Введение в Ветхий Завет Канон и христианское воображение

Первые одиннадцать глав Книги Бытия — настоящая богословская сокровищница (хотя при том и непросты для толкования). В своей окончательной канонической форме эти рассказы ставят дальнейшие «исторические» сюжеты в более широкий космический контекст и представляют собой краткую богословскую «историю мироздания». Для понимания веры и жизни Израиля они очень важны. Сразу отметим две известные проблемы.

(1) Очевидно, что материалы Быт 1–11 унаследованы Израилем от более древних и развитых культур. Нам даже известно несколько текстов с параллельными сюжетами, на которые опирались библейские авторы. Более того, эти тексты формировались, использовались и передавались в крупных культовых центрах политических держав. В этом контексте они имели определенную функцию (в частности, литургическую): санкционирование, легитимация, упорядочивание определенных видов социальных отношений и определенных форм социальной власти. Со времен Германа Гункеля ученые называют данные материалы (как в Ветхом Завете, так и в его культурных предшественниках) «мифами». Слово «миф» не обязательно означает «ложь» и «выдумку». Скорее, на манер Джозефа Кэмпбелла, под «мифом» следует понимать основополагающие поэтические рассказы, отражающие самопонимание общества и смысл его существования, — фундаментальные формулировки базовой реальности, постоянно повторяемые за богослужением и тем самым легитимирующие общественное устройство. Обычно такие поэтические повествования изображают великие основополагающие события, в которых главными действующими лицами являются «боги», а сами действия первичны в том смысле, что они предшествуют историческим событиям. Ветхий Завет сформировался в культуре, в которой базовые мифы часто передавались от одного общества к другому. Израиль был сопричастен этому общему культурному наследию, используя те же материалы, что и его соседи.

(2) Как и в других местах Пятикнижия, Быт 1–11 содержит несколько направлений традиции. По традиционной научной терминологии, эти гипотетические пласты обозначают литерами Р (Священнический кодекс) и J (Яхвист) (Wellhausen 1994). Взаимосвязаны они по–разному. С одной стороны, они дают нам два разных рассказа о творении (Быт 1:1–2:4а относится к Р, а Быт 2:246 — kJ). Каждый из этих рассказов вполне целостен и самодостаточен. С другой стороны, в повествовании о потопе (Быт 6:5–9:17) эти предания сплетены в одно целое: Быт 6:5–8; 7:1–12 и 8:20–22 составляет основу J, а 6:9–22; 7:13–16; 8:14–19 и 9:1–17а артикулирует преимущественно Р. Не будем сейчас подробно вдаваться в то, какие стихи к какой традиции относятся, а просто возьмем на заметку: окончательная форма текста стала результатом долгого развития и переплетения преданий и толкований, переосмысления древней памяти все в новых и новых контекстах.

Тот факт, что каноническому тексту предшествовали более ранние материалы и многообразие источников, надежно установлен и не оспаривается. Однако для богословского осмысления окончательной формы текста его предыстория не особенно важна, — разве только полезно помнить, что библейская литература существовала не в культурном вакууме, а в живой взаимосвязи с окружающей средой.

Материал Быт 1–11 богат, многообразен и явно происходит из множества источников. Прежде всего, в общем повествовапии выделяются родословные (гл. 5, 10 и 11). Эти родословные призваны показать корни и легитимность определенных родов. Читать их надо не только и не столько буквально, сколько как образный способ сказать нечто важное об узах власти, легитимности и лояльности. К сожалению, раньше толкователи подходили к этим материалам с некритичным буквализмом, не понимая, что на самом деле те отражают узы отнюдь не семейно–родственного плана. И, конечно, совершенно фантастичны сроки жизни, приписываемые предкам в Быт 5. Впрочем, в сравнении с источниками еще более древними (например, шумерским списком царей) они, можно сказать, реалистичны и не сильно преувеличены!

