобою худобою став / та я завжди з Тобою» (Пс. 72:22–23). Сяде на неї сатана — вона хоче і йде, як бажає сатана. І не в її силах обрати, до якого вершника їй бігти чи якого з них шукати, але вершники самі змагаються, хто візьме її та утримає»[65]. Лютер заявляє, що якщо хтось не хоче «залишити цю тему (про свободу волі) взагалі (що було б найбезпечніше і найрелігійніше), то можна, проте, зі спокійною совістю сказати людині, що розуміти це треба в тому сенсі, що людині дана «свобода волі» не щодо вищих, а лише стосовно істот нижчих за неї... Богобоязка людина не має «свободи волі»: вона є заручником, рабом і слугою волі Господа або волі сатани»[66]. Учення про те, що людина — безсиле знаряддя в руках Божих, що вона в корені є порочною, що її єдине завдання — підкоритися волі Господа, що Бог може врятувати її незбагненним актом правосуддя — усі ці постулати не могли бути остаточною відповіддю для людини, яку настільки переслідував розпач, занепокоєння й сумнів і яка водночас настільки ж пристрасно жадала впевненості, як і сам Лютер. Урешті-решт він знайшов відповідь на свої сумніви. У 1518 році його осяяло несподіване одкровення: людина не може врятуватися власними чеснотами, вона навіть не повинна розмірковувати на тим, чи бажана її праця для Господа, але може бути впевнена у своєму спасінні, якщо має віру. Віра дається людині Богом, і, якщо людина зазнала хоч раз безсумнівного суб’єктивного переживання віри, то може бути впевненою у своєму спасінні. У стосунках із Богом людина, по суті, є стороною, що приймає. Як тільки вона отримує благодать Господню в переживанні віри, її природа негайно змінюється, оскільки в акті віри вона возз’єднується з Христом і праведність Христова замінює її праведність, що була втрачена в гріхопадінні Адама. Проте людина ніколи у своєму житті не може стати цілком праведною, бо її природна гріховність ніколи не зникає остаточно[67].

Доктрина Лютера про віру як про безсумнівну суб’єктивну гарантію спасіння душі людини, на перший погляд, наче разюче суперечить гострому відчуттю невпевненості, притаманному і самому Лютеру, і його вченню до 1518 року. Але психологічно цей перехід від сумніву до впевненості далеко не суперечливий, а причинно обумовлений. Ми маємо пригадати, що було сказано про природу його сумнівів: вони не були раціональними й не виникли зі свободи думки як вагання щодо загальноприйнятих поглядів. Це були ірраціональні сумніви, що випливають з ізоляції та безпорадності індивіда, ставлення якого до світу сповнене ненависті й тривоги. Такі ірраціональні сумніви ніколи не можна усунути раціональними відповідями; вони можуть лише зникнути, тільки якщо індивід стає невід’ємною частиною світу, в якому є сенс. Якщо ж цього не відбувається, як у випадку з Лютером і тим класом, який він презентував, сумніви можуть бути лише пригнічені, так би мовити, загнані всередину, а це можна зробити лише за допомогою якоїсь формули, що обіцяє цілковиту впевненість. Палке прагнення до впевненості, яке ми знаходимо в Лютера, відображає не щиру віру, а походить від необхідності приборкати нестерпні сумніви. Рішення Лютера — те рішення, яке ми і сьогодні виявляємо в дуже багатьох людей, які не мислять у богословських термінах: впевненість досягається усуненням свого ізольованого «я», перетворенням себе на знаряддя могутньої зовнішньої сили. Для Лютера такою силою був Бог, і в беззастережній покорі Богу він шукав упевненості. Хоча Лютеру і вдалося придушити власні сумніви, але не до кінця: по-справжньому вони так ніколи й не зникли, і він довіку мусив їх придушувати — йому доводилося боротися з ними за допомогою нових проявів покори. Психологічно віра може мати два зовсім різні значення: виражати внутрішній зв’язок з людством і стверджувати життя, але також бути продуктом реакції на глибинні сумніви, породжені почуттям ізольованості індивіда та його негативним ставленням до життя. Віра Лютера мала цю компенсувальну властивість.

Надзвичайно важливо зрозуміти значення сумнівів і спроб їх придушити, бо ця проблема не тільки стосується теології Лютера, а також, як ми побачимо пізніше, Кальвіна, а й досі ще залишається однією з основних проблем сучасної людини. Сумнів — це вихідна точка сучасної філософії, і потреба його позбутися стала потужним поштовхом для розвитку сучасної філософії та науки. На безліч раціональних вагань було знайдено раціональні відповіді, але ірраціональні сумніви не зникли й не можуть зникнути, поки людина не перейде від негативної свободи до свободи позитивної. Нинішні спроби придушити сумніви (чи то у вигляді ненаситного прагнення до успіху, чи то в переконаності, що безмежне знання фактів може задовольнити потребу в упевненості, чи то в підпорядкуванні вождю, який бере на себе відповідальність за «впевненість» інших) можуть заглушити лише усвідомлення сумнівів. Самі ж сумніви не зникнуть, поки людина не подолає своєї ізоляції, поки її становище у світі не набуде якогось сенсу та значення, що задовольняє її потреби.

