Введение в Ветхий Завет Канон и христианское воображение

Четвертый свиток раздела Поздних Пророков, следующий за Исайей, Иеремией и Иезекиилем, содержит Двенадцать малых пророков. Все четыре свитка тесно связаны с разделом Ранних Пророков, также состоящим из четырех книг: Иисуса Навина, Судей, 1–2 Самуила, 1–2 Царей. Свиток, завершающий пророческий раздел, представляет собой собрание двенадцати коротких пророческих сборников, причем о причинах объединения их в нем ничего не говорится. (Традиционно эти книги, носящие имена пророков, называются «малыми» только из–за их размера. Взятые вместе они значительно меньше трех книг «больших» пророков: Исайи, Иеремии и Иезекииля. В то же время важно понимать: эпитет «малые» ни в коем случае не подразумевает их незначительности или меньшей значимости.) Сам факт собрания двенадцати пророческих «книг» в единый свиток говорит о том, что в данном случае мы имеем дело с произведением совершенно иного рода, чем книги пророчеств Исайи, Иеремии и Иезекииля, хотя, как говорилось выше, и эти три книги появились в результате длительного процесса собирания самых разных текстов, их богословской редактуры и интерпретации (причем вопрос о том, когда именно они обрели окончательную форму, так и остается открытым). Иными словами, несмотря на свой сложный состав, свиток с Малыми Пророками в этом отношении не так уж сильно отличается от Книг Исайи, Иеремии и Иезекииля.

Анализируя данный свиток и двенадцать составляющих его элементов, мы будем рассматривать текст с двух точек зрения: историко–критической и канонической.

Историко–критический подход на протяжении долгого времени был доминирующим. Именно к нему обращалось большинство интерпретаторов. Его метод основывался на анализе каждой книги по отдельности, без учета ее места в общем литературном контексте свитка. Как и во всех других случаях, сторонники этого подхода пытались определить социально–исторический контекст каждой из книг, а также описать процесс редактирования, в результате которого та или иная книга обретала окончательную форму. Пытаясь кратко обобщить основные выводы исследователей, пользовавшихся этим методом, внутри единого текста Двенадцати пророков можно выделить три группы книг, появившихся в разных исторических условиях:

1. Книги Осии, Амоса и Михея датируются VIII веком до н. э. и, следовательно, являются «малыми» спутниками «большой» пророческой Книги Исайи. Все эти книги создавались в момент распространения ассирийского господства, когда как над Северным, Израильским, так и над Южным, Иудейским, царствами нависла серьезная военная угроза. И три «малых» пророка, и Исайя стремятся объяснить ассирийское вторжение божественным гневом, излитым ГОСПОДОМ на оба царства за несоблюдение евреями условий Завета во всех сферах жизни: религиозной, политической и социальной. Все эти пророки в своем творческом воображении следовали основной традиции, считавшей военное вторжение извне наказанием за внутреннее разложение общины. По их мнению, это причина и следствие, связанные воедино непререкаемым суверенным владычеством ГОСПОДА.

2. Книги Наума, Аввакума и Софонии датируются серединой VII века и, следовательно, соотносятся с «большой» пророческой Книгой Иеремии как ее «малые» спутники. Все эти пророки действовали на фоне заката ассирийской империи и укрепления Вавилона. В Иерусалиме в тот период царил хаос, связанный со ослаблением царской власти и всеобщим пренебрежением к требованиям, предъявляемым ГОСПОДОМ к евреям как к народу Завета. Софония значительно ближе к традиционным темам пророков VIII века, чем Наум и Аввакум. Практически все пророчества Наума посвящены упадку и гибели Ассирийской империи, Аввакума же, прежде всего, волнует вновь возникший вопрос теодицеи. Все три пророка говорят о «возвышении и падении», связывая их с незримым и таинственным управлением ГОСПОДОМ всеми народами и в том числе Иудеей.

3. Книги Аггея, Захарии и Малахии — третья группа пророков, чья деятельность связана с периодом, последовавшим за эпохой плена, и чьи пророчества близки пророчествам Иер 30–31, Иез 40–48 и Ис 40–55. Возвышенные ожидания людей эпохи плена быстро трансформировались в мирские и практические, связанные с возвращением и восстановлением жизни в земле обетованной после установления в регионе персидской гегемонии в VI веке до н. э., во главе сначала с Киром, а затем с Дарием (см. Зах 4:10). Эти книги создавались в новом историческом контексте, определявшемся новой, более благожелательной политикой персидских властей, которые в отличие от вавилонских допускали восстановление местных религиозных и политических институтов, хотя и при условии безусловного подчинения главенству Персидской империи. Деятельность Аггея и Захарии по времени приходится на начало восстановления Храма, то есть на 520–516 годы, тогда как Малахия жил несколько позже и потому размышлял о порядках еврейской общины, утратившей остроту богословского самосознания и целеустремленность. В условиях персидского владычества, милостивого, но неуступчивого, евреи столкнулись с необходимостью создания определенных институций и моделей поведения, позволявших им продолжать осознавать себя народом Завета с ГОСПОДОМ:

4. Наличие трех групп, каждая из которых объединяет книги трех пророков, позволяет предположить, что двенадцать пророчеств в свитке объединены по хронологическому принципу. Из девяти названных выше книг пророчества Осии, Амоса и Михея датируются VIII веком до н. э., Наума, Аввакума и Софонии — VII веком до н. э., Аггея, Захарии и Малахии — V веком до н. э.

Однако три книги остались за пределами описанной выше классификации:

1. Книга Иоиля, самая таинственная из книг Двенадцати пророков и, возможно, самая загадочная из всех ветхозаветных книг.

2. Книга Авдия, представляющая собой повтор одного из пророчеств, содержащихся в Книге пророка Иеремии. Хотя сама книга лучше всего вписывается в контекст событий V века до н. э., период напряженных отношений Иудеи с Эдомом.

3. Книга Ионы, единственная из двенадцати, имеющая форму повествования.

Далее мы разберем материал этих книг более подробно, хотя, как мы увидим, посвященные им критические исследования не позволяют продвинуться слишком далеко в их интерпретации.

Второй, возникший сравнительно недавно подход к изучению текстов Двенадцати пророков — канонический. Исчерпав возможности историко–критического анализа, исследователи обратили внимание на окончательную форму всего текста, в котором двенадцать разрозненных фрагментов намеренно были соединены вместе. На мой взгляд, анализ канонической формы текста только начат и на данном этапе можно говорить лишь о его общих результатах, наметив пути дальнейших исследований. Сам по себе материал довольно неподатлив и с трудом укладывается в более общие модели интерпретации. Бревард Чайлдс изучил «каноническую форму» каждой из двенадцати книг, но не слишком преуспел в анализе текста как единого «канонического» целого (Childs 1979, 373–498). Более смелыми были исследования Пола Хауса и Джеймса Ногальски (House 1990; Nogalsky 1993).

По мнению Пола Хауса, каждая из двенадцати книг содержит богословское осмысление одной из трех тем: грех, наказание и восстановление.