Повествования Быт 1–11 включают многообразные материалы, подчас оказавшиеся не особенно важными для последующей экзегетической рефлексии. Некоторые из них представляют собой «этиологии», то есть объясняют происхождение какого–либо культурного явления (Быт 4:17–25; 9:18–28). Краткий сюжет в Быт 6:1–4, почти без обработки воспроизводящий древнюю мифологическую традицию, впоследствии вдохновил множество авторов на составление подробных повествований, но эта рефлексия оказалась, в основном, за пределами основного русла традиции. Экзегеты занимались преимущественно рассказами о творении (Быт 1:1–2:4а; 2:46–25; см. также 3:1–24), Каине и Авеле (4:1–16), всемирном потопе (6:5–9:17) и вавилонской башне (11:1–9). Каждый из этих рассказов основан на древних ближневосточных мифах, поэтому вопрос об их «исторической достоверности» неуместен. Скорее, перед нами попытка в форме художественного повествования объяснить, каким видится мир с позиций яхвизма и в чем состоят основы израильской веры. Она помещает возникновение Израиля в воображаемый контекст, создавая полемический диалог с более древними притязаниями и концепциями.

Интерпретируя эти тексты в церкви, важно понять, что длительный процесс редактирования и оформления традиций привел к появлению канонического текста, который отличается богословской целостностью и содержит богословские идеи, отсутствовавшие в предшествовавших ему материалах. Поэтому, хотя обладать сведениями о более ранних этапах традиции интересно, они не особенно существенны для толкования Библии в церкви. В этом смысле более важен текст в его нынешнем виде, его нынешняя богословская когерентность (пусть даже кое–где сохраняющая черты прежних версий).

По–видимому, текст расставляет следующие акценты.

1. Два повествования о сотворении мира утверждают (пусть и на разный лад): этот мир («небо и земля») принадлежит Богу. Мир задуман и создан Богом. Бог же сделал его изобильным, поручив людям высокую миссию заботиться об этом изобилии. Повествования о творении утверждают благость задуманного Богом мира (см. ниже).

2. Повествования Быт 3:1–24 и 4:1–16 констатируют серьезную проблему, возникшую в изначально благом творении: оно восстало против замысла Божьего о мире. Средоточием этого бунта явилось непослушание самого человека (согласно Быт 3, спровоцированное Змеем). Сюда же добавилось некое странное искажение, описанное в Быт 6:1–4: «сыны Божий» вступили в недозволенные отношения с «дочерями человеческими».

3. Повествование о потопе показывает грандиозное разрушение творения. Воды потопа — это сила первичного хаоса, которой Бог Творец попускает ворваться в мир. Они не противостоят Богу, но являются орудием его воли. Интересно, что в какой–то момент Бог «раскаивается» о своем решении создать человека на земле и решает «смести» его с земли, тем самым лишая его данных ему привилегий (Быт 6:6–7)… Однако, хотя потоп рассматривается как суд Божий, в центре соответствующих глав оказывается «праведник» Ной. Со своей семьей он спасается от потопа, и Бог дает им стать родоначальниками нового человечества, которое также несет в себе «образ Божий» (Быт 9:6; ср. 1:26 и 5:1–2). Тем самым потоп все–таки не полагает окончательный конец жизни на земле. При всех описанных ужасах рассказ о потопе достигает кульминации в обещании Бога хранить жизнь людей (8:22), а также соблюдать верность договору с ними (9:15–17). 4. Повествовательный материал заканчивается в Быт 11:1–9, где человек надменно бросает вызов Богу и пожинает плоды его гнева. Таким образом, мы имеем целых четыре рассказа о конфликте человека с Богом (Быт 3; 4; 6:5–9:17; 11:1–9). Противодействие Творцу усиливается, но провоцирует ответное возмездие (Miles 1995, 128–146). Однако все же Бог милостив, и упрямство человеческое не возобладает над этой милостью.