Який же зв’язок доктрини Лютера з психологічним станом широких мас населення, за винятком багатих і можновладних, наприкінці Середньовіччя? Як ми вже бачили, старий порядок тріщав по швах. Індивід втратив запоруку впевненості, йому загрожували нові економічні сили — капіталісти й монополії, корпоративний принцип змінився конкуренцією, нижчі класи відчували гніт дедалі сильнішої експлуатації. Проте нижчі класи в лютеранстві приваблювало не те саме, що й середні. Міська біднота, а ще більше — селянство, перебували в жахливому стані: їх безжально експлуатували, позбавляли традиційних прав та можливостей. Вони були охоплені революційними настроями, що проявлялися в селянських повстаннях і виливались у революційні рухи в містах. Євангеліє висловлювало їхні надії — як передавало сподівання рабів і трударів часів раннього християнства — і вело бідноту до пошуків свободи та справедливості. Оскільки Лютер критикував владу й у своєму вченні спирався на Євангеліє, його думки приваблювали ці неспокійні маси, як й інші релігійні рухи євангельського спрямування до нього.

Лютер приймав їхню відданість і підтримував їх, одначе міг робити це лише до певного моменту. Він мусив розірвати свій союз із селянами, коли ті пішли далі своїх випадів проти влади й церкви та прохань про незначне поліпшення їхньої долі. Селянство перетворювалося на революційну масу, яка загрожувала скинути будь-яку владу та зруйнувати підвалини соціального порядку, у збереженні якого середній клас був життєво зацікавлений. Та попри всі труднощі середнього класу, які ми розглянули вище, він, навіть найнижчі його прошарки, мав свої привілеї, які змушений був захищати від вимог бідноти. Саме тому цей клас дуже вороже ставився до революційних рухів, які ставили собі за мету ліквідацію не тільки привілеїв аристократії і церкви, а й монополій та їхніх переваг.

Середній клас перебував між найбагатшими й найбіднішими, що робило його реакцію складною і часто суперечливою. Він хотів зберегти закон і порядок, але зростання капіталізму становило для нього смертельну загрозу. Навіть успішніші представники середнього класу були далеко не такі багаті й сильні, як невеличка група капіталістів. Їм доводилося відчайдушно боротися за виживання та просування в житті. Розкіш грошового класу посилювала в них відчуття власної нікчемності, сповнювала їх заздрістю та обуренням. Загалом руйнування феодального порядку й розвиток капіталізму більше загрожували середньому класу, ніж сприяли йому.

Стан людини, змальований Лютером, відображав саме цю дилему. Людина вільна від усіх пут, які пов’язували її з духовною владою, проте саме ця свобода робить її самотньою і розгубленою, навалюється на неї хвилею почуття нікчемності та безсилля. Вільний, ізольований індивід зломлений відчуттям індивідуальної нікчемності. Теологія Лютера є виразником цього почуття безсилля і сумнівів. Образ людини, змальований ним у релігійних термінах, відображає стан індивіда, що виник у результаті низки соціально-економічних змін. Представник середнього класу був так само безпорадним перед обличчям нових економічних сил, як безпорадною була людина перед обличчям Бога за вченням Лютера.

Лютер не тільки висловив почуття нікчемності, що вже охопило соціальні групи, яким він проповідував, але пропонував їм вихід. Тільки якщо індивід не просто визнає власну нікчемність, а й повністю принизить себе, відмовиться від найменших проявів своєї волі, зречеться сили індивідуальності, тільки тоді він може сподіватися, що його прийме Бог. Відносини Лютера з Богом були стосунками абсолютної покори. У психологічних термінах його концепція віри означає: якщо ти цілковито підкоришся, якщо визнаєш власну нікчемність, то всемогутній Господь, можливо, полюбить тебе і врятує. Якщо ти позбудешся свого «я», з усіма його недоліками й сумнівами, ти позбудешся почуття нікчемності й можеш стати частиною слави Господньої. Таким чином, звільнивши людей від влади церкви, Лютер змусив їх підкоритися більш тиранічній владі — владі Бога, який наполягає на повному підпорядкуванні людини й вимагає знищення індивідуального «я» особистості як головної передумови спасіння душі. «Віра» Лютера полягала в переконанні, що любов Бога дається лише за умови, якщо людина зовсім відмовиться від своєї волі; це рішення має чимало спільного з принципом абсолютного підпорядкування індивіда державі чи «вождеві».

Благоговіння Лютера перед владою, любов до неї проявляються і в його політичних переконаннях. Хоч він і боровся проти влади церкви, хоч і обурювався новим фінансовим класом, частиною якого була верхівка церковної ієрархії, і хоч він навіть підтримував до певного моменту революційні тенденції селянства, при цьому він найрішучіше постулював підпорядкування світській владі, тобто князям. «Навіть якщо можновладці злі чи не мають віри, все ж таки влада й сила її є благом, і вони від Бога... Тому скрізь, де існує і процвітає влада, вона тому є і залишається, бо встановив її Бог»[68]. Або ще він каже: «Бог краще обере терпіти будь-яку владу, якою б поганою вона не була, ніж дозволить черні бунтувати, наскільки б справедливими не були причини бунту... Князь має залишатися князем, яким би тираном він не був. Він може стяти голови лише небагатьом, бо повинен мати підданих, щоб бути правителем».