Затем он предлагает схему, согласно которой каждая из пророческих книг соотносится с одной из этих тем:

Таблица 1. Структура Двенадцати пророков

Хаус разделяет предположение Нортропа Фрая (Frye 2000, 207–209) о том, что «космическое действие» можно описать в виде буквы «U»: мы видим падение, паузу в самой нижней точке и затем новый подъем в счастливой развязке. В тексте Двенадцати пророков мы видим ту же структуру:

По–моему, описание Хауса очень схематично и при тщательном анализе текста не всегда соответствует истине. Однако в некоторой мере эту схему можно признать справедливой. Благодаря ей становится понятно: смысловая модель «падение — восстановление», отразившаяся в этих книгах, весьма напоминает модель «утрата — надежда на обретение», лежащую в основе Книг Исайи, Иеремии и Иезекииля. В данном случае снова можно обратиться к словам Клементса:

Основная заслуга Хауса состоит в том, что он научил нас задавать в связи с текстом Двенадцати пророков новые вопросы. Изначально эти вопросы исходят из понимания каждой из книг сторонниками критического метода, но затем предлагается перейти к целостному анализу единого текста, в котором последовательно объединены столь разные книги. Это последовательное целое, что и неудивительно, выражает основные богословские идеи, связанные с ГОСПОДОМ, главную из которых можно было бы сформулировать следующим образом: суд — неотъемлемая часть исторического процесса в мире, управляемом ГОСПОДОМ, но после суда снова наступает благоденствие. Преимущество такого подхода в том, что он помогает понять, каким образом связанные с конкретными историческими обстоятельствами пророческие традиции стали частью нормативного текста, к которому постоянно обращается община.

Другое важное исследование канонической формы текста Двенадцати пророков было проведено Джеймсом Ногальски. Внимательно проанализировав текст, он выделил в нем ряд «ключевых слов», связывающих несколько книг воедино. Речь идет о сцеплении текстов, расположенных рядом, с помощью одинаковых слов. Подобный метод позволил Ногальски выделить (а) слой девтерономической редактуры (соответствующий выделенному Хаусом); (б) слой, содержащий богословские идеи, не характерные для девтерономических редакторов, введенный в повествование во время создания единого канонического текста. Результаты исследования были опубликованы в книге Джеймса Ногальски и Марвина Свини (Nogalsky, Sweeney 2000). На мой взгляд, эта книга предлагает долгожданный ответ на многие вопросы интерпретаторов. В то же время следует понимать, что исследования процесса создания канонического текста книг Двенадцати пророков только начались. На данном этапе можно говорить лишь об общих предположениях, пока не получивших широкого признания среди ученых и далеких от консенсуса. Читателю, безусловно, следует ознакомиться с различными научными подходами к этому тексту, однако в данном случае в подобных экскурсах нет необходимости. Разбирая текст каждой из книг, мы будем приводить основные мнения ученых, работавших в рамках классического историко–критического подхода. Вместе с тем, уделив некоторое внимание историческому контексту, мы обратимся к богословскому переосмыслению текстов Двенадцати пророков. Именно через переосмысление и переработку изначально очень необычный текст превратился в нормативный, рассматриваемый членами общины как отражение божественной воли.

1. Книга пророка Осии

Книга пророка Осии — первая из двенадцати книг Малых Пророков. В ней высказывается обвинение народу в нарушении Завета и таким образом вводится одна из ключевых тем всего корпуса. Материал Книги пророка Осии, по–видимому, восходит к словам пророка, жившего в VIII веке до н. э. в Северном царстве (R. Wilson 1980, 225–231). Не совсем ясно, каким временем датировать создание книги, но очевидно, что ее содержание связано с периодом усиления Ассирии и, в частности, с ассирийской угрозой Северному царству. По мнению Уилсона, Осия был одним из пророков Северного царства, претендовавших на принадлежность к традиции, восходящей к самому Моисею и, возможно, в какой–то момент подвергшейся переработке в свете девтерономической традиции. Подчеркивая серьезность последствий нарушения Завета, пророк выносит Израилю обвинительный «приговор» и провозглашает над ним божественный суд (Westermann 1967). Яркий пример подобных пророчеств можно найти в стихах 4:1–3:

1а — Призыв на суд:

16–2 — Обвинение:

3 — Приговор:

Автор этих строк смело, с ссылкой на Декалог, заявляет о том, что нарушение заповедей Торы влечет за собой божественное наказание, в данном случае — уничтожение тварного мира из–за засухи. Одна из повторяющихся тем у пророков VIII века — утверждение о том, что физический мир причастен Завету с Богом и должен нести ответственность перед Богом Завета. Обладая богатым художественным воображением, Осия снова и снова возвращается к этой мысли, облекая ее в самые яркие образы и смелые метафоры. В стихах 4:3–1 говорится о засухе, однако более вероятное наказание за нарушение Завета — «историческое», связанное с ассирийским вторжением и последующим завоеванием (Ос 10:6, подобное же понимание наказания присутствует и в Ис 10:5).

Традиционно Книга Осии разделяется на две неравные части: 1–3 и 4–14. Вторая, большая часть (гл. 4–14) представляет собой произнесенный пророком «приговор». Первая часть (гл. 1–3) содержит знаменитое описание брака и развода — аллегорию верности и измены, а также кризиса, связанного с нарушением Завета и его возобновления. Глава 1 предположительно содержит описание личной жизненной драмы пророка, а глава 3 — его собственное свидетельство, принесенное от первого лица. Можно бесконечно говорить о деталях жизни пророка, но совершенно ясно, что богословское осмысление им происходящего неразрывно связано с личным переживанием разрушения и восстановления отношений, спроецированным на характер и намерения Бога и понятым как откровение.

Какой бы ни была связь между жизнью пророка и его посланием, глава 2 остается одним из самых ярких выражений богословия Завета во всем Ветхом Завете. В стихах 2–13 описано нарушение Израилем Завета с ГОСПОДОМ, окончившееся отвержением и «разводом». Для описания неверности Израиля Осия обращается к образу любовного треугольника, в котором есть муж (ГОСПОДЬ), любовник (Ваал) и жена (Израиль), покинувшая мужа, ГОСПОДА, ради сожительства с любовником, Ваалом. Эта измена вызывает гнев ГОСПОДА и ведет к разрыву отношений. (Похожие образы есть и у Иезекииля, гл. 16, 20 и 23.)

Однако на этом история не заканчивается. Удивительное продолжение можно обнаружить в главе 2, стихах 14–23, где оскорбленный и покинутый муж, ГОСПОДЬ, «уговаривает» Израиль вернуться и снова берет общину в жены. Возобновление брачных отношений заставляет землю расцвести (ст. 21–23). «Ухаживания» ГОСПОДА за общиной Израиля завершаются свадебными клятвами:

Образы развода (ст. 2–13) и нового брака (ст. 14–23) — всего лишь аллегории для описания нарушения и нового заключения Завета. Дейвид Клайнс показал, что две части законченной поэмы задуманы в соответствии с правилами симметрии и пропорции (Clines 1998). Говоря о ее поэтических достоинствах, следует обратить внимание на две детали. По мнению Осии, религиозная и культовая неверность Израиля ГОСПОДУ проявляется прежде всего в поклонении Ваалу, богу плодородия. Поэтому неудивительно, что для противодействия соблазнам Ваала он обращается именно к образам, связанным с плодородием земли (ст. 16–18, 2123). Для Осии проблема заключается не в вере в божество плодородия, неразрывно связанного с творением и «новой жизнью», но в «замене» богов: не Ваал, а ГОСПОДЬ — подлинный Бог плодородия (Harrelson 1969). Удивительным образом в традиции Книги Осии образный ряд, характерный для описаний культа Ваала, используется для описания победы над культом этого бога, для утверждения идеи о том, что только ГОСПОДЬ, творец мира, Бог Торы, владеет «жизненной силой» и только Ему следует подчиняться. Используя образ верности в интимных отношениях, Осия прекрасно сумел выразить всю важность Завета между Израилем и ГОСПОДОМ.