Действительно, вглядимся внимательнее в эти рассказы о бунте против Бога. Бог гневается и наказывает человека за непослушание, но вместе с тем и обуздывает свою карающую силу, проявляет милость. Вынеся суровый приговор мужчине и женщине, он дает им одежду, чтобы прикрыть наготу (Быт 3:21). Изгнав за убийство Каина, Бог ставит ему знак, чтобы его кто–то самого не убил в отместку (4:15). Потоп прекращается, и Бог дает обетования о верности (8:22; 9:8–17). Только под конец, после 11:1–9, мы не видим утешительного контрапункта. Как отмечает Герхард фон Рад, пролог словно подводит читателей из верующей общины к ожиданию: вот–вот в мире появится Израиль. И это ожидание сбывается, когда в Быт 11:30 и 12:1–3 мы читаем об Аврааме и его жене Сарре (von Rad 1966, 67).

Таким образом, собранные воедино, эти части несут важную богословскую весть. То, что некогда было пестрым собранием «мифов об истоках», стало декларацией божественного суда и божественного спасения. Суд и спасение здесь понимаются как основные атрибуты Бога Израилева и его промысла о мире, в котором живет Израиль. В своей окончательной форме текст говорит не об «истоках» и не об абстрактных религиозных проблемах, сколь угодно интересных. Он свидетельствует о вере Израиля в Бога. Отметим здесь еще одну деталь. Быт 1–11 не только повествует о том, как Бог по своему произволению судит и спасает, но и вводит важную тему непослушания, гордыни и насилия, противоречащих воле Божьей. Появление ее в столь базовом (для Израиля) тексте — поразительный экзегетический шаг. В итоге выходит, что над миром властвует Бог Творец, но с самого начала его власти и воле бросается вызов. Такова реальность мира сего и тогда, и теперь, и она противоречит замыслу Создателя.

Рассказы о сотворении мира предвосхищают основную библейскую драму: восстановление и исправление Богом раненного и поврежденного мира. Они не только несут богословскую весть, но и приуготовляют путь грядущему. Бог желает привести человека к послушанию и сделать мир местом, радостным для жизни. Интересно, что для выражения этой мысли каноническая традиция использует такие древние «мифы», которые в своей первоначальной форме были далеки от подобных идей.

Рассмотрим подробнее два важных материала: рассказы о творении и о потопе.

Сотворение мира

Первые две главы Книги Бытия — это также первые главы Библии в целом. Неудивительно поэтому, что они всегда привлекали особое внимание читателей. Чтобы их понять, нужно осмыслять их в свете определенных древних литургических традиций, связанных с сотворением. Свои представления о сотворении мира Израиль выражал, прежде всего, в славословиях Богу, в литургических гимнах, исполненных благоговения и перед славой и благостью божественного творения (Пс 18; 103; 144; 147). В отрыве от них понять Быт 1–2 невозможно.

Быт 1:1–2:4а

Это повествование — торжественное, величественное, упорядоченное и симметричное. Оно выглядит больше как литургический антифон, нежели как проза. Быт 1:1–2:4а имеет тесное сходство с древней месопотамской космогонической поэмой «Энума элиш». Соответствие, однако, неполное: миф отредактирован и видоизменен таким образом, чтобы выражать веру Израиля. Остановимся теперь на некоторых аспектах данного текста.

1. По мнению большинства экзегетов, Быт 1:1–2 описывает то, что уже «было», когда Бог приступил к сотворению, а именно неупорядоченный хаос (евр. «тоху ва–воху).

Значит, Бог не творил «из ничего»: акт «творения» состоял в упорядочивании хаоса. Далее в Библии мы неоднократно будем видеть действие богоборческих сил хаоса (антиформы), подчас вырывающихся за пределы, которые им положил Творец (Levenson 1988). Лишь в более поздний период рассказ о творении будет творчески переосмыслен как идея творения «из ничего» (впервые в 2 Макк 7:28), и это переосмысление станет частью магистральной церковной традиции. Однако канонический текст Быт 1 говорит несколько о другом: он вскрывает богоборческий потенциал, присущий некоторым аспектам творения. Акт творения здесь не одинарный: это бесконечный процесс утверждения суверенной воли над непокорными силами хаоса.

2. Богословская традиция всегда уделяла особое внимание тому, как в рассказе о творении изображены люди.