Інший аспект його прихильності до влади та благоговіння перед нею виявляється в його ненависті й презирстві до безправних мас, до «черні», особливо коли вона виходить за певні межі у своїх революційних прагненнях. В одній із його діатриб є знамениті слова: «І тому кожен, хто може, нехай рубає, коле й ріже [їх], таємно чи відкрито, пам’ятаючи, що немає нічого настільки отруйного, згубного й диявольського, ніж заколотник. Це все одно, що вбити скаженого собаку: якщо ти не вб’єш його, то він уб’є тебе, а разом із тобою і всю країну»[69].

Як особистість Лютера, так і його вчення демонструють амбівалентність стосовно влади. З одного боку, він схиляється перед однією владою — владою світських князів і тиранічного Бога, з іншого — повстає проти влади церкви. Таку саму амбівалентність він виявляє й у ставленні до мас. Поки вони бунтують у встановлених ним межах — він із ними. Проте, коли вони нападають на ту владу, яку він схвалює, на чільне місце виходять його ненависть і презирство до них. У розділі, присвяченому психологічним механізмам втечі, ми покажемо, що таке схиляння перед владою і водночас ненависть щодо безвладних є типовими рисами «авторитарного характеру».

На цьому етапі важливо зрозуміти, що ставлення Лютера до світської влади було тісно пов’язане з його релігійним ученням. Він змушував індивіда визнати й відчути власну нікчемність, ницість усіх його чеснот, спонукав його почуватися безпорадним знаряддям у руках Бога, Лютер позбавляв людину впевненості в собі та відчуття власної гідності, що становлять ту основу, без якої будь-який опір світській владі, що пригноблює людину, є неможливим. З історичним розвитком учення Лютера мало ще серйозніші наслідки. Втративши почуття гордості й гідності, індивід був психологічно підготовлений і до того, щоб втратити притаманну середньовічному мисленню впевненість, що сенсом і метою життя є сама людина, її духовні цілі, спасіння її душі. Тим самим людина була підготовлена прийняти й другу роль, за якої все її життя спрямовувалося на зовнішні щодо неї цілі, а саме — на економічну продуктивність і накопичення капіталу. Точка зору Лютера на економічні питання ще більше, ніж погляди Кальвіна, залишалася типово середньовічною. У нього викликала б огиду ідея перетворення людського життя на засіб для досягнення економічних цілей. Проте, хоча економічні погляди Лютера були традиційними, його наголос на ницості й нікчемності індивіда прокладав шлях такому розвитку, за якого людина мусила не тільки коритися світській владі, а й підпорядкувати життя меті економічного успіху. У наші часі ця тенденція досягла найвищої форми у фашистській доктрині, яка проголошувала, що метою життя є принесення його в жертву «вищим» силам: вождю або расовому суспільству.

Теологія Кальвіна, яка мала пізніше зіграти в англосаксонських країнах таку ж роль, що й лютеранство в Німеччині, аналогічна за своїм духом вченню Лютера, як у богословському, так і в психологічному плані. Кальвін також виступає проти влади католицької церкви, проти сліпого прийняття її доктрин, і його вчення також ґрунтується на безсиллі людини. Самоприниження і руйнування людських гордощів є лейтмотивом усього кальвіністського мислення. Лише той, хто зневажає цей світ, може присвятити себе світу прийдешнього[70].

Він вчить, що ми повинні принизитись, і за допомогою цього самознищення ми й покладаємося на силу Божу. «Бо ніщо так не спонукає нас покласти на Господа всю нашу довіру та сподівання, як невіра в себе й тривога, що постає з усвідомлення нашої ницості»[71].

На його думку, індивід не повинен відчувати, що він є сам собі господарем. «Ми не належимо собі: тому ні розум наш, ні воля наша не мають переважати в міркуваннях чи вчинках. Ми не належимо собі, тому й мета наша не в тому, щоб шукати придатне для плоті. Ми не належимо собі, бо забудемо, наскільки можливо, про себе та про всі свої справи. Натомість ми належимо Господу, а тому маємо жити й померти з волі його, бо найгірша смертельна чума косить людей, коли вони коряться власній волі, і єдина пристань порятунку — нічого не знати власним розумом і не бажати нічого, а покластися на ведення Господа, який крокує попереду нас»[72].

Людина не повинна прагнути до доброчесності заради неї самої — це призвело б лише до суєти: «Бо давно вже і правильно помічено, що в душі людській криються сонми пороків. І годі знайти від них інший порятунок, як зректися самого себе й відкинути всі турботи про себе, скерувавши всю увагу на досягнення того, що вимагає від тебе Господь і до чого слід прагнути з однієї лише причини, що так воліє Господь»[73].

Кальвін також заперечує, що добрі справи можуть вести людину до спасіння. Ми взагалі на них не спроможні: «Ніколи не було жодної справи, зробленої благочестивою людиною, яка б уникла засудження Господом перед суворим судом Його»[74].