Теперь попробуем определить, каким образом слова, действительно некогда произнесенные пророком Осией (не дошедшие до нашего времени в изначальной форме), превратились в расширенный и обработанный текст. Можно выделить два характерных пути, по которым шло развитие традиции, восходящей к Осии. Пророчество Осии прежде всего обращено к евреям, переживавшим религиозно–политический кризис в последние дни существования Северного царства. Однако позже, после разрушения ассирийскими войсками Самарии в 721 году, оно стало восприниматься как имеющее отношение и к Иудее тоже. Так, в стихе 2:7 говорится о гибели Израильского царства, при этом предполагается продолжение жизни Иудейского царства:

Согласно другим текстам, Иудея столь же непослушна, как и Израиль, за это они подвергнуты общему приговору и общему наказанию. Эта идея не характерна для пророка, жившего в VIII веке, и, видимо, была привнесена в текст позже. Так, более поздняя традиция соотносит слова, сказанные Осией по отношению к Израилю, с судьбой Иудеи:

Также и в стихе 16:11 упоминание Иудеи, очевидно, было внесено позже редактором. Благодаря подобным дополнениям мы можем видеть, как развивались и адаптировались к новым условиям аутентичные слова пророка.

Второй путь редактуры, возможно, лишь косвенно связанный с посланием пророка VIII века, заключается в соединении слов осуждения Израиля за вопиющую неверность Завету с ГОСПОДОМ с пророчеством о счастливом будущем Израиля, следующем за судом. Вполне возможно, что подобный взгляд был частью проповеди самого Осии. В окончательной же версии текста уверенность в будущем благополучии, ожидающем Израиль после суда, становится абсолютной. Как мы уже видели, части 2:2–13 и 2:14–23 взаимосвязаны. Не совсем понятно, принадлежит ли вторая часть поэмы к подлинным словам пророка VIII века, но совершенно очевидно, что для составителя окончательной версии текста последним словом для Израиля оказывается весть о будущем процветании.

Кроме этого, следует обратить внимание на заключительные слова книги 14:4–8 (за которыми следует лишь примечание переписчика 14:9–10):

Образ ГОСПОДА — «целителя» уже встречался в Книге Осии (6:1). Однако в данном фрагменте исцеление превращается в божественное избавление всех страдающих и знаменует завершение суда над народом Божьим. Образы, описывающие исцеление, связаны с риторикой плодородия: «цветение», «рост корней и ветвей» и т. п. Эти заключительные слова Книги Осии — яркий пример редакторской работы, подобной тому, что мы уже видели в Книгах Исайи, Иеремии и Иезекииля. Основная цель пророческого корпуса — поддержать общину верующих во время жизни в плену и при возвращении домой. И хотя тема восстановления звучит особенно отчетливо в последних книгах корпуса Двенадцати пророков, редакторы не могли совсем не ввести ее и в первую книгу.

В заключение хотелось бы обратить внимание на стихи 11:1–9, являющиеся одними из самых ярких во всей пророческой литературе. Этот фрагмент четко разделяется на три части:

1. Стихи 1–4 — доброта ГОСПОДА, с которой Он изначально относился к Израилю, уподобляется взаимоотношениям внимательного отца со своим ребенком.

2. Стихи 5–7 говорят о сильном негодовании ГОСПОДА на упрямый Израиль и о решении ГОСПОДА допустить уничтожение Израиля мечом (наказание, соответствующее серьезному нарушению).

3. Затем вследствие одного необъяснимого риторического приема, в чем–то сходного с переходом от стиха 2:13 к стиху 2:14, ГОСПОДЬ меняет настроение и перестает гневаться:

Благодаря смелому поэтическому красноречию создается впечатление, что ГОСПОДЬ начинает глубже понимать свои собственные чувства. ГОСПОДЬ обнаруживает в самом себе страсть и сострадание, предотвращающее полное разрушение Израиля, предвещенное в стихах 5–7. Поэт же озвучивает все эти чувства. В этом отрывке Бог отказывается от заслуженного и предсказанного наказания Израиля. Это божественное решение оказывается гораздо более радикальным, нежели описанное в стихах 14:4–7, где исцеление приходит только после опустошения. Здесь же наказание отменяется, причем отменяется исключительно по воле ГОСПОДА, как размышляющего вслух. ГОСПОДЬ — не «человек», чтобы поддаваться гневу; ГОСПОДЬ — «Бог». Более того, ГОСПОДЬ — «Святой Израилев», Бог, неотъемлемое свойство которого — верность Израилю. Благоденствие Израиля зависит именно от этого самосознания Бога, даже когда Израиль своим недостойным отношением к Богу заслуживает кары. Традиция Книги Осии очень глубока как по поэтике и риторике, так и по выраженным в ней эмоциям, и намного превосходит простую схему «преступление–наказание» или что–то сходное quid pro quo[12]. Трудно сказать, как именно возникла эта традиция. Совершенно ясно только одно: в Книге Осии главная, неотъемлемая черта характера ГОСПОДА — милосердие. Именно оно спасает Израиль во время исторического кризиса, следующего за отступничеством. На протяжении всего периода становления традиции пророчества Осии оставались особенно притягательными и актуальными, помогая общине пережить переселение и потерю собственной земли. В окончательной версии текста полностью сохранено как переживание потери, так и объяснение этой потери неверностью Израиля.

И все–таки в окончательной версии текста история Израиля не заканчивается потерей. Возможно, в древнем изначальном тексте, в основе которого лежал личный опыт пророка, не было подобных идей, может быть, они были привнесены в него редакторами. Вместе с тем легко увидеть, как основания для подобного расширения теста традиция обнаружила в личном опыте самого страдающего пророка:

При этом столь личное откровение оказывается откровением ГОСПОДА для всего Израиля:

Этот смелый поэтический образ оказывается непосредственно связанным с нарушением Завета. В то же время подобный риторический прием позволяет объяснить, как становится возможным пребывание ГОСПОДА среди неверного народа Израилева. По мнению пророка, неверность — одна из основных характеристик Израиля, но не она в конечном счете определяет его судьбу.

2. Книга пророка Иоиля

Книга пророка Иоиля, вторая из Двенадцати пророков, полна загадок. Ни о самом пророке, ни об историческом контексте, в котором создавалась книга, ничего неизвестно. Книга, очевидно, содержит цитаты из более древних текстов, поэтому традиционно считается, что она была составлена в персидский период. Однако все исторические и критические суждения, касающиеся этой книги, остаются всего лишь предположениями.