3. Литургия творения непрестанно возвещает, что мир (небеса и земля), каким его задумал Бог и каким он видится Богу, «благ», то есть дивен и прекрасен (1:10, 12, 18, 21). Этот рефрен (возможно, ответ конгрегации на священническую литанию) достигает кульминации в ст. 31, в словах «хорошо весьма» (а не просто «хорошо»). Это утверждение благости творения оказало огромное влияние на иудейскую и христианскую традиции, которые празднуют жизнь и признают благом материальный мир во всех его проявлениях, включая секс и экономику. Здесь нет никакого мироотрицания, никакого бегства от мира, столь распространенных для народной веры в американской культуре.

4. Литургическое повествование о творении достигает кульминации в Быт 2:1–4а, где вводится суббота как праздник, который установил и отмечал сам Бог. Суббота знаменует, что мир не сводится к бесконечному процессу производства и потребления: ему присуща и устремленность к покою Божьему. Она знаменует уверенность в надежности божественного творения. Это время отдохнуть от трудов, радуясь миру как благому месту для жизни. Здесь также проявляется роль человека как «образа Божия».

5. Повествование о творении обращается к распространенному циклу мифов и литургических материалов, прежде всего вавилонских. Однако эти мифы подвергаются глубокому и радикальному переосмыслению, становясь голосом принципиально иных богословских концепций.

По мере развития израильских традиций соблюдение субботы стало одним из основных отличительных признаков еврейской жизни (и остается им по сей день). Поскольку данный текст создан, видимо, в период вавилонского плена (так считает большинство ученых), вполне вероятно, что именно в плену суббота и обрела особую национальную значимость, в условиях, когда евреи жили в чужом и даже враждебном культурном окружении. Субботой иудаизм свидетельствовал: «ритмы прекращения» являются могущественной альтернативой зацикленности мира на производстве и потреблении — зацикленности, при которой люди не ощущают, что все находится в руках Божьих, а Бог назвал мир «хорошим весьма».

Согласно широкому научному консенсусу, этот текст (да и вообще все Пятикнижие) достиг окончательной формы в эпоху вавилонского плена (VI век до н. э.). В этой ситуации возвещать владычество Бога Израилева над миром значило бросать вызов очевидному, казалось бы, убеждению, что миром правят вавилонские боги. Тем самым литургия благости ГОСПОДНЕЙ связывает характер мироздания с определенным еврейским представлением о Боге, артикулированным в виде ряда позиций (см. пункты выше). Вообще богословские притязания текста имеют колоссальный размах, но предназначено все это для того, чтобы укрепить общину — общину, полагающуюся на творчество и традицию. Иными словами, цель ставится очень конкретная. А поскольку данный отрывок не является «учением о происхождении мира» в обычном смысле слова, он не имеет особого отношения к полемике между «эволюционизмом и креационизмом», да и вообще к теме «науки и религии». На мой взгляд, подходить к тексту с подобными ожиданиями значит совершенно не понимать, о чем он написан, в какой ситуации возник и обрел каноническую форму.

Быт 2:4–25 (вместе с 3:1–24)

Второй рассказ о сотворении мира сильно отличается от первого. Объединяет эти рассказы учение о том, что мир создан ГОСПОДОМ, причем «венцом творения» стал человек, на которого была возложена ответственность за благополучие всякой твари.

Как и первый рассказ о сотворении, этот текст стал предметом глубокого и творческого размышления многочисленных комментаторов. Отметим три момента, которые привлекали их внимание.

1. В отличие от Быт 1:26–28, мужчина и женщина не созданы здесь одинаково «по образу Божьему». Мужчина был сотворен первым, а женщина — из его «ребра» (Быт 2:21–22). Неудивительно, что многие толкователи вывели отсюда идею, что женщина должна подчиняться мужчине, — идею, можно сказать, подарочную для патриархальной социальной системы. Неудивительно также, что с возникновением феминистского сознания эти выводы были подвергнуты широкой критике. В частности, интересные, хотя и не убедившие всех аргументы против женской «субординации» разработала Филлис Трайбл (Trible 1978, 72–143). Впрочем, в любом случае различие между 1:26–28 и 2:21–22 бросается в глаза и требует объяснений.

