Введение в Ветхий Завет Канон и христианское воображение

Книга Исхода содержит тексты, имеющие колоссальное значение для иудаизма и христианства. Она также является первым свидетельством об определяющей роли Моисея в жизни Израиля. Эту книгу можно условно разделить на три основные части.

I

Рассказ об исходе как таковом, то есть уходе общины рабов по зову ГОСПОДА от фараонова ига, занимает главы 1–15. Это повествование находится в самом средоточии израильской религиозной памяти, как о том свидетельствуют и его «пересказы» в Писании (Исх 12:26–27; 13:8–10, 14–15, Втор 6:20–24; 26:5–9). До нынешних дней оно используется в пасхальном седере иудаизма. Этот рассказ стал ключевой парадигмой веры, где Израиль предстает как избранная и возлюбленная ГОСПОДОМ община, ради которой ГОСПОДЬ решающим образом вмешивается в общественные события (Исх 4:22). Повествование об исходе сообщает также нечто очень важное о характере самого ГОСПОДА, Бога Израилева: он обладает мощью низринуть великую империю, сделать ее слабой и бессильной.

В былые времена, когда ученые больше доверяли историко–археологическим данным, исход считался историческим событием, которое имело место где–то между 1280 и 1230 годом до н. э., на переходе от бронзового века к железному веку. Фараоном исхода мог быть либо Рамсес II, либо Сети I, либо Мернептах, но в любом случае исход вписывался в реальную историю Египетского царства. Современные ученые сомневаются в «историчности» исхода. Известный археолог Уильям Девер осторожно замечает:

Подлинные исторические события сокрыты в тумане прошлого, но нельзя исключать, что рассказы о чудесах исхода уходят корнями в какие–то реальные происшествия. Впрочем, исторических подтверждений исходу, мягко говоря, не хватает, а творческая фантазия работала в полную силу, поэтому лучше считать этот текст «парадигмой», как предлагает Эрик Фёглин (Voegelin 1956). Тогда мы видим, что перед нами заявка на подчеркнутый партикуляризм, но партикуляризм, который допускает и даже стимулирует реинтерпретацию в новых обстоятельствах и ситуациях.

Повествованию явно присуща многослойность, которую часто объясняют с помощью документальной гипотезы. Согласно этой гипотезе, наказание мухами (8:16–19) и нарывами (9:8–12) взято из священнической традиции (то есть нынешняя форма текстов возникла не раньше эпохи плена). Если эти тексты действительно сложились и оформились в VI веке до н. э. (видимо, большая их часть именно так и датируется), то «фараон» как минимум этих конкретных «язв» может быть Навуходоносором, могущественным вавилонским правителем, завоевавшим Иерусалим. Вообще в результате всех этих исследований становится ясно, что любой эпизод данного повествования можно соотнести с любым столкновением с жестокой тоталитарной властью. Поэтому тема «ГОСПОДЬ против фараона» — это не исторический репортаж, а пересказ парадигматической конфронтации.

Такое прочтение становится особенно убедительным, когда мы замечаем, что любой рассказ и пересказ о «тирании и избавлении» вечно актуален. Творческий подход к памяти об этом великом событии прошлого не зациклен на прошлом (утратившим свою материальную ощутимость), но неизбежно сфокусирован на настоящем, на «тирании и избавлении» настоящего, актуальном для общины. Жизненность и авторитет исхода, рассказа об исходе и о Боге, который действует в этом рассказе, связаны именно с постоянным пересказом и переосмыслением возникновения Израиля, а также качеств ГОСПОДА. То, что это повествование включает множество «источников», лишний раз подтверждает, что поколение за поколением, во все новых и новых обстоятельствах, пересказывая данный сюжет, находило его особенно важным для понимания ГОСПОДА и Израиля.