Книга делится на две части. В главах 1–2 описывается серьезный исторический кризис или природный катаклизм. (Следует обратить внимание на то, что в еврейской Библии 2–я глава заканчивается стихом 27. Стихи 2:28 и 3:1 в Септуагинте [которой следуют английский, славянский и русский тексты] — начало соответственно 3–й и 4–й главы в еврейской Библии. В данном случае мы будем следовать принятому в английском переводе делению глав.) В поэтической форме в тексте описано жестокое нападение на Израиль, повергшее общину в глубокий кризис и вызвавшее у людей сильный страх (1:2–2:11). «Вторжение» представлено как нашествие саранчи. Однако нашествие саранчи, подвергающее опасности жизнь земледельческой общины, — событие, которое могло иметь место на самом деле, — становится той основой, на которой поэт в гиперболизированной форме изображает военную угрозу, нависшую над общиной:

В данном случае саранча, представленная неправдоподобно огромной, — не просто эпизод из жизни, но аллегорическое описание военного нашествия. Однако внимательный читатель понимает: нашествие как саранчи, так и людей — всего лишь миг по сравнению с великим «днем ГОСПОДА», в который проявляется власть ГОСПОДА и над миром, и над Израилем:

Таким образом, в этом поэтическом фрагменте живая реальность неотделима от власти ГОСПОДА, Бога, подвергающего все живое опасности. Община беспомощна перед лицом подобных обстоятельств. Единственное, что ей остается, — облечься в траур, словно по умершему:

За третьим упоминанием Дня Господня в стихе 2:11 следует призыв к покаянному отклику (2:12–17):

Поэт обоснует покаяние классическим заверением о великодушии ГОСПОДА из Исх 34:6:

То есть основа покаяния — не страх, оно предлагается как знак щедрости и доверия. Нам предлагается поверить в то, что покаяние положит конец бедствиям.

Однако далее, в стихе 2:18, мы наблюдаем новый поворот сюжета: сострадание ГОСПОДА по отношению к земле и людям станет причиной прекращения страдания, восстановления плодородия (зерно, виноград, масло) и всеобщего благополучия. Кульминация этого фрагмента — новое утверждение и признание верховной власти ГОСПОДА:

Таким образом, первые две главы Книги Иоиля характерным образом расставляют акценты на суде, покаянии и милосердии. При переходе к новой теме, начатой в стихе 2:18, так и остается неясным, раскаялся ли Израиль и за это получил прощение от ГОСПОДА, или же действия ГОСПОДА никак не связаны с покаянием Израиля. В любом случае в этих главах мы обнаруживаем прежнюю тему: суд и спасение.

Вторая часть книги, начинающаяся со стиха 2:18 (стих 3:1 еврейского текста), говорит о «последствиях», о грядущем, в гораздо более широком охвате. Стихи 2:30–32, имеющие апокалиптическую направленность, представляют собой видение будущего, никак не связанного с реальными историческими обстоятельствами, современными автору текста. Это будущее зависит исключительно от ничем не ограниченной свободы созидательного духа ГОСПОДА, способного обновить и людей и землю. Завершение этого поэтического фрагмента — пророчество о возвращении из плена (3:1–3). ГОСПОДЬ наказывает народы, терзавшие Иудею (3:4–8), начиная войну; ГОСПОДЬ причисляет к своим врагам всех, кто воевал против Иудеи (3:9–10).

В конце книги (стихи 3:17–21) ГОСПОДЬ как главный персонаж поэмы полностью преображается: некогда отдавший народ на заклание, теперь Он спасет и землю и народ:

Плодородие земли (3:18).

Безопасность для народа (3:20).

Иерусалим, разрушенный прежде, теперь снова становится пристанищем ГОСПОДА (3:21). Счастливый конец для всех и вся!

Таким образом, Книга Иоиля — размышление об историческом кризисе, произошедшем в истории (1:2–2:27), а также видение будущей милости, которую ГОСПОДЬ изольет на Израиль (2:28–3:21), по своему значению превосходящее описание исторических событий. На мой взгляд, совершенно бессмысленно пытаться «разгадать» значение образного ряда, равно как и отделять «историческую» первую часть (гл. 1–2) от апокалиптической второй (гл. 2–3), как если бы поэт намеренно противопоставлял два различных жанра. Наоборот, весь текст следует рассматривать как художественное описание могущества ГОСПОДА, управляющего живой реальностью со всеми ее превратностями и проблемами. В повествовании действительно очень легко проследить U–образную структуру, выделенную Хаусом вслед за Нортропом Фраем (House 1990). Текст начинается с рассказа о глубоком падении и заканчивается чудесным возвращением к благоденствию. Точка поворота в U–образном сюжете — слова «и будет после того» (2:28), когда вместо объективной реальности автор начинает изображать нечто незримое, веря в то, что это незримое есть ГОСПОДЬ, управляющий всем, видимым и невидимым.

Если относиться к Книге пророка Иоиля как к стилизованному описанию правления ГОСПОДА, явленному сначала в виде суда, а затем — в виде милосердного спасения, то можно выделить три фрагмента этого текста, говорящих о власти ГОСПОДА, которые представляют особый интерес для христианского читателя:

1. Иоил 2:12–13, фрагмент, ставший частью призыва к покаянию, произносимого во время Великого поста. Изначально текст Книги Иоиля был связан с ритуалом покаяния. В католической традиции данный текст полностью сохраняет древнее значение. Он читается на службе в Пепельную Среду и напоминает не только об осуждении, но и о Божьем милосердии.

2. Иоил 2:28–32 — описание апокалипсиса. Апостол Петр цитирует эти стихи во время проповеди, произнесенной на Пятидесятницу (Деян 2:17–21). Описанное в этих стихах излияние Духа Божьего никак не связано с Церковью, но отражает надежду на то, что в будущем весь народ будет движим освобожденным Духом Божьим. Связь, устанавливаемая между фрагментом из Книги Иоиля и Пятидесятницей, говорит о том, что изначально в традиции книги Деяния Апостолов Пятидесятница не воспринималась как исключительно церковный праздник. Весь этот текст воспринимался как пророчество о дне, в который Бог уничтожит все негодное и защитит оставшийся верным остаток. В Деян 2:17–21 фрагмент пророчества Иоиля служит подтверждением преображения всего мира, в котором правит ГОСПОДЬ.

3. Особый интерес вызывает стих 3:10 — аллюзия на хорошо известное видение, описанное в пророчествах Ис 2:4 и Мих 4:4. Именно к этим двум видениям чаще всего обращается христианская традиция. Однако в Книге Иоиля, отнюдь не стремящейся к политической корректности, представлен совершенно иной образ: «ГОСПОДЬ–воин», спасающий народ Израилев от других народов.

Все три фрагмента свидетельствуют о непосредственном участии ГОСПОДА в жизни Израиля. Израиль должен примириться с ГОСПОДОМ (через покаяние), и лишь после этого обращения ГОСПОДЬ сможет стать защитником и благодетелем Израиля.