2. Быт 2 следует рассматривать с учетом Быт 3. В Быт 3, помимо мужчины и женщины, появляется еще один важный персонаж — Змей, который коварно провоцирует л юдей на непослушание, в свою очередь влекущее за собой их изгнание из сада Божьего. Поразительно, что при всей ситуационной значимости Змея повествование ни словом не упоминает о том, кто он такой и откуда взялся. В повествовании (а значит, и в саду) он просто присутствует как данность, как голос, который, противится повелениям Бога Творца. В результате Змей попадает под проклятие (Быт 3:14–15). Обратим, однако, внимание на следующий момент: Змей относится к числу творений Божьих. В богословском плане это означает, что искушающий голос зла раздается изнутри самого творения, то есть творение находится под осадой со стороны зла, бунтующего против Бога. И это — в мире, который в Быт 1 неоднократно был назван «благим»! В целом, первые три главы Бытия дают следующую картину: благое мироздание потенциально способно на противление Творцу (мысль, которая более подробно будет развита в Быт 4–11).

3. Как известно, рассказ, начатый в Быт 2, достигает кульминации в Быт 3. Христианские толкователи понимали Быт 3 как повествование о «грехопадении»: человек (а с ним и все творение) безнадежно и необратимо попадает под власть греха, люди отчуждаются от Бога. В этой классической интерпретации человеческий грех — не серия отдельных и разрозненных действий, но цепочка взаимосвязанных решений, которые вкупе приводят к отдалению от Бога и беспомощности.

Такое представление о «грехопадении» уходит корнями в экзегезу апостола Павла (см. особенно Рим 5:12–21; ср. 1 Кор 15:21–22, 45–49). Параллель идеям Павла можно найти в той печальной картине, которую рисует один из современных ему апокалиптиков:

Это толкование глубоко укоренено в жизненном опыте, и в нем отражено осознание человеческой беспомощности. Его подробно разрабатывал Августин и впоследствии Лютер, а на лирический манер — Мильтон в «Потерянном рае». Оно оказало огромное влияние на западную культуру, в свою очередь подтолкнув многих мыслителей, как религиозных, так и секулярных, к разработке проблемы человеческого порока.

Интересно, однако, что сам Ветхий Завет никакого такого учения о «грехопадении» не содержит, да и вообще мало обращается к тематике Быт 3. Да, пророки Осия, Иеремия и Иезекииль говорят о бунте своих современников против Бога, но нигде в Ветхом Завете это экзистенциальное разочарование не перерастает в онтологический принцип. Для ветхозаветных представлений о грехе и способности к послушанию более характерен следующий отрывок (Втор 30:11–14):

Конечно, о глубине человеческого греха Ветхий Завет знает (Пс 31; 37; 50; 129). Однако те же псалмы полны уверенности в готовности Бога прощать. Для них очень важен аспект покаяния: человек может покаяться, и Бог готов незамедлительно принять это покаяние. Правда, в некоторых случаях говорится, что Израилю надеяться не на что, но это не глобальные богословские утверждения, а высказывания, обусловленные конкретными обстоятельствами.

Таким образом, на проблему греха иудаизм и христианство смотрят по–разному. Нельзя сказать, что кто–то из них однозначно прав, а другой ошибается. Но все–таки заметим, что классическая христианская интерпретация сделала универсальные выводы из рассказа, который сам по себе ни на что такое не претендует. Более того, некоторые современные христианские экзегеты считают, что Августин и Лютер не вполне правильно поняли Павла (см. Е. P. Sanders 1977, о «covenantal nomism»). Как бы то ни было, последнее слово в толковании Быт 1–3 еще далеко не сказано, и всем, кто относится к этому тексту серьезно и уважительно, есть, над чем поразмыслить.

Всемирный потоп

В Быт 1–11 рассказ о всемирном потопе (Быт 6:5–9:17) занимает непропорционально много места и имеет важное богословское значение. Отметим сразу три момента.

Анализ Андерсона открывает экзегезе новые пути помимо тех нескольких критических вопросов, на которые уходило неоправданно много усилий: можно заняться той богословской вестью, которую несет рассказ в своей канонической форме. В каком–то смысле повествование о потопе кратко выражает основы израильской веры.