К образу исхода неоднократно обращаются другие библейские тексты. Самый очевидный пример мы находим в Книге Иисуса Навина (4:22–24):

Переход через Иордан оказывается здесь репликой исхода, которая также подтверждает суверенность ГОСПОДА. Более того, нет сомнений, что именно рассказ об исходе вдохновил рассказ о ковчеге в 1 Сам 4:1–7:1. И при первом появлении ковчега ГОСПОДНЯ, и при его окончательном торжестве филистимляне вспоминают об исходе, что делает параллель с Книгой Исхода несомненной:

Еще один пример — поэзия Ис 40–55, где возвращение евреев из вавилонского плена уподобляется исходу (Anderson 1962; 1976):

Каждый из этих текстов пересказывает на новый лад базовый сюжет исхода. Аналогичную ситуацию мы находим и в Новом Завете: чудеса Иисуса понимаются как деяния освобождения и преображения, причем это такие чудеса, которые по праву принадлежат только Богу (Лк 7:22).

В центре рассказа об исходе стоят «казни» египетские, то есть суровые чудеса разрушения, творимые ГОСПОДОМ, чтобы низвергнуть власть фараона и спасти от него рабов (Исх 7–11). Эти «казни» отражают поразительную мощь, знаменуют суверенность ГОСПОДА, и им не следует подыскивать натуралистическое истолкование (как пытались делать многие толкователи). Никакого «натуралистического» понимания здесь быть не может, ибо речь идет о проявлении скрытой и таинственной силы ГОСПОДА, которая только одна и делает возможными подобные события.

«Казни» насылаются прежде всего затем, чтобы «узнали египтяне, что Я — ГОСПОДЬ» (Исх 7:5). Глагол «узнавать» имеет здесь два значения: (а) иметь убедительную информацию; (б) признавать господство. В процессе все новых и новых «казней» фараон постепенно и с неохотой убеждается во владычестве ГОСПОДА; он признает свой грех и молит о прощении (10:16–17). Впоследствии он даже приходит к мысли, что евреи обладают силой благословлять (12:32). Вся эта демонстрация силы приводит к тому, что и Израиль узнает, что «Я — ГОСПОДЬ», то есть осознает суверенитет ГОСПОДА над псевдосуверенитетом фараона и получает от ГОСПОДА дар свободы (10:1–2). Рассказ об исходе показывает власть ГОСПОДА в истории, — как она раскрывается угнетателям (Египту) и угнетенным (рабам). И эта власть ведет к чудесному избавлению рабов. Данное повествование ничуть не сдерживает себя, описывая способность ГОСПОДА творить чудеса, разрушающие и переустраивающие творение, чтобы явить на свет новую реальность, Израиль (Fretheim 1991).

Основному сюжету о борьбе, в которой ГОСПОДЬ побеждает, предшествует в Исх 1–4: (а) описание гонений на Израиль (гл. 1); (б) появление фигуры Моисея (гл. 2); (в) призвание ГОСПОДОМ Моисея (гл. 3–4). В этих главах вводятся действующие лица и приуготовляется драматическая конфронтация глав 7–11. Примечательно, что в Исх 1–2 ГОСПОДЬ не играет значительной роли: действие начинается в чисто человеческом мире. Грядущую драму предвещают лишь рождение еврейских детей вопреки воле фараона (1:8–22) и страстное, гневное заступничество Моисея за рабов (2:11–22).

В центре повествования этих вводных глав стоит теофания (Исх 3:1–6), где ГОСПОДЬ призывает Моисея и возлагает на него опасную миссию: бросить вызов власти фараона. Странный рассказ о пылающем кусте — более или менее типичная сцена теофании. Начиная с этого момента становится ясно, что именно ГОСПОДЬ, «Бог Авраама, Исаака и Иакова» (3:6), бросает основной вызов фараону и именно Он берет на себя ответственность за судьбу израильтян.

Примечательно, однако, что до конца Исх 2 ГОСПОДЬ не является активным участником повествования: эти материалы показывают контекст — жизнь в египетском рабстве. Более того, к действию ГОСПОДА побуждает вопль общины рабов, ее крик о своей беде и страдании. Очень важно, что первоначальный толчок событиям исхода дают не действия ГОСПОДА, а сами рабы («и стенали сыны Израилевы… и вопияли, и вопль их… восшел к Богу» — 2:23). И только тогда ГОСПОДЬ стал действовать: «И услышал Бог стенание их…» (2:24–25). Такое представление о силе высказанной боли очень характерно для израильской традиции «плача» — плача, способного вызвать божественное вмешательство. (И поэтому естественным образом дальше уже идет рассказ о египетских «казнях».)