3. Книга пророка Амоса

Трудно переоценить значение Книги пророка Амоса, так же как и внимание, уделяемое ей современными интерпретаторами. Исследователи прежних лет, ныне утратившие свое влияние, считали Амоса первым проповедником «этического монотеизма» в Израиле. Имелось в виду учение о едином Боге как справедливом судье всего мира, управляющем всеми людьми на основе морали. Даже в последующих критических исследованиях Амос понимался как основоположник пророческой традиции, внутри которой сформировались предания и заповеди, впоследствии вошедшие в Тору. Однако в своем нынешнем виде в Книге Амоса утверждаются и развиваются те же идеи, что и в Книге Осии: суровый суд с проблеском призрачной надежды на будущее, описание которой станет основной темой Поздних Пророков (9:11–15).

Основа Книги Амоса — проповедь реально жившего пророка Амоса. Временем его жизни традиционно считается середина VIII века, возможно, после 722 года до н. э., период процветания, связанный с правлением Иеровоама II в Северном царстве и Озии в Южном царстве (1:1, см. 4 Цар 14:23–29 и 4 Цар 15:1–7, где Озия называется другим своим именем — Азария). По мнению пророка, это процветание было связано с ужасным и невыносимым гнетом богатых над бедными. Пророк всячески подчеркивал незаконность подобного социального уклада и предупреждал притеснителей о приближении суда ГОСПОДА, которым стало ассирийское вторжение:

Пророк, по–видимому, происходивший из Иудеи, но проповедовавший на севере (см. 7:12), жестко критикует общество, исходя из четких представлений о требованиях ГОСПОДА и о том, каким именно должно быть общество, построенное на принципах Завета. Неотвратимо грядущий суд назван у него днем ГОСПОДНИМ, в который абсолютное управление ГОСПОДА миром станет очевидным (5:18–20).

Однако слова самого пророка, ставшие основой книги, подверглись значительной редактуре, в результате чего текст пророчества Амоса был пересмотрен, дополнен и обрел определенную симметричную структуру. Книга пророка Амоса делится на три части.

1. Главы 1 и 2 — пророчество о народах, подобное тому, что мы уже видели в Ис 13–23, Иер 46–51 и Иез 25–32. Сам по себе жанр служит риторическим средством, призванным подчеркнуть абсолютную власть ГОСПОДА над всеми народами. Особое внимание следует обратить на две детали. Во–первых, среди перечисленных народов, на которые распространяется власть ГОСПОДА, оказываются небольшие соседние государства. Это значительно отличает список Книги Амоса от списков, представленных в книгах Больших Пророков, описывающих в основном судьбы «великих наций». В стихах 2:4–5 и 2:6–16 Книги Амоса среди других народов, на которые изливается гнев ГОСПОДА, называются Иудея и Израиль. Иными словами, судьба «избранного народа» ничем не отличается от судьбы других народов. Ко всем им предъявлены одинаковые требования, все они судятся по одним и тем же законам:

Во–вторых, как отмечал Джон Бартон, божественный приговор, вынесенный народам, не связан с Синайским откровением и не предполагает знания ими заповедей. Скорее он выносится в соответствии с нравственными требованиями, хорошо известными всем народам. Бартон назвал эти требования естественным законом (Barton 1979). То есть пророчества о народах исходили из того, что все люди должны подчиняться воле ГОСПОДА, Создателя мира, и это подчинение вовсе не требует знания ими божественных заповедей, данных на Синае. (Впоследствии в иудаизме учение об изначальном знании воли ГОСПОДА связывалось с Заветом, заключенным ГОСПОДОМ с Ноем. Именно его должны были соблюдать все народы земли.)

2. Главы 3–6 представляют собой собрание пророчеств, содержащих обвинение в непослушании и описывающих вынесенный приговор, ставший божественным наказанием. Именно эта часть традиционно называется пророческой, поскольку здесь говорится о катастрофе, нависшей над обществом, нарушившим условия Завета. Соединяя вместе обвинение (в форме проницательных наблюдений над жизнью общества) и приговор (предсказание о серьезности божественных намерений), пророк смело говорит о связи Бога с миром, Бога с обществом. Именно эту связь Клаус Кох назвал метаисторией, сердцевиной пророческой вести (Koch 1983а).

3. Третья часть книги, главы 7–9, содержит пять «видений», представляющих собой описания «природных явлений», ставших предвестниками грозного будущего (7:1–3, 4–6, 7–9; 8:1–3; 9:1). Последовательность видений указывает на то, что время покаяния миновало, приблизилось время грозного суда. Описание нечестия и несоблюдения заповедей в главах 3–6 предвещает грядущую катастрофу, связанную с вторжением ассирийцев, по воле ГОСПОДА разрушивших в 721 году до н. э. Северное царство. Подобный переход от пророчества о народах (1–2) к пророчеству об осуждении (3–6) и видению конца (7–9) позволяет Амосу описать величие и могущество ГОСПОДА, правителя, уставшего терпеть строптивость народа. Поражение, нанесенное Израилю ассирийцами в VIII веке, стало конкретным воплощением поэтического сценария, представленного пророком.

В тексте Книги Амоса отчетливо видны дополнения, внесенные в нее в процессе развития традиции, но вместе с тем совершенно ясно, что основу ее составляют подлинные слова реально жившего пророка. Не может быть сомнений в том, что Книга Амоса многократно редактировалась. Целью редакторов было не только оформление и сохранение пророчеств, но и адаптация их к меняющимся историческим условиям. Редакторы, пытавшиеся приспособить к судьбе Иудеи пророчества о Северном царстве, скорее всего, уже после гибели последнего, внесли в текст наибольшее число дополнений. Яркий пример — упомянутое выше пророчество о судьбе Иудеи (2:4–5), которое большинство исследователей относят к более позднему времени. Более того, в пророчество о народах в главах 1–2 было введено упоминание об Иерусалиме (1:2), в результате чего все пророчество о народах оказалось связанным с Иерусалимским Храмом, что созвучно утверждению Пс 95:10:

И Амос, и автор литургического текста говорят о господстве Бога, пребывающего в Иерусалиме, над всеми народами.

Наибольшее число спорных вопросов связано со стихами 9:11–15. Это пророчество совершенно не соответствует общей теме Книги Амоса, в основном посвященной суду, отчего многие исследователи считали этот фрагмент поздней вставкой. Эти стихи действительно могут быть поздней вставкой. Вместе с тем следует отметить, что в более поздней (канонической) последовательности заключительное пророчество книги дополняет обещания суда словами надежды, в результате чего в тексте появляется двухчастная структура, присущая и другим пророческим книгам. Вероятно, эта двухчастная структура была введена в текст в процессе его переработки и вовсе не характерна для проповеди самого пророка VIII века. Эти стихи — еще одно напоминание о том, что, разбирая текст, нужно задавать вопрос не только о том, кем был пророк Амос, но и о том, почему книга стала такой, какой она стала.

Как часть определенной литературы, Книга Амоса всецело завладела воображением Церкви. Я выбрал четыре текста, которые служат путеводными нитями к книге, бесконечно важными для богословской интерпретации пророческой традиции в прошлом и настоящем.