Якщо ми спробуємо зрозуміти психологічне значення вчення Кальвіна, то побачимо, що для нього властиве все з викладеного нами вище про вчення Лютера. Кальвін також проповідував для консервативного середнього класу, людям, що відчували безмежну самотність і страх; він висловив почуття цих людей у доктрині нікчемності, безсилля індивіда та марноти його зусиль. Однак ми також можемо зауважити й деякі незначні відмінності. Німеччина за часів Лютера перебувала в стані загального бродіння, оскільки зростання капіталізму загрожувало не лише середньому класу, а й селянству, і міській бідноті, проте в Женеві за часів Кальвіна було відносне процвітання. У першій половині XV століття вона стала одним із найважливіших торговельних центрів Європи; і хоча до появи Кальвіна в цій ролі її вже почав затьмарювати Ліон[75], вона ще зберігала значну економічну стабільність.

Загалом можна стверджувати, що кальвінізм привертав послідовників здебільшого з консервативного середнього класу[76], але й у Франції, і в Англії, і в Голландії адептами вчення Кальвіна ставали не просунуті групи капіталістів, а ремісники та дрібні підприємці; деякі з них досягли успіху більше за інших, але в цілому, як групі, їм усім загрожувало зростання капіталізму[77].

Для цього соціального класу кальвінізм був настільки ж привабливим, як і лютеранство, про що ми вже писали. Він висловлював почуття свободи, але водночас і відчуття нікчемності й безсилля індивіда. Кальвінізм пропонував вихід, бо навчав індивіда, що за умов цілковитої покори й самоприниження він може сподіватися здобути нову впевненість.

Між ученнями Кальвіна й Лютера є низка незначних відмінностей, несуттєвих у плані основної теми нашої книжки. Слід відзначити тільки два пункти цих відмінностей. Перший — це вчення Кальвіна про визначення наперед. На відміну від Августина, Фоми Аквінського та Лютера, у Кальвіна ця доктрина стає однією з основоположних, якщо не найголовнішою в усій його доктрині. Він висунув нову версію приречення, стверджуючи, що Бог не тільки вирішує наперед, кому буде дарована благодать, але й прирікає інших на вічне прокляття[78].

Порятунок чи вічне прокляття не залежить від чогось доброго чи злого, що людина робить за своє життя, — долю людини передрікає Бог ще до її появи на світ. Чому Бог обирає одних і проклинає інших — це таємниця, незбагненна для людини, яку й не слід намагатися осягнути. Бог вчиняє так, бо так йому хочеться проявляти свою безмежну владу. Бог Кальвіна, попри всі спроби якось зберегти ідею властивої йому любові й справедливості, має всі риси тирана, позбавленого будь-якої любові чи натяку на справедливість. Відверто наперекір Новому Завіту Кальвін заперечує вище значення любові й стверджує: «Що ж стосується думок схоластів про те, що милосердя важливіше за віру та надію, то це лише марення хворої уяви»[79].

Психологічне значення доктрини приречення має два аспекти. Вона висловлює і посилює почуття безпорадності та нікчемності індивіда. Жодна доктрина не змогла б чіткіше сформулювати безглуздість людської волі та людських зусиль. Рішення щодо долі людини повністю вилучається з її рук, і вона не може нічого вдіяти, щоб це змінити. Людина є лише безвільним знаряддям у руках Бога. Інший сенс цієї доктрини полягає, як і в Лютера, в тому, що вона повинна заглушити ірраціональні сумніви, які в послідовників Кальвіна і в нього ж мали той самий характер, що в лютеран і самого Лютера. На перший погляд здається, що доктрина приречення радше посилює, а не притлумлює ці сумніви. Чи не повинна людина ще дужче мучитися сумнівами, коли дізнається, що ще до народження їй були призначені чи то порятунок, чи то вічне прокляття? Як вона може бути впевнена у своїй подальшій долі? Хоч Кальвін і не вчив, що для такої впевненості мають бути бодай якісь докази, він та його послідовники були переконані, що належать до числа обраних. Ця переконаність породжувалася тим самим механізмом самоприниження, який ми проаналізували в розрізі доктрини Лютера. За такої переконаності доктрина приречення дає непохитну впевненість: людина не може зробити нічого такого, що загрожувало б її спасінню, бо воно визначене ще до її народження і ніяк не залежить від її вчинків. Так само, як і у випадку з Лютером, сумнів породжує потребу в абсолютній упевненості. Але хоча доктрина приречення, здавалося б, дає таку впевненість, сумнів усе ж залишається десь у глибині, і його необхідно знову і знову притлумлювати за допомогою дедалі фанатичнішої віри в те, що релігійна громада, до якої належить людина, є саме тією частиною людства, яку обрав Господь.

У кальвіністській доктрині приречення є одна сторона, яку необхідно відзначити особливо, оскільки цю ідею було взято на щит в ідеології нацизму, а саме — принцип базової нерівності людей. Для Кальвіна існували дві категорії людей: ті, що будуть врятовані, і ті, що були приречені на вічне прокляття. Оскільки ця доля призначена їм ще до народження й вони не можуть нічого зробити в цьому житті для її виправлення, то людська рівність заперечується в принципі. Люди створені нерівними. З цього принципу випливає і неможливість солідарності між людьми, оскільки заперечується найсильніший фактор, який лежить в основі цієї солідарності — рівність людської долі. Кальвіністи доволі наївно вважали, що вони — обранці, а решта — це ті, кого прокляв Бог. Очевидно, що в цьому переконанні виявляється психологічно глибоке презирство й ненависть до інших людей, а по суті це та сама ненависть, яку вони приписали Богові. І хоча сучасне мислення веде до дедалі вищого визнання рівності людей, кальвіністський принцип ніколи не зникав остаточно. Доктрина, яка стверджує, що люди не рівні через їхню расову належність, є вираженням того самого принципу, хоч і з трохи іншою раціоналізацією, проте з тим самим психологічним змістом.