К Исх 12:32 к исходу уже все готово, сопротивление фараона освобождающей воле ГОСПОДА сломлено. И тут, в 12:43–13:46, повествование делает небольшую паузу, подробно объясняя, как в будущих поколениях должна праздноваться память об этих событиях. Хотя повествование в его нынешнем виде представляет собой результат сложного развития и напластования традиций, место данного материала очень существенно. Мы видим, что редакторы отдавали себе отчет: в их руках не исторический репортаж, а литургический материал, причем материал, предполагающий не просто память о событиях, но и его все новое и новое воспроизведение в будущем. И память становится здесь источником сил и мужества для последующих поколений, когда народ Божий снова сталкивается с угнетением и взывает к Богу в страдании.

Кульминация рассказа об исходе наступает в главах 14–15, где израильтяне наконец покидают Египет. Если в фольклоре особое внимание здесь уделялось чудесной «стене из воды» (Исх 14), само повествование отводит этому чуду лишь второстепенное место. Куда важнее серия высказываний, в которых египтяне признают, что «ГОСПОДЬ поборает» за израильтян (14:25), и узнают, что «Я — ГОСПОДЬ» (14:18). И сами израильтяне тоже приходят к вере в ГОСПОДА (14:31) и видят, что ГОСПОДЬ сражается за них (14:14). ГОСПОДЬ «показывает славу» свою на фараоне (14:4, 17), и Израиль обретает свободу.

За повествованием в Исх 14 следует поэтический отрывок в 15:1–18, обычно считающийся одним из самых древних текстов об исходе из Египта. Это «песнь Моисея». Она начинается с описания воинской доблести ГОСПОДА (15:3), а кульминация ее такова: «ГОСПОДЬ будет царствовать во веки и в вечность» (15:18). Таким образом, сюжет с исходом, начавшийся с плача (2:23), заканчивается хвалой и праздником (15:21) (см. об этом Plastaras 1966).

На протяжении последующих столетий эта литургическая драма питала воображение и надежду иудаизма, часто в обстоятельствах, когда надеяться было не на что (как и израильтяне в Египте, казалось, не могли на что–то надеяться). Благодаря литургическому действию, сценарием для которого является этот текст, в воображении и жизни Израиля присутствует владычество ГОСПОДА, которое бросает вызов власти фараона.

Хотя это повествование носит глубоко иудейский характер и служит прежде всего интересам иудаизма (Levenson 1993, 127–159), во многих частях мира, и особенно в христианстве, оно обрело более широкую значимость, как часть богословия освобождения (Pixley 1987). Причем творческий потенциал его таков, что эти вещи — конкретные притязания иудаизма и широкие утверждения богословия освобождения — друг друга не исключают. Бог, названный по имени и познанный прежде всего иудеями, есть также Бог, который выводит из плена и других порабощенных, даже тогда, когда это, как и для израильтян в Египте, кажется невозможным (см. Ам 9:7) (Brueggemann 1998, 15–34).

II

Израиль держит путь к горе Синай, где ему предстоит заключить Завет с Богом. Между выходом из Египта (15:21) и прибытием к Синаю (19:1) идет рассказ о путешествии (Исх 15:22–18:27). Затем, как мы уже сказали, последует повествование о Синайском откровении, и после Числ 10:11 речь снова пойдет о странствиях: на сей раз скитаниях в пустыне перед завоеванием земли обетованной. В целом, мы имеем такую картину:

Исход: Исх 1:1–15:21

Путешествие. Исх 15:22–18:27

Синай: Исх 19:1–Числ 10:10

Путешествие. Числ 10:11–Втор 34:12

Рассказы о путешествии — это серия стилизованных сцен в различных оазисах по мере того, как Израиль переходит из одного в другой. Ученые неоднократно делали попытки очертить примерный маршрут пути, определив местонахождение упомянутых оазисов. Однако такой подход вряд ли корректен: повествование создает впечатление, что оазисы — лишь художественный антураж для описываемых событий, не более. Куда важнее темы разворачивающихся по ходу кризисов: они образно описывают отношения Израиля с Богом. Среди них можно выделить следующие: (а) непокорность Израиля; (б) милостивая щедрость Бога; (в) гнев Божий на Израиля за отступничество. Повторимся: в какой конкретно обстановке разворачиваются эти сюжеты, не так важно, — важен общий смысл.