1. Амос 3:2, где пророческая идея суда неразрывно соединена с древней идеей избранности:

Глагол «признал» употребляется в Быт 18:19 (в современных переводах — «избрал») для описания особых отношений Авраама с ГОСПОДОМ. Теперь, в VIII веке, эти отношения, отличающие Израиль от «всех племен земных» (см. Быт 12:3), стали основанием для суда над непокорным Израилем. Благодаря стиху 3:2 Книги Амоса, представляющем собой аллюзию на стихи 12:3 и 18:9 Книги Бытия, становится понятно, как именно пророческий корпус связан с Торой.

2. Амос трижды использует выражение «суд и правда» (Ам 5:7, 24, 6:12, см. Быт 18:19). Эти слова — центр его пророчества. Во втором случае Амос озвучивает самый значимый призыв всей пророческой веры:

Эти слова часто цитировал Мартин Лютер Кинг, и именно они высечены в мемориальном центре в Монтгомери. Именно эти слова стали для Амоса основанием для критики социальных порядков в современном ему обществе, где нарушались основные заповеди ГОСПОДА.

3. Трижды в тексте Книги Амоса встречаются славословия ГОСПОДА как Создателя, которые, возможно, когда–то звучали в Иерусалимском Храме (4:13; 5:8–9; 9:5–6). Эти тексты указывают на литургический контекст Книги пророка Амоса и очерчивают направляющие линии книги в свете владычества ГОСПОДА. Гимны Создателю хорошо сочетаются с пророчеством о народах, согласно которому, все народы — создания Божьи и должны подчиняться Творцу. Именно неправдоподобно неограниченная власть ГОСПОДА оказывается источником как суда, так и надежды, описанной в заключающем книгу пророчестве (9:11–15). В славословиях ГОСПОДЬ предстает тем единственным, который не подвластен никакой исключительной идеологии или интеллектуальной предпосылке.

4. Одно из основополагающих преданий еврейской традиции — предание об исходе из Египта — неожиданным образом ниспровергается в пророчестве Амоса 9:7. В этом стихе говорится о способности Бога постоянно выводить разные народы из–под угрозы, что может относиться даже к извечным врагам Израиля — сирийцам и филистимлянам (Brueggemann 1998). Израильский народ не обладает исключительным правом на спасение, не может требовать привилегированного к себе отношения со стороны ГОСПОДА. Скорее, как и любой другой народ, евреи должны подчиняться требованиям Бога. В стихах 3:2, 5:18–20, 9:7 исключительность Израиля определяет силу обрушившегося на него наказания. После хвалы в стихах 9:5–6, с которой начинается заключительная часть книги, читатель в 7–м стихе и к следующему за ним пророчеству обнаруживает для себя крайне неожиданные вещи. В заключительных стихах книги говорится о восстановлении не только монархии, но всего творения (9:11–15). Совершенно очевидно, что материал книги расположен так, чтобы путем использования сильных риторических приемов осудить самоуверенность непослушного Израиля, чуждавшегося любой критики.

4. Книга пророка Авдия

Самая короткая из всех пророческих книг, Книга пророка Авдия относится к V веку до н. э., к послепленному периоду, отмеченному обострением отношений Израиля с соседним Эдомом. В V веке, когда Иудея превратилась в политически слабую персидскую колонию, эдомитяне стали совершать жестокие набеги на ее восточные и южные территории. Ответной реакцией на подобные вторжения стали негодование и враждебность, о которых и идет речь в данной книге. Книга Авдия выдержана в жанре пророчеств о народах, как и более пространные собрания Ис 13–23, Иер 46–51, Иез 25–32 и Ам 1–2. Во всех этих пророчествах говорится о суде, которым ГОСПОДЬ будет судить все народы, а также о мире и процветании Израиля, которые начнутся после того, как все его враги будут поражены ГОСПОДОМ. Пророчество Авдия об Эдоме, должно быть, имело широкое распространение, свидетельствовавшее о всеобщем недовольстве этой страной. Этот же материал появляется в пророчестве Иер 49:9–10, 14–16. Использование одного и того же материала в двух пророческих книгах говорит о его широком распространении, хотя мы едва ли можем определить источник этого материала.

В первой части пророчества об Эдоме, стихах 1–14, речь идет о гордости и заносчивости враждебного евреям народа, ведущего агрессивную политику, промышляющего грабежом и мародерством (ст. 5–6). Ответом на подобное поведение становится пророчество о приближении дня ГОСПОДНЯ, в который Эдом будет осужден и жестоко наказан (ст. 8).

Еще раз о дне ГОСПОДНЕМ говорится в стихе 15. Здесь и далее пророчество об Эдоме превращается в пророчество против всех народов, воюющих с ГОСПОДОМ и Его народом. Далее в тексте все время говорится то об Эдоме, то об этих народах в целом:

Говоря как о ненавистном евреям Эдоме, так и об остальных народах, вызвавших гнев ГОСПОДА и подлежащих суду, автор не упускает возможности описать благополучное будущее, ожидающее «Гору Сион», к которой отойдут вражеские территории:

Прежде чем перейти к предсказанию судьбы всех народов, в книге говорится о судьбе Эдома. При этом автор сосредоточивается на особом кризисе отношений между соседними государствами, подчеркивая их глубокую историческую и культурную связь. В пророчестве Амоса (1:11) эти народы названы «братьями», связанными взаимными обязательствами (Fishbane 1970). Разумеется, за этими пророческими текстами стоят народные предания о кровном родстве Иакова и Исава, унаследовавших одну землю, в результате чего и разгорелась междоусобица между родственниками (Быт 32–33). Более того, во Втор 2:1–8 говорится о том, что Израиль не должен вторгаться в землю наследия «Исава», поскольку ее жители — «их братья» (Втор 2:4) (Miller 2000, 593–602). Таким образом, отношения между этими народами изначально отмечены некоторой двойственностью, хотя и не открытой враждебностью.

Автор книги очень категоричен в описании как осуждения Эдома, так и обещания, данного Израилю. Значительнал часть комментаторов оставляют этот факт без внимания. Однако читателю, обращающемуся к книге Авдия в начале XXI века, следует помнить о нынешнем конфликте между Израилем и Палестиной. Палестинцы не являются прямыми потомками Эдома, но к ним, очевидно, применимо более общее название — «арабы». Вне всяких сомнений, современный территориальный конфликт — лишь результат традиционного противостояния, питаемого верой евреев в собственную избранность, в «солидарность» с ГОСПОДОМ в борьбе с общими врагами. Не следует пренебрежительно относиться к этому тексту, наполненному анти–эдомитскими (анти–арабскими) высказываниями. Этот текст способен придать современному конфликту ореол святости и древности, добавив «масла в огонь», несмотря на то, что фактически этот текст очень далек от нынешней политической реальности. Книга Авдия — яркий пример соединения богословия и политики. Подобное представление о дне ГОСПОДНЕМ, несущем спасение Израилю (ст. 15), — яркий пример настроений, против которых выступает Амос в стихах 5:18–20. По мнению Авдия, этот день станет для Израиля днем «света, а не тьмы».

5. Книга пророка Ионы

Книга пророка Ионы уникальна. Из всех книг Двенадцати пророков только она может быть отнесена к повествовательному жанру. Главный герой повествования — Иона. Возможно, он упомянут в 4 Цар 14:25, однако речь в данном случае может идти лишь о литературных аллюзиях, а не о прямой связи между исторической и пророческой книгами. Книга Ионы может быть названа «пророческой» по двум причинам: во–первых, главное действующее лицо книги — пророк, а во–вторых, книга содержит яркое «пророческое послание», произнесенное не Ионой, но самим автором.