Інша й справді вагома відмінність кальвінізму від учення Лютера полягає в більшому наголосі на важливості моральних зусиль і доброчесного життя. Не те щоб людина могла змінити свою долю якимись учинками, але сам факт зусиль є знаком її належності до врятованих. Чесноти, які повинна здобути людина: скромність і помірність (лат. sobrietas), справедливість (лат. iustitia) у тому сенсі, що кожен має отримати належну йому частку, і благочестя (лат. pietas), що поєднує людину з Богом[80]. Надалі доброчесному життю й безперервним зусиллям кальвінізм надавав дедалі більшого значення, особливо з акцентом на ідеї про те, що успіхи в земному житті від цих зусиль є знаком спасіння[81].

Те, що кальвінізм так завзято наголошував на необхідності доброчесного життя і що було його характерною рисою, мало й особливе психологічне значення. Кальвінізм наполягає на тому, що людина обов’язково має постійно докладати зусиль. Вона весь час має прагнути жити відповідно до вимог слова Божого й ніколи не послаблювати прагнення чинити саме так. Ця теорія суперечить доктрині марності зусиль людини для її спасіння. Фаталістична відмова від будь-якого зусилля видається значно адекватнішою реакцією, проте деякі психологічні міркування вказують на те, що це не так. Стан тривоги, відчуття безсилля й нікчемності, особливо сумніви щодо своєї долі після смерті — всі ці фактори створюють гнітючий душевний стан, нестерпний практично для кожного. Жодна людина, яка відчула такий страх, не змогла б відпочивати, радіти життю і спокійно дивитися в майбутнє. Позбутися нестерпного стану вагання, паралітичного відчуття власної нікчемності можна тільки тим способом, який чітко пропонує кальвінізм: розвинути палку діяльність, робити що-небудь. Активність у цьому випадку набуває примусового характеру: індивід мусить бути діяльнісним для подолання свого почуття сумніву і безсилля. Такий вид зусиль та активності випливає не з внутрішньої сили й упевненості в собі — це відчайдушна спроба втечі від тривоги.

Цей механізм можна легко спостерігати під час нападів панічного страху. Людина, яка протягом найближчих годин має дізнатися від лікаря діагноз своєї хвороби (а діагноз може виявитися фатальним), цілком природно, перебуває у стані тривоги й страху. Як правило, вона не стане спокійно сидіти й чекати: найчастіше тривога, якщо тільки вона не паралізує людину, пожене її щось робити. Вона ходитиме туди-сюди коридором, почне всіх розпитувати і з кожним розмовляти, прибиратиме свій стіл, писатиме листи. Вона може й продовжувати свою звичайну діяльність, але активніше, завзятіше. Якої б форми не набувала її активність, ці зусилля стимулюються тривожним занепокоєнням і спрямовані на подолання почуття безсилля.

Зусилля в кальвіністській доктрині має ще й інший психологічний сенс. Сам факт невтомності людини в її зусиллях та якісь її досягнення в моральному вдосконаленні або у світських справах служать більш-менш явною ознакою, що людина належить до числа обраних. Ірраціональність такого вимушеного, компульсивного зусилля полягає в тому, що діяльність служить не досягненню якогось результату, а спрямована на з’ясування, чи відбудеться щось у майбутньому чи ні, що визначено заздалегідь і не залежить від діяльності людини, перебуває поза її контролем. Цей механізм добре відомий у невротиків. Коли такі люди бояться результатів будь-якого важливого починання, в очікуванні відповіді вони можуть лічити вікна будинків або дерева на вулиці: якщо вийде парне число, людина відчуває, що все буде гаразд; якщо непарне — це знак, що справа не вдасться. Часто такий сумнів стосується не якогось певного моменту, а всього життя людини, і в цьому випадку прагнення побачити «знак» також неминуче супроводжуватиме людину. Часто зв’язок між таким підрахунком дерев, каменів, грою в карти тощо та сумнівами й тривогою є неусвідомленим. Людина може призвичаїтися до розкладання пасьянсу через смутне почуття занепокоєння, і тільки аналіз спроможний оголити приховану функцію цієї діяльності — розгадати майбутнє.

У кальвінізмі таке розуміння зусилля стало частиною релігійного вчення. Спочатку це стосувалося переважно морального зусилля, але з плином часу акцент дедалі більше зміщувався в бік професійної діяльності та результатів цієї діяльності, тобто успіху в економічній чи підприємницькій сфері. Успіх став знаком милості Божої, а неуспіх — знаком прокляття.

Ці міркування показують, що нав’язливе прагнення до безперервного зусилля та постійної праці аж ніяк не суперечить принциповому переконанню в безсиллі людини, а навпаки, є психологічним результатом цього переконання. У цьому сенсі зусилля і праця набули абсолютно ірраціонального характеру. Вони не можуть змінити долю, визначену Богом, що не залежить від жодних зусиль людини, а служать лише засобом заздалегідь дізнатися про визначену наперед долю. У той же час гарячкова діяльність допомагає впоратися з нестерпним відчуттям безпорадності.