Несколько слов о понятии «пустыня» в данном контексте. Самое напрашивающееся понимание его — географическое: территория, по которой Израиль странствовал, выйдя из египетского рабства и направляясь к благополучию, в землю обетованную. Это отчасти правильно, но тут важен образный смысл: место без зримого наличия таких жизненных ресурсов, как вода, хлеб и мясо. И для традиции именно такой смысл стоит на первом месте. Вообще поскольку исход — акт творческого воображения, вполне возможно, что вымышленным антуражем является и пустыня, столь реалистически изображенная. Пустыня — это условная сцена, на которую помещены сюжеты, имеющие прежде всего образное значение.

По–видимому, тема скитаний во многом навеяна условиями VI века до н. э., когда израильтяне были депортированы из земли обетованной и оказались лишенными всего, что обычно поддерживало их общину, — Храма, города и монархии. Связь между пустыней и пленом станет еще заметнее, если мы вспомним, что Пятикнижие обрело более или менее фиксированную форму именно в VI—V веках до н. э.: опыт того времени явно проецировался на прошлое.

Еще один смысловой пласт здесь связан с темой «хаоса»: хаос как первичное состояние неупорядоченности и антижизни, угрожающее жизни Израиля и всего мира (относительно характеристики хаоса см., например, Ис 24:1–13). Все это лишний раз наводит на мысль, что данное повествование — не исторический репортаж, но творческий, богословский акт размышления над традицией.

Итак, повествования о путешествии в пустыне (Исх 16–18), в условиях отсутствия необходимых жизненных ресурсов, замечательно отвечают опыту «плена» и угрозы со стороны «хаоса». Особое внимание комментаторов в этом смысле привлекала 16–я глава с ее рассказом о манне. Два главных составляющих этого повествования — (а) отчаянная нужда Израиля, (б) непостижимая щедрость ГОСПОДА. Помимо этого, повествование делает следующее: (а) предлагает модель экономики, основанную на Завете и взаимном братстве (ст. 17–18); (б) подчеркивает сопротивление Израиля этой модели (ст. 19–21); (в) утверждает важность субботы (ст. 22–26). (Последний элемент характерен для эпохи вавилонского плена: Священническая/Жреческая школа осмысляла традицию в свете существующих культовых институтов и обычаев.) Но главное в этом рассказе — показать верность ГОСПОДА Израилю, находящемуся в крайней нужде.

III

Когда Израиль приходит к Синаю, начинается новая часть повествования, не менее сложная и пространная. Ее основные элементы: (а) заключение Завета между ГОСПОДОМ и Израилем; (б) возвещение заповедей ГОСПОДА, которые являются условием и содержанием Завета. О реальной истории, да и о географическом положении Синая, ничего не известно. Вот что пишет один крупный библеист о значении данной горы в экзегетической традиции:

Рассказ о Синайском откровении продолжается в Книге Левит и далее до Числ 10:10, когда Израиль покидает это место. Как видим, этот материал очень объемный: с ходом времени традиция старалась охватить заповедями каждый аспект израильской жизни, личной и общественной, светской и культовой. Вглядываясь в этот корпус, можно различить многие слои традиции и голоса многих интерпретаторов. В принципе, различить можно и, так сказать, «основное русло» традиции, но в результате многочисленных ответвлений и добавлений материал в его нынешней форме не воспринимается как единое когерентное целое. Эта традиция составляет средоточие иудаизма: послушание Торе ГОСПОДА. Напротив, в христианстве ей, как правило, придавалось мало значения, — отчасти потому, что ее ошибочно понимали как «Закон», ставящий своей задачей «заработать» милость Божью, сквитаться с Богом «делами». Поэтому христианам сейчас очень важно пересмотреть свое отношение к заповедям Торы, сбросив за борт балласт искажений и передержек, которые нередко сопутствовали толкованию Пятикнижия в прошлом.