Приступая к анализу Книги Ионы, следует рассмотреть вопрос о жанре повествования. Исследователи уже давно оставили всякую мысль о его историчности. Этот текст считается художественным произведением, созданным с определенной целью, талантливым и не страдающим излишней дидактичностью. Часто он воспринимается как притча, басня или назидательная история, однако все эти термины относительны. Анализируя Книгу Ионы, следует отталкиваться прежде всего от самого текста. Поскольку с исторической или даже с историко–критической точки зрения о книге сказать почти нечего, единственное, что нам остается, — обратиться к ее содержанию. Традиционно временем создания книги считается персидский период, но, как и во всех остальных текстах, в ней можно обнаружить аллюзии на более ранние произведения.

Комментаторов больше всего занимали два вопроса. Первый — значение образа «большой рыбы» из главы 2. «Рыба» — один из ключевых элементов повествования. Она может означать рыбу как таковую, и вовсе не обязательно истолковывать этот образ как аллегорию для описания Израиля, пребывающего в плену. В этой истории рыба оказывается лишь средством, увлекающим Иону все глубже и глубже в пучину хаоса (моря), откуда затем, при помощи все той же твари — рыбы, его извлекает Творец, господствующий над хаосом. Спасение Ионы превращается в демонстрацию силы Творца, не собиравшегося освобождать пророка от возложенной на него миссии. В конечном итоге даже рыба способствует осуществлению этой предписанной ГОСПОДОМ миссии.

Второй вопрос касается структуры текста: является ли песнь благодарения, стихи 2:2–9, частью оригинального текста, или же она была вставлена в него позже? Нет никаких сомнений в том, что этот псалом существовал отдельно от текста. Вместе с тем это не означает, что его происхождение вовсе не связано с Книгой Ионы. Скорее он стал средством для развития ее сюжета. По мнению Джорджа Ландеса, этот псалом повлиял на богословие книги в целом (Landes 1967). Благодарственная молитва, произнесенная Ионой, традиционна для еврейского сознания. Она неразрывно связана с молитвой в стихе 4:2, где говорится о великом милосердии

ГОСПОДА (пережитом самим Ионой во 2–й главе). Однако в 4–й главе Иона негодует на милосердие ГОСПОДА, проявленное Им по отношению к Ниневии подобно тому, как прежде ГОСПОДЬ проявил милосердие по отношению к нему самому (во 2–й главе):

Сюжетная линия произведения в целом определяется желанием ГОСПОДА спасти Ниневию, если ее жители покаются. Ниневия, столица ненавистной евреям Ассирийской империи, — символ всех притеснявших Израиль государств, которыми тем не менее управляет ГОСПОДЬ. Строго говоря, Книга Ионы представляет собой одно из пророчеств о народах, близкое пророчеству Авдия и песни–проклятию против Ниневии в Книге Наума. Однако, в отличие от других пророчеств о народах, предрекающих суд, автор Книги Ионы изображает ГОСПОДА готовым спасти город (Ион 3). И образ Ионы, и весь сюжет книги говорят о том, что милостивый Бог, спасающий Израиль (и Иону — 2:9), — Бог, готовый спасти и Ниневию.

Именно решимость ГОСПОДА спасти Ниневию составляет основной сюжет книги. ГОСПОДЬ через Иону призывает жителей города покаяться, и неожиданно царь Ниневии откликается на этот призыв. Ненавидимые евреями чужеземцы каются и обращаются к вере в ГОСПОДА. В то же время еврей Иона, признавая милосердие ГОСПОДА, сопротивляется распространению его на «чужаков». В этой притче Израиль (Иона) оказывается полностью зависящим от божественной милости и в то же время не желает, чтобы эта милость распространялась на другие народы. Описание милосердия ГОСПОДА по отношению к Израилю (Ионе) совершенно традиционно (4:2, ср. Исх 34:6–7). Но вместе с тем в тексте выражено страстное желание евреев ограничить проявление божественного милосердия собственным народом.

Большинство исследователей говорят о связи Книги Ионы с жесткой националистической политикой Ездры и Неемии, выразившейся в запрете смешанных браков и общем враждебном отношении к «неевреям» (Езд 9:1–4, Неем 13:23–27). Несмотря на то, что главная тема книги Ионы — именно борьба с ксенофобией, воплощенная в идее о том, что милость Божья распространяется на все народы, маловероятно, чтобы этот текст стал осознанным ответом на политический кризис времен Ездры — Неемии. Скорее основной замысел Книги Ионы состоит в том, чтобы пресечь любые попытки ограничить влияние ГОСПОДА, столь щедрого на милосердие и сострадание, исключительно общиной Израиля. Упоминание книг Ездры — Неемии в данном случае является всего лишь одним из примеров попыток ограничить

ГОСПОДА. На самом же деле это вечная проблема, свойственная еврейской традиции (Levenson 1996). Образ Ионы — образ Израиля, у которого нет иного пути, кроме как полагаться на великодушие ГОСПОДА. Однако израильтяне, помня о великодушии ГОСПОДА, отказываются признать то, что Он столь же щедр по отношению к «другим» народам, отличающимся от «нас» во многих отношениях, но все–таки удостоенным этой божественной щедрости.

В заключение следует отметить, что история Ионы — высокохудожественное произведение, язык и стиль которого придают ему удивительную глубину. Прочитав текст и ознакомившись с его сюжетом, стоит прочитать его снова, обращая внимание на художественные нюансы. Вдумчивое чтение текста позволяет читателю увидеть, как проницательность художника превращает библейский материал в нечто большее, чем простое изложение истины. Истина, изложенная художественными средствами, придает рассказу колорит, способный противостоять вмешательству редакторов. Читателю, желающему найти исчерпывающее, надежное и последовательное руководство по чтению Книги Ионы, а также желающему ознакомиться с общей методологией исследования, следует обратиться к анализу этой книги, проведенному Филлис Трайбл (Trible 1994).

6. Книга пророка Михея

Имя «Михей» само по себе декларативно. Оно означает вопрос: «Кто (mi) как (с) ГОСПОДЬ (ah)», — ответ на который очевиден — «никто»! Именно этот вопрос звучит в стихе 7:18, одном из последних в книге, подводя к мысли о том, что нет никого подобного ГОСПОДУ:

Таким образом, Книгу Михея следует воспринимать как похвалу ГОСПОДУ, чей характер раскрывается благодаря целому ряду критических ситуаций, возникающих одна за одной в истории Израиля.

Изначально этот текст был связан с пророком Михеем, жившим, согласно общему мнению, в конце VIII века до н. э., возможно, вплоть до 715 года. Он был современником Исайи, поэтому в их пророчествах много общего. В то же время они сильно отличаются друг от друга. Исайя жил в Иерусалиме, и для него контекстом действий ГОСПОДА стала городская среда, которую он и описывает. Михей был уроженцем Морасфи (Морешета), деревни, расположенной на юго–востоке от Иерусалима. Он описывает сельскую жизнь, и ему чужды непомерные религиозные притязания Иерусалима (Wolff 1978).