1. Повествование о потопе исходит из богословских предпосылок, выраженных в осуждающих словах ГОСПОДА о падшем творении (Быт 6:5, 11–12) и решении Бога «смести» всякую тварь (6:6–7), положив «конец всякой плоти» (6:13). Во исполнение данного приговора Бог посылает воды потопа на землю. Воды — это силы хаоса (см. Быт 1:2). Здесь они становятся послушным орудием в руках Создателя. Соответственно, повествование начинается как вполне традиционный рассказ об исполнении наказания.

2. В приговор и его исполнение вклинивается упоминание о Ное (и его семье): Ной снискал милость перед Богом (6:8) и за свою праведность был спасен (6:9). Ной и его семья избавлены от катастрофы. Тем самым это уже не просто рассказ о бедствии, но и рассказ об избавлении праведного Остатка. Воды хаоса ослабевают и отступают, когда Бог «вспоминает» Ноя.

3. Желание Бога прекратить потоп и возобновить благополучие на земле связано именно с присутствием Ноя. Бог даже обещает никогда больше не проклинать землю (8:21). И ближе к концу отрывка звучат радостные ноты (8:22):

Поразительно, что переход от суда к милости здесь не связан с человеческим покаянием или вообще человеческим решением. Помыслы людских сердец как были «злы» (Быт 6:5), так и «злы» и остались (8:21). В этом смысле ничего не изменилось. Изменилось только одно, причем радикально: Бог Творец решил хранить верность, каким бы ни было его творение. То есть Бог здесь показан более милостивым и более благосклонным к земле.

4. Второе заключение к повествованию о потопе (9:8–17) также вращается вокруг божественного обетования «больше никогда» не наводить на землю потоп. Радуга, напоминание Богу (который иначе может забыть!), заверяет творение в «завете вечном между Богом и между всякою душою живою во всякой плоти, которая на земле» (9:16). Патрик Миллер пишет об этом тексте:

В обоих гипотетических литературных источниках (J и Р) сюжет развивается сходным образом:

Мы видим, что Бог передумывает и отменяет свой приговор об уничтожении мира (ср. Иер 18:1–11). Решающим фактором является Ной, — возможно, провозвестник верного Израиля, хотя эксплицитно эта связь нигде не обозначена (см. Иез 14:12–20, Евр 11:7). Значимость Ноя в данном рассказе невозможно переоценить. Тем не менее в конце отрывка самым важным и интересным персонажем оказывается не Ной, а Бог Израилев, восстанавливающий творение.

В нынешнем его виде рассказ о потопе представляет собой, в сущности, еще один рассказ о сотворении мира: как и в Быт 1, Бог обуздывает силы хаоса. Соответственно, Быт 6:5–9:17 позволяет сказать нечто очень важное о противоречии между строптивостью твари и волей Творца. Рольф Рендторф замечает:

Итак, кульминацией рассказа о потопе выступает сцена, где Бог все–таки делает выбор в сторону творения и человеческого сообщества, дает им гарантии, обеспечивает миру будущее. Родословные, обрамляющие повествование о потопе, утверждают преемство, которое сохраняется даже несмотря на бедствие. Да, на какое–то время воды хаоса губительно врываются в творение, но все же желание Бога сохранить род человеческий одерживает верх. Впоследствии Ис 54:9–10 обратится к обетованию Быт 9 о милости, — оно будет укреплять евреев, изгнанных из своей земли и попавших в вавилонский плен.

Можно подвести итог. Переосмысляя древние мифы, Израиль сумел донести через это многообразие материалов цельную богословскую весть: над миром владычествует благой Бог, но в творении присутствует и непокорство, противление воле Божьей, то и дело создающее угрозу миру. С учетом «мифической» предыстории данных текстов и масштабности поднятых тем, неудивительно, что они стали предметом столь глубокой и комплексной разработки. Такое переосмысление древних сюжетов, придание им нового богословского смысла было великим актом творческого воображения, канонического воображения. Этот акт отразился в окончательной форме текста, но не положил конец интерпретации ни в иудейской, ни в христианской общинах.