Можна вважати, що нове ставлення до зусиль і праці, які стали самометою, є найважливішою психологічною зміною, що відбулася з людиною з кінця Середньовіччя. У кожному суспільстві людина має працювати для того, щоб жити. Багато суспільств вирішували цю проблему, покладаючи працю на рабів і дозволяючи вільним громадянам присвячувати себе «шляхетнішим» заняттям. У таких суспільствах робота вважалася заняттям, не гідним вільної людини. У Середньовіччі тягар праці теж був розподілений між різними класами соціальної ієрархії аж ніяк не рівномірно, існувала достатньо важка експлуатація. Проте ставлення до праці було відмінним від того, яке розвинулося згодом, у Новий час. Праця не мала абстрактного характеру виробництва якихось товарів, які, можливо, вдасться вигідно продати на ринку. Людина працювала на реальний попит і мала конкретну мету: заробити собі на життя. У той час, як це влучно продемонстрував Макс Вебер, не було жодного стимулу працювати більше, ніж необхідно для підтримки традиційного рівня життя. Схоже на те, що деяким групам середньовічного суспільства праця здавалася задоволенням, як реалізація їхніх творчих можливостей, але більшість людей працювала тому, що вони мусили це робити, і ця необхідність зумовлювалася тиском ззовні. У сучасному суспільстві з’явилася нова риса: людей спонукає до роботи не стільки зовнішній тиск, скільки внутрішня потреба, яка змушує їх працювати з такою інтенсивністю, з якою в іншому суспільстві до роботи їх примусив би лише суворий господар.

Внутрішня потреба є ефективнішою у мобілізації зусиль людини для роботи, аніж будь-який тиск ззовні. Проти зовнішнього примусу завжди виникає якийсь психологічний опір, що знижує продуктивність праці або робить людей нездатними до вирішення завдань, що вимагають розуму, ініціативи та відповідальності. Спонукання до праці, при якому людина сама собі стає наглядачем, не блокує цих рис. Капіталізм, безсумнівно, не зміг би розвиватися, якби переважна частина людської енергії не була спрямована на роботу. В історії не було такого періоду, коли вільні люди настільки повно віддавали енергію єдиній меті — роботі. Прагнення до невтомної праці стало однією з головних продуктивних сил, не менш важливою для розвитку нашої промислової системи, ніж пара та електрика.

Досі ми говорили здебільшого про тривогу й почуття безсилля як про властивості, притаманні типовому представникові середнього класу. Тепер ми маємо розглянути інші риси його характеру, лише побіжно згадані раніше: ворожість і заздрісність. Не дивно, що в середньому класі ці риси розвивалися дуже інтенсивно. Будь-хто, чиї емоції та чуттєві потреби придушуються (і загрожують чиємусь існуванню), цілком нормально реагуватиме на все ворожо. Як ми бачили, середній клас загалом відчував і пригніченість, і серйозну загрозу, що особливо стосується тих його представників, які не могли скористатися перевагами поширюваного капіталізму. Іншими факторами, що сприяли посиленню цієї ворожості, стали розкіш і могутність, якими володіли капіталісти — невелика група, що включала й верхівку церковної ієрархії, які до того ж не гребували хизуватися добробутом і владою. Посилена заздрість до цієї групи була цілком природним наслідком. Хоча для прямого вираження заздрості й ворожості представники середнього класу не могли знайти відповідних способів, як це було можливо для нижчих класів, вони так само ненавиділи своїх експлуататорів, мріяли скинути ярмо їхньої влади й тому могли дозволити собі не тільки відчувати, а й відкрито виявляти ворожість. Вищий клас теж міг відкрито проявляти агресивність у прагненні до влади. Представники середнього класу, по суті, були консервативними: вони хотіли стабілізувати суспільство, а не підривати його підвалини; кожен із них сподівався досягти успіху та взяти участь у загальному розвитку. Тож їхня ворожість не могла проявлятися відкрито, навіть усвідомити її було неможливо: її треба було просто придушувати. Однак придушення ворожості не викорінює її, а тільки виводить зі сфери усвідомленого. Ба більше, ворожість, що не знаходить прямого вираження, посилюється до такої міри, що полонить усю особистість, після чого визначає ставлення людини до оточення та самої себе, але в раціоналізованій і замаскованій формі.

Лютер і Кальвін яскраво змалювали цю всеохопну ворожість. Справа не тільки в тому, що ці двоє чоловіків особисто належали до найбільших людиноненависників серед провідних історичних діячів — принаймні серед релігійних лідерів так точно. Значно важливіше, що їхні вчення пройняті духом ворожості й могли бути привабливі тільки для людей, охоплених тією ж напруженою і пригніченою неприязню. Найяскравіше ця ворожість виявляється в їхній концепції Бога, особливо у вченні Кальвіна. Хоча ми всі знайомі з цією концепцією, але часто не цілком усвідомлюємо, як це — уявляти Бога настільки деспотичним і безжальним, яким є Бог Кальвіна, що засудив частину людства до вічних мук без будь-якого виправдання чи пояснення, крім того, що це є проявом його влади й могутності. Звісно ж, і сам Кальвін непокоївся через очевидні заперечення, які могли висунути проти цієї концепції; але більш-менш вправні конструкції, винайдені ним, щоб зберегти образ справедливого й люблячого Бога, здаються абсолютно непереконливими. Образ Бога-деспота, якому потрібна безмежна влада над людьми, їхня покора, приниження — це проекція власної заздрісності й ворожості середнього класу.