По мнению большинства ученых, значительная часть текста из глав 1–3 восходит непосредственно к проповеди Михея. Возможно, сюда же следует отнести суровое обвинение Иудеи из главы 6, присутствующее и у других пророков, прежде всего у Амоса и Исайи. Особое внимание Михей уделяет алчности землевладельцев, притесняющих слабых членов общины и нарушающих тем самым экономический порядок, установленный ГОСПОДОМ. Среди особо оскорбительных для ГОСПОДА действий называются агрессивное присвоение земли (2:1–2) и эксплуатация слабых, ведущая к обогащению городского населения (3:9–11). В результате именно богатые люди оказываются виновными в этом насилии (6:9–12). Перечислив обвинения, Михей говорит об ужасном наказании, нависшем над городом и знатью, а также о том, что политическое и экономическое устройство общества должно отвечать принципам, установленным ГОСПОДОМ, управляющим всем общественным устройством.

Основа текста — пророчество VIII века. Однако ясно и то, что традиция продолжала развиваться и после завершения кризиса VIII века, когда Михея Морасфитина уже не было в живых. Следующим этапом развития книги стал кризис VI века. В это время в нее были внесены характерные изменения, подобные тем, что мы уже видели в других пророческих книгах. Обетование в стихах 2:12–13, видимо, было добавлено позже, в эпоху плена, и оно перекликается с более полным описанием «собирания» ГОСПОДОМ своих овец в пророчестве Иез 34.

Позже были добавлены и обетования из глав 4 и 5, начинающиеся словами «и будет в последние дни». В них ясно заключена уверенность в том, что Бог карающий — это в то же время Бог возвращающий к новой жизни. Так, стихи 4:1–5 содержат обещание, вошедшее также в текст Ис 2:1–5; различие заключается лишь в присутствии у Михея аграрной символики (образ «виноградной лозы» в стихе 4). В стихе 6 употреблена еще одна формула, содержащая обетование, которое снова касается возвращения из плена (4:6–13). Тема избавления хромых и страдальцев также присутствует у Исайи, в великом откровении о восстановлении в стихах 40:1–11. Параллели с фрагментами Книги Исайи, созданными в период вавилонского плена, указывают на позднее происхождение данного материала в Книге Михея.

Второй пласт материала начинается со стиха 6:1 и представлен главами 6–7, параллельными первой части, главам 1–5. Здесь мы также можем обнаружить две основные темы: суд и восстановление. Обе части начинаются с описания осуждения, — вероятно, и в том и в другом случае мы имеем дело с подлинными словами пророка VIII века (1–3, 6:1–7:7), — и завершаются пророчеством о восстановлении, отражающим более поздний исторический контекст и иные потребности общины (4–5; 7:8–20). Эти главы не связаны с пророчеством VIII века и были добавлены в текст позже, в момент создания окончательной версии Книги Михея.

Глава 6 начинается с описания суда, характерного для речей пророков, живших в VIII веке. Затем перечисляются обвинения и кары, которым подвергся Израиль за нарушение социальных норм, предначертанных Богом. В главе 7 мы слышим голос человека, ставшего жертвой притеснений, который ждет спасительного вмешательства Бога (ст. 7). Со стиха 7:8 начинается новая часть текста, продолжающаяся до конца книги. В этой части, описывающей будущее, обещанное щедрым ГОСПОДОМ, присутствуют литургические элементы. Этот поэтический текст говорит о гнетущем настоящем, но не высказывает ни малейшего сомнения в скором вмешательстве Бога в историю (ст. 9). Этот день божественного откровения станет днем «восстановления» (ст. 11). Предсказание о светлом будущем Израиля, безусловно, связано с возвращением из плена. Этот день станет днем позора для народов, притеснявших Израиль (7:16–17). В тексте говорится об очевидном для всех проявлении божественной силы, защищающей Израиль. Источник этой силы — сострадание, верность и преданность Бога (ст. 18–20). Эти три качества ГОСПОДА (они же перечислены в Плач 3:22–23) оказываются Его главными отличительными чертами, проявляющимися ради блага нуждающихся и униженных членов общины Израиля. Последние стихи Книги Михея представляют собой одно из самых ярких поэтических пророческих описаний ГОСПОДА во всей Библии. В этом тексте, созданном в ответ на нужды переживающей кризис общины, сводятся воедино древние, традиционные формулы.

Особое внимание следует обратить на три фрагмента.

1. Мих 3:9–12 — характерное для пророка VIII века пророчество о суде. Оно содержит обвинение и приговор, введенный словом «посему» (Westermann 1967). Михею, провинциальному пророку, не важны притязания Иерусалима, равно как и связанные с этим городом обещания, которыми полна книга его современника Исайи. Это пророчество особенно интересно, поскольку упоминается в истории суда над Иеремией в Иер 26:17–19. Благодаря этому пророчеству, говорящему о допустимости критики иерусалимского истеблишмента, Иеремии удалось избежать смертного приговора. В данном случае мы имеем дело с замечательным примером «внутреннего библейского цитирования».

2. Мих 5:2–6 представляет особый интерес для христиан, поскольку цитируется в Евангелии от Матфея (2:6), в самом начале евангельской истории, и читается во время каждого католического Адвента[13]. В тексте говорится о появлении нового правителя Иудеи в Вифлееме, небольшой деревне, расположенной близ Морасфи, родной деревни пророка. По сути, эти стихи — предсказание появления «спасителя» из сельской среды, никак не связанной с иерусалимским истеблишментом. Именно он сможет спасти Иудею, выступив против могущественной Ассирии. Упоминание Вифлеема может быть аллюзией на род давидидов, однако ничего большего в данном случае утверждать невозможно. В христианской традиции предсказание о Мессии, происходящем из Вифлеема, связывается с Иисусом. Согласно Евангелию от Матфея, именно это пророчество поразило восточных «волхвов» (Мф 2:1–12).

3. Мих 6:1–8 — классическое пророчество осуждения, хорошо известное благодаря завершающему восьмому стиху:

Этот стих — квинтэссенция пророческой этики, проповедующей справедливость, долготерпеливую любовь, глубокую приверженность ГОСПОДУ. В данном контексте эти «требования» противопоставлены жертвоприношениям, потерявшим, по словам пророка, всякую ценность (ст. 6–7). Они же становятся ответом на обвинения в нарушении верности, выдвинутые ГОСПОДОМ Израилю в стихах 3–5.

Таким образом, на материале Книги Михея мы можем увидеть, как подлинное учение древнего пророка превращается в развернутую и последовательную богословскую концепцию. Основа текста — суровое пророчество Михея. Однако позже в него были внесены дополнения, отвечающие нуждам общины, жившей в совершенно другую эпоху, благодаря чему жесткое пророчество о суде оказывается не последним и окончательным словом пророка. Новое пророчество говорит о Боге милостивом, не похожем на других, сострадающем, верном и преданном. Книга Михея динамична; ее создатели не видели необходимости сглаживать напряженность, существующую между изначальным суровым пророчеством о суде и добавленным позже пророчеством о прощении. Однако и та и другая части говорят о вполне определенных отношениях с ГОСПОДОМ, осознанных Израилем лишь благодаря пережитому опыту.