Самые важные заповеди приходятся на Исх 19–24, так называемую «синайскую перикопу». Возможно, это древнейший пласт в традиции заповедей, и в любом случае он задает понимание последующего. Сюда входят подготовка к встрече с ГОСПОДОМ (19:10–25), Десять Заповедей (20:1–17), установление Моисея в качестве нормативного медиатора Торы (20:18–21), а также заключительное повествование об установлении Завета, где Израиль приносит клятву верности ГОСПОДУ (гл. 24). Заповеди и эта клятва — определяющие элементы Завета, связывающего Израиль с ГОСПОДОМ в послушании. Хотя Декалог вряд ли относится к древности, он содержит самые базовые из заповедей Торы. И в каком–то смысле остальные заповеди можно считать комментарием к Декалогу.

Законодательный корпус в 21:1–23:19 обрамлен повествованиями в главах 19–20 и 24. Обычно считается, что он представляет собой самый древний свод израильских законов. (Отметим: он написан, похоже, для достаточно скромной земледельческой общины!) Скорее всего, эта традиция первоначально не была привязана к Декалогу, но в нынешней компоновке текста она выглядит как его разъяснение. Из–за Исх 24:7 ученые привыкли называть данный раздел «Книгой Завета», хотя его изначальную интенцию такое название не отражает. Вообще перед нами самый древний пример динамики в израильском подходе к Торе: старые заповеди непрестанно повторяются, разъясняются и переосмысляются на новый лад.

Это собрание заповедей вмещает в себя некоторые основные принципы, характерные для Торы. С одной стороны, Тора включает так называемую «гуманитарную» традицию — традицию с коммюнотарными ценностями, ценящую всех членов общины. Показательно уже самое первое установление: попытка ограничить долговое рабство, создать добрососедские отношения между кредиторами и должниками (21:1–11). Аналогичную цель преследуют законы о вдовах, сиротах, пришельцах и бедняках (22:21–24, 25–27; 23:9). Согласно этим законам, в экономических отношениях необходимо относиться к людям как к ближним. С другой стороны, есть и вещи очень категоричные, даже безжалостные (21:12–17; 22:18–20), направленные на поддержание определенного социального устройства. Превратности традиции привели к тому, что эти тенденции идут рука об руку, но примирить жесткую установку на порядок с состраданием к беззащитным нелегко (Hanson 1977). Как видим, нравственный/богословский абсолютизм и сострадание вполне могут уживаться, но при этом отчасти и противоречить друг другу.

Синайская перикопа (Исх 19–24) завершается восхождением Моисея на гору, на сорок дней и сорок ночей (24:18). В 25:1 начинается новый раздел, который относится к совершенно иному жанру. В Исх 25:1–31:18 Моисей получает прямые указания ГОСПОДА о том, как построить святилище, в котором Святому предстоит пребывать среди Израиля. Этой череде заповедей соответствует далее Исх 35:1–40:38, где будет сказано, что Моисей выполнил все указания: святилище ГОСПОДУ построено. Финальное удостоверение Моисееву послушанию мы видим в 40:34–38: слава ГОСПОДНЯ действительно покрыла скинию. Таким образом, Моисей не только великий интерпретатор Торы, но и великий гарант присутствия ГОСПОДА в Израиле.

Отметим здесь два момента. Во–первых, этот материал относится к «священнической/жреческой традиции» (в библеистике данным термином обозначается древнеизраильская богословская школа, для которой во главе угла стояла тема ритуальной чистоты и порядка: ритуальная чистота делала возможным пребывание ГОСПОДА среди Израиля). В принципе святость может быть присуща любой стороне жизни, но священническая традиция делала основной упор на богослужебных обычаях, считая, что именно там наиболее ощутимо присутствие ГОСПОДА. Соответственно, ее создатели условно называются «священниками/жрецами».