Ворожість і заздрісність виявляються й у відносинах з іншими людьми. Зазвичай вони набувають форми морального обурення, яке залишається незмінною характерною рисою середнього класу від часів Лютера й до Гітлера. Цей клас, насправді заздрячи багатим і сильним, здатним насолоджуватися життям, раціоналізував власну неприязнь і заздрість у термінах морального обурення, у переконанні, що ці вищі верстви будуть покарані вічним прокляттям[82]. Проте напружена ворожість щодо людей знайшла й інші способи вираження. Режим, установлений Кальвіном у Женеві, був пройнятий духом ворожості й підозрілості кожного до кожного, і в цьому деспотичному режимі, звісно ж, годі було знайти дух любові й братерства. Кальвін із підозрою ставився до багатства, але водночас не мав співчуття й до бідності. На пізніших етапах розвитку доктрини кальвінізму ми бачимо ще більше застережень проти дружнього ставлення до чужинця, жорстокість до бідняка й загальну атмосферу підозрілості до людей[83].

Крім проекції ворожості й заздрісності до Бога й непрямого вияву цих почуттів у формі морального обурення, був ще один вихід ворожості, а саме — скеровування її на себе. Ми вже бачили, як наполегливо і Лютер, і Кальвін підкреслювали гріховність людської натури, стверджуючи, що самоприниження лежить в основі будь-якої чесноти. Свідомо вони однозначно мали на увазі екстремальний ступінь смиренності. Проте будь-яка людина, знайома з психологічними механізмами самозвинувачення і самоприниження, не може сумніватися, що такого роду «смирення» корениться в шаленій ненависті, яка з тих чи інших причин не може бути спрямована назовні та обертається проти власного «я» ненависника. Щоб до кінця розібратися в цьому явищі, необхідно зрозуміти, що ставлення до інших і до себе самого не бувають протилежними — вони в принципі є паралельними. Але ворожість щодо інших часто буває усвідомленою і може виражатися відкрито; ворожість щодо себе зазвичай (за винятком патологічних випадків) буває неусвідомленою і проявляється в непрямих та раціоналізованих формах. Одна з таких форм — наполегливе випинання власної гріховності й нікчемності, про що ми щойно говорили, інша ж форма маскується під совість або почуття обов’язку. Існує справжня скромність, яка не має нічого спільного з ненавистю до себе, і так само існують справжня совість та справжнє почуття обов’язку, які аж ніяк не ґрунтуються на ворожості. Ця справжня совість становить частину повноцінно розвиненої та цілісної особистості; дотримуючись вимог своєї свідомості, така особистість стверджує себе. Проте «почуття обов’язку», яке ми бачимо в житті сучасної людини від епохи Реформації й донині, як у релігійній, так і у світській раціоналізації, яскраво забарвлене ворожістю щодо себе. «Совість» — це наглядач, приставлений до людини нею самою. Совість змушує її діяти відповідно до бажань і цілей, які людина вважає власними, тимчасом як насправді вони є інтеріоризацією зовнішніх соціальних вимог. Совість поганяє її батогом грубо й жорстоко, забороняючи людині радість і щастя, перетворюючи її життя на спокутування якогось таємничого гріха[84]. Совість також становить основу «внутрішньої мирської аскези»[85], дуже характерної для раннього кальвінізму, а потім і для пуританства. Ворожість, у якій кореняться скромність і почуття обов’язку нинішнього зразка, пояснює і суперечність, яку було б важко зрозуміти без неї: ця скромність іде пліч-о-пліч з презирством до решти людей, а любов і милосердя підмінюються почуттям власної переваги. Справжня скромність, істинне почуття обов’язку щодо людей не сумісні з презирством і ненавистю до них; але самоприниження і «совість» самозаперечення є лише одним боком ворожості, інший — це ненависть і презирство до інших.

На основі цього стислого аналізу значення свободи в добу Реформації видається доцільним підсумувати наші основні висновки як щодо специфічної проблеми свободи, так і до загальної проблеми взаємодії економічних, психологічних та ідеологічних чинників у соціальному процесі.

Крах середньовічної феодальної системи в одному певному сенсі подіяв на всі класи суспільства однаково: індивід опинився на самоті та в ізоляції. Він став вільним. Ця свобода мала подвійний наслідок. Людина позбулася колишнього почуття впевненості, беззаперечної належності до спільності; вона була вирвана зі світу, який задовольняв її потреби в упевненості (економічній та духовній), відчула самотність і тривогу. Але водночас людина почала вільно мислити й діяти незалежно, могла стати господарем свого життя і розпоряджатися ним із власної волі так, як може, а не за наказом ззовні.