Скорее всего, эта традиция, наложившая глубокий отпечаток на Быт — Числ, обрела свой нынешний вид в эпоху вавилонского плена (т. е. это традиция присутствия в условиях остро ощутимого отсутствия). Безусловно, ее представители обращались и к более древним материалам, но прежде всего их подход был творческим: Присутствие обеспечивается в условиях отсутствия. Из всех слоев Пятикнижия этот слой легче всего поддается идентификации: ему присущ определенный педантизм, любовь к порядку и симметрии (см., например, описание крышки ковчега завета в Исх 25:17–22).

Во–вторых, материал в Исх 25–31 можно разделить на семь речей, начинающихся словами: «И сказал ГОСПОДЬ Моисею…» (Исх 25:1; 30:11, 17, 22, 34; 31:1, 12). По одному из толкований, они соотносятся с семью днями творения в Быт 1 (также документ священнической традиции!) (см. Blenkinsopp 1977; P. Kearney 1977, 375–386). Кульминацией семи речей, как и кульминацией семи дней творения, является суббота (Быт 2:1–3:4а/Исх 31:12–17). Очень может быть, что среди хаоса и беспорядка, присущим изгнанию, священнические авторы представляли себе упорядоченное творение, которое и ощущалось ими во время богослужения (Levenson 1988, 66–77). Скиния реплицирует творение, хотя бытовая реальность, казалось бы, противоречит этому.

Поскольку читать эти материалы скучно, комментаторы к ним обращаются нечасто. Однако нельзя упускать из виду то огромное творческое воображение, которое в них вложено, а также глубокую пастырскую заботу: показать людям близость Бога. Хотя в основе рассказа о скинии могло лежать реальное воспоминание о каком–то древнем шатре, где присутствовал ГОСПОДЬ (Исх 33:7–11), эта древняя память переосмыслена в свете памяти о событиях недавнего прошлого, а именно об Иерусалимском Храме. Тем самым скиния — это воображаемый конструкт, сотканный из воспоминаний о древнем и современном опыте. Здесь важен богословский смысл, отраженный, в частности, в этимологии: слово «скиния» (mskn) происходит от еврейского глагола skn («обитать»). Т. е. скиния — это «место Обитания», «место Присутствия». Имеется в виду, конечно, присутствие Бога: мы неоднократно читаем о божественной «славе», пребывающей в скинии (Исх 40:34–38). Более того, в скинии есть особое место милости, примирения и прощения — крышка ковчега Завета (Исх 25:17–22). Само слово «крышка» (kprt) того же корня, что и слово «искупление» (ср. «Йом Киппур», «День Искупления»). Оно помещено здесь в самый центр израильской жизни.

Если мы ни в чем не напутали, то перед нами яркий пример того, как традиция Торы развивается и экстраполируется перед лицом новых жизненных обстоятельств и общинных нужд. В ситуации плена и изгнания община создала образ (божественного) Присутствия, которое дается не через Храм, а через передвижное святилище.

Между повелением построить место Присутствия (Исх 25–31) и выполнением этого повеления (Исх 35–40) помещен материал совершенно иного плана (Исх 32–34) — материал, который тесно связан с синайской перикопой (Исх 19–24) и выражает важный аспект израильской веры.

Согласно Исх 24:18, Моисей пробыл на горе сорок дней и сорок ночей. Если перескочить после этого сразу к Исх 32:1, станет ясно, что именно эта «задержка» Моисея спровоцировала кризис, описанный в Исх 32. Моисей — главная фигура в повествовании. Пока Моисея нет, Аарон (представлен братом Моисея, но это, видимо, кодовое обозначение для альтернативной жреческой традиции) захватывает инициативу и изображает Бога в виде тельца (Исх 32:4). По–видимому, изначально телец не считался идолом, но был лишь альтернативой ковчегу Завета как знаку божественного Присутствия. Как бы то ни было, мы видим соперничество Аарона (обличаемого здесь в непослушании) и Моисея (послушного ГОСПОДУ вождя, который может говорить с ГОСПОДОМ и даже влиять на Его решения) (Исх 32:11–14). В результате Моисей (а) разбивает скрижали, полученные на Синае (ст. 19), и (б) назначает левитов защитниками истинной веры (ст. 25–29). Отношения между ними сложно назвать братскими: перед нами явная конкуренция, конфликт традиций.