Однак у реальному житті представників різних суспільних класів ці два аспекти свободи мали вельми нерівномірну вагу. Лише найуспішніші класи суспільства отримували від розвитку капіталізму такі переваги, які давали їм справжнє багатство та владу. Ці люди могли процвітати, завойовувати, урядувати, примножувати статки — і все це було результатом їхніх зусиль, власних раціональних розрахунків. Нова аристократія, аристократія грошей, разом зі старою родовою шляхтою опинилися в такому стані, що могли користатися з плодів нової свободи та здобути нове почуття могутності й індивідуальної ініціативи. З іншого боку, їм доводилося придушувати маси й боротися одне з одним, так що вони теж не були вільні від базової невпевненості й тривожності. Однак загалом для нового капіталіста переважав позитивний аспект свободи, що й виражається в тій культурі, яка розквітла на ґрунті нової аристократії — в культурі Відродження. У його мистецтві й філософії відображено новий дух людської гідності, волі, могутності, хоча достатньо часто також і дух відчаю та скептицизму. Ми знаходимо таке саме підкреслення індивідуальної волі й індивідуальної діяльності у богословських доктринах католицької церкви пізнього Середньовіччя. Схоласти цього періоду не повставали проти влади, визнаючи її керівництво, але підкреслювали позитивне значення свободи, участь людини у визначенні власної долі, її силу, гідність, свободу волі.

З іншого боку, серед нижчих класів, міської бідноти, а надто селянства, пошук нової свободи збуджував палку надію покінчити з дедалі більшим економічним і особистим пригніченням. Втрачати їм не було чого, а здобути вони могли багато. Їх цікавили не стільки догматичні тонкощі, скільки фундаментальні принципи Біблії: братерство і справедливість. Їхні надії активно проявилися в низці політичних повстань і в релігійних рухах, що відрізнялися безкомпромісним духом раннього християнства.

Однак нас найбільше цікавить реакція середнього класу. Зростання капіталізму, хоч і сприяло розвитку його незалежності й ініціативності, та все ж в основному становило загрозу для цього класу. На початку XVI століття індивід, що належав до середнього класу, мало що виграв від нової свободи, у якій йому важко було знайти снагу чи впевненість. Свобода принесла йому більше ізоляції та безсилля, ніж сили і впевненості. Крім того, він був обурений розкішшю та владою багатіїв, у тому числі й представників вищих рангів римської церкви. У протестантизмі знайшли своє вираження ці почуття власної нікчемності та незгоди: протестантизм зруйнував віру в безумовну любов Бога, навчав людину презирства та недовіри до себе й інших, перетворив людину з мети на засіб, капітулював перед світською владою, відмовившись від ідеї, що наявна влада не повинна суперечити принципам моралі, тож він виправдовував будь-яку владу самим фактом її існування. Таким чином, протестантизм відмовився від основних елементів юдейсько-християнської традиції. Його доктрини так зображували людину, Бога і світ, що нові почуття безсилля й ницості здавалися природними, і складалося враження, ніби вони походять із незмінних рис людини, ніби вона мусить усе це відчувати.

Отже, нові релігійні вчення не тільки відображали почуття пересічного представника середнього класу, але й шляхом раціоналізації та систематизації ще й посилювали їх. Водночас вони робили щось більше: ці доктрини вказували індивіду шлях до подолання тривоги. Вони вчили, що (після повного визнання власної неспроможності й порочності своєї природи), проголосивши справою всього життя спокуту гріхів через повне самоприниження в поєднанні з невпинним та богоугодним зусиллям, людина може подолати сумніви і тривогу; що суцільною покорою вона заслужить любов Бога й таким чином бодай сподіватиметься опинитися серед тих, кого Господь вирішив урятувати. Протестантство стало відповіддю на духовні запити переляканого, відірваного від свого коріння, ізольованого індивіда, якому необхідно було зорієнтуватися в новому світі та знайти в ньому власне місце.

Нова структура характеру особистості, що виникла з економічних і соціальних змін і посилилася новими релігійними доктринами, своєю чергою перетворилася на важливий чинник у формуванні подальшого суспільного й економічного розвитку. Ці нові людські риси: компульсивне прагнення до праці, пристрасть до ощадливості, готовність перетворити своє життя на знаряддя для досягнення цілей якоїсь зовнішньої сили, аскетизм і глибоке відчуття обов’язку, — у капіталістичному суспільстві стали продуктивними силами, без яких сучасний економічний і соціальний розвиток є просто немислимим. Вони були тими специфічними формами, в яких утілилась людська енергія, що перетворилася на одну з продуктивних сил соціального процесу. Чинити щось відповідно до нових рис характеру було вигідно з точки зору економічної необхідності; водночас це давало і психологічне задоволення, оскільки такі вчинки відповідали й запитам особистості нового типу. Якщо спробувати пояснити цей принцип у загальніших категоріях, то можна сказати так: соціальний процес, визначаючи спосіб життя індивіда, тобто його ставлення до інших людей і праці, формує і змінює його характер; нові ідеології — релігійні, філософські або політичні — є результатами нової структури характеру й апелюють до неї ж, тим самим посилюючи та стабілізуючи її; знову сформована структура характеру своєю чергою стає важливим фактором подальшого економічного розвитку та впливає на соціальний процес; хоча спершу такі риси характеру виникли як реакція на загрозу з боку нових економічних потужностей, з часом вони самі стали продуктивною силою, що сприяла та посилювала економічний розвиток[86].