Моисей также выступает в роли ходатая (Исх 33). (а) В этом своем качестве он получает от ГОСПОДА уверение, что ГОСПОДЬ есть Бог милосердия и суда (Исх 34:6–7); (б) также через него заключается обновленный Завет (Исх 34:10) и заново декларируется Тора (Исх 34:11–28). В своей нынешней форме повествование подчеркивает легитимный авторитет Моисея и умаляет авторитет остальных фигур (в частноети, священников–ааронидов). Эти полемические подтексты прочитываются легко, и важно не упустить за ними важную богословскую весть. А именно, рассказ дает последовательность: Завет разрушен, сломан (Исх 32:19), Завет восстановлен (Исх 34:10). Для Ветхого Завета это повторяющаяся тема: Завет ГОСПОДА с Израилем постоянно проходит через разрушение и восстановление. Разрушение — через непослушание Израиля, восстановление — через щедрость и сострадание ГОСПОДА.

ГОСПОДЬ, в своей справедливости и милости, разрушает Заветы, нарушенные через непослушание, а затем обновляет эти Заветы (Иер 31:31–34, Ис 54:7–8). Израиль стремится к автономии, а потому преступает Завет, но без ГОСПОДА его жизнь невозможна, и в конце концов он возвращается к ГОСПОДУ. Исх 32–34 очень ярко и образно описывает эти отношения. Завет, заключенный в 34:10, тот же самый, что и в 24:3–8, но и совсем другой, ибо укоренен в милости и прощении ГОСПОДА. Такова вечная драма ветхозаветной веры.

В целом, Книга Исхода дает четкие категории древне–израильской веры. Остановимся кратко на трех ключевых мотивах.

1. Освобождение. Бог, низвергнувший власть фараона–угнетателя и тем самым освободивший Израиль из рабства, есть Бог–Освободитель. Соответственно, Израиль есть народ освобожденный, хотя из других текстов ясно, что освобождает ГОСПОДЬ не только Израиль (Ам 9:7). Этому созвучен рассказ о путешествии в пустыне (Исх 16–18): Бог–Освободитель поддерживает избавленный им народ.

2. Завет Исх 19–24 повествует о заключении Завета: его инициирует ГОСПОДЬ (как Бог Израиля), и требованиям его покоряется Израиль. Эти отношения будут определять всю дальнейшую жизнь Израиля: как гласит распространенная формула, «Я буду вашим Богом, а вы будете Моим народом» (Исх 6:7, Иер 11:4; 24:7; 30:22; 31:33, Иез 11:20; 14:11; 36:28; 37:23, 27). Здесь важны два момента. Во–первых, исход и синайский Завет тесно взаимосвязаны. Народ освобождается, будучи призван к новому послушанию — послушанию синайского Завета. В свою очередь, послушание возможно только благодаря избавлению. Израиль освобождается из–под тирании фараона и покоряется власти милостивого и справедливого ГОСПОДА. Во–вторых, Бог, который называет всю землю «своей» (Исх 19:5), все же избирает себе отдельный народ, Израиль (Исх 19:6). Это очень характерно для Ветхого Завета: Бог есть Бог–Творец, но вместе с тем важна и тема «партикуляризма», выделенности отдельного народа.

3. Присутствие. Этой темой комментаторы подчас пренебрегают, но она очень важна. Жреческая традиция знает, что приютить Святого, дать жилище Святому — это не пустяки. Именно отсюда идет такая любовь к симметрии, порядку, строгости и красоте. Текст требует, чтобы к присутствию ГОСПОДА не относились поверхностно (как легко может случиться в технологическом и прагматическом обществе): оно — требовательное!

За Книгой Исхода следует Книга Левит, которая продолжает синайскую тему. В ней Израиль получает более подробные наставления о святости. И если Израиль будет послушен, то, согласно обетованию, с ним будет пребывать слава Божья — та самая слава, которая явила себя при низвержении фараона (Исх 14:4, 17).